净元法师著：痴心梦语第三辑
导师 上净下元禅师 著
序言 感念佛德、心系众生
─师父闭关召集出家众开示的一席话─
多年来无时无刻希望佛教能够重新振兴，一新世人耳目，能够代表世间光明的指引，给世间人带来无尽的希望，在这八年当中，师父透过修行，对于内心世界贪、嗔、痴烦恼的断除，下了一些功夫，也展开弘法度众的誓愿，在这当中发现修行度众不是一厢情愿的事，对自己尚且能够料理，但面对无量无边的众生，无量无边众生的心，千变万化，互相纠葛、缠缚之时，即感受一个人穷尽一生也不能做到。所以在这八年中想了许多的事，也做了许多的事。想的，从当初的理想完美，然后越想越简单；做的，从当初极度的复杂，架构整个净土世界的蓝图，在一心中展现，慢慢的转换成单一的诉求。所以在这八年期间，师父创办教团，带领大家渡过许多艰辛的岁月，可以说每个人都很辛苦，但是一直做到现在，悲心还在，却慢慢觉察自己智慧的不足，以及因缘的不具足，有一种内外交迫的无力感从心中升起。这段期间以来，师父一直在思惟，也许应当要来闭关。虽然师父每天照样奔波，但是闭关的念头越来越强，所以这不是偶然的事件，这次闭关的目的非常的单纯，因为多年的教学不断的遇到瓶颈，众生表面上说要修行，实际上是有限，能够超越突破的了了可数，如果不断的讲修行，弄得大家到最后没什么意愿，这也不是办法。
多少年来，师父一直在为佛教找一条路，佛教再下去的路怎么走，从这个世纪已经要跨越另一个世纪了，究竟佛教是何去何从，是不是像俗人一样的过活，还是能够找出一个新的方向，来延续佛法的慧命，这是一个极需要解决的问题，这问题横在师父的心中，一直在转，但是因为每天忙碌奔波，没有时间停下来，太忙了，忙得甚至连休息的时间都没有，更何况其他的事情。
现在师父发愿闭这次的关，也发愿为佛教的未来做一个真正的抉择，这个愿力看起来很大，实际上实践也不容易，但是比起历代的佛菩萨所发的愿，这又算是什么，只不过是沧海中的小愿力而已，这次师父发愿在闭关当中，把两千年来有关于汉语系的佛教经论，以及今人的作品，把他加以整理，当然这不是师父一人力量可以完成，那必须要很多人的力量来共襄盛举，集合人力、物力、财力的资源，才可以完成的事情，师父只是扮演眼睛的角色，带领大家来完成这神圣的使命。
正式新版藏经的完成，当然跟我们现在收集大藏经，那立场上有很大的不同，现存的大藏经他的立场是收集各家的学说来编入这套藏经里面，收集的越完备、越齐全、越有价值，而师父所编集的属于圣典的精华，也就是这二千年来，存在汉语系的佛教所出版的著作，不管是佛菩萨、高僧大德的，加以筛选抉择，把他整理出一个脉络来，指引后世的修行人，有一个正确的方向去走，这种做法不是一件容易的事，但是如果再没有人去做，古代的高僧大德作品已经读不完，再加上现代人的作品越来越多，浩瀚如沧海，那么将使佛教徒不知何去何从，外界的人士也不知佛教到底是什么，更是无从比较，所以就现在来讲，佛教看起来是兴盛的，但是从另一个角度来看，却是衰败的一个现象，像花团锦簇经不起风吹雨打，这是值得忧虑的事情，所以师父这次的闭关不是为了个人的生死大事，坦白说，有人闭关是为了了脱生死，以前师父闭关也为了了脱生死，现在了脱生死，对师父来讲已经没什么兴趣，那是一件非常无聊的事情，一个人为了自己的生死可以穷尽自己一生的时间来做这样的一件事情，那不是自私自利的行为吗？了生脱死不管有没有办法达成，毕竟那不是我们修行人的事情，尤其是一个出家人，应该要发愿度众，发挥大慈大悲的精神来度化一切，而不是脑子里转得是怎么开悟的事情，否则的话，佛教将临真正的衰微。所以师父这次闭关，发愿尽此一生，乃至未来际，为众生来做这一件事情，这个时间并不是很长，只有三年的时间，在这三年当中，因为教团因缘的关系，也无法做到完全的封闭，所以还是有开一些方便门，譬如说外处的讲经，以及每个礼拜的礼拜天办理会客，满足修行人求法的愿望。
(听完师父的一席话，长年来跟随在师父身旁的弟子，感受深刻，看到师父长期以来不眠不休为法忘躯，弟子们热泪盈眶，发愿追随师父，完成续佛法慧命的使命，想到多年来师父的教学法，溶入整个经典，这不就是菩萨的乘愿而来吗？)
八十五年九月一日
一、衲僧常于讲经时作是言：“佛未入灭，十方诸佛常住净土，释迦牟尼佛也是一样。”今人谓佛入灭，是不信佛法的颠倒见。正确的说法应当是：此劫应化于娑婆世界的释迦牟尼佛应化身已入灭，但佛的法身常存，报身常住，只因凡夫众生无智，故不得见。大智度论卷第四十九“释发趣品第二十”说：
“释迦文佛本为菩萨时，名曰乐法。时世无佛，不闻善语，四方求法，精勤不懈，了不能得。尔时，魔变作婆罗门而语之言：‘我有佛所说一偈，汝能以皮为纸，以骨为笔，以血为墨，书写此偈，当以与汝。’乐法即时自念：‘我世世丧身无数，不得自利。’即自剥皮，曝之令干，欲书其偈，魔便灭身。是时，佛知其至心，即从下方涌出，为说深法，即得无生法忍。”
由此可证，佛的确是实有的，而见与不见的关键在于修行人的愿心，如无舍身命求法的大愿，纵使佛每天出现在你眼前，你也是无觉无知的。如一心精进，勤求深法，就算是魔所变现，修行人照样恭敬礼拜，无所怀疑。因为“真魔不敌信愿”，一位至诚恳切、虔信佛法的修行人，魔在其眼前是无法遁形的，所以，即便身入魔窟，亦自不忧不惧，学魔法而销融转化成佛法，如观无量寿经说：
“诸佛法身，入一切心想。是心是佛，是心作佛。”
又涅槃经说“一切众生皆有佛性”，一切的众生能一念起修，即是此心—佛性的作用；能够成佛，也是此心的作用，并非由外来的染法或净法可以左右的。因此，菩萨见魔即见佛，所谓“心正一切正”，如央掘魔罗经中的央掘魔罗；一般凡夫外道见佛如见魔，如佛世时的六群比丘、提婆达多、善宿及外道梵志，这就是“心邪一切邪”，与佛、魔的化现无关。
换言之，真实的修行人，自心清净故，常得见佛，虚假的修行人，妄想杂染，言行邪僻，常见于魔。非佛与魔的存灭，而是修行人的心见与不见而已！
二、今天晚上讲大乘起信论，由于活动中心正在装潢中，所以改在大殿上课。说起法性宝林各地道场的大殿，与外面的寺院相比，简直是巨人与侏儒的对比，但如比办公桌之多，办公室之多，用一所寺院应有的内部规划来看，法性宝林一定是世界第一。难怪很多佛教徒来访时都觉得很不可思议，因为在他们的观念中，佛教的寺院都很富丽堂皇，就像宫殿一样，只有法性宝林的寺院完全没有任何多余的装饰品(如壁画、雕刻、琉璃瓦等)，更没有浪费一分钱在不必要的设备上(如地面铺进口玉石、门窗用最高级的材料等)，没有花钜资在庭园景观设计上。因为法性宝林把十方供养的功德金，都回馈给十方，绝不可能拿来自己享用，所以没有多余的钱做这些奢侈铺张，违背出家修行的事。当然衲僧绝非自鸣清高，只是深知因缘幻化、无常迅速的道理，才不欲去做那与续佛慧命无关的事。一切的建筑、设备堪用即可，愿意修行的人，自然是认得路的；爱慕虚荣的人，与外表的炫耀相应，就算你想度他，恐怕也没有这份能耐。何况衲僧又非佛菩萨，更不必去费心外表了。
八十五年九月二日
一、佛法的神圣是由自心中涌现的，不是用想像的。修行人必须要时刻观照此本来具足的自心佛性，并且觉悟这个佛性是何等的圣洁、何等殊胜珍贵，才能与佛法真正的相应。
如果只一味地研究佛法义理，却忽略了三宝的恩德，与今生闻法的因缘，不知感念、不知护惜，才会变成实质的盗法人，这是有许多修行人虽勉力精进，却道业不成的思考盲点。
二、出家沙门饮食之时，应当思惟：我这是为众生而食，或为贪口腹之欲而食？如是为拔度一切众生的苦恼，必须滋养色身，才能发挥更大的效果，则以悲心受食，是为清净食；如是贪取饮食美味，心中妄想染著，并非为了利益众生，而以欲心受食，是为不净食。
八十五年九月三日
一、某法师讲经时，说释迦佛一生说法四十九年，分为五个时期，即华严时、阿含时、方等时、般若时、法华涅槃时。这种说法是依天台宗五时八教的教判所立，衲僧于早期讲经时，亦曾专讲“五时八教”的课程，前后大约半年。本来以为颠扑不破的规矩，到了课程快要结束时，才突然发现自己的无知，于是利用机会北上深碇法济寺，去请教台湾天台学的专家慧岳法师。衲僧问：
“天台宗五时八教的判教法，似乎不够圆融，尤其近代的考证资料相继出现，已可证明经典的结集与部派的关系非常密切，不能完全归结为一代时教，是故生疑。恭请老法师开示。”
答：“这个道理就像燃灯，因古代没有发明电灯，所以只好点蜡烛，虽然亮度不够，但在古代已算是最佳的照明设备了。现在已发明电灯，又方便又明亮，就不必再同一间室内既有电灯，又点蜡烛了。五时八教的判教法，于智者大师的时代的确非常圆融，不但综合了南方与北方的判教异说，也为研究经教的学者提供明晰的学理依据。但以目前的科学研究方法，就更直接得多了。”
慧岳法师早年依斌宗法师出家，后为法济寺住持、慈航中学校长，民国六十一年创办中华佛教文献编撰社，专攻天台学，是一位温和敦厚、学养丰富的教界长老，蒙其开示许多问题，均一言中的，启发甚多。前述对于五时八教的疑问，经其三言两语解说，竟然令衲僧茅塞顿开，更加感受到天台大师的深澈悲心。虽尔后讲经不再采用五时八教的思考体系，却完全接受其宏观的思考方法。今闻某法师讲经时，判释迦佛一代时教为华严三七日、阿含十二、方等八、般若二十二、法华七、涅槃一日夜，姑且不论这些经是否世尊亲口，但该师未将此五时的通别叙明，只说别五时，未说通五时，完全与智者大师的说法相违。所以教观纲宗说，今人只论别五时，讹传“阿含十二方等八之妄说，为害甚大”，“章安如此破斥，痴人何尚执迷”？详细内容，但阅“教观纲宗”可知。
二、有人说“大乘止观法门”是慧思禅师写的，如圣严法师的“大乘止观法门之研究”；也有人说不是慧思禅师写的，如慧岳法师以该书有华严思想，不是纯粹的天台学。但不管该书由谁所写，其思想体系为何，只要能于修行有所裨益，即是值得一读。这就像文学家写文章一样，一定先从模仿中创造，不断地蜕变、转化，最后再由内心自由发挥，去芜存菁，贯穿思想脉络，成为属于自己的作品。释迦牟尼佛、历代的菩萨、祖师、高僧所写、所说的经论，其原则完全相同，都大量采用别人、甚至外道的思想优点，揉入自己的思想体系中，这是佛教思想史上的铁证，所以，绝不能以某书杂有某宗及某人等的思想来论断作者即是如何。在文学创作里有一句话说：“当一部作品被创作出来时，它就完全脱离了作者，而拥有自己独立的生命。”因为文章是给人看的，由于每一个人的知识、经验、感觉、思考不同，其对于同一作品也会产生不同的想法及觉受。佛教的经论更是如此，每一部经或论的完成，其因缘或许相当复杂，但这部经论面对每一位读诵者，即是“情境独立的内在思惟”，此乃八万四千众生各别其心相的原因。任何佛教学者若不谙个中妙理，恐怕一切的理论永远都是各说各话而已。
八十五年九月四日
一、净土的观念与净土宗是不同的。净土，是佛教的理想所趋，而净土宗是将净土局限于西方极乐，这种偏狭的诱导，使得佛教信仰倾向于神化，而与佛法的原义逐渐脱离。
佛教净土的立名，应与对秽土的体验有关，可是一旦名字建立了，后代的人往往执取名字，依名设义，而不去探究其根源，结果是义理愈说愈圆融，而修行反而趋向单纯，与菩萨道的六度万行适得其反，这样的发展是否能引起教界人士注意呢？
