天台心钥：教观纲宗贯注
圣严法师著
目录
修正版自序
自序
绪论
五时八教
通别五时论
化仪四教
化法四教
附录一 教观纲宗
附录二：附图表
附录三：索引
修正版自序
本书出版之后，便在台湾，造成了一股小小的天台热潮，不但在法鼓山体系内，出现了弘讲与研读的风气，也获得了「中山学术著作奖」。
这对我个人而言，当然是一项鼓励；更重要的是，天台学乃为汉传佛学的标竿，能受到重视，便是象征着汉传佛教的希望，这正是我撰写本书的主要动机。
本书出版后，我也亲自为法鼓山体系内数十位堪任讲师的僧俗弟子，提纲挈领式地在山上分成两个段落，介绍过一遍，因此也发现了尚有不少错漏。唯以我年迈力衰，不能多用头脑，尤其工作太多，法务繁重，一时间无暇着手修正。
幸亏有一位参加本书读书会的吴振华居士，他很细心，也很有心，花了两三个月时间，代我勤查相关资料，作了数十处调正，一一经我认可，便是现在的面貌。我除了感谢吴居士之外，一并在此谨向读者们报告这个修正版的始末因缘。二○○三年八月六日圣严写于法鼓山
自序
我不是天台学专家，但以我的硕士论文是研究大乘止观法门，其著者是天台智者大师的师父慧思禅师。我的博士论文是写明末蕅益大师智旭，他虽自称不是天台宗的徒裔，却被后世佛教学者们认为是中国天台学的最后一位专家。因此，我当然必须研读天台学的重要著述。尤其是从一九七六年以来，我在东西方，多以中国的禅法接引并指导广大的信众们自利利人，净化人心、净化社会，也使我需要假重天台的止观。
天台学在中国几乎代表了佛教的义理研究，它的组织绵密，次第分明，脉络清晰，故被视为「教下」，与禅宗被称为「宗门」而相拮抗，兰菊竞美，蔚为波澜壮阔，具有中国佛教特色的一大学派。在日本，也以天台宗为主流而发展出天台密教及日莲宗，又由日莲宗而延伸出不少新的日本佛教教派。可知天台学对于中日两国佛教的影响是无与伦比的。
天台大师所遗的著作，不仅数量庞大，也是一门非常谨严而又极其丰富的学问，虽然已有章安的《八教大意》，谛观的《四教仪》，智旭的《教观纲宗》等几部天台学的纲要书，但由于都很简略，若非对于天台学有相当程度的深入认识，是很难领知其纲要而了解到天台学的智慧及其功能。有些近人所写的天台要义及零星的论文以及专题论着，也都无法满足天台学普及化的需求。所以天台学作为实践与实用的书籍而言，显得相当寂寞！
我曾在阳明山中国文化学院，为哲研所及佛研所开过天台学的课，也指导过研究生撰写有关天台学的毕业论文，尤其我比较熟悉《教观纲宗》，所以曾在农禅寺为僧俗四众讲过《教观纲宗》。《教观纲宗》对我有相当大的影响，尤其是它的组织架构及思想体系，书中一开头就开宗明义地说：「佛祖之要，教观而已，观非教不正，教非观不传。」所谓教观，便是义理的指导以及禅观的修证，也就是「从禅出教」与「藉教悟宗」的一体两面，相互资成。
可知，《教观纲宗》除了重视天台学的五时八教，也重视以观法配合五时八教的修证行位及道品次第。如果不明天台学的教观轨则，就可能造成两种跛脚型态的佛教徒：1.若仅专修禅观而不重视教义者，便会成为以凡滥圣、增上慢型的暗证禅师，略有小小的身心反应，便认为已经大彻大悟。2.若仅专研义理而忽略了禅观实修，便会成为说食数宝型的文字法师，光点菜单，不尝菜味，算数他家宝，自无半毫分。如果他们满口都是明心见性、顿悟成佛，并称自修自悟自作证者，便被称为野狐禅。
《教观纲宗》一书，为我们重点性地介绍了天台学的理论和方法，例如五时的通别、八教的教仪及教法、一念三千、一心三观、三身四土、六即菩提、十乘观法、行位的前后相接相望等。纵横全书，教不离观，观必合教，充分展示了天台学的独家之说，而又整合了大小诸乘的各家之言。透过本书，可认识天台学的大纲；透过天台学，可领会全部佛法的组织体系及实践步骤。
可惜像《教观纲宗》这样精简扼要的天台典籍，也必须有人讲解注释；惟其历来中日各家的有关诸书，依旧不适合现代人的理解运用，比较可取的是静修的《教观纲宗科释》，然亦是用文言文撰写，且其缺少现代治学的方法，虽可以从中见到若干资料，却又很不容易眉目分明地找出头绪，所引资料，只提书名而不标明卷数，甚至仅说某大师曰怎么怎么，而不告知读者出于何书。但是对我而言，已是很大的帮助。另有两三种近人的白话译本及注释本，大概它们的作者太忙了，以致无暇检索考查《教观纲宗》所用资料的原典原文的原来意趣，让那些读不懂旭师原作的读者们，还是看不太懂。
因此，我便发愿，要写一册让自己看懂，也能让广大读者们分享天台学智慧的书。故从二○○○年夏天开始找寻资料，并连续地精读《教观纲宗》，确定我已真的掌握到旭师撰着此书的用心以及天台学的脉络，即于同年十月下旬，寓居纽约象冈期间，着手撰写本书。
由于体力太弱，两个月间，仅完成第一章绪论的部分。回到台湾后，已无暇执笔，至今年五月初，我又到了纽约，在衰老病痛之中，于主持两个为期十四天的禅修以及许多其他法务行政工作之余，锲而不舍地忙中抽空，提笔写出一页、两页，有几度由于劳累，加上气候变化，使我胸闷气虚，头晕目眩，总以为大概已无法写得完了；每每略事休息，再向观音菩萨乞愿，助我写毕此书。到了六月二十八日，终于写完了初稿。
我很感恩蕅益智旭大师，因为他的《教观纲宗》，让我认真地在天台大师及其相关的诸书之中，旅行了一趟，虽然往往为了查对某一资料的原典出处，就像大海捞针似地翻阅《大正藏经》；听说现在已有《大正藏经》的电脑光碟片索引，只消一按键盘，就能得心应手，要什么就有什么，省了很多死工夫，而我尚未学会这手本领，所以还得像古人一样的吃足苦头。
本书可以作为读者们自学之用，也可作为教学讲授之用，唯亦须付出一点耐心，先看目次，次阅已经我分段标点的原著《教观纲宗》，再看我的语译以及注释，在有附图之处，宜文图对照着读，始可一目了然。看完了第一遍，宜连续再看两遍，便能将天台学的教观纲格及其内涵，有一个具体而明确的认识。我的注释，往往就是一篇独立的短论，可帮助读者省了不少再去打破沙锅问到底的死力气。
汉传佛教的智慧，若以实修的广大影响而言，当推禅宗为其巨擘；若以教观义理的深入影响来说，则舍天台学便不能作第二家想。近半个世纪以来，汉传佛教的教乘及宗乘，少有伟大的善知识出世，以致许多浅学的佛教徒们，便以为汉传佛教已经没有前途，这对汉传佛教两千年来，许多大师们所遗留给我们的智慧宝藏而言，实在是最大的憾事，更是人类文化的重大损失！我则深信，今后的世界佛教，当以具有包容性及消融性的汉传佛教为主流，才能结合各宗异见，回归佛陀本怀，推出全人类共同需要的佛教来。否则的话，任何偏狭和优越感的佛教教派，都无法带来世界佛教前瞻性和将来性的希望。
这也正是我要弘扬天台学的目的，我不是希望大家都成为天台学的子孙，而是像天台思想这样的包容性、消融性、系统性、教观并重的实用性，确是有待后起的佛弟子们继续努力的一种模范。
此书所以名为《天台心钥》，就是因为天台学确是汉传佛教的宝藏，只是被遗忘了。正如《法华经‧信解品》云：「今此宝藏自然而至。」又云：「汝等当有如来知见宝藏之分。」〈五百弟子受记品〉再说：「供养诸如来，护持法宝藏。」我身为汉僧，宜有护持汉传佛教宝藏的责任。
谢谢已故关口真大博士的校订《天台四教仪》，特别是该书的附图，为本书的撰写提供了不少便利，同时在本书的十八幅附图中，有七幅是取自该书。果晖为我在东京找资料，姚世庄为此书电脑打字，法鼓文化诸工作人员为本书编辑出版，一并在此致谢。二○○一年七月五日圣严写于东初禅寺
绪论
一、天台教观及《教观纲宗》
《教观纲宗》是明末蕅益智旭(西元一五九九年－一六五五年)的名著之一，明末以后的中日诸家学者，一致以为他是天台宗的大师，根据我写博士论文时的研究，他虽重视天台教观，却非天台学派的子孙，乃是以《梵网经》为其中心思想的戒律主义者，在修证方面是以《楞严经》为其中心的净土行者。天台教观是他的研究工具，也是他判摄释迦一代时教的依据。
因为佛经的数量庞杂，层次众多，必须要有一种合理的分类方法。在每一层次的教义经典之中，亦均有其调心、摄心、明心、发慧的实践方法，那就是所谓观行。天台教观，便是教义与观行并重、理论与实修双运，两者互资互用，如鸟之两翼，如车之双轨，讲得最为细腻，故也最受蕅益大师所服膺。
不过旭师既非天台宗徒，也不会墨守成规，他写《教观纲宗》，固然是为使初学者，能对天台教观，有提纲挈领、一目了然的正确认识，同时也为表示对高丽沙门谛观所录《天台四教仪》的不满，故于《灵峰宗论》卷六有云：「四教仪出而台宗晦」！尤其对于元朝的元粹述《四教仪备释》卷上及蒙润着《四教仪集注》卷一等，所引荆溪湛然的〈五时颂〉云：「阿含十二方等八，二十二年般若谈，法华涅槃共八年，华严最初三七日」的别五时的分判法，极表反感，故于《教观纲宗》「通别五时论」的章目中，对之提出强烈的批判，斥为「妄说」，认为此非智者及章安之见。
因为旭师是学贯大小乘诸系佛法的大通家，所以不会局于天台一家之说，与其说《教观纲宗》是介绍天台学，宁可说他是以介绍天台教观来让读者认识整体佛法的纲骨。也可以说，《教观纲宗》是明末时代的新天台学，是中国天台学派的最后一部名著，旭师自己为之撰写《释义》一卷计四十条目，之后迄今仍被传诵讲解，注释传世者有默庵的《释义记》、谛闲的《讲录》、静修的《科释》；在日本的注释更多，自十八世纪以降，有行谦的《释义讲录》、慧云的《释义则解》、德义的《赘言》、守脱大宝的《释义会本讲录》、高觉的《略解》等。可知旭师的《教观纲宗》及其《释义》两书，一直都受到中日两国天台学者的研究与弘传。
依据当代台湾的天台学者慧岳法师在《教观纲宗释义记》、《讲录》、《科释》三书合刊的概说中，言及旭师此书的特色，是不偏执五时的定说；针对化仪四教，也具顿、渐、不定的三观；化法四教也各立六即；且将四谛、十二因缘、六度，各各配置于藏、通、别、圆四教的位次。这些便是天台教学史上的新境界。
二、大乘佛教的教判源流
要明天台教观，宜知教相判摄，因为当在佛教思想史、佛教圣典成立史的学术观点尚未出现之前，古代的佛教学者们，面对着数量庞杂、层次众多的经典内容及其性质，必须有其合理而完整的解释，否则，同属于佛陀所说的经典，岂会有高下出入而不一致的许多层次。天台宗智者大师(五三八－五九七年)的五时八教判，华严宗法藏大师(六四三－七一二年)的五教十宗判，乃是中国佛教思想史上最着成就的例子。
迄于一九二一年，太虚大师沿用《起信论》、《楞严经》所说真如如来藏的中国佛学，成立法性空慧宗、法相唯识宗、法界圆觉宗的大乘三系说，而以法界圆觉宗为最高，主张八宗皆圆，倡导大乘平等。到一九四一年，他的学生印顺法师，沿用《阿含经》、《中观论》，回归缘起性空的印度佛学，成立性空唯名论、虚妄唯识论、真常唯心论的大乘三系说。
此师生二人，都是近代中国佛教思想史的巨人，所标示的两种大乘三系说，粗看似相近，其实大大的不同。太虚是以中国佛学为本位，并且肯定真如如来藏的最高地位，印顺则以印度佛学为本位，并且贬抑真如如来藏，肯定以缘起性空为佛教的根本思想。
在根本佛教的时代，并无教判的需要，到了初期大乘佛教以来的圣典中，为了处理小乘教及大乘次第教和圆顿教的问题，便有了教判。
教判的原始资料，可从下列诸经得到讯息：1.《法华经》以三草二木，喻凡圣五乘，归一佛乘。2.《楞伽经》的顿与渐。3.《华严经》的日出先照诸大山王的大菩萨众，次照缘觉、声闻，次照决定善根众生，然后普照一切众生，乃至邪定等各种根性。4.《涅槃经》的乳、酪、生酥、熟酥、醍醐之五味，喻五个时段的教法。5.《解深密经》的有、空、中道等三时。
大乘论典及论师之中，则有：1.《大智度论》的「三藏、摩诃衍、显露、秘密」之分类法。2.《十住毗婆沙论》有难行道及易行道的分类法。3.戒贤立有、空、中之三时教。智光立「心境俱有」之小乘教、「境空心有」之法相大乘教、「心境俱空」之无相大乘教等三时教。
到了中国，1.首有东晋时代的鸠摩罗什，依据《维摩诘经》的「佛以一音演说法，众生随类各得解」而唱一音教。2.罗什的弟子慧观，唱出二教五时，二教是指顿(《华严经》)与渐(余诸经)，五时是指渐教分作有相教(小乘)又名三乘别教、无相教(般若)又名三乘通教、抑扬教(《维摩》、《思益》等经)、同归教(《法华经》)、常住教(《涅槃经》)。3.以慧观的教判为基础，开出江南的三家；江北也开出七家，合称为当时的「南三北七」。
江南三家以顿教(《华严经》)、渐教(《小乘经》乃至《般若经》)、不定教(《胜鬘经》、《金光明经》)的三教判为主：1.虎丘山(有写成「武丘山」)的岌法师，将渐教立为有相(小乘)、无相(般若)、常住(涅槃)的三时教。2.宗爱法师，将渐教立为有相(小乘)、无相(般若)、同归(法华)、常住(涅槃)的四时教。3.僧柔、慧次、智藏、法云诸师立五时教，同于慧观法师。
江北的七家：1.晋武都山隐士刘?，立人天(五戒十善)、有相(三乘教)、无相(空宗的般若等)、同归(法华)、常住(涅槃)的五时教。2.菩提流支，立半字、满字等二教。3.光统律师，立因缘宗(毗昙)、假名宗(《成实论》)、诳相宗(《大品般若》及三论)、常宗(《涅槃经》、《华严经》)，称为四宗教。4.有师立因缘、假名、诳相、常(《涅槃经》)、法界(《华严经》)，称为五宗教。5.有人立因缘、假名、诳相、常宗(《华严经》)、真宗(《法华经》)、圆宗(《大集经》)，称为六宗教。6.有北地禅师立有相及无相的二种大乘教。7.有北方的禅师说一音教，此与罗什所说的以一圆音说法不同，乃指如来一音，大小并陈。
罗什的另一弟子道生，有四种*轮之说：1.善净*轮(《小乘经》)，2.方便*轮(《般若经》)，3.真实*轮(《法华经》)，4.无余*轮(《涅槃经》)。
南北朝时代的判教风气，特别殊胜，被形容为兰菊竞美，例如：1.梁之僧旻，在慧观的有相教中，别出人天教；无相教中，加入《维摩》、《思益》等经。2.济法师，立四时教，第一时《阿含经》，第二时《般若》、《维摩》、《思益》、《法鼓》、《楞伽》等经，第三时《法华经》，第四时《涅槃经》。3.光宅寺法云，依《法华经》，立羊车、鹿车、牛车、大白牛车的四乘。4.护身寺的自轨，立五宗：因缘、假名、不真、真实(《涅槃经》)、法界(《华严经》)。
到了隋朝，便有天台宗的智顗大师，立五时八教；三论宗的吉藏大师，立声闻藏与菩萨藏，又于菩萨藏中开三*轮：1.根本*轮，是《华严经》的一因一果法门。2.枝末*轮，是《法华经》以前的三乘法门。3.摄末归本*轮，是《法华经》的会三乘归一乘的法门。
法相宗的唐玄奘大师，依《解深密经》及《金光明经》等，立三*轮：1.转*轮，是《阿含经》。2.照*轮，是《般若经》。3.持*轮，是《解深密经》等，说三性及真如不空之理的经典。
华严宗的法藏大师，立五教十宗，五教是小乘教及大乘教的分判，除小乘教外，大乘则有始教、终教、顿教、圆教。十宗的前六宗是小乘各部派，后四宗则配五教中的大乘四教。
其实，教判的思想，到了天台智顗大师时代，已经相当圆熟。当他研究了南北朝时代的诸家教判之后，便树立了天台宗自家的五时八教。五时是华严时、阿含时、方等时、般若时、法华涅槃时；八教是顿、渐、秘密、不定的化仪四教，以及藏、通、别、圆的化法四教。这就是《教观纲宗》所要介绍的内容了。
三、天台教观的滥觞
天台学是以《法华经》为根本圣典，其大成者，当然是被尊称为天台大师及智者大师的智顗禅师，但是在智者大师之前，自西晋时代的竺法护译出《正法华经》以降，弘扬《法华经》的学者如法云等，便陆续出现。尤其在东晋时代鸠摩罗什译出《妙法莲华经》之后，其弟子僧睿便奉师命，讲此经，立九辙，而被称为「九辙法师」，并作〈法华经后序〉，此外有慧观、道生、昙影、刘?、智藏等，均撰有《法华经》的注疏。
天台教学的形成，是从北齐时代的慧文禅师开始，他研究《大智度论》，见到卷二十七的三智「一心中得」的论文，所谓「一心」，是众生皆可完成的清净心，所谓「三智」，是「以道智具足一切智，以一切智具足一切种智，以一切种智断烦恼习。」他又从《中论》〈观四谛品〉见到一偈：「众因缘生法，我说即是空，亦为是假名，亦是中道义。」论偈的空、假、中，本系指的众因缘生法的本性是空，只有假名，即是中道。但是被慧文禅师配以「一心」，便成即空、即假、即中的所谓「一心三观」。这便完成了教理与禅观结合的雏型，此即形成了解行双资、教观兼备的特色。由于慧文禅师不仅重视教理的探索，更是一位重视禅观实践的禅者，因此将罗什所传龙树学的《大智度论》与《中论》的空思想，由消极的实相论，转化为积极的实相论。
慧文禅师的弟子慧思禅师，禀承乃师的风格，禅慧双弘，在其所着《诸法无诤三昧法门》卷上，批评散心读经的法师、乱心多闻的论师、不近善知识不闻正知见的禅师，不是身不证法，便是不解言解、未证言证，以四禅为四果，因此，那些文字法师及暗证禅师，命终之后，皆堕地狱。原因便是未能教观兼备，以致若非轻忽禅定，便是轻慢教法。这种教观并重的思想，对于此后智者大师开创天台学派的影响，是非常深远的。
慧思禅师留下的著作，都极精彩，除了上举《诸法无诤三昧法门》，尚有《随自意三昧》、《大乘止观法门》、《法华经安乐行义》、《南岳思大禅师立誓愿文》。由其内容可知，他既是饱读经论的法师，更是重视禅观的禅师，他的老师慧文禅师，虽从龙树的二论，启发了三智一心中得及一心三观的思想，他自己的立足点却不是中观哲学，而是如来藏系的《法华经》，也就是实相无相的法门。他有两书讲三昧，一书论止观，又用《法华经》的四安乐行，说出法华三昧，这对智者大师的《摩诃止观》所明四种三昧，也有决定性的影响。
所谓四种三昧：1.常坐三昧，亦名一行三昧。2.常行三昧，亦名般舟三昧。3.半行半坐三昧，即是七日为一期的方等三昧，三七日为一期的法华三昧。4.非行非坐三昧，即是随自意三昧，也是四十九日为一期的请观音三昧，三七日为一期的大悲三昧。然于慧思禅师，已经说到半行半坐的法华三昧，非行非坐的随自意三昧。至于常坐三昧是传统的禅者们所通用，是依据《文殊师利所说般若波罗蜜经》，名为一行三昧。常行三昧，是修阿弥陀佛持名念佛法门的行者所用，依据《般舟(佛立)三昧经》。智者大师是将传自印度的两种，加上慧思禅师所提出的两种，整理后合称四种三昧。特别是其中的随自意的非行非坐三昧，是将禅修的一心三观之法，用于日常生活，此于中国的大乘禅观，是一大突破性的新发展，对于此后禅宗所说「道在平常日用中」，乃是先驱思想。
四、天台宗所依的经论
从天台教学的中心思想而言，毫无疑问是依《妙法莲华经》为主体，所以所谓智者大师的天台三大部，便是《法华玄义》、《法华文句》、《摩诃止观》，以《法华经》为其骨干，发挥天台思想，在阐释义理时，兼论观心法门，在论述观心中，不忘发明义理，也就是有教必有观，论观不舍教的教观并重。
除了是以《法华经》为天台学的根本圣典之外，也引用了《大品般若经》来阐明彻底的空观，依《璎珞本业经》卷上的从假入空的二谛观、从空入假的平等观，以此方便道的二空观，得入中道第一义观的三观思想，建立一心三观的理论，正好亦与《中观论》的空假中三观结合；天台宗亦依此经卷上，确立别教五十二个菩萨行位，那就是十信、十住、十行、十回向、十地、入法界心的等觉地、寂灭心的妙觉地成佛。
又依《华严经‧梵行品》：「初发心时，便成正觉」的经句，建立天台宗圆教初住断无明而成佛的理论基础。
《大涅槃经》的五味说，是天台宗五时说的主要依据，该经的扶律谈常法门，乃是天台学派的圆教戒律观及实相论的依据。
此外，在天台诸师著述之中，所征引的经论，重要者有《维摩诘经》、《金光明经》、《观无量寿佛经》、《梵网经》，以及《大智度论》、《中论》、《宝性论》、《大乘起信论》等。也可以说，天台教观的思想渊源，是以如来藏系的《法华经》为根本，其他经论为补助，龙树的《大智度论》及《中论》是其工具而非主体。以《法华经》是诸经中王，摄末归本，会三归一，涵盖一切经论的如来一代时教。因此，援用一切经论，都是为了彰显《法华经》所说「唯有一佛乘」的究竟义。
五、《教观纲宗》的书名
《教观纲宗》是天台学最后一部最重要的论着，虽其未以论命名，观其体系组织及申述的方式，确是一部精简扼要的论着。在《教观纲宗》的题名之下，有一行小字原注云：「原名一代时教权实纲要图，长幅难看，今添四教各十乘观，改作书册题名」，可知此书原系图表形式，后增改成为论文的书册形式。
此书的写作年代不明，唯由其署名「北天目蕅益沙门智旭」来推测，那是西元一六三一年至一六五五年之间的事，也就是在他三十三岁至五十七岁之间，进出往返驻锡于北天目山的灵峰，故在他此期中所着的诸书，均落款为「灵峰」或「北天目」。
《教观纲宗》的论题，意谓天台宗所弘传的如来一代时教，期以此书的教观二字，全体总摄；又以纲宗二字，表明天台教观的根本所在。教是佛的言教，是五时八教的全部圣教；观是观照，是依教起观，揽教照心，如律而行。
旭师常说，禅、教、律三者必需兼备，因为如来遗教，共隶三藏，经为定学，律为戒学，论为慧学；定为佛心，戒为佛行，慧为佛言。三藏即是如来的三业大用。天台宗即以「教观」二字，概罗大小诸乘一切圣教，智旭大师又以「纲宗」二字，总理教观，目为心要。
旭师又常提倡「禅教一致」及「宗教一致」说，教与禅，即是教与观；宗与教，即是佛心及佛语，因此而以「纲宗」来为此书取名。
对于「纲宗」一词，一般学者，多以「纲要」或「大纲」来解释，其原名也确有「纲要图」三字。然而根据我的博士论文《明末中国佛教之研究》第五章所见，旭师于别处也有用到此一名词，唯非此书的书名所指，凡他用到「纲宗」二字之处，均与禅法、心法有关，他所说的心法，又异于禅宗明心见性的清净心或智慧心，乃是天台宗山家派所持的妄心观，即是以现前一念心，涵括三千界的凡圣功德藏，他是沿用永明延寿禅师《宗镜录》的「宗」字义，其经证为《楞伽经》的「大乘诸度门，诸佛心第一。」《宗镜录》卷一则云：「佛语心为宗，无门为法门」。于此可知，《教观纲宗》，明处是介绍天台学，骨子里含有禅宗的思想。因为教是佛语，观是佛心众生心，宗既是佛及众生的现前一念心，凡能依教观心，便是「纲宗」。教观即纲宗，纲宗即教观，是体用不二的一个书名。
六、《教观纲宗》的作者
论主旭师，是我撰写博士论文的研究主题。所见的相关资料极为丰富。欲知其详者，可以参阅我的论文，此处则述其大要如下：
旭师通称为蕅益大师，生于明末神宗万历二十七年，俗姓钟氏，居于古吴木渎。父母笃信佛法，并以其父持〈白衣神咒〉十年，梦大士送子而生师。七岁茹素，十二岁习儒书，十七岁阅《自知录》及《竹窗随笔》乃始学佛。
二十四岁落发出家，法名智旭。二十五岁坐禅，二十七岁阅律藏，三十二岁拟为《梵网经》作注，制四阄问佛，即是贤首宗、天台宗、慈恩宗、自立宗。几次均得天台宗，于是究心天台诸部著作，但他仍不肯成为台家子孙，因为各家都各执门庭，不能和合。
师终其一生，都是保持融和论者的立场。五十四岁，撰〈八不道人传〉，述其生平思想及治佛学的态度，他说：「古者有儒、有禅、有律、有教，道人既蹴然不敢。今亦有儒、有禅、有律、有教，道人又艴然不屑。故名八不也。」至明末最后一位皇帝桂王永历九年，也即是满清世祖顺治十二年，以世寿五十七岁示寂。
蕅益大师是一位重视实践的大宗教家，他对佛教的修行方法，除了特别重视持戒之外，举凡坐禅、持咒、礼忏、占卜、刺血写经、敬燃臂香及顶香，无不全力以赴，最终的根本法门，是念阿弥陀佛，求生西方净土。
大师一生孤寂多病，而能著述不倦，根据上杉文秀的《日本天台史》续编列表介绍旭师的著作，计有六十六种二百三十八卷之多；依据我的考查研究，实际的总数，应该是五十八种。现存本的总数量，则为五十种一百九十卷。他的著述，不仅多产，尤其扎实，或被收入《大正藏经》，或被编入《卍续藏经》，也有虽未入藏，亦能单行流传至今，自唐宋以降迄于明末的佛教史上，像有旭师这么多名著传世的善知识，几乎是绝无仅有。
他的著述范围，也很宽广，除了中观、贤首、真言之外，他对于性相二宗的如来藏系诸经论，以及慈恩宗的《成唯识论》，均有注释。所下工夫较深的，是大小乘戒律、《楞严经》、《法华经》、《起信论》，以及藏经提要的《阅藏知津》。他的中心思想，也就可以从这些著述中看得出来。
他用天台教观，却不是天台宗的徒裔。他是一位以《梵网经》为中心的戒律主义者，又是以《楞严经》为依归的禅者，更是以《楞严经》为基盘的性相融和论者，也是禅教律的统一论者。所以旭师的天台学，与传统天台家的立足点，并不全然相同，但其介绍天台教观，还是未离天台学的架构。他的《教观纲宗》一书，也真是天台教学的入门好书。 绪论
一、天台教观及《教观纲宗》
《教观纲宗》是明末蕅益智旭(西元一五九九年－一六五五年)的名著之一，明末以后的中日诸家学者，一致以为他是天台宗的大师，根据我写博士论文时的研究，他虽重视天台教观，却非天台学派的子孙，乃是以《梵网经》为其中心思想的戒律主义者，在修证方面是以《楞严经》为其中心的净土行者。天台教观是他的研究工具，也是他判摄释迦一代时教的依据。
因为佛经的数量庞杂，层次众多，必须要有一种合理的分类方法。在每一层次的教义经典之中，亦均有其调心、摄心、明心、发慧的实践方法，那就是所谓观行。天台教观，便是教义与观行并重、理论与实修双运，两者互资互用，如鸟之两翼，如车之双轨，讲得最为细腻，故也最受蕅益大师所服膺。
不过旭师既非天台宗徒，也不会墨守成规，他写《教观纲宗》，固然是为使初学者，能对天台教观，有提纲挈领、一目了然的正确认识，同时也为表示对高丽沙门谛观所录《天台四教仪》的不满，故于《灵峰宗论》卷六有云：「四教仪出而台宗晦」！尤其对于元朝的元粹述《四教仪备释》卷上及蒙润着《四教仪集注》卷一等，所引荆溪湛然的〈五时颂〉云：「阿含十二方等八，二十二年般若谈，法华涅槃共八年，华严最初三七日」的别五时的分判法，极表反感，故于《教观纲宗》「通别五时论」的章目中，对之提出强烈的批判，斥为「妄说」，认为此非智者及章安之见。
因为旭师是学贯大小乘诸系佛法的大通家，所以不会局于天台一家之说，与其说《教观纲宗》是介绍天台学，宁可说他是以介绍天台教观来让读者认识整体佛法的纲骨。也可以说，《教观纲宗》是明末时代的新天台学，是中国天台学派的最后一部名著，旭师自己为之撰写《释义》一卷计四十条目，之后迄今仍被传诵讲解，注释传世者有默庵的《释义记》、谛闲的《讲录》、静修的《科释》；在日本的注释更多，自十八世纪以降，有行谦的《释义讲录》、慧云的《释义则解》、德义的《赘言》、守脱大宝的《释义会本讲录》、高觉的《略解》等。可知旭师的《教观纲宗》及其《释义》两书，一直都受到中日两国天台学者的研究与弘传。
依据当代台湾的天台学者慧岳法师在《教观纲宗释义记》、《讲录》、《科释》三书合刊的概说中，言及旭师此书的特色，是不偏执五时的定说；针对化仪四教，也具顿、渐、不定的三观；化法四教也各立六即；且将四谛、十二因缘、六度，各各配置于藏、通、别、圆四教的位次。这些便是天台教学史上的新境界。
二、大乘佛教的教判源流
要明天台教观，宜知教相判摄，因为当在佛教思想史、佛教圣典成立史的学术观点尚未出现之前，古代的佛教学者们，面对着数量庞杂、层次众多的经典内容及其性质，必须有其合理而完整的解释，否则，同属于佛陀所说的经典，岂会有高下出入而不一致的许多层次。天台宗智者大师(五三八－五九七年)的五时八教判，华严宗法藏大师(六四三－七一二年)的五教十宗判，乃是中国佛教思想史上最着成就的例子。
迄于一九二一年，太虚大师沿用《起信论》、《楞严经》所说真如如来藏的中国佛学，成立法性空慧宗、法相唯识宗、法界圆觉宗的大乘三系说，而以法界圆觉宗为最高，主张八宗皆圆，倡导大乘平等。到一九四一年，他的学生印顺法师，沿用《阿含经》、《中观论》，回归缘起性空的印度佛学，成立性空唯名论、虚妄唯识论、真常唯心论的大乘三系说。
此师生二人，都是近代中国佛教思想史的巨人，所标示的两种大乘三系说，粗看似相近，其实大大的不同。太虚是以中国佛学为本位，并且肯定真如如来藏的最高地位，印顺则以印度佛学为本位，并且贬抑真如如来藏，肯定以缘起性空为佛教的根本思想。
在根本佛教的时代，并无教判的需要，到了初期大乘佛教以来的圣典中，为了处理小乘教及大乘次第教和圆顿教的问题，便有了教判。
教判的原始资料，可从下列诸经得到讯息：1.《法华经》以三草二木，喻凡圣五乘，归一佛乘。2.《楞伽经》的顿与渐。3.《华严经》的日出先照诸大山王的大菩萨众，次照缘觉、声闻，次照决定善根众生，然后普照一切众生，乃至邪定等各种根性。4.《涅槃经》的乳、酪、生酥、熟酥、醍醐之五味，喻五个时段的教法。5.《解深密经》的有、空、中道等三时。
大乘论典及论师之中，则有：1.《大智度论》的「三藏、摩诃衍、显露、秘密」之分类法。2.《十住毗婆沙论》有难行道及易行道的分类法。3.戒贤立有、空、中之三时教。智光立「心境俱有」之小乘教、「境空心有」之法相大乘教、「心境俱空」之无相大乘教等三时教。
到了中国，1.首有东晋时代的鸠摩罗什，依据《维摩诘经》的「佛以一音演说法，众生随类各得解」而唱一音教。2.罗什的弟子慧观，唱出二教五时，二教是指顿(《华严经》)与渐(余诸经)，五时是指渐教分作有相教(小乘)又名三乘别教、无相教(般若)又名三乘通教、抑扬教(《维摩》、《思益》等经)、同归教(《法华经》)、常住教(《涅槃经》)。3.以慧观的教判为基础，开出江南的三家；江北也开出七家，合称为当时的「南三北七」。
江南三家以顿教(《华严经》)、渐教(《小乘经》乃至《般若经》)、不定教(《胜鬘经》、《金光明经》)的三教判为主：1.虎丘山(有写成「武丘山」)的岌法师，将渐教立为有相(小乘)、无相(般若)、常住(涅槃)的三时教。2.宗爱法师，将渐教立为有相(小乘)、无相(般若)、同归(法华)、常住(涅槃)的四时教。3.僧柔、慧次、智藏、法云诸师立五时教，同于慧观法师。
江北的七家：1.晋武都山隐士刘?，立人天(五戒十善)、有相(三乘教)、无相(空宗的般若等)、同归(法华)、常住(涅槃)的五时教。2.菩提流支，立半字、满字等二教。3.光统律师，立因缘宗(毗昙)、假名宗(《成实论》)、诳相宗(《大品般若》及三论)、常宗(《涅槃经》、《华严经》)，称为四宗教。4.有师立因缘、假名、诳相、常(《涅槃经》)、法界(《华严经》)，称为五宗教。5.有人立因缘、假名、诳相、常宗(《华严经》)、真宗(《法华经》)、圆宗(《大集经》)，称为六宗教。6.有北地禅师立有相及无相的二种大乘教。7.有北方的禅师说一音教，此与罗什所说的以一圆音说法不同，乃指如来一音，大小并陈。
罗什的另一弟子道生，有四种*轮之说：1.善净*轮(《小乘经》)，2.方便*轮(《般若经》)，3.真实*轮(《法华经》)，4.无余*轮(《涅槃经》)。
南北朝时代的判教风气，特别殊胜，被形容为兰菊竞美，例如：1.梁之僧旻，在慧观的有相教中，别出人天教；无相教中，加入《维摩》、《思益》等经。2.济法师，立四时教，第一时《阿含经》，第二时《般若》、《维摩》、《思益》、《法鼓》、《楞伽》等经，第三时《法华经》，第四时《涅槃经》。3.光宅寺法云，依《法华经》，立羊车、鹿车、牛车、大白牛车的四乘。4.护身寺的自轨，立五宗：因缘、假名、不真、真实(《涅槃经》)、法界(《华严经》)。
到了隋朝，便有天台宗的智顗大师，立五时八教；三论宗的吉藏大师，立声闻藏与菩萨藏，又于菩萨藏中开三*轮：1.根本*轮，是《华严经》的一因一果法门。2.枝末*轮，是《法华经》以前的三乘法门。3.摄末归本*轮，是《法华经》的会三乘归一乘的法门。
法相宗的唐玄奘大师，依《解深密经》及《金光明经》等，立三*轮：1.转*轮，是《阿含经》。2.照*轮，是《般若经》。3.持*轮，是《解深密经》等，说三性及真如不空之理的经典。
华严宗的法藏大师，立五教十宗，五教是小乘教及大乘教的分判，除小乘教外，大乘则有始教、终教、顿教、圆教。十宗的前六宗是小乘各部派，后四宗则配五教中的大乘四教。
其实，教判的思想，到了天台智顗大师时代，已经相当圆熟。当他研究了南北朝时代的诸家教判之后，便树立了天台宗自家的五时八教。五时是华严时、阿含时、方等时、般若时、法华涅槃时；八教是顿、渐、秘密、不定的化仪四教，以及藏、通、别、圆的化法四教。这就是《教观纲宗》所要介绍的内容了。
三、天台教观的滥觞
天台学是以《法华经》为根本圣典，其大成者，当然是被尊称为天台大师及智者大师的智顗禅师，但是在智者大师之前，自西晋时代的竺法护译出《正法华经》以降，弘扬《法华经》的学者如法云等，便陆续出现。尤其在东晋时代鸠摩罗什译出《妙法莲华经》之后，其弟子僧睿便奉师命，讲此经，立九辙，而被称为「九辙法师」，并作〈法华经后序〉，此外有慧观、道生、昙影、刘?、智藏等，均撰有《法华经》的注疏。
天台教学的形成，是从北齐时代的慧文禅师开始，他研究《大智度论》，见到卷二十七的三智「一心中得」的论文，所谓「一心」，是众生皆可完成的清净心，所谓「三智」，是「以道智具足一切智，以一切智具足一切种智，以一切种智断烦恼习。」他又从《中论》〈观四谛品〉见到一偈：「众因缘生法，我说即是空，亦为是假名，亦是中道义。」论偈的空、假、中，本系指的众因缘生法的本性是空，只有假名，即是中道。但是被慧文禅师配以「一心」，便成即空、即假、即中的所谓「一心三观」。这便完成了教理与禅观结合的雏型，此即形成了解行双资、教观兼备的特色。由于慧文禅师不仅重视教理的探索，更是一位重视禅观实践的禅者，因此将罗什所传龙树学的《大智度论》与《中论》的空思想，由消极的实相论，转化为积极的实相论。