二、关于目前流通于教界的无量寿经，已到了如火如荼的阶段，仿佛此时不诵无量寿经，即没什么希望似的，因之，将无量寿经的翻译情形、汇整史实提供给大家作参考，否则平白无故走了许多冤枉路，不是很可惜吗？
第一，本经的翻译有所谓的五存七缺，即一共十二种译本，而现存者有：(1).“无量清净平等觉经”二卷，后汉支娄迦谶译，(2).“佛说阿弥陀三耶三佛萨楼佛檀过度人道经”二卷，吴支谦译，(3).“佛说无量寿经”二卷，曹魏康僧铠译，(4).“大宝积经第五会—无量寿如来会”二卷，唐菩提流志译，(5).“佛说大乘无量寿庄严经”三卷，宋法贤译。另外，宋朝王曰休会集了四种，名为“大阿弥陀经”(未包括唐译无量寿如来会)，是为第六种，莲池耕宏评其“抄前著后”、“去取未尽”；彭绍升斥为“凌乱乖舛，不合圆旨”。尤其王氏率意增文，演述原译之义，未顺译法，俨然自著，因此彭绍升又取魏译的佛说无量寿经加以删节，成为第七种。晚清魏承贯取五种原译，另行会集，名“无量寿经”，后由王耕心改名“摩诃阿弥陀经”，是为第八种。民国三十一年，夏莲居重新校订；名为“佛说大乘无量寿庄严清净平等觉经”，即今第九种。
看到这些翻译与汇经史，不难想见当你拿到一本无量寿经时，即是一群学者的造经成果展了。
第二，本经所说的阿弥陀佛本愿数，各译本有显著不同。如汉译、吴译为二十四愿、魏译和唐译为四十八愿、宋译为三十六愿。据日人坪井俊映说“梵文的无量寿经则是四十六愿，西藏文则说的是四十九愿”。一位成就佛净土的佛陀，不论其愿数多寡，都是平等平等的，但从经典的文字记录而言，未见有一尊佛或菩萨的本愿数及愿的内容，可以如本经这样随意增删者，岂非阿弥陀佛的本愿亦能随著时代的需求而变化？如此，则现在流行的四十八大愿难保将来不被王、彭、魏、夏等流的大居士删改，以符合民心向背？大家都说这是释迦佛说的经，为什么释迦佛竟然弄不清楚阿弥陀佛的本愿数？坪井俊映说“现存的汉译无量寿经原本，一直到现在还没有发现”，真是死无对证了。因此，其考察愿数的发展结论说：“这七本(包括梵、藏、汉)不同译的经典，大致可以区分为二十四愿经、三十六愿经与四十八愿经三大类。”本愿数的增加并非是直线的，而是随著因缘，产生了增补或删减，适应一个时代与环境，发展成现在的四十八愿。因此，如你坚持四十八大愿的数目为真实，恐怕就得面对时代拼盘无情的挑战了。如果你只是欣赏本经文意中所描述的阿弥陀佛大慈大悲的精神，亦甘心效法学习，则本经确实有其不可磨灭的价值，否则，把阿弥陀佛当成救世主，就未免太可悲了！
八十五年九月五日
一、镰田茂雄在其所著“大乘起信论的义理与实践”一书中，把起信论归类为佛教学术的入门书，是一种非常平实客观的看法，也使起信论的价值得到正面的肯定。而印顺于讲述起信论时，把起信论形容为“澈底的唯心”，显然不知所云，因仔细研读本论，实在无法同意印顺纯粹以大乘三系来评论佛教经论的方式，古代的祖师高僧都不管什么大乘几个系，只管修行悟道而已，但今人拼命的将经论以“文字相”分析，找出一大堆学理系统来，结果没有一个人在修行，没有听说谁证到了经论里所描述的境界。这样的学术研究，是在破坏佛教，或是续佛慧命呢？实在令人怀疑。当然，如从一生忠于佛学研究的立场来看，印顺是堪称楷模的，其坚持研究成果，不虚伪、不矫饰，把自己的心得毫无保留的贡献出来，的确令人敬佩。但依衲僧的看法，如印顺能将一半的时间拨出来实修禅观，再配合其丰富学养，也许能成就一位现代佛。可惜印顺把一生花在跟文字搏斗，而非跟自心搏斗，致成“文字大师”，而非“悟道高僧”！
八十五年九月六日
一、出家的意义在中国人的思考方式中，似乎被界定为“生离死别”之类，除非家中有人先出过家，而且状况良好，已被亲人所肯定，或者佛教家庭认同出家法的，才会多少允许自己的亲人出家。否则，一定痛责剃度的寺院罔顾人情，甚乃毁谤佛门，造种种的口业。
记得多年以前，有一位女居士常带其就读小学的儿子来寺里问法，对衲僧可说相当恭敬，并屡次在其儿子面前夸赞师父如何修行、如何慈悲、如何伟大等等。有一天，这位女居士刚说完夸赞的话，她的儿子突然说：“妈妈！我也要出家！我要跟师父一样！”这位女居士立刻回答说“不要胡说八道！那是没有用的人才出家！”
又有一次，有一个人要出家，其女儿来到某寺找她，母女之间与师父的对话如下：
女：“师父！我也是信佛的，我相信佛菩萨是很慈悲的，绝不会狠心拆散亲人吧！”
师父：“佛菩萨绝不会这样做，我当师父的人也是不会这样做！”
女：“那为什么你要让我妈出家呢？这样子不就是不慈悲吗？”
母：“你不要乱说话，是我恳求师父收我，并不是师父叫我出家！”
女：“妈！你神智不清了！你被洗脑了！你有温暖的家，你怎能这么狠心抛弃父亲？你真无情！”
母：“我很早就想出家，不是遇见师父才说的。现在你们都长大自立了，我也年老了，请你们放我走，让我了却这番心愿吧！”
女：“妈！你不要出家，我们会孝顺你！那些出家的，都是没人要的，命运悲惨的人，你还有家庭，怎么可以做这种事？师父啊！您大发慈悲，劝我妈不要出家吧！”
师父：“××，你还是回去吧！听师父的话！”
母：“师父啊！求您不要赶我走！出家是我的心愿啊！我现在年老了，没机会了！”
女：“妈！你实在很过份！好端端的一个人，莫名其妙跑来出家干什么？如果你今天没有亲人，或者没人照顾你，再来出家也不迟啊！你连师父劝你回家都不听，你还修什么行？”
由这两则故事，即知出家沙门的慈悲度众不过是伪装的把戏，而世间人有了种种苦难时，竟然无知到去求助一个卑贱无用、没有人格，住在收容所里的出家沙门。这些鲜活的例子，在日常生活中时常碰到。究竟是怎么一回事呢？是谁神智不清呢？
在第一个故事中，是典型的母亲教导孩子要“见贤思齐”，学习伟人的言行，但是，当她的教育理论和私人利益相抵触时，却反过来指责自己的教育理论。那么，教育的准则是什么？答案十分明显：就是一切的教育，如与私利抵触，教育无效。各位常至寺院烧香拜佛、向师父请法的佛教徒，要三思啊！
第二个故事中，是一个自称孝顺的女儿，在师父面前骂自己的母亲；一个自称信佛的人，在寺院里批评出家人是没人格，而寺院就是伤残教养院！如果每一个出家的人，都是在世间被淘汰的垃圾，然后把他丢弃到一处垃圾收容所，试问：这个世间还会有佛菩萨吗？自古以来，所有真正的佛、菩萨、祖师、高僧，谁不是割爱辞亲？不是勤修苦行？他们都是大智慧者、大慈悲者。试问：他们若非年轻时即出家，能够成就吗？若非聪颖过人、才华出众，能够成就吗？若非发大誓愿，上求下化，能够成就吗？若非抛弃世间名利，能够具备无私无我的情操吗？若非远离亲情，能够无缘大慈，同体大悲，以平等心、无分别心，对待一切众生吗？
世俗人一面要求那些已出家的沙门，要慈悲、要无我、要平等，一面却禁止那些可能达成慈悲、无我、平等的子女出家，这不是双重标准吗？请大家仔细想想：所有的出家人，在未出家之前都是在家人，都是为人子女啊！这是不是很矛盾呢？意思就是：在家人骂出家人无情，有一天，当这个骂人的在家人了悟人生的真相而出了家，然后又有别的在家人来骂他。而每一个出家人在挨骂中，又不断的度了许多在家人来出家让其他的在家人骂。在家人！如果你想通这其中的道理，就会明白出家的意义。
依衲僧的观念，出家是到某个清净的地方，专心研习宇宙人生的真理，为了坚定自己的意志，而且又必须全神贯注地修学，不能分心，所以才剃头染衣，表示破釜沉舟，誓必成就的决心。这跟职业军人、警察穿制服差不多。如有人说，出家就与亲人诀别了，这完全违背佛法，因为自古以来，真正的出家沙门都与亲人保持连系，经上说，佛陀亲自为自己的父亲抬棺，即知佛法为何物。所以出家不是别离，而是为了创造更殊胜美好的人生，为了社会更安定、为了众生更幸福，出家沙门舍身心、家庭、事业、财产，全心全意的思考如何解决众生苦恼的方法，然后付诸实践，这个过程在佛教称做自觉和觉他。自觉属于内心的体悟，觉他即是悟后的慈悲行。
或问：“在家也可以修行，何必一定要出家？”这就好比说：“当游击队也可以打仗，何必一定要参加正规军？”“当老百姓也可以抓犯人，何必一定要当警察？”只要理智的思考，就知道在家修行与出家修行的内涵完全不同，难道一个国家不需有正规军，只要有游击队吗？不需由警察去抓犯人，跟犯人拿武器搏斗，只需老百姓就可以吗？如果佛教已没有出家沙门，只有在家居士，那么这世间根本不会有佛教。因为释迦牟尼佛及其圣弟子、历代祖师、高僧都是出家沙门，他们是令正法久住的人，而他们又都是父母眼里的不懂事的子女啊！为什么你可以允许赞叹别人的子女去出家，甚至还恭敬的礼拜，却不准自己的子女出家，让他成为人天师范？这是不是私心作祟？从另一个角度来看，就像有人说：“人生的路应该往西走。”而他自己却往东走。旁边的人问他：“你一向劝人往西，为何自己却要往东呢？”于是此人作这样的回答：“往西，是佛菩萨说的，但是我尚未知道它的真相。至于往东，是我能看见自己的利益，不能舍弃呀！”此乃出家一事，无法为世俗人理解的地方。经上说：“如人饮水，冷暖自知。”一个在家人永远也无法感受出家的好处，因为他不是出家，没有真正去过出家的生活，才会以为出家和在家没有什么差别，才会说：“何必一 定要出家？”
现另作一比喻：有一个非常穷困的乡下，那里的人三天吃不到一顿饭，穿得又是破破烂烂的，实在很可怜。有一天，一位年轻人怀疑自己过这样穷困的日子是否正确，于是偷偷地离开家乡，来到一处非常富裕的城市。过了几年，这位年轻人的生活已改善了许多，就回家乡去看看，他告诉乡里的人，城市好生活，希望大家跟著他去城市。于是有一部分的人相信了，有一部分的人半信半疑，另有一部分的人不但不相信，还责备这位年轻人背宗忘祖，抛弃亲人不顾。年轻人回答：“我不是背宗忘祖，更不是不顾亲人，我是眼见亲人、乡人世世代代过这样的苦日子，所以发愿要为自己、为大家找一条更好的出路。这几年来，我在外面打拼，总算获得了一些成果，今天特地来接引大家跟著我做，才能改善大家的生活呀！”
这位年轻人就是诸佛、菩萨、祖师，及精进修行的出家沙门。穷困的乡下，比喻世间的现象，忌恨、争斗、虚伪、纠葛、热恼、占有、无尽的贪欲、无穷的苦报，每天过著是非分别、情爱缠缚的炼狱生活；富裕的城市，比喻出家即出世间，清凉、安乐、无缚、解脱。出家沙门为了接引众生，施设了种种的方便，行一切难行，忍一切难忍，纵使毁谤辱骂，刀杖加身，亦不能稍改其志。
今闻某寺因剃度事件，引发甚大的抗争。该寺负责人因方便妄语及处理过程有违慈悲，不顾人情，固然是失当，而家属亦反应过于强烈使然。这个事件对出家界来说，应该作为检讨的案例。尔后，要用什么方法去接引出家，才能减少纠纷，实值得反省！
八十五年九月七日
一、今天晚上在玉楠区成长教育中心讲“佛法疑义解答”，听讲人数较多，而场地狭小，所以将一、二楼都挤满了。
由于提问者十分踊跃，无法一一作答，是美中不足的地方，希望下次能予改善，满一切众生的愿。
今晚担任司机的，听说是双子星有线电视总经理王居士。衲僧深觉欣慰，总算教团的理念已逐渐受有智慧、且观察力较敏锐、分析判断力正确的十方大德肯定，相信王居士亦是在这种认知下来护持的。
八十五年九月八日