慧文禅师的弟子慧思禅师，禀承乃师的风格，禅慧双弘，在其所着《诸法无诤三昧法门》卷上，批评散心读经的法师、乱心多闻的论师、不近善知识不闻正知见的禅师，不是身不证法，便是不解言解、未证言证，以四禅为四果，因此，那些文字法师及暗证禅师，命终之后，皆堕地狱。原因便是未能教观兼备，以致若非轻忽禅定，便是轻慢教法。这种教观并重的思想，对于此后智者大师开创天台学派的影响，是非常深远的。
慧思禅师留下的著作，都极精彩，除了上举《诸法无诤三昧法门》，尚有《随自意三昧》、《大乘止观法门》、《法华经安乐行义》、《南岳思大禅师立誓愿文》。由其内容可知，他既是饱读经论的法师，更是重视禅观的禅师，他的老师慧文禅师，虽从龙树的二论，启发了三智一心中得及一心三观的思想，他自己的立足点却不是中观哲学，而是如来藏系的《法华经》，也就是实相无相的法门。他有两书讲三昧，一书论止观，又用《法华经》的四安乐行，说出法华三昧，这对智者大师的《摩诃止观》所明四种三昧，也有决定性的影响。
所谓四种三昧：1.常坐三昧，亦名一行三昧。2.常行三昧，亦名般舟三昧。3.半行半坐三昧，即是七日为一期的方等三昧，三七日为一期的法华三昧。4.非行非坐三昧，即是随自意三昧，也是四十九日为一期的请观音三昧，三七日为一期的大悲三昧。然于慧思禅师，已经说到半行半坐的法华三昧，非行非坐的随自意三昧。至于常坐三昧是传统的禅者们所通用，是依据《文殊师利所说般若波罗蜜经》，名为一行三昧。常行三昧，是修阿弥陀佛持名念佛法门的行者所用，依据《般舟(佛立)三昧经》。智者大师是将传自印度的两种，加上慧思禅师所提出的两种，整理后合称四种三昧。特别是其中的随自意的非行非坐三昧，是将禅修的一心三观之法，用于日常生活，此于中国的大乘禅观，是一大突破性的新发展，对于此后禅宗所说「道在平常日用中」，乃是先驱思想。
四、天台宗所依的经论
从天台教学的中心思想而言，毫无疑问是依《妙法莲华经》为主体，所以所谓智者大师的天台三大部，便是《法华玄义》、《法华文句》、《摩诃止观》，以《法华经》为其骨干，发挥天台思想，在阐释义理时，兼论观心法门，在论述观心中，不忘发明义理，也就是有教必有观，论观不舍教的教观并重。
除了是以《法华经》为天台学的根本圣典之外，也引用了《大品般若经》来阐明彻底的空观，依《璎珞本业经》卷上的从假入空的二谛观、从空入假的平等观，以此方便道的二空观，得入中道第一义观的三观思想，建立一心三观的理论，正好亦与《中观论》的空假中三观结合；天台宗亦依此经卷上，确立别教五十二个菩萨行位，那就是十信、十住、十行、十回向、十地、入法界心的等觉地、寂灭心的妙觉地成佛。
又依《华严经‧梵行品》：「初发心时，便成正觉」的经句，建立天台宗圆教初住断无明而成佛的理论基础。
《大涅槃经》的五味说，是天台宗五时说的主要依据，该经的扶律谈常法门，乃是天台学派的圆教戒律观及实相论的依据。
此外，在天台诸师著述之中，所征引的经论，重要者有《维摩诘经》、《金光明经》、《观无量寿佛经》、《梵网经》，以及《大智度论》、《中论》、《宝性论》、《大乘起信论》等。也可以说，天台教观的思想渊源，是以如来藏系的《法华经》为根本，其他经论为补助，龙树的《大智度论》及《中论》是其工具而非主体。以《法华经》是诸经中王，摄末归本，会三归一，涵盖一切经论的如来一代时教。因此，援用一切经论，都是为了彰显《法华经》所说「唯有一佛乘」的究竟义。
五、《教观纲宗》的书名
《教观纲宗》是天台学最后一部最重要的论着，虽其未以论命名，观其体系组织及申述的方式，确是一部精简扼要的论着。在《教观纲宗》的题名之下，有一行小字原注云：「原名一代时教权实纲要图，长幅难看，今添四教各十乘观，改作书册题名」，可知此书原系图表形式，后增改成为论文的书册形式。
此书的写作年代不明，唯由其署名「北天目蕅益沙门智旭」来推测，那是西元一六三一年至一六五五年之间的事，也就是在他三十三岁至五十七岁之间，进出往返驻锡于北天目山的灵峰，故在他此期中所着的诸书，均落款为「灵峰」或「北天目」。
《教观纲宗》的论题，意谓天台宗所弘传的如来一代时教，期以此书的教观二字，全体总摄；又以纲宗二字，表明天台教观的根本所在。教是佛的言教，是五时八教的全部圣教；观是观照，是依教起观，揽教照心，如律而行。
旭师常说，禅、教、律三者必需兼备，因为如来遗教，共隶三藏，经为定学，律为戒学，论为慧学；定为佛心，戒为佛行，慧为佛言。三藏即是如来的三业大用。天台宗即以「教观」二字，概罗大小诸乘一切圣教，智旭大师又以「纲宗」二字，总理教观，目为心要。
旭师又常提倡「禅教一致」及「宗教一致」说，教与禅，即是教与观；宗与教，即是佛心及佛语，因此而以「纲宗」来为此书取名。
对于「纲宗」一词，一般学者，多以「纲要」或「大纲」来解释，其原名也确有「纲要图」三字。然而根据我的博士论文《明末中国佛教之研究》第五章所见，旭师于别处也有用到此一名词，唯非此书的书名所指，凡他用到「纲宗」二字之处，均与禅法、心法有关，他所说的心法，又异于禅宗明心见性的清净心或智慧心，乃是天台宗山家派所持的妄心观，即是以现前一念心，涵括三千界的凡圣功德藏，他是沿用永明延寿禅师《宗镜录》的「宗」字义，其经证为《楞伽经》的「大乘诸度门，诸佛心第一。」《宗镜录》卷一则云：「佛语心为宗，无门为法门」。于此可知，《教观纲宗》，明处是介绍天台学，骨子里含有禅宗的思想。因为教是佛语，观是佛心众生心，宗既是佛及众生的现前一念心，凡能依教观心，便是「纲宗」。教观即纲宗，纲宗即教观，是体用不二的一个书名。
六、《教观纲宗》的作者
论主旭师，是我撰写博士论文的研究主题。所见的相关资料极为丰富。欲知其详者，可以参阅我的论文，此处则述其大要如下：
旭师通称为蕅益大师，生于明末神宗万历二十七年，俗姓钟氏，居于古吴木渎。父母笃信佛法，并以其父持〈白衣神咒〉十年，梦大士送子而生师。七岁茹素，十二岁习儒书，十七岁阅《自知录》及《竹窗随笔》乃始学佛。
二十四岁落发出家，法名智旭。二十五岁坐禅，二十七岁阅律藏，三十二岁拟为《梵网经》作注，制四阄问佛，即是贤首宗、天台宗、慈恩宗、自立宗。几次均得天台宗，于是究心天台诸部著作，但他仍不肯成为台家子孙，因为各家都各执门庭，不能和合。
师终其一生，都是保持融和论者的立场。五十四岁，撰〈八不道人传〉，述其生平思想及治佛学的态度，他说：「古者有儒、有禅、有律、有教，道人既蹴然不敢。今亦有儒、有禅、有律、有教，道人又艴然不屑。故名八不也。」至明末最后一位皇帝桂王永历九年，也即是满清世祖顺治十二年，以世寿五十七岁示寂。
蕅益大师是一位重视实践的大宗教家，他对佛教的修行方法，除了特别重视持戒之外，举凡坐禅、持咒、礼忏、占卜、刺血写经、敬燃臂香及顶香，无不全力以赴，最终的根本法门，是念阿弥陀佛，求生西方净土。
大师一生孤寂多病，而能著述不倦，根据上杉文秀的《日本天台史》续编列表介绍旭师的著作，计有六十六种二百三十八卷之多；依据我的考查研究，实际的总数，应该是五十八种。现存本的总数量，则为五十种一百九十卷。他的著述，不仅多产，尤其扎实，或被收入《大正藏经》，或被编入《卍续藏经》，也有虽未入藏，亦能单行流传至今，自唐宋以降迄于明末的佛教史上，像有旭师这么多名著传世的善知识，几乎是绝无仅有。
他的著述范围，也很宽广，除了中观、贤首、真言之外，他对于性相二宗的如来藏系诸经论，以及慈恩宗的《成唯识论》，均有注释。所下工夫较深的，是大小乘戒律、《楞严经》、《法华经》、《起信论》，以及藏经提要的《阅藏知津》。他的中心思想，也就可以从这些著述中看得出来。
他用天台教观，却不是天台宗的徒裔。他是一位以《梵网经》为中心的戒律主义者，又是以《楞严经》为依归的禅者，更是以《楞严经》为基盘的性相融和论者，也是禅教律的统一论者。所以旭师的天台学，与传统天台家的立足点，并不全然相同，但其介绍天台教观，还是未离天台学的架构。他的《教观纲宗》一书，也真是天台教学的入门好书。
五时八教
一、何谓八教
原文
佛祖之要，教观而已矣。观非教不正，教非观不传；有教无观则罔，有观无教则殆。然统论时教，大纲有八，依教设观，数亦略同。
语译
佛及历代祖师们传给我们的佛法要领，唯有教义及观法而已。无教之观，不是正观；无观之教，教便不传。有教无观，教即无用；有观无教，观便危险。然而，全盘地讨论释迦世尊的一代时教，可以得出一个大纲，总共摄为八教；依教义所设的观法，数目也大略相同。
注释
1.「教观」：已如前释。
2.「时教」：代表释迦世尊自成道之后，迄于涅槃的四十多年之间，在不同的时地，为不同程度的对象，说了让大家觉得有深浅不同的佛法。此在前面绪论中，也已介绍。正如谛观的《四教仪》所说：「以五时八教，判释东流一代圣教，罄无不尽。」
原文
八教者，一顿、二渐、三秘密、四不定，名为化仪四教，如世药方；五三藏、六通、七别、八圆，名为化法四教，如世药味。
语译
什么是八教呢？共分两大类：1.化仪四教：(1)顿教、(2)渐教、(3)秘密教、(4)不定教；此类如世间医师所开的药方。2.化法四教：(5)三藏教、(6)通教、(7)别教、(8)圆教；此类如世间药剂师根据处方笺所给病人的药品。
注释
1.「化仪四教」及「化法四教」：化仪是如来为了适应各类众生根器而设的教化轨道，化法是如来为了适应各类众生程度而设的教化范围。日本德义的《教观纲宗赘言》卷上则云：「顿等四教，是如来化物仪式，藏等四教，是如来化物方法。」《教观纲宗释义》云：「化仪无体，全揽化法为体。」化法四教，乃教之纲。
2.「药方」与「药味」：《四教仪》已有「顿等四教是化仪，如世药方；藏等四教名化法，如辨药味」的譬喻。是形容两类的四教，也是彼此相依互用的。倘若仅有药方的化仪四教而无药味的化法四教，犹如虽有四种根器的众生可度，却无四种程度的教材能度；若与之相反，仅有四种程度的教材，竟无四种根器的众生为对象，也等于没有一样。
3.「顿教」：对于顿大根器的众生，直说别教及圆教的大乘法，例如《华严经》及《梵网经》等。
4.「渐教」：对于需要次第修证的众生，便说渐修教法，例如阿含、方等、般若经等。
5.「秘密教」：同听佛陀于一时一地说同一部经，听众各以自己的程度根器，各取所取；为此人说顿，为彼人说渐，而彼此之间互不相知，故称秘密。
6.「不定教」：于如来同一说法会中，众生同闻异解，或于渐中得顿益，或于顿中得渐益。得益不同，故称不定。
7.「三藏教」：三藏本为大小乘圣典的通称，那是指的经、律、论三藏。天台宗特指小乘为三藏教，是依据《法华经‧安乐行品》所云：「贪着小乘三藏学者」之句而得名。若依《大智度论》卷一百云：「佛在世时，无有三藏名。但有持修多罗(经)比丘，持毗尼(律)比丘，持摩多罗迦(论)比丘。」然在《毗奈耶杂事》卷三十四有云：「圣者仁是三藏，持经律论耶。」可知在释尊住世时代，不论是否已有三藏之名，经律论三种性质的圣典，确实已经有了。
8.「通教」：是大乘的初阶，前通小乘三藏教，后通大乘别教及圆教，含摄声闻、缘觉、菩萨的三乘圣教，而以菩萨为正机，声闻及缘觉为傍机。
9.「别教」：此是不与二乘相共的大乘圣教，唯对菩萨说大乘无量法，独明三界外的菩萨法。此教的教、理、智、断、行、位、因、果，既别于此前的藏通二教，也别于此后的圆教，故名别教。
10.「圆教」：此是佛对最上利根的菩萨，所说事理圆融的中道实相法。此教与别教不同之处，仅在于一者隔历，一者圆融。所谓圆融，依《四教仪》所说，是指「圆妙、圆满、圆足、圆顿」，也即是「圆伏、圆信、圆断、圆行、圆位、圆自在庄严、圆建立众生。」
原文
当知顿等所用，总不出藏等四味。藏以析空为观，通以体空为观，别以次第为观，圆以一心为观。四观各用十法成乘，能运行人，至涅槃地；藏、通二种教观，运至真谛涅槃，别、圆二种教观，运至中谛大般涅槃。
语译
应当知道，顿等化仪四教所用者，皆不出乎三藏等化法四教的功能。三藏教教人修析色入空观；通教教人修体色入空观；别教教人次第修观，先修体假入空观，再修从空入假观，然后修第一义谛观(此三观原出于《菩萨璎珞本业经》)；圆教教人以一心为观。
以上的四教四观，各各皆用十法成其所乘，能将化法四教各类根性的修行者，运送到涅槃的境地；藏、通二种教观，运人至真谛涅槃；别、圆二种教观，运人至中谛大般涅槃。
注释
1.「析空为观」：三藏小乘教，教人于五蕴、六入、十二处、十八界，用苦、空、不净、无我的四观，主要是对蕴、处、界或阴、界、入的三大科所构成的自我中心，以修四念处等道品，观察透析而皆归于空，目的是在灭除人我执，故称为「析色入空」。此处的「色」，是指一切现象，包括心理的、生理的、环境的，亦即是阴、界、入的各种现象。
2.「体空为观」：通教是对根器稍利的二乘人及初机大乘人，教以直接体验阴、界、入所构成的自我及自我所依的一切现象，无非缘生而无自性，每一念当下的自我本身，便是空的，故名「体色入空」。
3.「次第为观」：别教是对一类大根众生，教以修行三个次第的观法，先修体假入空观，破见思二惑；后修从空入假观，破尘沙惑；再以二观为方便，亲证真如实相，悟入中道第一义谛，破无明惑。
4.「一心为观」：圆教是对最利根的众生，教其先悟一切诸法，无非俗、真、中的三谛，头头自在，法法圆融；然后教其依解而起一空一切空，一假一切假，一中一切中的一心三观，圆解、圆修、圆破、圆证。
5.「十法成乘」：十法的内容，见于《教观纲宗》化法四教每一教六即文之末段，也就是说，化法四教的任何一教，都以十法成乘，是比照《摩诃止观》的圆顿法门而设。也可以说，教观双运，教不离观，是天台宗的特色。通常称为十乘观法，其条目是：一观不思议境。二真正发菩提心。三善巧安心于止观。四以一心三观的智慧遍破三惑。五善识通塞，知道何行相能通入法性，何行相能使法性蔽塞。六道品调适，是调适七科三十七菩提分的修法。七对治助开，以藏通别等事相法门，助开正道之理观。八知次位，知修证之分际，令不生增上慢。九能安忍，于内外的修行障碍，安然忍耐。十无法爱，不爱着于既得之法益，继续修行进入法性的究竟。
6.「涅槃地」：是梵语Nirv?ṇa的音译，意谓灭、灭度、寂灭、不生、解脱、安乐等。Parinirv?ṇa则译为圆寂。灭生死之因果，度生死之瀑流；灭生死之大患，得无为空寂之安乐。大乘小乘，均有有余及无余的两种涅槃，名同义异；大小乘相对而言，则以小乘涅槃为有余，大乘涅槃为无余。
7.「真谛涅槃」与「中谛大般涅槃」：天台宗有两类的三谛说，一是北齐慧文禅师读《中观论‧观四谛品》的偈颂，而悟得空、假、中的三谛。二是唐代荆溪湛然禅师的《始终心要》有云：「众生迷三谛而生三惑，当依三观、破三惑、成三智、证三德。」其所云三谛：「中谛者统一切法，真谛者泯一切法，俗谛者立一切法。」《教观纲宗》此处的「真谛」是对俗谛而言的出世间法，「中谛」是对非真非俗、即真即俗、亦真亦俗而言的世出世间法。真谛涅槃对中谛大般涅槃而言，仍是有余而非无余。
原文
藏、通、别三，皆名为权，唯圆教观，乃名真实。就圆观中，复有三类：一顿、二渐、三不定也。为实施权，则权含于实；开权显实，则实融于权。良由众生根性不一，致使如来巧说不同。
语译
在化法四教之中，三藏教、通教、别教之三者，皆名权巧方便教，唯有圆教，才得称为真实教。在修行圆观的真实教中，又可分为顿、渐、不定的三类根性。如果为使众生趣向真实的圆教，而设施权巧方便的藏、通、别三教，藏、通、别的三种权巧方便教，即含摄于真实的圆教之中；如果开出权巧方便的藏、通、别三教，是为了向众生显示真实的圆教，真实的圆教，便融和在权巧方便的藏、通、别三教之中。类此的或权或实，立权立实，以及或顿、或渐、或不定，立顿、立渐、立不定，都是由于众生的根性有差别，以致于如来要用善巧的方式，说出不同的教观。
注释
1.「权」与「实」：通称「权实二教」，是天台学的常用名词，《摩诃止观》卷三下有云：「权是权谋，暂用还废；实是实录，究竟旨归。」权实之名，虽为诸宗通用，天台学者则特别重视。《法华文句》卷一上亦云：「若应机设教，教有权实，浅深不同」，以三乘皆为方便教，唯一佛乘是真实教，是《法华经‧方便品》所阐说的。
2.「为实施权」与「开权显实」：为实施权，是为了真实而施设方便，是说如来在说《法华经》之前，所说各经，均为方便接引众生获得《法华经》的利益，称作为实施权。至于开权显实，略称开显，则是天台学派的名句，「开方便门，示真实相」是《法华经》的宗旨。《法华经》的前半为开三显一，后半为开近显远，都是表达开权显实之意。《法华玄义》卷五上有云：「昔权蕴实，如华含莲；开权显实，如华开莲现。」
二、何谓五时
原文
且约一代，略判五时：一华严时，正说圆教，兼说别教，约化仪名顿。二阿含时，但说三藏教，约化仪名渐初。三方等时，对三藏教半字生灭门，说通别圆教满字不生不灭门，约化仪名渐中。四般若时，带通别二权理，正说圆教实理，约化仪名渐后。五法华涅槃时，法华开三藏通别之权，唯显圆教之实，深明如来设教之始终，具发如来本迹之广远，约化仪名会渐归顿，亦名非顿非渐。
语译
若约如来一代所说教法的时间性而言，可以大略地判作五个时段：
1.宣说《华严经》的时段，主要是说化法四教的圆教，兼带也说别教；约化仪四教而言，属于顿教。
2.宣说《阿含经》的时段，仅说化法四教中的三藏教；约化仪四教而言，属于渐教之初。
3.宣说方等经典的时段，相对于化法四教中的三藏教半字生灭门，宣说通教、别教、圆教满字不生不灭门；约化仪四教而言，属于渐教之中。
4.宣说《般若经》的时段，于化法四教，虽带说通教及别教的二种权理，主要是说圆教的实理；约化仪四教而言，属于渐教之后。
5.宣说《法华经》及《涅槃经》的时段，《法华经》开化法四教中的三藏教、通教、别教之权理，唯显圆教之实理；深明如来为实施权的始终，具发如来为本垂迹的广远；约化仪四教而言，名为会渐教归顿教，亦名为非顿教非渐教。
注释
1.「半字」与「满字」：比喻取自《涅槃经》卷五有云：「譬如长者，唯有一子，心常忆念，怜爱无已，将诣师所，欲令受学，惧不速成，寻便将还，以爱念故，昼夜殷勤，教其半字，而不教诲毗伽罗论。」又云：「如彼长者教半字已，次为演说毗伽罗论。我(如来)亦如是，为诸弟子，说于半字九部经已，次为演说毗伽罗论。」可知「半字」是小学开蒙的课程，梵语名为「悉昙章」(Siddhirastu)，是梵字的原始及其生字的列次，是使儿童识字的教科书。《南海寄归传》卷四说是「小学标章之称」。《涅槃经》称此悉昙章为半字，释尊取喻为小乘三藏教的阿含部，涵盖九种文字体裁及题材的所谓九部经。
至于满字教的「毗伽罗」(Vy?karaṇa)，是五明之一的声明记论，《慈恩传》卷三说，此名梵书，有百万颂。梵文的摩多(M?tṛ字母)与体文各别者，名为半字的悉昙章；摩多与体文相合者，名为满字的毗伽罗论。
梵文的字母，称为悉昙，共有四十七个，其中的十二字为母韵，称为摩多，三十五字为子韵，称为体文。儿童初习四十七个母子韵的字母，称为悉昙章，尚非梵文文章，故称为半字。母韵与子韵相合构成梵文书籍者，称为毗伽罗，故名为满字。这个半字教与满字教的「二教」说，若不了解梵文的结构，真是非常难懂。
2.「生灭门」与「不生不灭门」：这是天台学派引用《涅槃经‧圣行品》所说四种四谛配合而成的判摄方法。(1)生灭四谛，(2)无生四谛，(3)无量四谛，(4)无作四谛。《释义》第四条云：三藏诠生灭四谛，故名生灭门；通教诠无生四谛，故名为不生不灭门；若细论之，三藏是三界内的生灭门，通教是三界内的不生灭门，别教是三界外的生灭门，圆教是三界外的不生灭门。
3.「分段生死」及「变易生死」：《释义》又云：通教约三界内论，虽不生灭，约三界外说，仍属生灭，以通教但能体得分段生死之空，尚不能体得变易生死之空；别教约三界外论，虽云生灭，若约三界内说，亦不生灭，以别教虽不能体得变易生死之空，亦能体得分段生死之空。所言界内界外，是由于三界之内，见思二惑为因，所感分段生死为果，三藏教及通教，正治此病，名界内教；居于三界之外的方便、实报二土，以无明为因，所感变易生死为果，别教及圆教，正治此病，故名界外教。分段生死是一切凡夫，以见思二惑，造诸有漏善不善业，所感得的三界六道果报，就是一般所知受身舍身的流转生死；变易生死，已断见思二惑，是依所知障造诸无漏善业，所感之界外净土以及非色形无寿期的果报身，即是阿罗汉以上的圣者功德庄严身。
天台宗以藏通二教的无学位、别教的第七住已上初地已下菩萨，圆教的第七信及初住以下菩萨，受此变易生死，一说天台宗以变易生死之圣者，居于天台所说四种净土中的方便土。
4.「始终」：一代教法，共有五时，以第一华严时为始，以第五法华涅槃时为终。
5.「本迹」：诸家判教，皆将《法华经》的二十八品，大判为本地与垂迹之二门，前半部以〈方便品〉为中心，称为迹门；后半部以〈寿量品〉为中心，称为本门。迹门是开三乘之权巧方便，显一乘之真实义，即开权显实。本门是开伽耶始成佛之近迹，显久远成佛之本地，即开迹显本。
原文
涅槃重为未入实者，广谈常住；又为末世根钝，重扶三权。是以追说四教，追泯四教。约化仪亦名非顿非渐，而秘密、不定，二种化仪，遍于前之四时。唯法华是显露，故非秘密，是决定，故非不定。
语译
《涅槃经》与《法华经》同属第五时，是在《法华经》之后重复一次，再为尚未由权教成熟而进入实教的众生，广谈佛性真常久住的实教；又为如来灭度之后的末世根钝众生，为免他们于佛法中起断灭见，重复一次，扶持圆教而设藏、通、别的三种权教。在追说化法四教的同时，也追泯化法四教。若约化仪四教而言，《涅槃经》则既非顿教亦非渐教。至于化仪中的秘密教及不定教，遍及华严、阿含、方等、般若的四时。唯有《法华经》是显露说，故非秘密教，是决定说，故非不定教。
注释
1.「常住」：无为的寂灭法、虚空法，是无生灭无变迁的，诸佛的果德，也是不会生灭变坏的，故名为常住。《阿含经》的三藏教，只说缘起性空的无常法，未说真实不变的常住法。若依《佛地经论》卷七云：常有三种，一是法身佛的本性常住，二是报身佛的不断常住，三是化身佛的相续常住。《法华经‧寿量品》所说的灵山净土久远佛，即是不断常住的报身佛。此处所说的常住，是指整部《涅槃经》所明的常住二字，例如该经的〈如来性品〉之四曰：「或闻常住二字音声，若一经耳，即生天上，后解脱时，乃能证知，如来常住，无有变易。」印顺法师所判的「真常唯心论」，便是指的这一系统的经论所说。由于寺院是住持三宝的道场，三宝为久远常住，故亦称僧寺为常住，僧众名为常住众。
2.「末世根钝」：一般人解释末世为末法，且有正、像、末的三时说，于初期大乘经典如《法华经》，即有正法、像法及末法之说，如来灭后，法欲灭时，称为末世。至于根钝，实即《法华经‧方便品》所说：「钝根乐小法，贪着于生死」之句；乐小法者，即是《法华经‧安乐行品》所说「贪着小乘三藏学者」，贪着于生死者，乃是不知学佛及误解佛法的凡夫外道。
3.「重扶三权」：天台宗依《涅槃经》的半满二教说，解释如来一代时教，最后说出《涅槃经》，有两种用意：(1)当时在世的机根未熟弟子，于法华会上遗漏了的，到《涅槃经》中更说藏通别圆的四教。(2)再使彼等弟子，归入一乘常圆的妙理，以捃拾法华会中漏失的残遗众生。因此称法华为大收教，涅槃为捃拾教。
虽在《法华经》中已说：「唯有一乘法，无二亦无三」，对于佛世弟子中的钝根者，以及法欲灭时的末世众生，仍需有《涅槃经》来重说藏、通、别三种权教，依正法律，渐次修行，毕竟令入一乘常圆的实教，所以《涅槃经》又被称为「扶律谈常教」。
4.「追说四教」与「追泯四教」：依据蕅益智旭的《教观纲宗释义》所明：《涅槃经》「重为未入实者，广谈常住」，是追说圆教，「又为末世根钝，重扶三权」，是追说藏通别的三种权教。《涅槃经》虽也四教并谈，却与方等经典中的四教不同，方等经中的藏教及通教，初后都不知常；别教初亦不知常，后乃知常；别教初心，虽知中道，唯得「但中」，不具诸法，不同《涅槃经》的佛性；唯有圆教初心及后心，一往俱知常住佛性。《涅槃经》中的四教，同知常住佛性，所以不同方等经中所说的四教；此即名为「追说四教」。既然《涅槃经》中所说的前三权教，亦皆知常，不同于方等经中不知常的隔异的三权，这就是追泯了藏通别三教。既扶植三权并帮助他们进入圆教，不同于方等经中相对于三权的圆教，这就是追泯了圆教。
原文
然此五时，有别有通，故须以别定通、摄通入别，方使教观，咸悉不滥。今先示五时八教图，次申通别五时论。
语译
不过，于此五时之中，也有别五时与通五时的不同，故须以别五时来定通五时，又将通五时摄入于别五时，才能使得教与观，都不致于失序而成混乱。在此先列出五时八教权实总图，其次申论通五时及别五时的道理。请见附图一(第三七三页)
注释
1.「有别有通」：智顗《法华玄义》开头便说：「释此五章，有通有别」，有二义：「一经通别」，「众教通别」，可知此语源出智者大师。此也使得天台的五时论，具有合理性了。根据静修法师《教观纲宗科释》所说，别五时乃指如来说出诸部经典，确有先后五个时序；通五时乃谓如来说法，随机宜施设，并非于某一固定的时段，只说某一部经。须以别五时断定初及后之通五时，所说内容与何一时段相应，便当归摄于何一部类，因此而云「以别定通，摄通入别」。对这项两种五时论，乃是智旭大师的卓见。
2.「五时八教权实总图」：简明扼要地将化仪四教的顿、渐、秘密、不定，化法四教的藏、通、别、圆，五时的华严、阿含、方等、般若、法华涅槃，以及权实二教的彼此关系，紧密而确切地标示出来，使人一目了然。天台学派的教判，纲举目张，已略摄于此图之中。
通别五时论
一、认识五时的通别
原文
法华玄义云：夫五味半满，论别，别有齐限，论通，通于初后。章安尊者云：人言第二时，十二年中说三乘别教，若尔，过十二年，有宜闻四谛、十二因缘、六度，岂可不说？若说，则三乘不止在十二年中，若不说，则一段在后宜闻者，佛岂可不化也。定无此理！经言：为声闻说四谛，乃至说六度。不止十二年。盖一代中，随宜闻者，即说耳。如四阿含、五部律，是为声闻说，乃讫于圣灭，即是其事。何得言小乘悉十二年中也。人言第三时三十年中说空宗般若、维摩、思益，依何经文知三十年也？大智度论云：须菩提于法华中，闻说举手低头，皆得作佛，是以今问退义，若尔，大品与法华，前后何定也。
圣严识：此一大段论文，均系从《法华玄义》卷十下抄录出来，「玄义云」的数句，是智顗所说。自「章安尊者云」以下，则系章安灌顶大师以笔记者的立场，所作的「私录同异」一长文，附于《玄义》的书末，蕅益大师除了省略数句之外，几乎照录了其中的一大段文章。
语译
智者大师于《法华玄义》中有言：至于《涅槃经》所说的五味五时及半满二教，若论其别，则各别皆有一定的期限；若论其通，则通于华严之初及涅槃之后。
智者大师的弟子章安尊者有说：有人说，五时中的第二时，在连续的十二年中，都说三乘别教。假如真是如此，过了十二年后，尚有适宜听闻三乘教的四谛、十二因缘、六度法的众生，难道佛就不说了吗？假如会说，那么三乘教法就不一定止在十二年中说了；假如不说，难道在这一段时期之后，虽有宜闻三乘教法的众生，佛也不教化他们了吗？那是绝对没有这种道理的。在《法华经‧序品》中说：「为求声闻者，说应四谛法，度生老病死，究竟涅槃……为诸菩萨，说应六波罗蜜。」依据《阿含经》中的记载，佛为声闻弟子说四谛，乃至说六度，是不止十二年的。因于如来自成道至涅槃的一代说法之中，凡遇适宜听闻何种层次教法的众生，便为说出何种层次的教法。例如四阿含及五部律，是以声闻弟子为对象而说的，却一直说到如来入灭时为止，便是事实，怎么可说小乘教法都只在十二年中说的呢？
有人说：第三时的三十年中，如来都是说的空宗──《般若经》、《维摩经》、《思益经》，这是依据那一部经文，得知是三十年的呢？
《大智度论》卷九十三〈必定品〉云：「复次须菩提，闻法华经中说，于佛所作少功德，乃至戏笑，一称南无佛，渐渐必当作佛。又闻阿鞞跋致品中，有退不退。又复闻声闻人皆当作佛，若尔者不应有退，如法华经中说必定，余经说有退有不退。」以这样的事实可知，佛说《大品般若经》与佛说《法华经》的时段，究竟何者在前何者在后，就无定论了。
注释
1.「章安尊者云」：这段文字，录自《大正藏经》三十三册八一二页下至八一三页上。于「即是其事」句与「何得言小乘」句之间，章安的原文尚有：「故增一经说，释迦十二年中略说戒，后瑕玼起，乃广制；长阿含游行经说，乃至涅槃」的数句文字，被旭师省略。又在「知三十年也」句与「大智度论云」句之间，章安的原文尚有：「言四十年后，说法华一乘。法华经中弥勒言：佛成道来，始过四十余年。然不可言，法华定在大品经后，何故」的数句文字，亦被旭师省略。略掉并无损失，全录则更明白。
2.「人言」：此「人」是指晋代所谓「南三北七」中的隐士刘?所说，他的五时，第一时是五戒十善的人天教，第二时是有相的三乘教，第三时是空宗的无相教。章安对其仅说别五时而未言通五时，提出批判。
3.「大智度论云」：由于《大智度论》是《大品般若经》的释经论，既在此论提及须菩提尊者听闻《法华经》的例子，可知佛说般若未必是在佛说法华之前了。
4.「举手低头，皆得作佛」：是佛在《法华经‧方便品》所说的偈语：「乃至举一手，或复小低头，以此供养像，渐见无量佛，自成无上道，广度无数众。」
原文
论曰：智者、章安，明文若此，今人绝不寓目，尚自讹传「阿含十二方等八」之妄说，为害甚大，故先申通论，次申别论。
语译
智者大师及章安尊者，已有如此的明文，迄于今日的天台学派中人，竟尔绝然不去阅读，尚且以讹传讹地跟着乱说什么「阿含十二方等八」的偈语，对于圣教，为害极大。因此论列，先辨通五时，次辨别五时如下。
注释
「阿含十二方等八」：此一偈语，已在本书绪论第一节中论列过了，传说是出于唐代的荆溪大师，而唯见载于元代的《四教仪备释》及《四教仪集注》。
二、何谓通五时
原文
先明通五时者：自有一类大机，即于此土，见华藏界，舍那身土，常住不灭，则华严通后际也；只今华严入法界品，亦断不在三七日中。复有一类小机，始从鹿苑，终至鹤林，唯闻阿含、毗尼、对法，则三藏通于前后明矣。章安如此破斥，痴人何尚执迷！复有一类小机，宜闻弹斥褒叹，而生耻慕，佛即为说方等法门，岂得局在十二年后、仅八年中！且如方等陀罗尼经，说在法华经后，则方等亦通前后明矣。复有三乘，须历色心等世出世法，一一会归摩诃衍道，佛即为说般若，故云：从初得道乃至泥洹，于其中间，常说般若，则般若亦通前后明矣。复有根熟众生，佛即为其开权显实，开迹显本，决无留待四十年后之理，但佛以神力，令根未熟者不闻，故智者大师云：「法华约显露边，不见在前，秘密边论，理无障碍。」且如经云：「我昔从佛，闻如是法，见诸菩萨，授记作佛。」如是法者，岂非妙法？又梵网经云：「吾今来此世界八千返，坐金刚华光王座」等，岂非亦是开迹显本耶？复有众生，应见涅槃而得度者，佛即示入涅槃，故曰：「八相之中，各具八相，不可思议。」且大般涅槃经，追叙阿阇世王忏悔等缘，并非一日一夜中事也。
圣严识：这段文字，是依据智者大师的《法华玄义》所作的申论，目的是在纠正当时一般天台学者的讹传。因为根据法华及梵网等经文所示，如来说法，唯在于应机，不在于固定的某一时段，仅说某一部经，否则即与事实不符。此种看法，在近世的学者们尚未以历史的方法论，提出经典成立史的考证说明之前，的确非常重要。若以今天的研究而言，已由西方及日本佛教学者们，根据佛典原典语言学以及印度佛教思想史的推论，告诉我们佛教圣典的次第成立，是经过了相当长的时间；即使是最早完成的四种《阿含经》，也不是同一时代的产物，大乘经典的陆续出现，即使是初期的《法华经》等，已是佛灭之后数百年间的事。不过今人已有共识，大乘经典纵然不是出现于如来住世时代，的确仍是出于如来化世的本怀，所以不仅是佛法，尤其更能彰显如来的悲智广大。故以今日的观点，来看古人的时教判释，虽宜感念他们的贡献，体认他们的苦心，尊敬他们的博通群经，欣赏他们组织和分析的周密细腻，但已不是要我们跟着来作同一模式的思考了。
语译
首先说明通五时论：
1.就有一类大根机的众生，即于此娑婆国土，能亲见华藏世界卢舍那佛的实报净土，永劫常住不灭(〈此见于《法华玄义》卷十下所引《像法决疑经》的内容〉)。因此可知，《华严经》的内容，也通于华严时段之后的根机了；即以《华严经‧入法界品》而言，亦断定不仅是在佛初成道三七二十一日之内说出的。
2.另有一类小根机的众生，是指如来于鹿野苑初转*轮，度五比丘，直到如来于拘尸那城鹤林涅槃为止，都只听闻阿含部、律部、论部的所谓小乘三藏，可知藏教的根机，也通于五时的前后。章安尊者已作如此明白的破斥，何以尚有一类愚痴之人执迷不悟呢？
3.又有一类小乘根机的人，听闻了有关弹斥小乘而褒叹大乘的佛法之后，便生起耻为小乘而欣慕大乘之心，佛陀即为他们宣说方等法门的经典。怎么可能一定要局限在十二年的阿含时之后的仅仅八年之中，才说方等经典呢？且如《方等陀罗尼经》，是在《法华经》之后宣说的，由此可见，方等时亦是通于前后的。