一、今天会客时，有人提问：对于××禅寺出家风波的看法？这个看似简单，其实相当复杂、矛盾的问题，衲僧在前面也有发表了一些有关出家的意见，现在直接就此事作说明。
(一)出家需不需要让父母或配偶同意—从法律的观点，我国尚无宗教法的单行法规，只能从宪法及民法分析。根据宪法第二章第十三条“人民有信仰宗教之自由”，凡中华民国之国民，其一切言行如“不妨害社会秩序公共利益者，个人之自由及权利，均受宪法之保障。”从这一条文可知，佛教的沙门与天主教的神父、修女，基督教的牧师，基本的立场完全相同。但由于宗教信仰的关系，必须离开原来的家庭、亲人，这又牵涉到民法。在民法亲属篇第一千零零一条“夫妻互负同居之义务。但有不能同居之正当理由者，不在此限”，第一千零零二条“妻以夫之住所为住所，赘夫以妻之住所为住所。但约定夫以妻之住所为住所，或妻以赘夫之住所为住所者，从其约定”，所以，夫或妻之一方如欲出家到寺院居住，却未取得对方同意时，即为不能履行同居义务，一方可向法院声请履行同居，甚至可据民法第一千零五十二条第五款“夫妻之一方以恶意遗弃他方在继续状态中者”，或“重大事由，难以维持婚姻者”，请求离婚。其次，在父母对子女的权利及义务方面，民法第一千零六十条“未成年之子女，以其父母之住所为住所”，第一千零八十四条“父母对于未成年之子女，有保护及教养之权利义务”，所以未成年子女出家应征得父母的同意，但如该未成年子女于出家时，发生任何事情，其父母或监护人均有法律责任，并非把子女交给寺院，就与父母无关了。如该子女已成年，则有完全的自主权，但该子女应注意不得触犯刑法第二十五章第二百九十四条的遗弃罪“对于无自救力之人，依法令或契约应扶助、养育或保护，而遗弃之，或不为其生存所必要之扶助、养育或保护者，处六月以上五年以下有期徒刑”，第二百九十五条“对于直系血亲尊亲属犯前条之罪者，加重其刑至二分之一”，所以，身为子女欲出家前，应先了解自己的父母有无谋生的能力、残疾而行动不便等，甚至于出家中，只要一发生上述情事，知情而不处理者，都是犯法的。至于身为父母出家的人，也应遵守刑法第二百九十四条的规定，如抛弃妻小去出家，致使妻小无生活的能力时，也会触犯刑章。想想看！一位出家人都不遵守国家法律了，又将如何自觉化他，作人天师范？
其次，从佛教的观点，如在未触犯国家法律的情形下，出家不需要父母或配偶的同意，但于人情上，必须通知自己的亲人，像××禅寺集体出家的年轻人，竟然有许多是隐瞒亲人而偷偷出家，让亲人以为此人失踪，才会跑到禅寺找人，如能事前告知，或至少事后立即告知，即不致引起误会。而身为父母者，对于子女的出家，也应理智的处理，不可将一切过错全加诸于寺方，毕竟，从寺方的观念，认为这个世间再没有比出家更殊胜了。想想看！佛教在中国，早已成为文化的根源，人民生活的一部份，甚至是中国人广义的信仰对象。这都是历代的出家沙门积极教化的成果，所以出家一事，应受到绝对的尊重，否则岂非背宗忘祖、自相矛盾？
当然，最理想的结局是亲人同意下出家甚至还来参加剃度典礼，这就皆大欢喜了。不过，相反的，如未成年子女不欲出家，而父母以出家功德无量的缘故，强迫子女去出家，也应尽量避免。
(二)何时是决定出家的最佳时机—据××法师在记者会上说：出家不需经过长时间(二、三年)的考察及适应，只要几分钟就可以作决定，这种说法是“执理废事”，的确相当的危险。如果一位道眼明师能看清某人确系出家的因缘，而出家后也不致发生彼此互相伤害的事件，那××法师的见解一定可以成立。但事实不然，这次的事件弄得四败俱 伤，第一败，亲人焦虑、悲伤、愤怒，到处控诉、抗争、精神疲惫、财物损失；第二败，出家的子女灰头土脸，像斗败的公鸡般地被带走，难免心灵受创，而且种下了与亲人之间永远的裂痕，心中认定亲人不了解他，打击他，这种业行一旦造出，即使将来能顺利出家，也会有思考上的缺憾无法弥补。万一还俗了，怨气冲天，郁卒难解，难道寺方不必承担罪业吗？第三败，寺方连日来遭受家属抗争、警察介入、媒体报导，名誉受损甚钜，以往该寺的任何法会都场场爆满，结果事发后，其举办的盂兰盆法会竟然场面十分冷清。虽言时间可以抹平创伤，日子久了，大家就淡忘了，但这从弘法利生的立场看，正确吗？第四败，佛教的出家体制，早被世俗人形容为“逃避现实”、“消极”等，现此一批几乎没有受过佛法教育的年轻人莫明其妙的出了家，会不会造成世人对佛教更大的误解？而且是“集体出家”，是否会被怀疑有遭到洗脑的嫌疑？类似目前某些神秘的宗教一样？(出家是神圣的，出家沙门出家的动机及出家后的心态都可以全面性公开，如不能公开，则此人的出家绝对有问题)。如果这批年轻人都具有佛法正知见，他们绝不会“失踪”，即使怕引起亲人的反对而不告知，先行出家，至少应通知亲人去向，譬如说：××禅寺的环境幽美，想多住几天。让亲人知道你在哪里。但这些年轻人竟然没人这样做(又是集体不做)，真的都是没有神经和理智了？还是有什么隐情？难道不知此种作法，反会造成亲人更大的焦虑(大不孝)？造成世人更排斥、毁谤佛教(大不忠)？难道寺方没教导他们要通知亲人吗？最令人疑惑的是，剃度典礼时有邀请县长等人物前往观礼，而表演者(受剃者)的亲人还在数日后以为子女失踪了，实在令衲僧思考不出这是哪一种法门？
因此，关于出家的时机问题，可分成二点判断之：
第一、时间判断═出家法是佛教所以成立教团的核心，没有出家沙门，佛教的教团就崩溃了，但出家的方法必须因时因地制宜，如古代的印度人民生活贫困，出家还能节省家里的开支，当然出家就很方便简单了。在中国也有类似的情形，尤其是兵荒马乱、战祸频仍的时代，父母常把子女送到寺院当沙弥，以免全家人一齐饿肚子，或发生意外事件。但目前在台湾的情况却完全不同，人民的生活富裕，教育水准提升，已经不可能为了肚皮而出家。而子女在父母的心目中就是万金、心肝、宝贝，从出生到长大，百般呵护，给予受最好的教育，如果要计算投资额的话，那是相当庞大的，何况加诸于身的无法衡量的爱心，现在寺院简直是专拣便宜，等人家当父母的辛辛苦苦把孩子养育成功了，连招呼都不打就半路拦截，这跟强盗土匪有何两样？做父母的自然就会一口咬定寺院抢了他的子女，而跟寺院没完没了。
事实上，一位出家沙门不一定要高学历，但以目前这个时代，出家沙门却一定要具备丰富的学养，才能面对八万四千的众生时，不致于手忙脚乱。所以若有受过高等教育的年轻人来出家，是最受寺院欢迎的。就算不是用抢的，也会鼓起如簧之舌，晓以大义，让他们心甘情愿的进来。但是，当这些人准备要出家，到真正剃度出家，究竟要多久的时间？××法师说：几分钟就可以了。问题是，万一彼等只为一时激情而出家，隔没多久又反悔了怎么办？答案只有两个：一是熬下去、一是还俗。熬下去，痛苦一辈子，又修不了行，最后即是破坏佛门清规。还俗，想当初出家时，意气风发，大话吹尽，如今颜面既失，何以见江东父老，只好畏畏缩缩地过日子了。另外，若非道眼明师，在完全不了解此人性格、品德、习气的状况下，就冒然将此人剃度，如果尔后此出家沙门败坏佛门，难道剃度的师父不算造恶业吗？(如是道眼明师当然可看出此人的根机)也许有人自认为是道眼明师，但衲僧请问你会胜过舍利弗吗？有一次，舍利弗教浣衣之子修数息观，金师之子修不净观，久久不得成就。后来佛陀为彼转观，教浣衣之子修不净观，金师之子修数息观，立见成就。智慧第一的舍利弗竟不能掌握修行人的本习，无法教授正确的禅观行，今人要自称道眼明师之前，应自揣能否胜过舍利弗。如果不能，为什么不需要有一段时间让师父来观察，让彼等欲出家者来适应呢？不管这段时间有多长，但至少可以足够了解欲出家者的身心状况、待人处事、性格品德、生活习惯，或有否隐瞒恶疾、负债、犯罪、与人结仇等，作为可否给予剃度的考量；而欲出家者也可以藉之反省自己的动机、意志，培养更正确的佛法知见，体验出家的生活方式，思惟自己能否适应的问题。到了双方都满意，师徒之间没有沟通不良情事，而有亲人阻碍者，也可以在这段时间将抗争减少到最低程度，尽量不要三方面都受伤害。然后水到渠成，顺理成章的出家，做一位名实相符的沙门。这是目前台湾一些较理性化、人性化、时代化的寺院所采取的方式。
第二、因缘判断═有些人的因缘适合出家，有些人的因缘却不适合，当师父的人如不分青红皂白，胡乱地鼓吹他人出家，恐将造了无边恶业而不自知。
何种因缘不适合出家？一者恶疾，如罹患绝症、伤残、精神异常、植物人等，需要受人照顾的情形。试想出家目的是上求佛道、下化众生，必须有舍身命，承担如来家业的大气魄，现彼人自尚难保，何能保他人？二者债务，如欠人钱财尚未清偿(有他人愿代偿者亦可)、妻子儿女均无谋生能力等，若于此时率尔出家，今世造莫大恶业，甚乃出家的事故而衍生债主或流氓扰乱佛门，杀戮沙门；或妻子儿女为讨生活而流落街头，从事不正当行业，或作奸犯科，此种的出家即注定堕入三涂恶道，万劫不复人身，岂有成就的可能？三者年老，若因年老，虽然尚能行动自如，但不消多久，即便形容憔悴，视力逐渐模糊、听觉逐渐失灵、思考呆滞、动作迟钝，就算非如恶疾需人日夜服侍，已是不具沙门威仪，无法修学禅定智慧，如此出家，寺院岂不成了安老院？(年老非以年龄区分而已，应视其身心状况而判断)四者与人结仇，不得出家，以免仇人寻来寺院，发生死伤事件，造无边恶业。五者逃犯，不得出家，因其随时系狱，岂能以沙门身份而被抓去监牢？六者心行邪曲，有扰乱佛门的顾虑时，不得出家，应当先予循循诱导，调伏其心，再令其出家。七者有其他因素，师父认为时机尚未成熟，或不适合者。
何种因缘适合出家？一者无前述七种情形的，均可出家。二者发愿上求下化的，可以出家。三者能舍世间名闻利养的，可以出家。
前面七种不能出家的因缘，只要具备其一，即不能出家，否则将为佛门带来浩劫、至于适合出家的因缘必须七不具、二具，全部齐备，才能出家。他如出家之后的修行成就，及度众的能力，因缘的变化(如转生环境不适应、生病、残废、还俗等)，即是出家僧团的内部事务，并非与世俗的关系了。
以上所说，是从台湾的现前环境，与佛法的适应性立论，若有人以“一切众生皆有佛性，皆可成佛”的理论，主张人人皆可出家，则此人必定荣膺数项头衔：精神病院院长、安老院院长、伤残教养院院长、监狱典狱长、植物人中心主任、安养中心主任，因为那里面收容的都是未来佛呀！如其不然，只想挖一些高学历，或有背景的子女们出家，为何又能独断独行，而无视于台湾人的想法呢？
八十五年九月九日
一、德宗说真宛学友已往生，闻之令人叹息。真宛于去年刚从南商毕业，洗肾多年，病苦的折磨使其人生变得灰暗，思想也倾向消极，以致数年来均无法接受修行的理念，实在很可惜。
爰乃交待德宗应予尽力协助，不论是人力或经费，均设法帮其解决，因其父母照实、照平亦为教团学友，十分护持教团。
于此，希望这个世间能消除苦难，人人都能平安幸福！衲僧发愿长在娑婆度化一切众生。如娑婆一日不成净土，则一日不离娑婆！
二、为第五十二期法性宝林通讯题话：
因缘无常
所以人生如梦
若执有常
即是梦中之梦
八十五年九月十日
一、德峰交来一篇文章，题目叫“愿力”，虽然字数不多，却能深刻地显现其内心的虔诚与愿力的真切。这是修行的一个重要关键，而影响成败者，即为得失心的有无、与能否修忍辱行了，若能毁誉不著，盛衰不计，必定成就一番道业。
二、圣典精华的编撰，所带动的因缘有两个：其一，是成立圣典图书馆，其二，是圣典精华的流通。这两个因缘有互动的效能，由于必须大量搜辑图书资料，促成了图书馆的设置，有了图书馆，就有使用与管理的问题，这对于佛教法宝的传布是不可或缺的工作。因此：希望大家能发心促成图书馆的建立。
八十五年九月十一日
一、本来“痴心梦语”的原稿计划按月印制出版，但后来才发现有相当的困扰，比起打印排版还要难，而且流通的功能也差得更多，所以决定放弃原议，改为每月出版打字版的“痴心梦语”，以使更多人能阅读本书。
二、自古以来的高僧大德无数，只有听说上求佛道、下化众生的大誓愿，以此誓愿，或讲经说法，或著书立说，或指导众生修行，或印制经典流通；从未听说有人发愿建寺的，何以在目前的台湾这么流行？
到底寺院要不要建呢？当然要建！没有寺院，出家人住哪里？在家人又要到哪里参学？但有没有必要雕梁画栋呢？把所有的钱都往那些浮夸的装饰上投下去，这会是出家修行的本意吗？这种出家人能修行吗？各位佛子，要善自思惟，勿使贪欲与佛道相混，假佛道之名，行贪欲之实，忘失本心，而本末倒置呀！
是该正本清源的时候了，有良知良能的佛教徒，应该站出来，把真实的佛法展现于世间，让永恒的法宝在今生，乃至尽未来际，不断的发挥拔度苦难的功能。
八十五年九月十二日
一、今天晚上在嘉义禅日精舍讲“根本禅修学法”。衲僧常私下说：若要凭一张三寸不烂之舌，专作通俗讲演，或者依经解义，或讲念佛法门、功德、感应，一定可以大爆满；或者，要讲禅也应讲中国禅，编一些梦幻式的开悟体验，跟精神病患完全相同的形容词，至少能吸引更多的同好。反正在这个时代，不管你要做什么，都必须和功利相结合，必须以满足众生的贪欲为诉求，而且，更要把众生的短视无知的那一面，描述成方便殊胜；把脱离现实，自古以来从未有活人亲证，只有死人才能证明的法门，渲染为究竟圆满。真是可怜的中国佛教！
不幸的是，衲僧一路寻来，念佛持咒、参禅打坐、拜忏超荐等等，竟然愈吃愈硬，愈修愈执著，一意认定世间任何修行法门，若不先从禅门入手，绝对是架空中楼阁，不得法益。但是，这种按部就班，规矩严明的禅风，到底有几人能接受呢？多少年来，逐渐了解作茧自缚这句话的真正涵义。自鸣清高、固步自封，使得“此曲只应天上有，人间难得几回闻”。虽然拼得声嘶力竭，讲得口干舌燥，仍旧是“言者如此是，闻者如彼是”，此是禅语，久了厌烦就成为蝉语，聒噪个不停了。
因此，昔日专讲止观，今日开讲根本禅修学法，早已注定冷门。难矣！值得欣慰的，今天来听课的人还算不少，可见大家办事很用心，尤其是场地的布置及种种仪轨的注重，已逐渐有模有样，毕竟衲僧的理论实在太硬了，如果再不从其他度众的方便著手，可能会关门大吉呀！
这一次的座车由大嘉义家俱卖场董事长许居士驾驶，其他随行的学友多人，据德宗说，觉印、明缘夫妇也有来，因觉印最近似乎相当忙碌，能拨空发心，实在不简单。到了禅日精舍，礼完佛上楼时，竟然看见融昭，心中万分的高兴。融昭的天性善良热诚，虽有新新人类的思考模式，却无新新人类的劣根性，来了一年时间，已慢慢的进入佛法的殿堂，这是今晚最特殊的感受，尤其是当融昭向衲僧顶礼的时候。
八十五年九月十四日
一、佛学研究虽于近时灿烂发光，但率皆以“考古”的心态及方法做学问，这在佛教而言，是一个非常严重的警讯，若持续下去，恐将澈底拔掉佛教的根，将佛教一向讲求的修行悟道全面摧毁，沦落成学术文字的戏论！
衲僧并非排斥学术，只是忧心出家沙门与在家居士的心境逐渐同步，在家居士做学问而不修行还算情有可原，如出家沙门亦整天追逐文字及表相的事物，没有从心地上下功夫，贪嗔痴等一应具足，则又何必出家呢？干脆去当大学教授好了！
出家沙门！不要忘了你是谁！不要忘了出家的目的！出家，一定要做众生的模范，要成为黑夜中的明灯，众生坚实的依靠！
八十五年九月十五日
一、世间任何一个宗教，其共同理念是要求教徒达到绝对的信，由信的虔诚与否，来鉴别宗教体验的纯度。佛教，既是一个宗教，对于信的建立，亦是十分的坚持，如说“信为道源功德母”、“信为能入，智为能度”，修行进阶中，更将信门摆在第一位，如“信、愿、行”是往生净土的三资粮，修行次第为“信、解、行、证”，道品的五根、五力都是“信、进、念、定、慧”，不论其他行门的次第如何安放，信，永远是一切行门的开端。
但是，佛教与一般宗教对于信的思惟模式完全不同。一般宗教的信，是“不得抗辩”、“不得怀疑”、“不得追根究底”、“不必有任何理由”、“无条件”的信，由于神的无上崇高和神圣，教徒必须全盘接受神的启示、教导，不能拒绝，亦不容反驳，否则，即亵渎神意，触怒了神，而降下可怕的灾难。佛教则不然，即使大智大能的佛陀，亦允许其弟子作合理的辩解，甚至，身为弟子的人，于未证悟之前，仍可对佛陀的教理存疑，毋须照单全收。但为了证明教理的真实，佛陀严格地要求弟子依照正确的方法去修学，这即是八正道的教法。如有弟子不依此教法而行，佛陀也会用沉默不语，或严辞谴责，以回应其顽劣执著。
为什么佛教的思惟模式会与其他宗教有如此差异呢？因为佛教的思惟对象是一切的生命与事物，而其他宗教的对象是神—宇宙万有的主宰。由此差异，所以佛教的经典会随著时空、因缘繁衍变化，适应环境而不断以新的面貌呈现；其他宗教的经典均由神所降谕，或基于神意授命其使徒追述而成，不得任意窜改。佛陀对一切事物的理解，认为非言说能尽，故经上说：“我所说法，如爪上尘；所未说法，如大地土。”佛陀的示现于世间，犹如幻影，转瞬即灭，宇宙人生的真理浩瀚无比，岂能于短短四十五年畅演无遗？假设后人能继续觉悟与佛陀相等且尚未说出的理，亦何妨由后人说出；至于其他宗教的言说既出于神意，即不许由人另行创立增添。
佛教，充满著理性、自由的学风，没有宗教藩篱、没有主奴关系，照理讲，应最适合人类的生活方式。但是综观二千五百年来，佛教的教团逐步分裂，与日俱增，或一山成一团、或一寺成一团、千人百人皆可成一团、十人八人，乃至一人一道场皆可自成一团，谁也碍不著谁，谁亦管不了谁，彼此相争、抗衡，美其名为“佛法勃兴”，实际上是“金玉其外，败絮其中”，只不过空壳子而已！这究竟是何故呢？答案很简单！因为你我都是主人，都可成佛作祖，你说你的正法，他说他的正法，结果两个正法凑在一起，南辕北辙，不知从何说起。这恐怕是无量劫来，十方诸佛亦无法解决的悬案吧！
二、今天续讲大乘起信论第一章至第十二页。
对中国人而言，大乘起信论应是一部非常好的佛法入门书，因为它的教学法与中国人的思惟模式极相应。本论在古时虽亦有些注疏，如隋慧远“大乘起信论义疏”、新罗元晓“起信论疏”及“别记”、唐法藏“大乘起信论疏”及“别记”、宋子璇“起信论疏笔削记”、新罗太贤“大乘起信论内义略探记”、明智旭“大乘起信论裂网疏”，及民国圆瑛“大乘起信论讲义”、宝静“大乘起信论述解”、印顺“大乘起信论讲记”及清续法所辑“大乘起信论疏记会阅”等，但或以古文聱牙难读，或文体割裂难解，或以自宗评析他宗方式讲解，或以自宗方式设解，致极难确切掌握文意，因此，重加注释，一则自习，一则方便授课之用。
八十五年九月十六日
一、修行有否悟道，绝对无法作假，悟道层次高下，也能澈底证明。
并非自吹自擂说自己悟道，就要他人相信，或者明知自尚未悟，却以虚伪矫饰，令人误解为已悟。如此行径，只能欺瞒一般无智的众生，岂得逃过明眼人的观察？
二、某位学友问说：有许多人说他不会修行，令他生起烦恼，不知如何是好？这的确是一个庸人自扰的问题，因为别人说你不会修行，是别人在说，与你何干呢？其次，修行的目的为断烦恼，今反生起另一烦恼来烦恼自己不会修行，岂非头上安头，妄上加妄？
修行人，一切由它去吧！莫管他人多少口舌，但将己心安放不动。若能不被六尘所惑，即是真实修行之人！
三、宗教信仰的确具有神奇的力量，过度的沉迷，也许令一个人丧失理智，而做出疯狂的行为，但如缺乏宗教信仰，却会使更多人心灵枯槁，像行尸走肉，漫无目标地生活著。
自古以来，无数的宗教在世间兴替，五花八门的教义，看得人无所适从，究竟如何抉择，实在煞费苦心！
有人说，宗教违反科学，宗教信仰都是迷信，似乎宗教的存在，成为人类进步的绊脚石。然而，人类毕竟是脆弱的，当一位伟大的科学家离开了实验室，回到四壁冷清的家里，儿女不幸夭折，妻子早已背他而去，此时，他的内心还能安隐祥和，继续研究科学吗？宗教的适时出现，却使科学家重燃人生的光明，成就更加非凡。宗教，真的违反科学吗？
不！宗教与科学是人生的双轨，有相辅相成的效果。正确的宗教信仰，具有改善人类生活环境，提升人类心灵品质的功能，在济世利生的悲心愿行中，从事各项研究与建设，使世间更适合人类的居住。
宗教，确实是人类本具的需求，绝对无法避免，唯一要思考的，是必须以冷静理性的态度，于当今各种炫目的宗教中，寻求一真正的依归处。信仰不能靠激情，亦不应一味地崇拜神迹，而是在不断地学习，面对现实生活的洗炼之下，塑造出信仰的绝对性、超越性。信仰更非文言论诤，真理愈辩不会愈明，只会让当事人著魔，陷入另一个虚妄无知的坑洞里，所以宗教信仰的本质是清净而虔诚，在智慧的道路上，毫不迟疑的大步前进！
四、修行的训练有两个方向，一是思考、二是行为。
何谓思考？即摒除一切相对性的思考，成为绝对性思考。如遇境时，心中生起了相对的觉受，是非、善恶、好坏、有无、来去、生灭等，而有爱憎、取舍之意，是为相对性思考，即堕于世间，不出轮回。如无相对的分别取舍，唯直观因缘何事何物，心中不起任何的爱憎，但以悲愿随缘而动，即是绝对性思考，是出世间，安乐解脱。
何谓行为？即摒除一切令生烦恼、系缚不自在的行为，成为离系自在的行为。如追逐欲望、与人争斗、情执勾锁、搬弄口舌、作奸犯科等，是为系缚、不自在，能使人陷于狂乱、忧惧、悔恨，一切的苦受现前。如能少欲知足，淡泊名利，不与人计较、纠葛，紧守本心觉性，但令不动不摇，即为离系、自在，得入清凉之池。
八十五年九月十七日
一、值此科学昌明的时代，几乎一切事物均以科学为依归，凡违反科学原理的，就要遭受淘汰的命运。因此许多的知识份子强烈地反对宗教，认为宗教是迷信，是愚夫愚妇无知的行为，佛教在这种思潮之下，也难免被批判及排斥的命运。果真有知识份子信仰佛教，也大都主张应以科学态度研究佛教，而非站在纯信仰的立场作研究。这种学风从西方传到了日本，造成日本佛教界极大的震撼，可说几欲推翻传统佛教，成立新佛教之势。接著，又传到台湾，改变台湾各佛学院课程，及研究机构(如佛学研究所)的研究方向。
究竟这样的风潮是于佛教有利，抑有害呢？以衲僧管见，可谓利害参半，而最后将宣告佛教信仰的崩毁，佛教，将沦为学院派的文字戏论，不断地考古、比对、分析，拾取古人遗物，或予彩绘装饰，或排列组合，或评头论足，佛教不再是修行悟道，不再是心灵的净化，佛法不再成为人类的需求，而是一本接一本的研究论文。意即，研究佛学的大师，根本不必修行，他可以像研究科学一样来研究佛学，然后讲出一套理论，就能赢得世人的崇敬。
于是品行卑劣、贪、嗔、痴具足，却著作等身，享誉国际的现代佛陀，终于在众生的“知识迷信”之下诞生了，从此，只懂修行悲心度众，大智大能但无任何文字传世的古代佛陀就真的消失于世间了。