4.还有比较利根的三乘人，需要?历色及心等世间法与出世间法，然后一一会归大乘法门的摩诃衍道，佛陀对于这一类人，便说般若经典，是故《金刚仙论》卷一云：「相传云，如来一代，成道乃至涅槃，恒说摩诃般若、华严、大集。」以此可知，般若时亦是通于前后的了。
5.还有一类根机已熟的众生(人)，佛陀对他们便用开权显实、开迹显本的法门，决计没有要留待到成道四十年后才说的理由。不过佛陀以其神力，使得根机未熟的人听不到而已。是故智者大师于《法华玄义》卷十下云：「法华显露边论，不见在前；秘密边论，理无障碍。」且如《法华经‧譬喻品》云：「我昔从佛闻如是法，见诸菩萨受记作佛。」昔年闻的「如是法」，岂不就是《妙法莲华经》呢？又如《梵网经》有云：「吾今来此世界八千返……坐金刚华光王座」(〈参看旭师的《梵网经合注》及《玄义》二书〉)等，岂不也就是开迹显本的法华时呢？
6.尚有一类众生，应于见到释尊即将进入涅槃，才能得度的，佛陀即为他们示现般大涅槃，所以有云：「八相之中，各具八相，不可思议。」且《大般涅槃经》中，追述阿阇世王忏悔等因缘，也并不是仅在一日一夜之间发生的事。
注释
1.「大机」与「小机」：机是根机，具有潜在的可塑性者称为根机。堪受大乘的菩萨法者，名为大机，仅能接受二乘小法所化者，名为小机。此处的「一类大机」，是指华严时中所摄的众生；「一类小机」，是指阿含时中但闻小乘三藏教法的众生。
2.「华藏界舍那身土」：「华藏界」具名「莲华藏世界」，又简称「华藏世界」。这是相对于化身佛释迦如来所居的娑婆世界，而说的报身佛所居净土，通常称为圆满报身卢舍那佛，住于实报庄严净土，唯法身大士得见、得亲近。
唐译八十卷本《华严经》卷八云：「此华藏庄严世界海，是毗卢遮那如来，往昔于世界海微尘数劫，修菩萨行时，一一劫中，亲近世界海微尘数佛，一一佛所净修世界海微尘数大愿之所严净。」可知佛的报身报土，是由于在无量劫中、亲近无量数佛，修无量数大愿而成就的。
法藏大师的《华严经探玄记》卷三，解释「华藏」之名有云：「藏是含摄义、出生义、具德义。此中通论有二义：一由此土内含摄一切人法等诸法门故；二含摄一切诸余剎故。」可知此一净土，本为事事无碍，事理双圆的华严境界，然于唐译《华严经》卷八至卷十的〈华藏世界品〉中，是用形相来描述介绍的，大略有上下二十重，周围十一周，复由此数，随方各摄十方，总数一百十一，犹如天地珠网分布，构成华藏世界，毗卢遮那如来即是居住此一世界的中心。
「舍那」的梵语是毗卢舍那，或译毗卢遮那(Vairocana)等，晋译六十卷本《华严经》译作「卢舍那」，《华严经探玄记》称毗卢舍那，八十卷本《华严经》有〈毗卢遮那品〉，可见此二名本是一名，贤首法藏懂梵文，所以未将此二名视为两种不同的佛身。天台家未勘对梵文，故以毗卢舍那、卢舍那、释迦，配上如来的法身、报身、应身解释；例如《法华文句会本》卷二十五有云：「法身如来名毗卢，此翻?一切处，报身如来名卢遮那，此翻净满，应身如来名释迦，此翻能仁。」相沿迄今，中国佛教界，多用天台家的观点，以法身为理佛，报身为智佛，应身为事佛。甚至在每餐的食前供养，也是如此唱诵的。
3.「三七日中」：这是依据《法华经‧方便品》所云：「我(如来)始坐道场，观树亦经行，于三七日中，思惟如是事，我所得智慧，微妙最第一，众生诸根钝，着乐痴所盲，如斯之等类，云何而可度！」因此天台家有人判说「华严最初三七日」。佛初成道后于三七二十一日之中观树思惟，出于《法华经》，而《华严经》的开头只说如来「始成正觉」即以神力，「令此道场，一切庄严，于中影现。」未说于三七日中讲完《华严经》。而且《华严经》七处九会的性质内容，绝不仅是最初三七日中发生的事。旭师亦已看到八十卷本《华严经‧入法界品》的经文之中已有「诸大声闻，不能得见。」「诸大弟子虽在林中，亲近世尊，不见如来自在神力。」既已有了诸大声闻弟子的如来，当然不是最初成道的三七日中的事了。
4.「鹿苑」与「鹤林」：根据佛陀的传记，如来是于菩提伽耶的毕波罗树下成道，至波罗奈国的鹿野苑，初转*轮度五比丘，最后至拘尸那城的娑罗双树间涅槃。天台家即判菩提树下三七日中为华严时，鹿野苑为阿含时，双树间是在说了《法华经》之后的《涅槃经》时。但就智旭大师所见，这种讲法是不正确的，因为有一类小乘根性的人，不仅在鹿野苑时代出现于佛前，纵贯如来四十多年的度众过程中，直到佛陀涅槃，都可见到他们亲近如来，只听到小乘三藏的教授。
「鹿野苑」，亦译作鹿野园，梵文mṛgad?va，意为仙人论处，仙人住处，多鹿住处。《大毗婆沙论》一八三卷记载，过去有一位梵达多王，将此园林施与鹿群，故又名施鹿林。玄奘《大唐西域记》卷七、《大智度论》卷十六等，均有相关的详细资料。
「鹤林」即是娑罗双树的涅槃场。北凉昙无谶译四十卷本《大般涅槃经》卷一有云：「尔时拘尸那城娑罗树林，其林变白，犹如白鹤。」传说释尊涅槃，人天悲伤，连同树神也极度哀痛，娑罗树(ś?la)是阔叶乔木，叶片变白时，看来犹如白鹤满树，因此以鹤林尊称释尊的涅槃道场，也有称为「双林」的。
5.「阿含、毗尼、对法」：这是小乘的三藏：(1)修多罗(S?tra，经)，(2)毘奈耶(Vinaya，律，旧译毗尼)，(3)阿毗达磨(Abhidharma，论，旧译阿毗昙，意为对法，是智慧的别名)。天台宗依据《法华经‧安乐行品》所云：「贪着小乘，三藏学者」句，而判鹿苑时的小乘为三藏教。依智旭大师所见，此小乘的三藏圣典，既通于鹿苑的前时，也通于鹤林的后时。
6.「方等陀罗尼经」：此经全名《大方等陀罗尼经》，共四卷，北凉沙门法众译，收于《大正藏经》的密教部，南岳慧思禅师依此经而行方等三昧、证圆位，天台智者大师依之而说《方等三昧行法》一卷。
至于旭师如何见到佛说此经，是在说了《法华经》之后？系据此经〈梦行分〉卷第三有云：「尔时宝王如来及与我(释迦如来)身，从(王舍城外的)灵鹫山，与无量那由他大众，前后围绕，来至(说《方等陀罗尼经》的舍卫国祇陀林)道场。」又云：「善哉善哉！善男子善女人等！乃能于我去世之后，受持读诵陀罗尼经。」此经卷第二的〈授记分〉中，亦有佛为阿难等五百声闻大弟子们，授记作佛云：「尔时佛告五百大弟子众，汝等亦当各各作佛，俱同一号，号宝月王如来无所着至真等正觉。」因为在灵鹫山说的《法华经‧五百弟子受记品中》，已经为五百大声闻众授记作佛，移驾来到祇陀林(祇树给孤独园)中，再一次为此五百声闻大弟子们授记作佛。由此证明，方等经典未必都在阿含时之后与般若时之前的八年之间所说，甚至到了说《法华经》与《涅槃经》之间，也可说方等经典的。
7.「色心等世出世法」：以色心二法，总摄诸法，名义具如《法界次第初门》所说。若依据唯识学，世出世法有色法、心法、心所法、不相应行法、无为法，共五类计百法；天台家的世出世法，仅列色法及心法，这是由蕴、处、界的三大科延伸归纳而成的，根身、器界，皆是色法，《天台四教仪》等所云十六心见道，三十四心顿断见思习气，成丈六身佛，皆是心法；世间的三界二十五有是色法及心法，诸佛的三身四土也是色法及心法。三乘佛法的道品次第，无不通过色心二法，方得修证。在《四教仪集解》卷下，亦有云：「六凡诸法，色心如幻如化，幻有之俗，但有名字。」这是「体色入空」之理。此处旭师是说三乘人须经历修习色心等的世出世法道品次第，然后一一会归大乘。在印顺法师的《大乘起信论讲记》〈悬论〉末节中说：「一切可归纳为三：(1)色，一般称为物质，即是占有空间的，有体质的事物。(2)心，即一般所说的精神。(3)理性，佛法中名为法性，即物质与精神的真相或真理。」也就是说以色、心、性，涵盖了世间与出世间的一切法。
8.「三乘」与「摩诃衍道」：天台家所言三乘，是依据《法华经‧譬喻品》的说法：「欲速出三界，自求涅槃，是名声闻乘。」「求自然慧，乐独善寂，深知诸法因缘，是名辟支佛乘。」「求一切智……愍念安乐无量众生，利益天人，度脱一切，是名大乘。」《四教仪集注》卷上则云：「声闻以四谛为乘，缘觉以十二因缘为乘，菩萨以六度为乘；运出三界，归于涅槃。」以此可知，三乘是以修证的道品等次而分的。此处以说《般若经》而使三乘人皆归大乘的摩诃衍道，是三车家的「会二归一」。《法华经‧方便品》的「唯有一乘法，无二亦无三」，乃是「会三归一」。
「摩诃衍」是梵文Mah?y?na大乘的音译，《大智度论》卷一百云：「佛口所说，以文字语言分为二种：三藏是声闻法，摩诃衍是大乘法。」《胜鬘经》云：「摩诃衍者，出生一切声闻缘觉、世间出世间善法。」《教观纲宗》此处的摩诃衍道，应系取自《大智度论》。
9.「开权显实」与「开迹显本」：开权显实，出于智顗《法华文句》卷三上，是指「开方便门，示真实相。」以其一经而论，智顗的《法华玄义》卷六下有云，前半是开三显一，《玄义》卷十下云，后半是开近显远。开迹显本是本地垂迹的，最先出现于后秦僧肇所写《注维摩诘经卷第一并序》有云：「非本无以垂迹，非迹无以显本，本迹虽殊而不思议一也。」至隋代的天台智顗，便将《法华经》的全经二十八品，判作迹本二门，前十四品为迹门，后十四品为本门。智者的《法华玄义》卷七下，有云：「华开莲现，开迹显本。」此「开权显实」，即是开三乘显一乘，是就《法华经》所明的教法而言；「开迹显本」，即是开近显远，是就《法华经》所明的佛身而言。前半部经，是说三乘一乘之教法，均系方便权巧的假施设，至「无二亦无三」才是真实法，如果不说方便教，亦难显示真实教，所以开出方便的权教，目的是为显露无说无示的实相法，故云开权显实。
若就佛身而论，依《法华经‧如来寿量品》说，历经三祇百劫修行，八相成道的释迦世尊，是方便示现的近佛、迹佛；本来常住此世间说法而又不能被颠倒众生见到的，便是远佛、本佛。因为众生不知世尊「成佛已来，无量无边百千万亿那由他劫。」又说：「我实成佛已来，久远若斯」；「我成佛已来，甚大久远，寿命无量阿僧只劫，常住不灭。」又有偈云：「我常住于此，以诸神通力，令颠倒众生，虽近而不见。」也可以说垂迹是人间身的应化佛陀，本门是常住遍在的法性身佛。
有关于「开显」之说，智者大师的《法华玄义》卷一上及下、卷五上及下、卷七下、卷十上，有详细论列。
10.「显露边」与「秘密边」：约显露的经名及法会而言，我们的确未见释尊于成道后四十年间，宣说过《法华经》，但就秘密的意理而言，释尊在说《法华经》之前，何尝与《法华经》的实相之教有所冲突？可知法华时，也不局限于四十年后的八年之中了。故云若约显露边，虽然四十年未见《法华经》，若约秘密边，则与法华之理了无障碍。
11.《梵网经》云：此经是《梵网经卢舍那佛说菩萨心地戒品第十》的略称，共上下两卷，后秦鸠摩罗什译，近世有学者将之列为疑经，但其确为中国菩萨戒经中最受重视及弘扬最广的一部菩萨戒经。天台宗的智顗、华严宗的贤首法藏、新罗的义寂及太贤，均曾为此经造疏。
此处《教观纲宗》所引经文，出于该经卷下，原文是说，释迦世尊「从初现莲花藏世界，东方来入天王宫中，说魔受化经已，下生南阎浮提迦夷罗国……吾今来此世界八千返，……坐金刚华光王座……为此地上一切众生凡夫痴暗之人，说我本卢舍那佛心地中，初发心中常所诵一戒，光明金刚宝戒。」旭师引此经证，说明在佛说《法华经》之前，早已有了开迹显本的思想，不仅是从释尊此身成道后开始，乃至已经下降过人间八千次往返了。
12.「涅槃」：涅槃是佛陀八相成道的最末一相，天台家将佛说法华及涅槃二经合为一时，《法华经》会三乘尽归一乘，《涅槃经》扶律谈常，摄尽一切众生，而言一切众生悉有佛性。因此天台宗所依的第一根本圣典是《法华经》，第二根本圣典即是《涅槃经》。
13.「八相之中，各具八相」：所谓八相，是佛的一生过程，共有八大阶段，通常是指：降兜率、入胎、住胎、出胎、出家、成道、转*轮、入灭。然于《天台四教仪》，则除第三住胎而加第五降魔。所谓八相的每一相都具足八相，是八相的每一相，各各互具八相，那就前前具足后后，后后亦具足前前了，故称「不可思议」。所以，华严时可通后际，法华涅槃时也可通前际。
14.「大涅槃经追叙阿阇世王忏悔」：通常都说，如来于涅槃之前的一日一夜之间，宣说《涅槃经》，其实《涅槃经》的内容，也不仅属于最后一日一夜的事，例如北凉昙无谶译出的《大般涅槃经》卷十九及二十「梵行品第八之五及六」，即有追叙阿阇世王由于逆害父王，心生忏悔，遍体生疮，群医束手，外道六师亦不能治，最后来见释迦世尊，佛称无上医王，即为阿阇世王入月爱三昧，放大光明，往照王身，疮苦除愈，身得安乐。这是一则相当长的故事，故非如来最后一日一夜之间发生的事。
三、何谓别五时
原文
次明别五时者，乃约一类最钝声闻，具经五番陶铸，方得入实。所谓初于华严，不见不闻，全生如乳。
〔旭师自注云〕：(华严前八会中，永无声闻，故云不见不闻。至第九会入法界品，在祇园中，方有声闻，尔时已证圣果，尚于菩萨境界，如哑如聋。验知尔前纵闻华严，亦决无益。然舍利弗等，由闻藏教，方证圣果，方预入法界会，则知入法界品，断不说在阿含前矣。人胡略不思察，妄谓华严局在三七日内耶？)
语译
现在再说明「别五时」，那是由于一类最钝根机的声闻大众，必须逐次经历五个阶段的陶铸锻炼，才能进入实相教者，故分设五时。
所谓最初，于华严会中，不见亦不闻，好象《涅槃经》五味中的全生乳。
〔旭师自注云〕：《华严经》九会的前八会中，从未有声闻会众，故云不见不闻。到了第九会的〈入法界品〉，是在祇园精舍中，始见有声闻众参加的记载，当时他们已证小乘圣果，唯于菩萨境界，尚是如哑如聋。以此验知，在这之前，纵然听闻了华严，也决不会得益。不过，舍利弗等声闻众，先已听闻小乘三藏教义，方证圣果，方来参与入法界会，由此可知，佛说〈入法界品〉，决定不是在说《阿含经》之前了。有人为什么不审思细察，而妄谓《华严经》仅是在三七日内说出的呢？
注释
1.「全生如乳」：原典出于《大般涅槃经》卷十四所说五味教法的一种，所谓五味是指：「从牛出乳，从乳出酪，从酪出生酥，从生酥出熟酥，从熟酥出醍醐。」譬喻：「从佛出生十二部经，从十二部经出修多罗，从修多罗出方等经，从方等经出般若波罗蜜，从般若波罗蜜出大涅槃，犹如醍醐。」五味既喻如上的教法次第，也喻人根次第，如该经卷第十有云：「声闻如乳，缘觉如酪，菩萨之人如生熟酥，诸佛世尊犹如醍醐。」
2.「如哑如聋」：譬喻在佛说《华严经》的大会上，舍利弗等诸声闻众，有耳不闻顿教大法，有眼不见卢舍那身，所以不能有一语赞叹，因此如聋如哑。《华严经》中并无如此的形容语句，乃是天台智者采取晋译《华严经》卷四十四的一段经文文义而作，见于《法华文句》卷四及卷六，《法华玄义》卷十等，皆称「如聋如哑」。此处倒置，谅系同义。
原文
次于阿含，闻因缘生灭法，转凡成圣，如转乳成酪。
〔旭师自注云〕：(酪即熟乳浆也。)
语译
其次他们再于佛说《阿含经》时，得闻因缘生灭之法，而转凡夫成圣者，犹如转生乳成乳酪。
〔旭师自注云〕：所谓乳酪，即是煮熟了的乳浆。
注释
1.「因缘生灭法」：佛于《杂阿含经》处处说因缘生灭法，其标准的经文如《杂阿含三五○经》云：「何所有故此有，何所起故此起，何所无故此无，何所灭故此灭……所谓此有故彼有，此起故彼起，谓缘无明、行，乃至纯大苦聚集，无明灭故行灭，乃至纯大苦聚灭。」又如三三五经有云：「此有故彼有，此起故彼起，如无明缘行，行缘识，广说乃至纯大苦聚集起；又复此无故彼无，此灭故彼灭，无明灭故行灭，行灭故识灭，如是广说乃至纯大苦聚灭。」二九六经说：
「云何为因缘法？谓此有故彼有，谓缘无明行，缘行识，乃至如是如是纯大苦聚集；云何缘生法？谓无明、行，若佛出世，若未出世，此法常住，法住法界；彼如来，自所觉知，成等正觉，为人演说，开示显发。」
阿含的教法，就是因缘生灭法，说明众生(人)的生死流转，即由于业感缘起的苦因及苦果，循环相依，共有十二缘起支，通称十二因缘，《阿含经》称缘无明而有行、缘行而有识、缘识而有名色、缘名色而有六入等，乃至有生、有老、有死，名为纯大苦聚集；此为「此有故彼有，此起故彼起」，缘有无明等而有生、有老死，缘有无明等起而有生、老死起；「有」与「起」，是苦的事实及苦的原因，故谓「纯大苦聚集」，此即四圣谛中的苦谛及苦集谛。
如果由生死流转而转为还灭解脱，也是因缘法，《阿含经》称之为「此无故彼无，此灭故彼灭」，缘无无明故无行，缘无行故无识，缘无识等故无生、无老死；缘无明灭故行灭，缘行灭故识灭，缘识等灭故生灭、老死灭；「无」与「灭」，是苦的原因无，是苦的事实灭，故谓「纯大苦聚灭」。此即四圣谛中的苦集谛灭、苦谛亦灭，作此因缘生灭观者，便是修持苦灭的道谛。也就是说，依此因缘法而修四圣谛，便是正知、正见、正行等的道品次第。