这个时候，佛教信仰真的只剩下念佛持咒、消灾拜忏，而没有般若智慧的信仰，佛教与其他宗教相比，即将等而下之，不值一提！
二、今晚到禅月精舍讲“根本禅修学法”，由于二楼场地狭小，德宗说在一楼大殿装了一台闭路电视。
讲完课后，让大家提问题，因十分踊跃，所以到十点多才结束。
八十五年九月十八日
一、慈悲与无我是同一件事物。
无我为体，慈悲为用。达无我之境，即能显慈悲之德；恒行慈悲，当是无我道人。
无我因智慧而成，智慧由禅定得证，此是修行人本具的觉性，亦十方诸佛的真面目。
慈悲心行，谓之能舍，无量祇劫，肝脑头足，随缘施与，不忧不惧。此是一切法空，无所杂染，何况执取？故为无我之时，自然天成的慈悲。
若达无我，心境双泯，既无我相，亦无无我相，任运圆融，流出万行，成就万德，庄严清净的法身，创造摄受一切众生的佛土。
慈悲，才是真正的无我。
无我，即为同体的大悲。
八十五年九月十九日
一、编写本月在台南维摩茶坊及高雄禅印精舍的讲义，题目是“三昧释义”。
三昧的名称，在佛教修行人中被广泛的使用著，如一个人修学某种法门到达一定的程度时，就以三昧来形容，如念佛得念佛三昧、坐禅得坐禅三昧、研究经义得文字昧等。甚至于日常生活或对某些技艺知识的学习，当其得心应手之际，也都冠上了三昧的头衔，如说话三昧、写字三味、文章三昧、茶中三昧、画中三昧、花道三昧，仿佛只要有此三昧的形容，就是其人的技能才学等已臻入炉火纯青的地步。所谓“个中三昧，他人难知”了。
但三昧的真实义究竟是什么？尔来，佛教学者虽风起云涌，各种有关佛教的思想和历史，在中外学界的联合抓题之下，鲜有佛学论题被遗漏的情事，但奇怪的是，在大乘经中随处可见，而且最能彰显佛及大菩萨的境界，甚至摄受众生时最直接、最神圣、最不思议的佛菩萨三昧，竟然被一般学者忽略掉了。彼等学者的眼光，永远是绕著经论的真伪，佛教思想的起源、衍化、传布，宗派的比较及思想类别，典籍研究，历史考订，人物研究，思潮论诤，语文研究等问题，至于佛教所以成为佛教的重点—修行悟道，竟然被打成冷门，反而不重要了，何况是专门描述悟境的种种三昧？讲一个笑话，在这时代如不懂几种语文，如巴利文、梵文、英文、日文等，即不能成为“佛学大师”，像六祖慧能这种人物，万一活在现代，恐怕没人会看得起，但因他是一位古代的高僧，即被学界炒得炙热。这意思是说，现在的佛教界愈高程度、受教育愈多的，反而愈不讲求修行，只会“百年钻故纸”，结果导致佛教起了恶性循环，即一切学术的归学术，与修行毫不相干，而修行则因缺乏有系统的教学法及阶梯式的程度鉴定(这里的程度鉴定非指佛学院的佛学课程，毕竟那些课程再深，仍旧是修行的门外汉，最多只能培育出文字师、教授，而不是修行人，如用此法教育，等于宣告佛教就是读书，不必修行。谁的书读得好，谁就是高僧，管它有没有断烦恼，得解脱。)因此，现在只要一谈到修行，大都是指念念佛、打打坐，以及其附加的活动，如禅七、佛七、朝山、拜忏等，至于二六时中的禅观行，对境的正思惟，及悟境的渐次提升与开展等方法，均付之阙如。
于是乃针对经典中佛菩萨所以能让一切众生崇仰的原因提出来，一则确定佛菩萨行化世间及与十方佛国往来的最高的显相是什么，一则可让修行人于依止善知识修学时，作观察及分析的依据，以免受到完全不懂修行，只会写书或讲演的文字师所误导。把佛学当作佛法，把语言文字当作悟境，为人师者，心中的杂染重于他人，贪嗔痴犹烈，如何自称所说即是“佛陀本怀”？如何实际指导他人修行？
此处所欲释明的三昧即是从标显佛菩萨智慧德相的立场，请所有的佛教徒睁开心眼，看看你是在修行，或者是在做学问吧！
壹、释三昧名
三昧是梵语音译，又作三摩地，意译为等持、定、正受、调直定、正心行处等。
一、等持—等是均等、平等，持是安止、保持。指心远离昏沉掉举，平等正住，安止于一境而不散乱的状态。
二、定—在四禅八定的定境中，其心一境性属于三昧。
三、正受—于定境中，以正智慧正受所观之境。
四、调直定—调曲心为直心，调乱心为定心，而安止不动的状态。
五、正心行处—正心所起的正行，合于法的依处。
综上所述，作一通说：
三昧，是于禅定中达到心一境性之时，远离昏沉掉举，断除烦恼迷惑，使此心平等正直，行相清净，而能生起正智慧，与所观的境相契合，受用现前胜境的状态。此谓“三昧正受”，或“三昧发得”。其次，由于修学禅定的因缘，便能获得真实的智慧，如圆觉经说：
“无碍清净慧，皆依禅定生。”
当智慧达到清净明澈、于诸法无碍、解脱无碍、神通变化无碍、知一切众生心无碍、度化一切无碍时，即进入“三昧正受”，而这都是由禅定所产生的。又大智度论亦说：
“实智慧从一心禅定生。”
因此，用三昧的发相，来形容禅定与智慧同时的现起状态。
贰、一切三昧的根本三昧—金刚三昧
由于三昧的根本是禅定，或说为“以禅定摄持智慧”，所以三昧的发相应先从禅门来判别。禅门有三种：一者世间禅门，如四禅、四空定、四无量心、十六特胜、通明。二者出世间禅门，即观、炼、熏、修四种禅法，观禅有九想、十想、八念、八背舍、八胜处、十一切处，炼禅为九次第定，熏禅为狮子奋迅三昧，修禅为超越三昧。三者出世间上上禅门，为菩萨不共凡夫二乘的禅法，即九种大禅—自性禅、一切禅、难禅、一切门禅、善人禅、一切行禅、除烦恼禅、此世他世乐禅、清净净禅。此三种禅门皆能发诸三昧，出世间禅的熏、修二法，即已直接以三昧称名，至若菩萨禅门—出世间上上禅的九种大禅，均是三昧的意思。
若总说三昧的种类，可依众生心行而成无量无数三昧。今依摩诃般若波罗蜜经所列，即以百八三昧释禅波罗蜜，这已是将无数三昧的名义作汇集所成，但从经典出现的三昧名称，有些并未列入其中，而意义一定相通于百八三昧。由三昧名义的建立，可知随修一法而得证，即是得此法三昧。大智度论说：
“譬如人观身不净，得不净三昧，身是因缘，三昧是果。又如人观五众无常、苦、空等，得七觉意三昧，能生八圣道，四沙门果。”
观身不净是出世间禅门的不净观—九想、十想，如世间禅门证得初禅的，亦名有觉有观三昧，二禅亦名无觉无观三昧。修无常、苦、空、无我为四念处观，应得三十七道品三昧，今用七觉意三昧为代表，所以说能生八圣道、四沙门果。
其次，三昧的体性是空性、无所得，即是般若实智，故又以金刚三昧名修证的因果。何谓金刚三昧？此可分三义：
(1).能破义—金刚比喻无坚不摧，能破坏一切烦恼。如涅槃经说：
“菩萨摩诃萨修大涅槃，得金刚三昧，安住是中，悉能破散一切诸法。”
大般涅槃经认为如来法身寿命无量，为“金刚不坏身”，非“烦恼身”、“杂食身”，所以说：
“是后边身菩萨尔时受饮食已，入金刚三昧。此食消已，即见佛性，得阿耨多罗三藐三菩提。”
金刚身的如来真实不可破坏，这是指圆证佛性的，若在众生位，虽未达圆满的金刚身，但亦能证得金刚身的一分，而有其功能力用，这就是金刚三昧的力能—能破散一切诸法，而不为一切诸法所坏。
(2).能持义—金刚体性坚固，一切魔怨外道烦恼苦业所不能坏。又此金刚三昧得势力自在，善能分别诸三昧，于诸法中所至无碍，如转轮圣王的金刚轮宝，能安定四天下，令无战事，故名“金刚轮三昧”。
(3).能达义—此三昧能以智慧通达一切诸法，亦不见通达，无所分别。所谓“菩萨住是金刚三昧，虽见众生无众生想，虽见诸法而无法想，虽有所断而无断想，虽有所作而无作想”，故名“金刚三昧”。
此三种三昧并非分立，而是金刚三昧的初、中、后相，名虽有三，其体却是一样，即本性清净不增不减。
由金刚三昧的证得及发相可知，必须入见道位，得无漏智的一分，才能发得金刚三昧。若以觉性的层次区分，则由始觉开展出的相似觉、随分觉、究竟觉，均以金刚三昧而能破、能持、能达。以菩萨阶位而分，则可分信心成就、解行成就、证成就、究竟成就，其金刚三昧的功能力用随之增上。
参、菩萨所得三昧的发相
菩萨所得三昧以百八三昧为主，其他散见于经典的各种三昧，均可摄入此百八三昧。
此百八三昧的名称及解释详载于摩诃般若波罗蜜经问乘品第十八，及大智度论卷第四十七—释摩诃衍品第十八之余。
在百八三昧中，除了前述的金刚三昧、金刚轮三昧、如金刚三昧外，以首楞严三昧及三昧王安立三昧最重要。
(1).首楞严三昧—出自“首楞严三昧经”(大正新修大藏经第十五卷)
首楞严三昧是梵语，又作首楞伽摩三摩地，为诸佛及十地菩萨所得三昧。大智度论说：
“首楞严三昧者，秦言健相。分别诸三昧行相多少深浅，如大将知诸兵力多少。复次，菩萨得是三昧，诸烦恼魔及魔人无能坏者。譬如转轮圣王主兵宝将，所往至处，无不降伏。”
首楞严三昧是金刚三昧的力能发挥至究竟处时，另外安立的名称，所以其发相仍有能破、能持、能达之义。菩萨得是三昧，一切禅定门、解脱门、智慧门、神通门、陀罗尼门、三昧门等诸法门悉自具足，一切功德悉皆成就。
首楞严三昧又名般若波罗蜜、佛性、狮子吼三昧、金刚三昧。
(2).三昧王安立三昧—又名王三昧、三昧王三昧。此三昧于诸三昧中最为自在，能缘无量诸法，一切三昧悉入其中，如人中之王。大智度论说：
“三昧王安立三昧者，譬如大王安住正殿，召诸群臣，皆悉从命。菩萨入三昧王，放大光明，请召十方，无不悉集，又遣化佛偏至十方。”
这个三昧只有佛才能安立，是不共菩萨的三昧。诸佛因有此三昧，能随缘变现各种三昧，摄化一切众生。
二、佛教徒不论在家或出家，均应恭敬三宝，尤其对于住世的出家沙门，不可分别凡圣智愚，一皆奉事如佛。此是修行入门的初步，亦为择简佛子或外道的要法。
或有疑者，以为重出家而轻在家，有背佛法平等的原则？
答曰：此乃不识三宝涵义所致，三宝都是佛的应化，与佛自身无二无别，今人但以我见，唯重佛宝、法宝，而轻僧宝，在家者有斯行径，即是狂妄，出家者亦相轻，即是愚痴。三宝缺一，佛法的信仰无由建立，岂可擅自删减，徒造无边恶业？因此，若欲修行，一定要先从澈知三宝平等之理做起，否则，将成魔王学法，扰乱佛门，自堕三涂。
又有斯疑，出家沙门无法施人，言行亦失威仪，如何而生起恭敬？
此说大谬，是汝肉眼愚昧，只见该沙门凡鄙，不见其身上具足三宝圣谛，自无修行，且又沦丧佛子的身份，而竟浑然不觉，诚可怜悯！
佛子！当善思惟！勿吐唾而复食之！
八十五年九月二十日
一、晚上，至台南维摩茶坊讲“三昧释义”，听者十方踊跃。讲完后，由德宗安排一个供养圣典精华的仪式，这是教团有史以来首次举行，也是筹备编印圣典精华的开端，在此写下历史的时刻，有二位居士—观慧、张秀英率先供养。
关于圣典精华的编撰，衲僧已多次解说，其编撰的方式不但与大藏经完全不同，亦且与一般学者编辑的学术论著大异其趣，更与某些出版社出版经典的系列有很大差距，总之，它绝对是在佛教史上，还未出现过的编撰方式。因为，圣典精华是站在纯粹讲求修行悟道，及能否于现实的人生中实践的立场，绝不涉及单一性的学术研究，或宗教及思想体系的论诤。
这种方式是澈底而且绝对的从“人”的角度—人的接受事物的感觉、思考、意志，表达与创造，来做取舍典籍的标准，因此，如涉及过度的神力者，亦予排除。(人，是能接受一分合理的神力的，而这亦是宗教信仰存在的要件，不可废除，否则怯懦的人类一定面临恐惧的威胁。)
八十五年九月二十一日
一、今晚在禅印精舍讲“三昧释义”，由于讲解比昨天还详细，无法一次讲完，所以预计下个月还要继续。
最近担任司机的都是一些新人，今晚的司机是祐吉电机负责人王居士，随行有慈光、慈方、心谛、慧宗。
高雄地区这几年来佛教非常兴盛，不论各大小教团，或单一寺院，无不以高雄为重要据点，可谓兵家必争，群雄蜂起。虽然佛教的修行著重于出离世间，理应不染俗尘，随缘度化，岂可入世过深，与世俗的凡夫无别？但因佛教的对象为人，而人的生活即是世间，完全不能避免尘境的相接，尤其是一切的活动，更需庞大的经济及人力支援，所以高雄这新兴的大都会，在因缘和合下成就了一番佛教新气象，此是喜抑是忧？是昙花一现或永恒不灭？则留给后人去担待吧！吾等唯一能做的，即是承继佛菩萨的家业，把佛法的种子撒播于世间。
二、人心的矛盾纠葛，实非言语能尽，亦非可思可议。观察人心无常虚幻，仍是缺乏奋力一搏的气魄，毕竟，那都是如此遥远而缈不可及。
人心，亘古以来排山倒海、翻天覆地，多少次的成坏生灭，在于相应的一念之间猛然爆发，犹如手持巨斧的盘古，永无疲累地凿开时空的缝隙。
分清了阴阳，也分别了世间，凡圣、贵贱、美丑、真假、善恶、是非、你我，一切事物的相待而成，交织一幅完全不可解的“心相”。
如是人心随顺著一股神奇的力能，在那心相图中穿梭展现。无数影尘，无尽的创造，影尘环环相扣，创造却令历史一再地重演。这即是纠葛处。
纠葛应如藤蔓，取舍缘于好恶，昨非今是，醒梦难分，全凭力能里中的觉受，抓住一瞬，茫然地向前滚动，四方易处，迷惑无知。这即是矛盾处。
这样的人心，长使诸佛菩萨无奈而摇头叹息，于此矛盾纠葛的网络，无量劫来追赶众生，终究了悟了—
一切进出于时光隧道的生命体，
那神通相等的力能，
是无法除灭或取代的，
不管是诸佛抑是众生，
均平行于永不相交的，
聚集却无形之心。
知道了这种的原理，便知修行不是改正或学习，不是获得与掌握，而是—
停下来吧！
在现前一念未起之时，
赶紧停下来！
让那心相超越时空而崩毁，
让狂奔失控的力能完全松弛、解放，
澈底的自由！
真正的歇息！
八十五年九月二十二日
一、今天是师资培训课程，主要内容为讲解修禅的原因。
第一堂课的开示中，跟大家谈到培训课程的永续性质及课程设计的特点。
所谓课程的永续性是从在家居士的立场说的，譬如你去参加一个禅七、佛七，或短期佛学营，当活动一结束，就不再持续了；或者上佛学院、听讲一部经也是一样，总有一定的期间来上课，直到课业结束，或几月，或几年，就一切停止了。以后，你也可能去别的寺院或道场参加禅七及听讲佛法，但这些课程通常是针对一般大众而设计，所以几乎每一处的课程都差不多，与永续性的内涵相左。但教团设计的师资培训就不同，它将伴你一生，随著个人的成长而变换课程内容，达到真正的修行效果，乃至完成今生应有的悟境。
其次，在课程的设计方面，有综合教育与分科、分级教育。综合教育指全体师资于某一时期合上的课程，属于师资应具备的学养；分科教育指依各人的兴趣专长各别上课，如擅长坐禅的，就专授以坐禅，擅长佛学研究的，就指导其做佛学研究等；分级教育是从各人的修学程度加以区分，以方便教学课程的设计。
综合之中，包含了分级、分科者，分科即是分级的细分，而分级的目标，正为了使永续性的教学符合实际，逐级晋升，才不致于架空中楼阁，本末倒置。
师资培训的成果，在短期内也许看不出来，但如经过五年、十年，乃至三十年等，将蔚成高水准的学风，发挥极大的效能。
八十五年九月二十三日
一、内心世界的光明、喜悦，是真信佛法的印证。
在人的一生中，历经了无数困顿，逐渐蜕变、成长，如蛹化蝶，如小苗茁壮为大树，然后繁衍，卒至于衰老、死亡。
如果，一个人只是随时间的流转，去逐欲、生存，追寻世俗的理想，也许你终于达成了，你感到满足、安慰。但是，心灵的枯竭、生活虚幻的觉受，面临老病死亡的恐惧，亲友离散的无助，却非一切成就可以免除。无论如何努力，你都在消耗自己的生命，从这头开始，往那头终点，迷惑无聊地走过去。
你可能曾经问自己：生命的意义是什么？为什么要这样生活？但那波涛般的妄念，一再地催迫你去执取尘境，让觉性沉沦不显，让自己成为麻木不仁的生活机器。
这时，你将了解修行的价值，看见三宝住世的功德，你将深刻体会，佛法是一盏永远不灭的明灯，世间唯一的信仰！
八十五年九月二十四日
一、修行生活即是清净的生活，所以人人皆应修行。
人，不论贫富、贵贱、美丑、众寡、通塞、显隐，不论古今中外，从事任何一种行业，作任何一种想法，只要有七情六欲，见爱执取，即有种种的烦恼系缚，相续不断。若无修行，云何对治？
修，是除灭一切恶；行，是创造一切善。修，使内心清凉愉快，如卸下远行的重担；行，具足智慧，显发慈悲，使社会更安详，世间更圆满。
修行不是狭隘的宗教信仰，而是立足于全人类，超越所有的思想藩篱，打破私己及人我隔阂。激励潜能，拓展视野。使生命成为无限，心灵的光辉，普照三千大千。
人，一定要修行！
八十五年九月二十五日
一、黄昏的乌云，遮住了黄昏的太阳，余晖懒散地自云隙渗出。微风吹拂，心中无事，经行于痴心斋里。
人世间多少浮浮沉沉，熙来攘往，擦肩之后究竟泊于何处？
生死之谜可曾知晓？穿透了宇宙，又将如何抓住时空交会的一瞬？
痴心斋独思，但任此心随意漂流，由他去，切莫回头！
八十五年九月二十六日
一、黄昏时，寂智拿了一封慧轩写的信来，大意是说：去美国一个月，体会另一种不同的生活，吸取了许多经验，更加了解修行的可贵，希望将来毕业后能全心投入教团的服务工作。
小小年纪，大大志愿，读之倍觉温馨。然教团之工作，辛苦备尝，又须任劳任怨，不可有懈怠之心，这将是人生最大的考验。
八十五年九月二十七日
佛法在世间流行，是清净还灭
众生在世间轮转，是杂染生死
清净的佛法与杂染的众生，本为永不相应的双轨，但以佛的大悲愿力，幻作如来藏，密藏于一切众生心中，欲令佛法与众生和合，循循善诱。
外表丰美的莲花，瞬间萎变臭秽难闻
有大光明自内辉耀，即是一尊庄严神圣的
化佛，结跏趺坐
如来法身非空非有
无始劫的摄受，竟与众生的骨肉
完成一体，不分你我
十法界是横偏十方竖穷三际，“原佛”的存在应予绝对肯定及信仰，因此，由原佛放射融入的一一法界，一切的众生，岂能没有“本元至性天真佛”？
犹如真金入于污泥，有天眼的人观之，知是真金，随取而洗涤污泥，显露真金。
这样的如来藏
是众生的依归处
永恒的灯塔
八十五年九月二十八日
一、如来藏思想，为大乘佛教，尤其是中国佛教的特质。可以说，中国佛教如离开了如来藏，则大半的祖师、高僧将被除名，宗派几乎不能成立，甚至专讲明心见性的禅宗，应予澈底的否定。
究竟如来藏是什么？果真如某些学者所论，为佛教通俗化的结果，或为了“开引计我诸外道”的方便说？或者，确为佛陀出世本怀？
欲将如来藏置于正确的时代，应直从人类本身的感觉与思考作分析，否则恐将落于空亡之处，或心外求法的险境。人类，在六道果报是仅次于天的地位，相较于天界的乐报，人类有苦亦有乐，其对情欲、烦恼的觉受，比任何一道更加敏锐，意即人类最能反应出烦恼带给自己的束缚、痛苦，以及身心追逐欲望时，所呈现的焦虑不安。因为有束缚、痛苦，即寻求解脱与安乐；内心焦虑不安，即希望有一光明安隐的指引，作为最终真正的依归。古今的思想家、宗教家致力于此，佛教的创觉者释尊也是如此。
但人心毕竟是复杂且瞬息万变的，理趣幽微的佛法若无一套完整严密，适合一切人的教学设计，岂能契入人心，超拔而出？从佛教的三世因果来说，人类于无量劫生死流转，所造的种种业行实已无量无边，因此古人和今人除了物质条件不同外，其内心的杂染成分一定相等。换句话说，一切众生既皆由无明不觉而起烦恼，众生个体的生住异灭，交错配合世间的成住坏空，则该经历的都已经历，该觉受的都已觉受，其阿赖耶含藏的业种应当一样，只因今生的果报有别，才显现不同的众生相，但其接触事物的执取、思考的基本方法，绝对古今不异。所以，释尊既为无上正等正觉，“一切众生若干种心，如来悉知悉见”的如来，岂有不识知当时众生、过去众生、未来众生之根性无别者？岂能不于在世时，即以八万四千法观机逗教，说尽一切应说，而必待后世佛子立言者？惟以释尊一代时教，限于世俗因缘的时间相，只能将思想宗要、教学方法提纲契领，不能详细阐明，致使后世佛子须另行敷衍，并建立种种名相以方便解说，因此，如来藏的名相虽产生于后代，却不得谓言释尊未说如来藏思想，难道释尊时代的众生(包括佛子)，都是无我的思考了吗？既然都有我执，岂非都是外道？然则释尊成佛又如何接引这些人？况且，梵我合一的思想于佛世正兴，何以释尊教学上均无著力于此？故知，如来藏名称虽是后起，但如来藏思想应为本有，如中观、瑜伽名称后起，但中观、瑜伽之思想岂非本有？文字记录的先后，绝不能当做思想史上的先后，否则将使佛法永远停留在世俗见解打转，不得出世智慧。
所以，依衲僧的看法，既然所有的人类都是执“我”深重，则如来藏思想将是人类思考中最直接、最有效的方法，不管其文字相如何变化，一定始终如一的。
八十五年九月二十九日
一、今天下午会客，提出问题十分踊跃。
或问：修行到最后是不是要出家？
其实这是对修行的误解所致，修行一事，只有出家法，没有在家法。出家名清净，在家名染污；出家为断烦恼得解脱安乐，在家为烦恼系缚，忧苦不安。
譬如大家来道场听经闻法，远离世间杂染，得种种法益，即此时便是出家；法会结束了，各自回到俗尘，即又是在家。又如坐禅一个小时，不管是在禅堂、大殿、旷野、闹市，或在自己的房间等，于坐禅之中若得定心，当下进入净土，就是出家的意思。
所以出家与在家非从表相判别，而应以修行人有否远离尘垢，得清净心来观察。
但以佛教度众的立场，现出家相代表三宝住世，能更加精勤道业，庄严道场，发挥悲济众生的效果。换句话说，一个人出家，不只是为了自己得解脱，更要令一切众生同获解脱。出家人应舍世间私情，成就出世间大慈大悲；现超卓的大丈夫相，做人天师范；证圆满的真如法性，为法界明灯。这都是出家修行的指标，否则即有违现出家相的理念。
其次，从修行之初，至现出家相与否，即各人今生因缘与愿力的开展。若无出家因缘而勉强出家，恐或扭曲一生，身心交疲，却终究一无是处；若今生以出家为优，却耽溺情爱，踌躇不前，也会弄得思虑颠倒，前途一片茫然。
修行人但应勤修止观，慧心朗照，誓成佛道，无怨无悔，则时节因缘一到，自然大事明白。不尔，白日妄想，连照顾自己都已十分艰难，其他更谈不上了。
二、晚上讲大乘起信论第一章第三节。也许台风影响道心，今天人数减少许多。要精进修行，成就佛果，的确是不容易啊！毕竟众生的五欲沾染过重，哪分得清道业与俗念的差别何在呢？唉！可怜的众生！
八十五年九月三十日
一、顷读小野玄妙所著，由杨白衣翻译的“佛教经典总论”对于作者一生浸淫佛教历史的研究工作，诚然敬佩。尤其作者以科学精神，仔细考察佛教经典成立的源流及传译史实，并有系统的汇整大藏经编目，使吾等更加认识佛教经典，居功厥伟。
本书共分三部，第一部为“经典传译史”第二部为“录外经典考”、第三部为“大藏经概说”。作者编撰动机及思考方法、大抵详载于各部第一章的“序论”当中、其见解一秉学术忠诚的信念，企图将经典的真面目还原，成为符合历史的纪录，实乃煞费苦心。但因作者判定历史完全依照文字采证，故与衲僧的看法有某些歧异，今特予提出，供后来者斟酌。