《阿含经》的精义，即是「因缘生灭法」，它即是具有永恒性及普遍性的真理，所以要说：「若佛出世，若未出世，此法常住，法住法界」了。如来成道，就是悟得了因缘生灭法，如来度众生，亦是说的因缘生灭法。声闻乘及缘觉乘的人，能够转凡成圣，也是由于听闻了因缘生灭法。
2.「转凡成圣」：转六凡法界的众生，成四圣法界的大小圣众，均称转凡成圣。唯于此处是指由小乘根器的凡夫，听闻《阿含经》的因缘生灭法，即同如来于鹿野苑，转四圣谛*轮，使五比丘得度，证阿罗汉果。声闻圣者，共有四阶，预流果、一来果、不还果、阿罗汉果。此四又名初、二、三、四果，初果断尽三界见惑，于欲界的天上人间极七返，必证阿罗汉果；二果断欲界九品思惑中的前六品，于欲界的天上人间再有一返，即证阿罗汉果；三果断尽欲界九品思惑中的后三品，不再还来欲界位，此身舍报即生色界五净居天；四果阿罗汉，超出非想非非想处，断尽一切见思二惑，永入涅槃，不再来生三界。
原文
次闻方等，弹偏斥小，叹大褒圆，遂乃耻小慕大，自悲败种。虽复具闻四教，然但密得通益，如转酪成生酥。
语译
其次他们又听到方等经典之中，宣说以圆教弹呵藏、通、别三教的偏僻，以通、别、圆的大乘教斥责三藏小乘教，并且称叹大乘、褒扬圆教的教法。就使得这些声闻大众，以小乘为耻而欣慕大乘，自悲原属于大乘法门中的焦芽败种。他们因此接受大乘，虽也都听到藏通别圆的四教，不过，在骨子里实得通教大乘的利益，这好象转酪而成了生酥。
注释
1.「方等」：据天台家对方等的解释有三种。(1)约理释。方是正方，等是平等，中道之理是正方的，是生佛平等的。《四教仪集解》卷上云：「(空、假、中)三谛共谈，理方等也，若理方等，五时之中唯除鹿苑，余皆有之，以诸大乘经，悉谈三谛，故云大乘方等经典。」旭师的《阅藏知津》卷二亦云：「方等亦名方广……是则始从华严，终大涅槃，一切菩萨法藏，皆称方等经典。」(2)约事释。方为广义，等为均义，如来于第三时中所说诸经，广说藏通别圆四教，平均利益一切利钝根机的众生，故名方等。《四教仪集解》卷上有云：「今之方等者，四教俱说，事方等也……若事方等，正唯在于第三时也。」(3)约事理释。方为方法，有门、空门、双亦门、双非门，即是四门方法，等是平等的理体，依四门之方法，各契平等之理体，便名为方等。
2.「弹偏斥小，叹大褒圆」：此中的「偏」理是对「圆」理而言，「小」乘是对「大」乘而说。站在方等经典的立场，方等诸经是大乘，谈圆理，所以广说藏通别圆四教，依四门方法，契平等之理。小乘圣者，只证偏空涅槃，亦名偏真，法门狭小，又名偏小，所以《法华经‧五百弟子授记品》形容小乘涅槃如酒醉，贪着涅槃境，不再度众生，不欲求佛道，但非究竟。若以《维摩经》为例，〈弟子品〉舍利弗、目犍连等声闻弟子，均说「不堪任诣彼问疾」，因为维摩诘居士是大乘菩萨，法门广大，声闻弟子相形见绌。〈观众生品〉中叙述维摩丈室，有一天女，以神力在诸菩萨及诸大声闻弟子上空散花供养，花至诸菩萨身，即皆堕落，至诸大弟子身，便着不堕，证明小乘圣者，偏而不圆。〈入不二法门品〉，诸菩萨众各说不二法门，至维摩自己，则「默然无语」，文殊菩萨便叹说：「善哉善哉，乃至无有文字语言，是真入不二法门。」这便是「叹大褒圆」。若以天台家的标准，四教之中，藏、通、别的三教，皆名偏教，唯有圆教名圆，故于《摩诃止观》卷三下有云：「偏名偏僻，圆名圆满。」
3.「耻小慕大，自悲败种」：亦以《维摩经》为例，诸大声闻弟子于〈弟子品〉中，心怀惭愧，不敢往诣维摩菩萨所问疾，是为「耻小」。〈问疾品〉中有五百声闻弟子，均欲随从文殊菩萨前往维摩住处，听闻二位大士共谈一切菩萨法；〈不思议品〉中，迦叶云：「一切菩萨，应大欣庆，顶受此法」，是为「慕大」。〈佛道品〉中，迦叶自称：「我等今者，不复堪任发阿耨多罗三藐三菩提心」，是为「自悲」。〈不思议品〉中，迦叶说：「皆应号泣，声震三千大千世界」，亦是「自悲」；同品迦叶又说：「我等何为永绝其根，于此大乘，已如败种。」又于〈佛道品〉中，迦叶云：「而今我等，永不能发(无上菩提心)，譬如根败之士。」是为「自悲败种」。《涅槃经‧如来性品》，亦有云：「譬如焦种，虽遇甘雨，百千万劫，终不生芽。」由此可知，天台家对于方等经典，是以《维摩经》作为典范，智者大师亦撰有《维摩经玄疏》六卷。通常所说「焦芽败种」，实系结合了涅槃及维摩二经的经句所成。
原文
次闻般若，会一切法，皆摩诃衍，转教菩萨，领知一切佛法宝藏。虽带通别，正明圆教，然但密得别益，如转生酥成熟酥。
语译
其次，他们又听到佛说般若部的诸经，会整一切三乘教法，皆为大乘摩诃衍
法，并命以之转向菩萨宣说，使得听者领知如《法华经‧信解品》所说的「如来知见宝藏」。唯此般若教法，虽亦附带大乘通教及别教，主要是讲圆教；就其实底而言，但得别教大乘的利益，此犹如把生酥转变成熟酥一般。
注释
1.「般若带通别，正明圆教」：《般若经》的教法，在化法四教中，虽带通别二教，但是正明圆教。依据旭师《教观纲宗释义》第七条的说明，以为般若会通一切世出世法，皆属大乘的互具互融，所以是圆教。或有说，法性离一切相，既非生死，亦非涅槃，既非有为，亦非无为等，则是带别教义。或有说，一切法如幻如梦；或有说，诸法实相，三乘同证，则是带通教义。原因是般若阐明空及有的共与不共，共即是诸法本空，三乘同证出三界的因果幻缚，是通教义；不共即是第一义空，菩萨独入，断三土(共有四土)及二死的因果，是别圆二教义。假若说，依第一义空，得成诸法，犹是别教义；假若说，即第一义空，顿具诸法，诸法无非第一义空，乃是圆教义了。若细读大部般若，便可以发现，显发圆义者为多，为了钝根人，则略带通别，乃属方便。后人判般若为空宗者，但得共意，尚未知般若具有别教义，当然更不能知道般若正明圆教义了！此为旭师有别于其他天台家的识见，目的在于证明，般若部经典未必仅属通教，其实是虽带通别而正明圆教，将般若部也置于圆教的地位。
2.「一切佛法宝藏」：此语的根据是《法华经‧信解品》所云：「一切诸佛秘藏之法，但为菩萨演其实事。」〈法师品〉又有云：「是法华经藏，深固幽远，无人能到。」智顗的《法华文句》卷八上，对此的解释是：「秘要之藏者，隐而不说为秘，总一切为要，真如实相，包蕴为藏。」《维摩经》的〈法供养品〉，有「能令众生，入佛法藏」句；《无量寿经》卷上，亦有「入佛法藏，究竟彼岸。」此处是说，使得听闻了《般若经》教法的人，就能知道如何深入一切诸佛所说的法宝秘藏了。这是但为大乘菩萨演说的真实之教。菩萨成佛，由此而入，所以称为「入佛」的「法藏」。
原文
次闻法华，开权显实，方得圆教实益。如转熟酥而成醍醐。
语译
其次他们再从佛陀听闻《法华经》的教法，知道以前诸种教法，都是权巧方便，目的是为了显露《法华经》的真实之教，至此他们始得圆教的真实利益，此犹如把熟酥转变成为醍醐一般。
注释
「醍醐」：此是《涅槃经》中所说，牛乳所成五味之中的最上味，又是药中的最上药。例如该经卷三有云：「醍醐者名为世间第一上味。」又云：「诸药中醍醐第一，善治众生，热恼乱心。」可知醍醐既是味中之王，也是药中之王。天台家则以醍醐的譬喻，自称是「诸经中王」的《法华经》(见于〈药王品〉)。然于《涅槃经》卷十四所举，是说：「从十二部经出修多罗，从修多罗出方等经，从方等经出般若波罗蜜，从般若波罗蜜出大涅槃，犹如醍醐。言醍醐者，喻于佛性。」很明显的，这段经文中的醍醐，是指《涅槃经》中所说的佛性。因为《涅槃经》的教法，善用譬喻，将救济一切众生的方便，喻为毒鼓，那是救济包括十恶五逆之人及一阐提人，能够除尽一切众生的烦恼诸障；喻为醍醐者，是能治愈一切众生的一切心病。
世间另有「醍醐灌顶」的成语，虽未见于佛经，而源出于佛经，喻以智慧之语，发人深省，除人烦恼，予人清凉豁达之感。例如顾况诗云：「岂知灌顶有醍醐，能使清凉头不热。」天台家以醍醐味，喻法华及涅槃时的教法，即在推崇此二经是佛法中的最上乘法。
原文
然只此别五时法，亦不拘定年月日时，但随所应闻，即便得闻。如来说法，神力自在，一音异解，岂容思议？又有根稍利者，不必具历五味，或但经四番、三番、二番陶铸，便得入实。若于阿含、方等、般若，随一悟入者，即是秘密、不定二种化仪所摄。复有众生，未堪闻法华者，或自甘退席，或移置他方，此则更待涅槃捃拾，或待灭后余佛，事非一概。熟玩法华玄义、文句，群疑自释。
语译
可是，这种别五时的教法，也不一定会局限于如一般天台学者所划定的年月日时那样，只要是谁于何时应该听闻什么，便可听到他所当听的教法。这是由于如来说法，乃以自在的神通之力，能以同一种声音而令听众各得其解，还用得着我们来思索议论吗？
又有根机稍利的人，也不一定非得要经历全部的五个时段，才能得到第五种法味，其中有人或经四个、或经三个、或经两个时段的陶冶铸炼，便能得入第五时最上的实理。假若能于阿含、方等、般若的三种教法之中，随其一种而得悟入实相的人，便属于化仪四教中的秘密及不定二教所接引的。
又有一类众生，尚不够听懂《法华经》的程度，若非自甘退出《法华经》的法席，便是被如来以神力移置他方。这一类众生，则要等待到佛说《涅槃经》时，来收拾此前各时所遗漏者；或者待至释尊灭度之后，让其余的佛来化度了。可知机教之事，决不是一成不变的。如果熟读智者的《法华玄义》及《法华文句》，则以上所辨有关通别五时的许多疑点，便可自然释怀了。
注释
1.「别五时」：此段文字是通别五时论的总结。虽说别五时，也仅对于一类众生的根机，需全历五时，其余有的只历四时、三时、二时的，所以是别中也有通的。尤其重要的是，在此再度指出，虽名别五时，也不会就如《四教仪备释》及《四教仪集注》等所说的那样，在什么固定的年月日时之内，如来仅说某一类的教法。
2.「一音异解」：源出于《维摩经‧佛国品》有云：「佛以一音演说法，众生随类各得解。」智者的《摩诃止观》卷七下对此的解释是：「一音殊唱，万听咸悦。」因此，一音有多解，(1)佛用同一种语言及语音说法，而使各类种族的众生都能听懂，(2)佛说同一种法门，不同根机的众生便获得各自所懂的教法，(3)佛的声音相同，说的教法深浅不同，听众也各取其所需，各知其所知。
此处天台家所说的「一音异解」，则如《法华经‧药草喻品》的天澍一雨而普润三草二木；可知智者所说的一音殊唱，应系指第二及第三种。《维摩经》所说的一音，当系指第一、第二种。
3.「自甘退席」及「移置他方」：此二典故，皆出于《法华经》。
(1)于〈方便品〉中，叙述舍利弗三请如来宣说《妙法莲华经》，因佛预告：「若说是事，一切世间天人阿修罗皆当惊疑，增上慢比丘将坠于大坑。」故当如来如其所请而欲说《法华经》时，「会中有比丘、比丘尼、优婆塞、优婆夷，五千人等，即从座起，礼佛而退。所以者何？此辈罪根深重及增上慢，未得谓得，未证谓证，有如此失。」此即增上慢人自甘退席的例子。
(2)同经〈见宝塔品〉叙述释迦如来以神通力，三度变秽土为净土，被称为「三变土田」，在第二变中，于此界的「八方各更变二百万亿那由他国，皆令清净，无有地狱、饿鬼、畜生及阿修罗；又移诸天人，置于他土所化之国。」这就是将众生移置他方的例子。
4.「涅槃捃拾」：捃拾即是收拾义。依天台家说，既于《法华经》开显一乘，嗣后又说《涅槃经》，开显一乘；有在法华教法中尚未得度者，还有被涅槃教网来收拾的机会，故称《涅槃经》为捃拾教。此语非出于经典，乃初见于《法华文句》卷十上有云：「今世五味，节节调伏，收罗结撮，归会法华。譬如田家春生夏长，耕种耘治，秋收冬藏，一时获刈。自法华已后，有得道者，如捃拾耳。」天台注释家又将《法华经》称为大收教，与《涅槃经》的捃收教相对，例如湛然的《法华玄义释签》卷二有云：「法华开权，如已破大阵，余机至彼，如残党不难；故以法华为大收，涅槃为捃拾。」
为何要说《涅槃经》为捃拾或捃收教？是因末代比丘，生起恶见，由如来入了涅槃而执无常，或偏贵理性而废行事的戒律，遂失法身常住之慧命。为了对治这些人的断灭见，所以如来于《涅槃经》中，扶律谈常，乘戒具足。例如《法华玄义》卷十下有云：「涅槃临灭，更扶三藏，诫约将来，使末代钝根，不于佛法起断灭见。广开常宗，破此颠倒，令佛法久住。」这是站在天台家的立场，对于佛在《涅槃经》中何以一反《阿含经》所持无常的基本教法，而说佛的法身常住，何以一反《维摩经》所说，诸法皆入不二法门的立场，而主张同于三藏小教的重视戒律。所以标立《法华经》为大收教，《涅槃经》为捃拾教。
5.「灭后余佛」：是指释迦如来灭度之后，有待其他诸佛来度尚未得度的众生。在《法华经‧从地涌出品》中有云：「有菩萨摩诃萨，名曰弥勒，释迦牟尼佛之所授记，次后作佛。」另于同品有云：「见诸菩萨，遍满无量百千万亿国土虚空，是菩萨众中有四导师，一名上行，二名无边行，三名净行，四名安立行。」又于同经〈嘱累品〉中，释迦如来以右手摩无量菩萨摩诃萨顶，以《法华经》付嘱，受持、读诵、广宣，令一切众生普得闻知，诸菩萨摩诃萨俱发声言：「如世尊?，当具奉行。」当时亦有从十方前来的诸分身佛及多宝佛，还有上行等四大导师菩萨在场。以此可知，所谓灭后余佛，就狭义而言，是指弥勒菩萨当来于此界成佛，广义而言，则指四导师等诸菩萨摩诃萨众，也将成佛。何况已于〈譬喻品〉及〈授记品〉等之中，如来已为诸大声闻弟子，授了「于最后身，得成为佛」的预记。尚未化度者，当待此等余佛来化度了。又如德义的《赘言》卷上则云：「如天台南岳等四依弘经大士是也。玄七云：凡夫之师，亦能此土弘经，令他得权实七益。」「南岳云：初依名余佛，无明未破，名之为余，能知如来秘密之藏，深觉圆理，名之为佛。」是则凡夫弘扬《法华经》者，也能算是余佛了。
化仪四教
如前文的八教注释文中所说：「化仪是如来为了适应各类众生根器而设的教化轨道」，以其分作四类等次，故称为化仪四教。与化法四教并列，合称为八教，加上前面所介绍的五时，总名为五时八教，即是全部天台教判的纲格。
所谓化仪四教，条例如下：
一、顿教
原文
顿有二义：一顿教部，谓初成道，为大根人之所顿说，唯局华严。
,
〔旭师自注云〕：(凡一代中，直说界外大法，不与三乘共者，如梵网、圆觉等经，并宜收入此部，是谓以别定通，摄通入别也。)
二顿教相，谓初发心时，便成正觉，及性修不二、生佛体同等义，则方等、般若诸经，悉皆有之。
语译
顿教有二重涵义，第一是顿教部。即指释尊初成佛道时，为大根大机的人所说，那就只限于《华严经》的七处八会之说了。
〔旭师自注云〕：凡在释尊一代时教之中，直接说了出世间的大乘教法而不与三乘教法相共者，例如《梵网经》、《圆觉经》等，都应收入此顿教部。这就是以别五时中华严顿大教法作标准，来确定顿大教法的通五时；又可将通五时中说顿大教法的经典，如：《梵网》、《圆觉》等经，收摄归并到别五时的顿教部中来。
第二是顿教相。即指《华严经‧梵行品》所说：「初发心时，便成正觉。」以及理性与事修不二、众生与诸佛同体等的道理。如此则方等诸经、般若诸经，也都有顿教相的份了。
注释
1.「界外」与「三乘」：界外是三界之外的诸佛净土，称为界外国土；若能超越三界生死，亦得名为界外。然于天台家有界外教及界外土之分，界外土又有方便有余土与实报无障碍土的差别。至于界外教，是以四教中的藏通二教为界内教，别圆二教为界外教，例如《法华玄义》卷五上有云：「若随界外好乐，说后两教位。」同书卷六下亦云：「三藏不说界外生。」以此可知，界内的藏通二教，仅化界内三乘人，唯别圆二教，化界外大乘菩萨。
「三乘」亦有小乘的三乘及大乘的三乘之别，小乘三乘是指声闻、缘觉、释尊成佛之前的菩萨阶段。大乘三乘是以声闻、缘觉的二乘为小乘，菩萨为大乘，合称为大小三乘，《法华经‧譬喻品》，即以羊、鹿、牛之三车，譬喻如来的三乘教法；以大白牛车，譬喻唯一佛乘的《法华经》。此处旭师所说的三乘，是指四教中的通教，也就是三乘共十地的层次，故与界外别圆二教的梵网、圆觉等经，是不相共通的。
2.「以别定通」与「摄通入别」：以别五时的《华严经》唯说顿大教法作为标准，比较华严时以外的其余四时中，若也有这类只说顿大教法的经典，即能判定华严教法的通五时可以成立，这叫做以别定通。又若将其余四时中此类只说顿大教法的经典，收摄归入华严时的顿教部中，这叫做摄通入别。华严时如此，其余四时也都可如此。
3.「初发心时，便成正觉」：此语出于晋译《华严经》卷八〈梵行品〉的末段，有云：「初发心时，便成正觉，知一切法，真实之性，具足慧身，不由他悟。」这是圆顿教相的初发无上菩提心，与圆满成就的无上菩提心，是相即相融的，此乃是因果同时论的华严思想。