壹、分论
(1).本书一下(有关引述原文部份，均注明页数及上下页)：“关于大小乘之诸经典，并非佛陀释尊之亲口直说，而悉皆为后代学者所撰著。”
作者认为“于释尊在世及灭后数百年间，成文经典不存于世，是任何人皆无法否认的事实”(四四一下)。当然这亦非指佛陀不曾留下任何教说，而是佛陀时代的传法方式，都由师徒间“口耳相传”，再将暗诵的佛法辗转相承，没有写成定本的“文字经典”，所以“根本经典于吾人之土地上并无物之形象”(四四一下)。此为世间历史上的事实，不容否认。即现存文字经典，不管其用任何一种语言写成，均非“释尊亲口”。
但是，作者以此非释尊亲口的推论，所作的非难，仍有待商榷余地。
其一，作者因不明了宗派建立的学理依据及修证方法，而产生极大误解，以为“从来之佛教教义乃以‘一切经典为释尊之亲说’为基本信条，以完成一派之宗学”(一上)。事实上宗学之认定经典为释尊亲说，与宗学之架构大多无关，如唯识重论不重经，三论的基础为中论、十二门论、百论、所以有无经典并不会影响其成立要件。中国禅宗皆依祖师教说，“不立文字，教外别传”，更连论典亦扯不上边。天台、华严虽极力主张“释尊亲口”，但二宗的修行皆为禅观行，其结果必然回复以人为本位的证道体验。影响较大的，为依佛制戒，依戒行持的律宗，及往生西方或他方净土的净土宗。至于密宗本为自创的思想体系，亦无“释尊亲口”与否的疑虑。其他小乘俱舍、成实二宗，都依论设宗。因此，如作者所言：“凡是依据一、二部经典且以其为佛说之基本条件下纵横其说之一宗宗学，就不得不从其根底转覆了。”(一上)此乃作者未深究宗学，又非佛教中专事修行之人(作者虽自称是佛教徒，但绝无一点点修行经验，更谈不上获得法益，及证悟一事)，才不知宗派建立的因缘与历史无直接关连，而是祖师自心悟境的开展，当祖师于演说佛法，说“释尊亲口”时，并非从历史角度证明那部经，或那一段话确为释尊本人亲说，而是很直接、肯定的告诉闻法大众：“我所亲证，与释尊无别。”这在佛法的修证上，叫“以心印心，以佛证佛”，若祖“师未达佛境，绝对不会以释尊亲口”来表达，个中滋味，非局外人可解。因此，若据以为宗学必将崩坏或应重建，实有违佛法修证及教学的精神。
况且，宗学之成立，与一般世间做学问不同。宗派祖师均为大澈大悟之人(依衲僧勤苦修行，非学问僧，敢如此仰信，绝无妄言)，其应时应机，教化众生所“设的学理，于祖师本人为圣言量”，于弟子身，依祖师的文字言说解读，则为“比量”。因之，虽假名言文字，远托古人，亦无妨修证，所谓“藉物讽事”，取假名以得真心，初非考据历史，更遑论历史是谁了。作者不识修行悟道，又不谙佛法的“法住、法界、法性”之原则，才会误认佛法必须有历史根据，而宗学须由“释尊亲口”的经典成立才得以成立。但佛法却不是这样，每一时代之佛法，皆可同于佛世，皆有成佛的可能，不待释尊的有无出现于世。唯以本劫佛教系由释尊创始，为尊奉仰敬故，余人纵使所证与释尊相等，也不得自称为“佛”。在这个成佛的思考方法之下建立的宗学，即不需要真正的史实，更谈不上崩溃与否的问题。
其二，作者对于佛教修行人悟境的否定，连带怀疑历代祖师高僧之人格。本书一下说：“由宗教本身之立场而言，为了化导人类之方便，纵使其基础为假设，说明亦超越了历史，或立论有几许牵强附会，但只要人类能贯彻信仰，则不必太重视该问题。”这彷若说：“你们这些宗教家虽然是骗子，但既为了救世利人而作此善意的谎言，是值得谅解的！”果真如此，则原本神圣崇高解脱自在的祖师高僧，全被视作凡俗中的滥好人，于是宗学教理便非祖师悟境，而是祖师杜撰的传教言说而已。
本来，佛法最重信心，大智度论说：“信为能入，智为能度”，信，是深入佛法宝藏成就无上佛道的基础，在道品中，五根、五力—信、进、念、定、慧，即以信根、信力为初。信根是信有真如法，信有三宝，信力是由信根的增长，才有破疑解惑，证禅定智慧的力能。所以“信为道源功德母，长养一切诸善根”，今迳以诸位祖师高僧自尚无信，但为了度化众生的方便，不得不“假设”种种言词，欺诳无智众生。是则中国的佛教信仰竟成为欺上蒙下、有名无实的宗教活动，岂非荒谬至极之论？衲僧敢以修过几年行，教过几年佛法的心得，挺身驳斥这种邪说妄见。盖一位真实的修行人，当他演说佛法之时，必至诚恳切地从内心中把证得的道理或悟境示现出来(注意！此用“示现”，非用“言说”者，因许多佛法常非言说所能表达)。或许，其所证者尚未臻入圆满，而可能产生理论上的误差，但绝无为了化导方便，将自己怀疑不信的道理，予“假设”、“牵强附会”等有失祖师身份之言词说出，以使众生“能贯彻信仰”，这不是中国各宗派祖师能够想像的批评，完全是作者自己“假设”、“牵强附会”的看法。
其三，把经典的成立狭隘地界定为“文字经典”，舍弃“口传经典”的存在，使“文字经典”之传承扑朔迷离，更加违背人类精神文明的衍化过程。作者以一切经典“悉皆为后代学者所撰著”，故说：“成文经典既不存于世，精神上之佛教思想之流布传弘为另一问题，而实际经典存在一事，即不可能成为历史事实。”(四四一下)这里所谓“历史事实”，即是指以现行成文的“文字经典”为准则，若无文字为凭，一概不予承认有“实际经典”的存在。此种推理及采证方式非常地武断，而错误必在所难免。兹试举三例明之：
第一，譬如一个人的今生，必由父母所从出，若追溯其祖父母、曾祖父母、前十代、百代，乃至于更早、更远古，亦是一代一代的辗转而生，但此人所能知识者，或为较接近的三代、五代记忆，如幸有宗谱，也可能至十代、百代，其余均己无法查考，难道此人能说：“我的祖先就这几代有记录者，其他没有记录的都不是我的祖先。”吗？
第二，如俩人诉讼，甲乙双方各提证据，甲方提出一份文件，乙方提出人证，假如人证的证词可信度强过文件，甚至可驳倒文件系伪造者，难道法官会糊涂的说：“乙方没有文字证明，口说不足为凭，因此乙方败诉。”吗？
第三，史前时代的恐龙，早已在地球绝迹，但考古学家竟能凭著几根化石，拼凑出各种类型的恐龙，了解其生态及分布，难道他们不是科学家吗？为何会相信几亿年前的历史事实？
像这些例子，俯拾皆有，且都深具科学精神。如作者不承认“口传经典”的实际存在，将如第一例之不承认远古的祖先，即为历史的断灭论。如作者认为未有“文字经典”之前，即使“佛陀释尊必然随时随地说种种教法”(四四一下)，也只是“精神上之佛教思想”不能证明有“实际经典之存在”，将如第三例之找到恐龙的骨头，却研究不出恐龙的生态一样幼稚；又如第二例之只信文件证据，不信证人证词，结果将作出不公平的裁判。依现存“文字经典”，不管其为汉文、梵文、藏文、巴利文，或西域诸国语文，配合日新月异的考古知识，必能从中发现“口传经典”的原貌，上接释尊传法实况而无疑。唯此人应充份具备考古学、人类学、社会学、语言学、史学、佛学、哲学，比较宗教学等学养，而人格情操又须十分完美，且已证得出世之般若智慧。换句话说，只有证入法身菩萨境界的修行人，才足以担当这个还原的任务，其余之人只算是搔著佛教的表相皮毛，无法抓住佛教精髓。
因此，衲僧以为作者的说法若改成“一切的文字经典必承袭自无文字的口传经典，然后予追记成文，其间，因口传经典历数百年之繁衍分化，已有驳杂不纯之处，使得文字经典亦思想分歧。但文字与口传两者皆为历史上的事实，不可抹杀偏废。”应较为接近佛教史实，否则古今中外的历史恐怕都要全面改写了，尤其那尚无文字记录的时代，却被史学家大量编入历史者，均应予以删除，不可采信。这样的推理，正确吗？
(2).本书作者未有足够证据证明“口传时代无三藏结集”，即擅加主张“此三藏结集之传说，实为佛陀灭后数百年，所谓经典成立后，始倡出之假说，绝不可作为历史说明之佐证。”“佛教初期既无一部一册之成文经典，如何产生三藏、大藏？”“即是三藏之名亦是以后始附以称呼，故事实上应无名无实。”(四四二下)此乃违反证据法则之严重情事。
其一，“文字经典”明载有三藏结集之古说。当其记述时。必有两种情形发生：一为记录者杜撰、二为口传追记。若为记录者杜撰，则与作者主张相符；若确依当时传说追记，则亦有两种可能：一者传说为真、二者传说为假。今作者本人既非“文字经典”的编撰者，即不能判断当时有无传说；且作者未生存于“口传经典”的任一时代及地域，更难肯定传说的真相为何？在无确凿之证据下，仅凭个人臆测，作出了三藏结集为“假说”、为“无名无实”，后世成文才有，以前没有的结论，未免过于草率。
其二，采用史实有双重标准。如四四二上说：“印度于二千五百年间，诞生释尊及其弟子等，新宗教佛教乃于其时其地发生，此事确为史实。”四四三下：“关于四谛、十二因缘、八正道等、确是佛陀每日为摄化大众而反覆演说，而其弟子们亦同样对信徒一再反覆演说，然并未笔录成文。”请注意！作者所采用的这两段史实，完全凭传说，而非文字记录，此与作者一贯主张须有“成文”始得作为“信史”的原则大相迳庭，意即作者已无形中肯定“口传经典”所发生之事，“此事确为史实”。然则吾等亦当反问：作者以何种角度及观念敢冒然采用传说？其合理的证据何在？既能在“口传经典”“若尚未能完全了解，当不可作为事实之说明”(四四一下)的前提下，承认上述史实，为何对于同样没有文字记录，较晚期传说，但于佛教中亦十分明确的三藏结集，不肯承认其真？难道两者有本质上的差异吗？
其三，作者将两种完全不同的事件，混合成一种，致看不出其中的矛盾性。一者。“无一部一册之成文经典”，二者，“产生三藏”。须知“口传经典”与“文字经典”的差别在于“文字的有无”，不在于“经典的有无”。同理，三藏的产生不在于“文字的有无”而在于“经典结集的有无”。如作者否定无“文字经典”之前，佛教之发生无实，自毋庸再论；如作者肯定佛教确发生于二千五百年前的印度，而释尊及其弟子、释尊的教说皆事实存在，则三藏结集即有可能，不论三藏系由何人？何时？何地？多少人结集？花多少时间？结集多少次？结集的内容为何？至少在文字记录前的数百年中，给予有条理的分类以利传诵，于是科以三藏之名，不一定要等到成文后，才“附以称呼”。今作者舍弃了“果从因生”的因果法则不用，反而就果论果，直接从现象作机械式分析成分，致将经典的成不成文，与三藏的结不结集揉成一团，混淆视听，连作者自己也弄不清楚了。
凭著「文字经典”非“释尊亲口”的萤光管见，联想到“必在一定之组织下书缀成文者，始可谓经典之完成”(四四三下)如缺乏文字相，纵使将释尊的“遗教或敷衍，或议论”(四四三上)都不能称为经典。此种武断的见解，吾人只可姑名“有此一说”，又岂能当真？盖经典之有文字与口传两种，为古今中外任何宗教或学派，都共具的情形。若言“文字经典”较易研究，“口传经典”不易研究，即无可厚非。若说“文字经典”较真，“口传经典”不真；或文字才能当证据，口传不足为凭。那么岂非肯定文字不会造假，即使由邪佞之人所写，亦可作为真正的经典看待，而口传纵使由圣人一代接一代流传都不能成立了。这在中国经典的传译即可明悉，有许多经典都无原典，乃由主译者口诵，再笔录成文，此应最易理解“口传经典”与“文字经典”间的关系，如高僧传卷二说鸠摩罗什“率多暗诵，无不究尽；转能汉言，音译流便”；开元释教录卷十道安所撰毗婆沙序亦提及：“会建元十九年，罽宾沙门僧伽跋澄讽诵此经，来至长安，赵郎求令出焉，其国沙门昙无难提笔受为梵文，弗图罗刹译传，敏智笔受为此秦言。”汉译之前的暗诵口传，究竟其在印度有无原典于今几不可考，但由已有汉译的事实，足证“口传经典”的存在不容辩解，而口传三藏之产生亦非无稽。