4.「性修不二」与「生佛体同」：性与修，即是理与事、或者性与相。性修是就修证与佛性而言的，若站在渐教的立场，须经道品的事修然后证理体的佛性；今就顿教的立场而言，事相的修证和本然的理性，乃是不一不二的，性是即修之性，修是即性之修。也正由于如此，众生与诸佛的体性相同相即，相摄相融。旭师思想的特色，便是性修不二、性相圆融，与此顿教的立场，不无关系。
二、渐教
原文
渐亦二义：一渐教部，谓惟局阿含为渐初。
〔旭师自注云〕：(凡一代中，所说生灭四谛、十二缘生、事六度等，三乘权法，并宜收入此部。)
方等为渐中。
〔旭师自注云〕：(凡一代中，所说弹偏斥小、叹大褒圆等经，及余四时所不摄者，并宜摄入此部，如增上缘，名义宽故。)
般若为渐后。
〔旭师自注云〕：(凡一代中，所说若共不共，诸般若教，并宜摄入此部。)
二渐教相，谓历劫修行，断惑证位次第，则华严亦复有之；法华会渐归顿，不同华严初说，故非顿，不同阿含、方等、般若，隔历未融，故非渐，然仍双照顿渐两相。
语译
渐教亦有二重涵义：
第一是渐教部。那仅局限在《阿含经》，称为渐教之初。
〔旭师自注云〕：凡在释尊一代时教之中，所说生灭四谛、十二缘生、事相的六度等教法，都属于三乘的权法，一并皆宜收入此渐初部内。
方等经典，称为渐教之中。
〔旭师自注云〕：凡在释尊一代时教之中，所说弹偏斥小、叹大褒圆等经典，以及方等时之外的其余四时所不摄的诸经，一并皆宜摄入此渐中部内。犹如增上缘一般，因其含摄的名义比较宽广之故。
般若经称为渐教之后。
〔旭师自注云〕：凡在释尊一代时教之中，所说三乘共般若及大乘不共般若的一切教法，一并皆宜摄入此渐后部内。
第二是渐教相。是指历劫修行的过程中，断诸惑、证果位的次第，那就连同《华严经》也还是有的；至于《法华经》，是会合渐教同归顿教，不同于《华严经》之初说，故不是顿教，也不同于阿含、方等、般若的三类经典，因为这三类经典，不能与《法华经》的纯圆相接，故称为隔历未融，所以《法华经》不是渐教。可是《法华经》开前之渐顿二教，同归《法华经》的圆顿之顿教，所以仍然是双照顿渐二种教相。
注释
1.「顿教」与「渐教」：若据《四教仪》所明，在五时之中，顿教摄华严时，渐教则统摄阿含、方等、般若的三时，唯有法华时是「开前顿渐、会入非顿非渐」的开权显实，或名会三归一，置《法华经》于顿渐二教之上的最高地位。
若以旭师的《教观纲宗》所论，原则上虽然接受天台化仪四教对于所属经典的配置，但却提出他自己的看法，认为并非仅有华严才是顿教，例如梵网、圆觉等经，可收入顿教部，方等及般若诸经之中，亦有顿教相；并非仅是阿含、方等、般若的三类经典是渐教。凡是诸经典中宣说生灭四谛、十二缘生、六波罗蜜者，皆宜入渐初教；凡是诸经典中宣说弹偏斥小、叹大褒圆者，皆宜入渐中教；凡是诸经典中宣说共不共般若者，皆宜入渐后教。
若论修证次第，果位高下，称为渐教相者，则《华严经》中亦有渐次的教相；法华虽称非顿非渐，确实也先有前开顿渐，而后会入非顿非渐，故称之为双照顿渐两相。此乃旭师的顿渐二教观。
2.「历劫修行」与「断惑证位」：经过长时间的渐次修证，称为历劫修行。以三乘圣者而言，声闻的阿罗汉，是速则三生，缓则六十劫；辟支佛是快则四生，慢则百劫；成佛则为三大阿僧祇劫，通常称为三祇修福慧，百劫严相好。大小乘圣者的历劫修行，均依道品次第，渐断诸惑、渐历诸位。此待后文介绍。
三、秘密教
原文
秘密亦有二义：一秘密教，谓于前四时中，或为彼人说顿，为此人说渐等，彼此互不相知，各自得益。
〔旭师自注云〕：(法华正直舍方便，但说无上道，故非秘密。)
二秘密咒，谓一切陀罗尼章句，即五时教中，皆悉有之。
语译
秘密教亦有二重涵义：第一是秘密之教。此于前面的华严、阿含、方等、般若的四时之中，或者于同一时中，亦有为那些人说顿教，又为这些人说渐教等，他们彼此之间，互不相知而各自获得利益。
〔旭师自注云〕：《法华经》的〈方便品〉中已明说：「正直舍方便，但说无上道。」所以唯此法华时，不属于秘密教。
第二是秘密神咒。即系一切的陀罗尼章句，此在五时之中的各部经典，都是有的。
注释
1.「秘密教」与「秘密咒」：天台家所说的秘密教，是指化法四教中的一种教法功能，由于闻法者之间，各得不同层次的利益而互不相知，故称秘密。并非如来说法时采用密传密授的形式，让众人皆知那是一种秘密的行为，故此与印度后期大乘的密教(EsotericBuddhism)不是同一回事。大乘的密教当然重视秘密咒(Mantra)，所以被称为密乘或真言乘(MantraY?na)，但是除了被天台家列为方等时的密乘诸经，其他从华严、阿含、般若、而至法华的诸经之中，都说有密咒，
故此秘密神咒，并非印度后期大乘之所独有。
密咒，又名秘密咒、明咒、神咒，是真言陀罗尼的总称。所谓陀罗尼(Dh?raṇ?)章句，是以整篇的密咒为章，单独数语的密咒为句，也可即以所有的密咒为陀罗尼章句。陀罗尼的汉译为总持，分为四种：(1)法陀罗尼、(2)义陀罗尼、(3)咒陀罗尼、(4)得菩萨忍陀罗尼。此处的秘密咒，是其第三种。
2.「正直舍方便」：此为《法华经‧方便品》的经句，天台家的解释，是以正对偏，以直对曲，《法华经》非属通别二教之偏，故名为正；亦非如人天五乘之曲，故名为直。正直一道，即是纯圆的一佛乘教《法华经》。舍通别二教之偏及舍人天五乘之曲，便是舍方便的权大乘而会归纯圆的实大乘。例如《法华文句》卷五释此经句云：「五乘是曲而非直，通别偏傍而非正，今皆舍彼偏曲，但说正直一道也。」
四、不定教
原文
不定亦有二义：一不定教，谓于前四时中，或为彼人说顿，为此人说渐，彼此互知，各别得益；即是宜闻顿者闻顿，宜闻渐者闻渐也。
〔旭师自注云〕：(法华决定说大乘，故非不定教相。)
二不定益，谓前四时中，或闻顿教得渐益，或闻渐教得顿益，即是以顿助渐、以渐助顿也。
〔旭师自注云〕：(随闻法华一句一偈，皆得受记作佛，故非不定益也。)
语译
不定教亦有二重涵义：第一是不定教。是说在前四时的诸经之中，或者有为那些人宣说顿教，而为这些人宣说渐教，他们彼此之间，互相知道，如来是为适应不同根机的人说不同层次的教法，各取所取，各自得益。也就是说，有人适宜听闻顿教者，便听闻顿教；有人适宜听闻渐教者，便听闻渐教。
〔旭师自注云〕：《法华经》在〈方便品〉中已说是「决定说大乘」的，所以不属于不定教相。
第二是不定益。是说在前四时的诸经之中，或者有人听闻顿教而得渐教利益，或者有人听闻渐教而得顿教利益；此也即是以顿教补助渐教，以渐教补助顿教。
〔旭师自注云〕：经说随闻《法华经》的一句一偈，皆能得到佛的授记作佛，所以《法华经》不属于不定得益。
注释
1.「决定说大乘」：此句出于《法华经‧方便品》，其前后文共为一偈云：「今正是其时，决定说大乘，我此九部法，随顺众生说。」此中九部法，有小乘九部及大乘九部，听闻九部经是渐教，听闻唯一佛乘的《妙法莲华经》是决定、是非渐非顿的纯圆大乘，故不属不定教。
2.「随闻法华，一句一偈，皆得受记作佛」：此三经句，引自《法华经》卷四〈法师品〉，原经文句是，释尊告知药王菩萨及八万大士说：「咸于佛前，闻妙法莲华经一偈一句，乃至一念随喜者，我皆与授记，当得阿耨多罗三藐三菩提。」接下来又说：「如来灭度之后，若有人闻妙法莲华经，乃至一偈一句，一念随喜者，我亦与授阿耨多罗三藐三菩提记。」所以若闻《法华经》，非得不定益，而是决定会得授记作佛之益。
五、化仪四教的教部教相
原文
顿教部，止用圆别二种化法；渐教部，具用四种化法；显露不定既遍四时，亦还用四种化法；秘密不定亦遍四时，亦还用四种化法。
顿教相，局惟在圆，通则前之三教，亦自各有顿义，如善来得阿罗汉等；渐教相，局在藏通别三，通则圆教亦有渐义，如观行、相似、分证、究竟等。
秘密教，互不相知，故无可传；秘密咒，约四悉檀，故有可传。
不定教，不定益，并入前四时中，故无别部可指。
语译
顿教部的教法。唯用化法四教中的圆教及别教；渐教部的教法，则具足运用化法四教的藏、通、别、圆的全部；显露的不定教，既然遍于华严、阿含、方等、般若的四时，当亦还是要具足运用化法四教之藏、通、别、圆的全部；秘密不定教，既亦遍于四时，当亦还是要具足运用化法四教的全部了。
顿教相的修证。若就局限而言，当然惟在化法四教的第四圆教；若就共通而言，则于化法四教的藏、通、别前三教中，亦自各有其顿教相的内涵，例如《阿含经》中有不少「善来比丘」，都是顿证阿罗汉果的。
渐教相的修证，若就局限而言，当然是在化法四教中的藏、通、别三教；若就共通而言，则在圆教之中，亦有其渐教的内涵，例如圆教的修证，亦有天台家所说六即佛之中的观行即佛、相似即佛、分证即佛、究竟即佛等。
秘密教的教法及修证，既然是彼此之间，互不相知，故也没有教部及教相可得传闻；秘密咒的教法及修证，是约四悉檀为规范，所以有可传闻的。
不定教及不定益，既然并入于华严、阿含、方等、般若的前四时中，故亦没有其他的教部教相可指了。
注释
1.「教部」与「教相」：教部，是将教法相同的经典，归类在一起，形成各种不同的部别，如：顿教部、渐教部。教相，《妙玄》卷一上云：教者，圣人被下之言也；相者，分别同异也。例如于不同经典中，凡属顿大的教法，皆名顿教相；次第修习的教法，皆名渐教相。化仪的顿、渐、秘密、不定四教，原则上均有教部及教相，唯以秘密教互不相知，秘密咒依四悉檀，不定教及不定益，并入于前四时中，可各随其时教而分属于不同的教部及教相，故不予论列。
2.「秘密」与「不定」：依《教观纲宗释义》第八条的说明，此处的秘密与不定，具体地说，应云「秘密不定，显露不定」，因为是一音演说法，随类异闻异解。若就互相知道而言，称为显露不定；若就互不相知而言，称为秘密不定，故亦无可传。可传的便属显露不定。或有同听如来一座说法，两人所闻所解各不相同；若彼此相互知道，则为显露不定，若不相知，便是秘密不定。或有彼人知此人，此人不知彼人；或有此人知彼人，彼人不知此人。则约不知的人而言是秘密，约知的人而言是不定。
3.「善来得阿罗汉」：依据义净的《南海寄归传》卷三的记载：「西方寺众，多为制法，凡见新来，无论客旧及弟子门人旧人，即须迎前，唱莎揭哆(Susv?gata)，译曰善来。」这是说，印度寺院的比丘们，对于来访或来同住的客人，不论旧雨新知，每次初见时，规定都得唱言「善来」，以表示欢迎。
对于俗人前来欲随佛出家者，根据此人的愿力和已熟的根器，释尊往往会以神力，只唱说一句「善来比丘」，此人立时头发自落，袈裟披身，顿成沙门，顿证四果，为阿罗汉。例如《增一阿含经》卷十五等、《四分律》卷三十三等的三藏圣典之中，有不少与此类善来比丘相关的记录。
4.「四悉檀」：悉檀是梵文Siddh?nta的音译，意译为「成」，以此四法成就众生之佛道，名为四悉檀。《大智度论》卷一所介绍的四种悉檀是，一者世界悉檀，二者各各为人悉檀，三者对治悉檀，四者第一义悉檀。南岳慧思禅师解释，悉为普遍义，檀为施义，佛以此四法普施众生，故名四悉檀；天台智者，亦随南
岳的解释，并将四悉檀用于解释《法华经》文句，所谓四大释例的第一因缘释中。
悉檀，又有译作悉昙、悉谈，亦有意译为「成就」。传说悉昙章，本是梵天所制。另有一个梵字Siddhi音译悉地，也有成就之义，并于密部的《大日经疏》卷十二有云：「悉地是真言妙果，为此果故而修因行，故此中成就者，是作业成就。」因此可知，悉檀一词，也通用于显密诸教了。
六、化仪四教的教观
原文
约化仪教，复立三观。谓顿观、渐观、不定观。盖秘密教，既不可传，故不可约之立观；设欲立观，亦止是顿、渐、不定，三法皆秘密耳。
今此三观，名与教同，旨乃大异。何以言之？顿教指华严经，义则兼别；顿观唯约圆人，初心便观诸法实相，如摩诃止观所明是也。渐教指阿含、方等、般若，义兼四教，复未开显；渐观亦唯约圆人，解虽已圆，行须次第，如释禅波罗蜜法门所明是也。不定教指前四时，亦兼四教，仍未会合；不定观，亦唯约圆人，解已先圆，随于何行，或超或次，皆得悟入，如六妙门所明是也。
〔旭师自注云〕：(此本在高丽国，神洲失传。)
问：但说圆顿止观即足，何意复说渐及不定？
答：根性各别，若但说顿，收机不尽。
问：既称渐及不定，何故惟约圆人？
答：圆人受法，无法不圆；又未开圆解，不应辄论修证，纵令修证，未免日劫相倍。
语译
就顿、渐、不定、秘密的化仪四教而言，也立三种观法，那便是顿观、渐观、不定观。至于秘密教呢？由于其既是不可传，故亦不能据以立观；假如要为秘密教立观，亦只是顿、渐、不定的三种观法，不过都属于秘密的性质而已。
现在这三种观法，名字虽与三种化仪教相同，旨趣则大不相同。为甚么呢？因为化仪的顿教，是指《华严经》，其内涵则亦兼有化法的别教。1.顿观，则唯就圆教根机的人而说，他们一开始发起大菩提心，便观诸法实相，此如《摩诃止观》所讲的那样。化仪的渐教，是指的阿含、方等、般若诸经，其内涵虽已具备化法的藏、通、别、圆四教，但是还没有到《法华经》的开权显实程度。2.渐观，则也唯就圆教根机的人而说，不过理解的程度虽已圆了，修行尚须次第渐观，此如《释禅波罗蜜次第法门》所讲的那样。化仪的不定教，是指五时中的前四时，华严、阿含、方等、般若诸经，亦兼化法的藏、通、别、圆四教，不过仍未到《法华经》的会合三乘归一佛乘之程度。3.不定观，亦唯就圆教根机的人而说，他们的理解程度先已圆了，然后随着不同的修行法门，或超或次，皆得悟入，此如《六妙法门》所讲的那样。
〔旭师自注云〕：此《六妙门》存于高丽国，中国则失传了。
问：看来，只要说了圆顿止观，就已足够，为何又要说渐观及不定观呢？
答：由于众生的根性各有不同，如果仅说顿教法门，便无法将各种根机的众生全部收摄度化了。
问：文中既有法门称为渐观及不定观，为何又只就圆教根机的人说呢？
答：因为，以圆教根机的人，接受任何法门，无不成为圆法；又由于他们在未开圆解之前，不应该立即从事圆教的修证，纵然让他们修证，也难免会落于日劫相倍的误差了。
注释
1.「三观」：有天台家的三观、华严宗的三观、慈恩宗的三观、南山律宗的三观，而以天台三观最受汉传佛教徒们之所熟知，那是指三谛三观，又名一心三观。是以空观观诸法之空谛，假观观诸法之假谛，中观观诸法亦非空亦非假，名为双非之中，观诸法亦空亦假，名为双照之中观。
此处所举，有别于一心三观而涵盖一心三观。此所谓顿、渐、不定之三观，则系配合天台智者大师的三部书：(1)《摩诃止观》所明，是一心三观的圆顿止观；(2)《释禅波罗蜜次第法门》所明，是渐次止观；(3)《六妙法门》所明，是不定止观。此三种止观之中，圆顿止观是从实践观心的最高境界为着眼；渐次止观是由基础而至高深、以至究竟的修证为宗旨；不定止观是将顿渐各种法门，前后交换，任取一法门，随意自在运用，并非在顿渐两种止观之外，另有别的法门，如《六妙法门》云：「以众生机悟不同故，有增减之数分别利物。」故有次第相生的六妙门、随便宜而不简次第的六妙门、还有随对治诸障的六妙门，因此而说：「或(修)超(越三昧)，或(修九)次(第禅定)等，皆得悟入」了。
《教观纲宗》的这段文字，虽然简短，确以三观盖罗天台宗的三种止观，旭师虽称《六妙法门》「在高丽国，神洲失传」(现今则已存于《大正藏经》)，因其内容就是《摩诃止观》及《释禅波罗蜜次第法门》两书各十卷所说的内容，只是可以便宜运用，所以无妨旭师对于天台止观的认知。
有关天台的三种止观，最好自阅三书原著，否则亦宜阅读日本天台学者关口真大博士的论文〈天台止观的构成和特色〉，其中文译本现收于张曼涛主编的《现代佛教学术丛刊》第五十八册。特别是中国禅宗的修学者，也当了解此三种天台止观，庶不至于动辄就说大悟彻底，误入邪见迷思以及魔境鬼域，未得谓得，未证谓证，还大言不惭地宣称：「自修、自悟、自作证」，究竟是修什么法门？悟什么境界？证什么果位？如果熟读了天台的三种止观，就不致以凡滥圣了。
因为天台宗的顿观，是由圆人，依圆解，而观诸法实相的不思议境，《摩诃止观》云：「一空一切空，无假中而不空，总空观也；一假一切假，无空中而不假，总假观也；一中一切中，无空假而不中，总中观也。即中论所说，不可思议一心三观。」但在《摩诃止观》的第一至第四卷，先明六个项目：大意、释名、体相、摄法、偏圆、方便，接下来由第五卷起，才是「正修」，共有十项，在此十项的第一项是观阴入界境，即含十乘观法，其第一观，即是观不思议境，向后尚有真正发菩提心、善巧安心、破法遍、识通塞、道品调适、对治助开、知次位、能安忍、离法爱等九观。正修的十乘观法观阴入界境之后，尚有观烦恼境、观病患境、观业相境、观魔事境、观禅定境、观诸见境、观上慢境、观二乘境、观菩萨境的九境，每一境都具足十乘观法。可知圆顿止观，乃是顿入、圆解、具足修行。请见附图二(第三七四页)