(3).由于作者反对“口传经典”的事实，竟作出了根本子虚乌有的信口之言，本书四四三上：“达几千万言之大部圣典，并非费三、四月之结集编纂即可完成。”四四五上：“成立如此众多之经典，乃是经过千数百年之岁月，由数百斯学英哲倾力著作而得，绝非一朝一夕骤然出现。”
写成定本的“文字经典”陆续传至中国翻译，前后经过千余年大致可以确定，但由此判断经典的著作时代及著作者尚嫌薄弱。
其一，前述已证明“口传经典”作为翻译原典的依据，以及释尊的教说于未作文字记录前，已口传数百年的史实，则到了成文的时代，那些偏布各地的佛教徒所背诵的经典，难道不能达“几千万言之大部圣典”吗？此与作者所谓“并非费三、四月之结集编撰”自是不谋而合。意即，历史上有否结集圣典，与未成文前有否几千万言圣典完全无关，盖圣典的结集是渐进的，释尊的教说由弟子及后代不断“口耳相传”、背诵、解释，并经由各部派各自结集，以方便教学，到了“文字经典”成立的年代，“口传经典”已衍化为庞大巨构，致使“文字经典”很轻易的下笔记录完成。当然，有些思想确为后起的，所以成文之后也会有新经典的产生，但若将一切“文字经典”迳皆认为系后代的思潮，完全没有释尊的教说或成文前一切佛弟子之思想成份，乃至于记录正确的口传部份，那才真的不合乎常识。
二，作者以为“依次传译之新经论，即为新作之经论”“若不出新作，即无以携来传译之理”。(四四五下)此乃纯粹立于“文字经典”的思考方式，先作一假设：“经典由一部一卷，累积成百部千卷，其间自必经过一段历史。此中历史，实为著作者深思熟虑，由一字一句书缀而成。”(四四七上下)既认为经典是后代作者“深思熟虑”所写成，而内容亦为当时代之思想，自然顺理成章如是说。但口传数百年后，如何产生“文字经典”之过程，作者完全没有交代，只用“最初并无经典之贮藏品”(四四四下)、“于著作地印度、西域等，现已无可资寻绎之线索(四四五上)、“新完成之作，则以新作看待”(四四六下)等语搪塞。但作者亦无任何证据证明“最初并无经典之贮藏品”之事为真实，甚至连“文字经典”的著作历史也是“无可资寻绎之线索”，所以“若欲收集印度、西域之史料，以了解经典成立之史实，恐已完全无望”，至此，真令人不知作者用意何在？只为了坚持“文字经典”的历史为真，一概否定“口传经典”的存在历史。结果“文字经典”的著作历史已在当地找不到，还要“利用国外之其他史料”“透过中国经典传译史，大体把握到印度、西域等地经典著作史之概念”(四四五上)。问题是，中国经典之传译原典，有许多是“口传经典”呀！同样都找不到史料，作者之厚彼薄此未免太甚！
故知，若欲考察经典是否新作，或为旧作，或新旧杂陈，如作者所推测之依新作而传译，才是历史真相一事，亦是作者的执见，不一定是事实。这是将佛教经典看成一般著作，将佛教思想的发生，当作一般的文化遗产，所谓世俗凡夫之高慢心所致，非佛教徒之研究学者大抵如此。
现在，吾人从“口传经典”与“文字经典”的关连性解说，即可明白这个极度复杂的过程，绝非任何考据能证明者。兹依可能发生之情况分为三种：
第一，口传时代完成全部经典，即“口传经典”已成立毫无遗漏。此又分三项：
一者，依“口传经典”逐一记录，写成“文字经典”。但因“口传经典”数百年来已偏布各地，在文字记录时形成先后的因缘，犹似一部一部新作不断产生。
二者，依“口传经典”作记录时，记录者加以增删，成为新作。其原因有三：
1.时隔数百年的暗诵口传，其内容踵事增华，记录时认为有违失情形，故予增删。
2.记录者属某一部派，乃依部派立场修改之。
3.记录者有偏好，或某特殊因素，取“口传经典”之一部份为素材，再铺陈自己的思想写成“文字经典”。
增删的过程因涉及个人之学养、悟境、时代环境等，无法在短期内完成，更有可能同一部经典却一再增删，所以千余年中陆续定稿。
三者，部份“口传经典”迄未作文字记录。
第二，口传时代完成部份经典，即某部份系“口传经典”，依前述三项成为“文字经典”；某部份为与“口传经典”无思想连系的新作。
第三，完全没有“口传经典”，一切均为新作的“文字经典”。
复次，经典使用上，可能有四种情况交替进行：
第一，原以“口传经典”教学，于采用文字记录后，即改为“文字经典”教学。
第二，部份使用原有之“口传经典”教学，部份使用“文字经典”教学。此包括同一部经典口传与文字并用；不同部经典口传与文字分用。
第三，除原有的“口传经典”外，于“文字经典”开始期间，尚有新成立的“口传经典”，此又可分三项：
一者，原有或新成立的“口传经典”，部份未写成“文字经典”，继续以口传方式教学。
二者，原有或新成立的“口传经典”，陆续写成“文字经典”，但于教学上却口传与文字并用。
三者，新成立“口传经典”迅速成文，并以“文字经典”方式教学。
第四，本无“口传经典”，一切“文字经典”既为新作，即以之为教学使用。
复次，经典传译上，也有二种情况：
第一，以原文的“文字经典”翻译。
第二，以原音的“口传经典”翻译。
此口传与文字间，在记录上、教学上、传译上，错综复杂的繁衍，今作者以无法证明口传为真的方式否定“口传”，吾人亦可同样反证：“汉译经典几无原典可考，孰能证明原典不是来自于口传或由口传记录者？”这些历史上无法确定的问题，任何人都没有资格否定，否则即非求真的科学态度。除非，作者本人是释尊倒驾慈航，或口传时代的佛教学者，或作者为“新作”的作者，否则，岂可在“无可资寻绎之线索”下，妄下断语？
其二，佛教经典著作问题既如前述，则“由数百斯学英哲倾力著作而得”之语，亦是作者擅加的结论，仿佛作者亲自进入时光隧道，于千余年中看见了“数百英哲”著作经典，类此违背史学研究的叙述句，不应出自于讲求证据的史学专家身上，依衲僧推测，佛教的教学，一定是部主或祖师讲述，其弟子一旁记录(暗诵或笔录)，若讲述的内容过多，则分由多位弟子各负责一部份。由于身为佛陀于四十五年的言说不可胜数，所以弟子各依所长、所好，学得佛陀的一分，一面暗诵口传，一面注释敷衍，乃至时隔数百年，同一原型的经典产生许多变化，甚至分裂出新经典。在各部派的传诵中，等于是经典的创造过程，其间，可谓千百万人协力著作，岂是仅有“数百英哲”而已？至若经典成文之后，千余年中亦依此模式进行，更非“数百英哲”能够创作得了。而作者所谓“绝非一朝一夕骤然出现”更是空穴来风，因为从未有人说经典是“一朝一夕骤然出现”，亦无人说“三藏结集”于三个月全部完成，仅说有结集三藏之事，且后来的结集大抵以考订如法与否的问题，并无实际结集之进行，盖因结集乃日积月累的工夫，何劳作者但以“结集三藏”的名称来质疑古人？
(4).作者将所有经与论当作世俗的著作，都由一般普通人撰写，以致犯了一个极大的错误，使其判断全部违反史实，令人遗憾！
其一，关于经与论的地位与性质之错误。四四四上说：“以匿名著作之经律，与明白署名著作之论集，由实质上而言，乃同是有关佛教之著作，应视为同位同等。”如说经一定与论不同，即经为佛说，论为菩萨著作，则可能不正确；但如说经与论均为后代新作，其差别为经是“假托佛说之名，以述自己之意见，起首即以佛名欺瞒世人之作，故无法记下著者本身之名”(四四四上)，因此须要“匿名”，而论师所作为直陈己见，不须“匿名”。这是作者缺乏文学素养，兼且对佛法的思考方式一片空白，纯自文字相的资料作考察，才会有如此怪诞的说法。盖经的编撰，从现存汉译来分析其体材，确有部份与论相同的，但多为较后期的经，如较早期的经，明显可见其原型为各部派传诵的圣典，(可能是口传，也可能是文字)，由于诵本的一再传诵，致使原型不断衍化，看上去仿若多数人的集体创作，如华严经、法华经、涅槃经，及阿含经等，都是痕迹毕露，这样的诵本，如何查出谁是著作者呢？又如何会故意“匿名”呢？因为它自始(不知何时)即被传诵著，及至于在“文字经典”流传的时代，还是一直持续不停，而就其原始地位，一概被追认为佛世的作品而已。(当然也有后代传出，假名佛说的可能)若指全部的经均为“假托佛说”、为“欺瞒世人”，这种以小人之心度君子之腹，将所有古德比喻成招摇撞骗的俗人，实在是罪过！(若作者有确实之资料证明，自可令人心服，但作者纯用猜想而骂尽传诵经本的古德，未免缺乏职业道德)。
经与论究竟孰优孰劣，应是佛教思想研究的范围，但两者体材、创作动机、源流及作者大不相同，才会自古以来包括印度原典及汉译，都能区别两者实质差距，而作者仅以“俱是有关佛教之著作”，即将之归为“同位同等性质”，这不但是对佛法，更是对人类精神文明的内涵，及文明发展中群体互动、主从关系，新旧文明交融的问题，澈底的漠视且无知。应该说，作者是佛教历史分析器(而且还只能对著遗物分析)不是佛教内的修行人，无法正确思考人生思想，何况是内心境界的升华，及超越知识、经验的出世间智慧。其以“我执”所感觉、所知见的世间，就是那样的狭小短浅，何能体悟佛菩萨神圣德行及高贵的情操？作者对于经论著作之谬说，值得同情！
其二，未从修证上理解经典中的思想，故又使作者犯如下错误，四四八上：“于中国传译之经论原本，不可谓为佛陀、菩萨等超人之著作。”此语若以非佛教徒立场并无不当，但四三九上说：“我本人为佛教徒之一员，所学虽不扎实，然信仰坚定。”一位信仰坚定的佛教徒，竟然说经典非佛菩萨之著作，说经典传译只不过“将以外国语书写之著作，翻译为中国惯用之汉文而已，别无其他意义”(四四八下)，“佛经翻译与最平凡之一般史实丝毫无差”(四四八下)，“与一般宗教或文学书籍，稍无异处”(四四八下)。吾等真不敢卒闻，作者何以前后矛盾，心虚若此？如果作者说：“我是一位历史学者，完全不信佛教。”或者：“我本来坚信佛教，现在已不信。”则吾等亦不得苛责，仅可表示遗憾之意。但作者既然强调信仰的虔诚，却完全推翻经典的神圣性，非佛教中人却冒充佛教徒，令人怀疑其人格。
现就事论事，经典是否谁作暂且不论，中国历代多少祖师、高僧依循经典修行，得解脱自在，其事迹均搜集于大藏经，此等真实的历史，为何作者却视若无睹？这些神通变化的真人真事，都于当时直接以文字记录下来，而作者专研大藏经者，舍弃而不作为判断经典何物的资料，实在叫人痛心疾首！
贰、结语
以上诸说，非从考察史实的立场辨明，纯因个人系虔诚的佛教徒，思考方式及治学理念，与一般学者自有差别。个人深信，佛教的神圣庄严，让一切众生活得更坚定、踏实，佛教的思想像一盏永不熄灭的明灯，在任何一个时代、任何地方，都不会变质，都是众生希望的指引！
当然，学术研究也有其不可磨灭的价值，如导正过度的盲从迷信，或整理文字经典、考察传译及弘化史实等，尤其本书作者于兹用功三十余年，成一家之言，仍有可供参考之处。唯佛教信仰与学术研究在本质上绝对是双轨，是不可能融会一起的。此点，希望佛教徒与非佛教徒应厘清分际，以免贻误众生。