至于渐次止观的《释禅波罗蜜次第法门》，又通称《禅门修证》，除了没有十乘观法的观不思议境等，依次则有大意、释名、明门、诠次、简法心、方便、修证、果报、起教、归趣，一共十门，重心是方便门及修证门。方便门中分有外方便的二十五方便，以及内方便的止、善恶根性、安心法、治病法、觉魔事；修证门分有世间禅、亦世间亦出世间禅、出世间禅、非世间非出世间禅。世间禅是指四禅、四无量心、四无色定；亦世间亦出世间禅是指六妙门、十六特胜、通明；出世间禅是指对治无漏，即是观坏法的九想、八念、十想，观不坏法的八背舍、八胜处、十一切处，炼九次第定，熏师子奋迅三昧，修超越三昧。以下则与《摩诃止观》的内容相通，故不说。因此，天台的三观，是一体的、是互通的、是互补的，故在《摩诃止观》中，亦常常说：「具如次第禅门」，把具体的说明，让给《禅门修证》来完成。
2.「日劫相倍」：未开圆解者修一劫，还不如已开圆解者修一日，所以令开圆解，才是急务。意思是说，对于未开圆解的人，就不应该马上和他们论说和着手圆顿止观的修证，不宜立即劝令他们着手圆顿止观的修证，纵然劝令这些人修证圆顿止观，也是无从让他们得到圆顿利益的。所以令开圆解，才是当先的急务。
化法四教
如前文的八教注释文中所说：「化法是如来为了适应各类众生程度而设的教化范围」，以其分作四个层次，故称为化法四教。据《教观纲宗释义》的前言所说：「化仪无体，全揽化法为体，则藏、通、别、圆四教，乃教之纲也。」若以此与化仪四教对比，则知前章中的顿、渐、不定三观，乃观之纲也。可知天台学的教观，全部虽总为八教，而实以此化法四教为其根本。
一、为何有化法四教
原文
法尚无一，云何有四？乃如来利他妙智，因众生病而设药也，见思病重，为说三藏教，见思病轻，为说通教，无明病重，为说别教，无明病轻，为说圆教。
语译
诸法的实相无相，故尚无一法可得，何以会有四种化法？此乃释迦如来慈悲，以佛的利他妙智，因应众生各类的病况，对症下药，大约分为四等：对于见思二惑病重的众生，为他们说三藏教；对于见思二惑病轻的众生，为他们说通教；对于无明病重的众生，为他们说别教；对于无明病轻的众生，为他们说圆教。
注释
1.「法尚无一，云何有四」：依据《释义》第九条的说明，诸法的寂灭之相，不可用语言宣说，诸法从本以来，是自然寂灭的，相既寂灭，又从何而来的一和四呢？这就是所谓「识取纲宗，本无实法」。由于众生有种种病，须给种种药，揭其大纲，只有四类，开权显实，究竟归一，一为实，三为权，权实相对，皆为不得已而有言。若论本体，不但不可名四，亦复不可名一，所以说是非权非实。什么叫做非权非实？不是说在权实之外，别有一法名为非权非实，但以权即实家之权，故即非权；实即为权家之实，故即非实。
2.「见思」、「尘沙」、「无明」：天台家将一切妄惑，结归见思、尘沙、无明的三惑。
见思惑，亦名见修、又名四住、复名染污无知、或称枝末无明、通惑、界内惑等。《四教仪集注》卷上云：「见思烦恼，分别曰见，贪爱曰思。」见惑是指对于诸种邪妄的道理，起分别计度，产生我见、边见等的妄惑。思惑是指对于人事物，起贪瞋痴等的迷情，以见惑称为理惑，以思惑称为事惑。见惑是迷于无常、无我等的真谛，而起常见、我见等的邪想；思惑是迷于色、声、香、味、触等世间事物，而起贪欲、瞋恚等的妄情。
尘沙惑，亦名化道惑，见思为三乘共惑，尘沙为菩萨教化他人之障，菩萨化众，必须通达如尘如沙那般众多的无量法门。然若心性暗昧，不能通达如尘如沙的无量法门，不能自在教化众生，称为尘沙惑，故此惑不是谓有惑体多如尘沙之数。
无明惑，又名障中道惑，障蔽中道实相之理，有别于思惑中的痴惑，痴惑是障蔽空理，属于枝末无明，而此为迷于根本的理体，称为根本无明。
至于如何断此见思、尘沙及无明之三惑，留待下文介绍。
二、三藏教
原文
三藏教，四阿含为经藏，毗尼为律藏，阿毗昙为论藏。此教诠生灭四谛，亦诠思议生灭十二因缘，亦诠事六度行，亦诠实有二谛。开示界内钝根众生，令修析空观，出分段生死，证偏真涅槃。正化二乘，傍化菩萨。
〔旭师自注云〕：(
(1)生灭四谛：苦则生、异、灭三相迁移，集则贪、瞋、痴、等分，四心流动，道则对治易夺，灭则灭有还无。
(2)思议生灭十二因缘：无明缘行、行缘识、识缘名色、名色缘六入、六入缘触、触缘受、受缘爱、爱缘取、取缘有、有缘生、生缘老死忧悲苦恼。无明灭则行灭、行灭则识灭、识灭则名色灭、名色灭则六入灭、六入灭则触灭、触灭则受灭、受灭则爱灭、爱灭则取灭、取灭则有灭、有灭则生灭、生灭则老死忧悲苦恼灭。
(3)事六度行：布施、持戒、忍辱、精进、禅定、智慧。
(4)实有二谛：阴、入、界等实法为俗，实有灭乃为真。
(5)析空观：观于地、水、火、风、空、识六界，无我我所。)
语译
所谓三藏，是指四种阿含称为经藏，毗尼的四律五论称为律藏，阿毗昙的六足、发智等称为论藏。此三藏教，1.诠释苦、集、灭、道的生灭四谛。2.亦诠释无明、行、识、名色、六入、触、受、爱、取、有、生、老死忧悲苦恼等的思议生灭十二因缘。3.亦诠释布施、持戒、忍辱、精进、禅定、智慧等的事六度。4.亦诠释俗与真的实有二谛，是为开示界内的钝根众生，令之修习观于地、水、火、风、空、识等，无我亦无我所有的析空观，即能出离六道流转凡夫身的分段生死，证入偏于但空之真的二乘涅槃。此教正为教化二乘，亦傍化大乘菩萨。
注释
1.「四阿含、毗尼、阿毗昙」：合称为三藏圣典，但亦有小乘三藏及大乘三藏的争议，小乘三藏是指四阿含为经藏，《四分律》、《五分律》、《十诵律》、《摩诃僧祇律》为律藏，阿毗达磨的《六足论》及《发智论》为论藏，此三藏原本都是释尊所说，佛陀入灭之后由弟子们结集而成。
若依龙树菩萨的意见，三藏唯属小乘，大乘不具三藏，《大智度论》卷一百有云：「三藏是声闻法，摩诃衍是大乘法。」所以天台宗依据《法华经》的〈安乐行品〉所说「贪着小乘、三藏学者」以及《大智度论》的大乘无三藏之说，即以三藏为小乘教。可是根据小乘经量部的看法，也不认为释尊曾说过论藏，论藏是佛灭之后，弟子们所说。故于《大智度论》卷一百也说：「佛在世时，无有三藏名，但有持修多罗比丘、持毗尼比丘、持摩多罗迦(M?tṛka)比丘。」
旭师的《释义》第十条，也就小乘三藏有所论列，他认为「阿含」义译是法归、传所说义、无比法；因此也有通、别，通则大小二教，皆得名为阿含；别则《增一阿含》约数明法，《长阿含》明世界生起等事，《中阿含》明诸深义，《杂阿含》明诸禅法。
至于毗尼，义译为善治、调伏、灭、律等，因此也有通、别。通则佛陀所说教法，皆名正法毗尼，经律之中也常用「正法律」来表达；别则因事所制的五篇七聚戒相，佛灭后结集成毗尼藏。再说阿毗昙，义译为无比法、对法，亦有通、别。通则佛所说法，皆得名为阿毗昙；别则是指摩诃迦叶结集佛所论说，及诸阿罗汉所造诸论。由于旭师特重佛法的互融性，故其处处提出有通有别的看法。
2.「生灭四谛」：四谛法是对小乘浅机的人所说法门，其理则通于大小乘一切佛法。因此，天台宗依《涅槃经》卷十二〈圣行品〉之二所开示的一段话：「诸凡夫人，有苦无谛；声闻、缘觉，有苦有苦谛，而无真实；诸菩萨等，解苦无苦，是故无苦而有真谛。诸凡夫人，有集无谛；声闻、缘觉，有集有集谛；诸菩萨等，解集无集，是故无集而有真谛。声闻、缘觉，有灭非真；菩萨摩诃萨，有灭有真谛。声闻、缘觉，有道非真；菩萨摩诃萨，有道有真谛。」这是说明了凡夫、二乘、三乘、地上大菩萨等四种人，与四谛的关系。
天台智者所立四种四谛是：生灭、无生灭、无量、无作。在其《法华玄义》卷二下即说：「其义出涅槃圣行品。」以此四种四谛，配合藏、通、别、圆的四教，各各诠说一种四谛。此处的三藏教，即诠第一种生灭四谛。
依据《释义》第十一条，解释生灭四谛是：(1)生灭苦谛者，因为凡夫之人的三界二十五有，果报色心，都是生、异、灭的三相有为之法。(2)生灭集谛者，由于贪分、瞋分、痴分、等分的烦恼，各有二万一千，合计八万四千烦恼心，皆悉流动扰浊此心，由此而起善、恶、不动三有漏业，能感三界生死之苦报。(3)生灭道谛者，以戒、定、慧，对治贪、瞋、痴等，名为出世之道。(4)生灭灭谛者，灭了三界因果之有，还于真谛之无。
《释义》问云：有为法共有生、住、异、灭四相，何以仅言生、异、灭三相，亦有言生、住、灭三相呢？答：略则但言生灭，足显有为，广则须言生住异灭，以表无实。生表此法先非有，灭表此法后定无，异表此法非凝然，住表此法是暂有。
3.「思议生灭十二因缘」：天台家的生灭十二因缘，分作四阶：(1)藏教诠思议生灭十二因缘，(2)通教诠思议不生灭十二因缘，(3)别教诠不思议生灭十二因缘，(4)圆教诠不思议不生不灭十二因缘。藏教的观十二因缘流转与还灭；通教的观十二因缘如虚空、如幻化不可得；别教的观枝末无明为分段生死因，根本无明为变易生死因；圆教的观无明等的烦恼，即是般若，行、有的业，即是解脱；识、名色、六入、触、受、生、老死的苦，即是法身。有关此四种十二因缘观，可参考佐佐木宪德着《天台缘起论展开史》。此处的思议生灭十二因缘，是可用言说的，即是《阿含经》中宣说的。旭师的《释义》第十二条，则依唯识学的观点解释此思议生灭十二因缘，因其一生都是主张性宗与相宗融会，此与天台的立场略异。
4.「实有二谛」：二谛是指俗谛与真谛，三藏教所说，即是实有俗谛、实有真谛。俗谛是指五阴(蕴)、十二入、十八界等，真谛是指寂灭法。也就是说五阴等色心是实有，涅槃也是真有。《释义》第十三条，旭师对此亦有解释，他说三藏教但明人空，不明法空，故谓五阴、十二入、十八界等色法心法，皆是实有法；依此实法和合，假名为人，人虽定无，法则实有，名为俗谛。要待修了人空观，断尽见思二惑，始灭三界的阴、入、界等俗法，复归真空，名为真谛。
5.「界内钝根众生」：天台的化法四教之中，藏教及通教称界内教，别教及圆教称为界外教。三藏教是对沉沦于三界中的钝根众生宣说，教令他们断见思惑，出离三界生死苦趣；此对于界外方便有余土及实报庄严土的众生而言，称为界内教。天台宗又将三藏教名为界内事教，通教名为界内理教。资料见于《四教仪》及其《集注》卷下、《法华玄义》卷三上及卷五上等。
6.「析空观」：天台的化法四教，配立四种观法，乃与化仪四教的顿、渐、不定三观相对。化法四教为三藏教的界内钝根众生，令修析空观；为通教的界内利根众生，令修体空观；为别教的界外钝根众生，令修空、假、中的次第三观；为圆教的界外利根众生，令修即空、即假、即中的一心三观。此处的析空观，是教凡夫钝根，分析五阴身心的色法心法，如剥芭蕉树般地，层层剖析，终归于空，是为人空，亦名人我空，观成则离三界分段生死。其余三种观法，待于后文介绍。
三、三藏教的六即及其修证
原文
亦得约当教，自论六即。
语译
亦得就三藏教本身，申论六即菩提。
注释
圣严识：何谓六即？
六即，是天台宗所立的圆教菩萨行位。原来在《璎珞经》中所说的十信、十住、十行、十回向、十地、等觉、妙觉共计五十二个位次，天台以之分为别教及圆教菩萨的行位。旭师就化法四教，各论六即，乃是其特色之一。
天台宗本是以圆教而论六即，出于《摩诃止观》卷一下：
1.理即，一切众生的一念心皆具如来藏之理，然以未闻，故尚不知。
2.名字即，已从经卷了知众生皆具佛性之名，唯尚待开发。
3.观行即，不唯已经解知皆具佛性之名，且已进而依教修行，此位修习随喜、读诵、为他人说、兼行六度、正行六度等五项功课故，如《法华经》所说的五品弟子位，相当别教的十信位。
4.相似即，始入圆教所立的十信位，相当别教的十回向位，已发类似真无漏之观行，入此位，即得《法华经》所说的六根清净位。
5.分证即，依相似位的观力而发真智，始断一分无明而见佛性，进入圆教的初住，名为发心住，历经自此以后的十住、十行、十回向、十地、等觉，共四十一个果位，位位断一品无明，而分见法性。
6.究竟即，断最后一品无明，发究竟圆满的觉智，即证妙觉的无上菩提。
其中的观行即，是外凡位；相似即，是内凡位；从初住至等觉，是圣因位，妙觉才是圣果位。
一、藏教的理即
原文
理即者，偏真也。诸行无常，是生灭法，生灭灭已，寂灭为乐。因灭会真，灭非真谛，灭尚非真，况苦、集、道，真谛在因果事相之外。故依衍教，判曰偏真。
语译
所谓藏教的理即菩提者，是但空的偏真。其内容如〈雪山偈〉所说：「一切有为造作的因缘生法都是迁流无常的，那都是出于有生有灭的种种色心现象，当此生灭不已的一切色心现象寂灭之时，便是进入涅槃解脱的快乐境界。」这是由于灭谛而会真。其实，灭谛并非真谛，灭谛尚且不是真谛，更何况是苦谛、集谛、道谛呢？原因是这样的真谛，乃在因果事相之外，是抽象的偏于理体而谓之真，故从大乘摩诃衍教的立场，将之判为偏真。
注释
「诸行无常」等四句：此偈出于《涅槃经》卷十四所说雪山大士为乞半偈佛法而舍生命的本生故事，主要是点出「诸行生灭、生灭无常、无常无我」是不变的真理，如果尚未认知无常的事相，即是无我的空性，那种真理就与事相无关了。如果就此偈而言，是以灭了生灭的诸行，称为真实谛理，名为偏真涅槃，亦名偏空涅槃，属于小乘法，故尚属非真，四谛之中的前三谛就更不用说了。
依据《释义》第十四条对此的解释，是将此四句偈子，以横竖两门，该摄释迦如来一代时教：
1.横摄门：藏教众生所感的三界依正、色心、因果，名为诸行，这些都是无常生灭之法(的现象)，众生必须灭此有为因果之法，方得实证真谛寂灭之乐。通教众生所感的三界依正、色心、因果，亦名为诸行，这些也都是无常生灭之法(的现象)，体验到这些生灭之法，即是生灭灭已，便证真谛寂灭之乐。然此藏通二教，虽证寂灭，以其不具界外的身智(灰身泯智故)，故实无有能受乐者。别教众生所感分段及变易的二种因果，通名为诸行，皆非真常久住，皆是生灭门所摄，灭此生灭二边，显于中道寂灭之理，而有唯识宗所说的四智菩提妙心，有大圆镜智相应心品所现无漏身及无漏净土的妙色，所以恒得受此真乐。圆教众生所感的十法界因果，通名诸行、通名无常、通名生灭，而了达十法界因果皆是实相，无常即常，生灭即无生灭，故云生灭灭已，寂灭为乐；此圆教则不断痴爱而起于明脱，如融冰为水；所以三千果成，咸称常乐。
2.竖摄门：「诸行无常」句，摄得六凡法界，因为是有为有漏。「是生灭法」句，摄得藏通二乘法界，因为只有出世圣人，乃能知其为生灭故。「生灭灭已」句，摄得别教菩萨法界，以灭二边归中道故。「寂灭为乐」句，摄得圆教佛法界，以诸法从本以来，常自寂灭相故。
今但用此四句，证偏真理，则「诸行无常，是生灭法」二句，即苦集二谛，「生灭灭已」一句，约戒定慧三学为能灭的道谛，约因果的灭为灭谛。四谛皆是因果事相，名安立谛；「寂灭为乐」一句，约所显之理以为真谛，乃是非安立谛，故云理居事外，谓之偏真。
二、藏教的名字即
原文
名字即者，学名字也。知一切法，从因缘生，不从时、方、梵天、极微、四大等生，亦非无因缘自然而生。知因缘所生法，皆悉无常无我。
语译
藏教的名字即菩提者，名字是学习名言的意思，由熏闻如来言教而知一切诸法，皆从因缘所生，不是如各家外道学派所说的那样，认为是从时间、方位、梵天、极微、四大等所生，但也不是无因无缘的所谓自然而生。得知因缘所生诸法，无有不是无常的、无我的。
注释
1.「时、方、梵天、极微、无因」外道：据《大集经》、南本《涅槃经》及《僧祇律》等所言，印度在佛法之外的思想家有九十五种外道，据《增一阿含经》、《华严经》、《大智度论》等所言有九十六种。可以统合而收为十一宗，又可束为五类：
(1)「时外道」，是外道十一宗的第六宗，亦名时散外道，因此派外道师，主张万物皆从时生，见到草木等诸物，以时而生华，以时而生果，以时而有作用，或舒、或卷、或生枝叶，均随时间而有荣枯，时间虽极微细不可见，由此开华结果等的现象，知有时间为万物之母。
(2)「方外道」，是外道十一宗的第七宗，亦名方论师，主张由四方的空间生人，人生天地；人灭则天地灭，天地灭后，则还归于四方的空间。
(3)「梵天外道」，亦即围陀论师，乃为外道十一宗的第四宗，主张那罗延天生四姓，由其口生婆罗门种姓，两臂生剎帝利种姓，两股生吠舍种姓，两脚生首陀罗种姓。据《四分律删繁补阙行事钞》卷下四所举十种外道中，有梵天为因外道，即以梵天为万物之生因。梵天外道亦有三种：?鞞陀(围陀)论师以梵天为那罗延天所生；?鞞纽论师以梵天为鞞纽天所生；?摩醯首罗论师以为梵天为摩醯首罗天之应身，创造万物。
(4)「极微外道」，是十一宗的第八宗，亦名路伽耶论师，主张色、心等诸法，皆系四大极微所作，即是由地水火风的四大极微，能生尘色，故以为色、心等法，是依实有的极微而生灭，世间的尘物虽是无常，极微之因则是恒常而不坏的。
(5)「无因外道」，是第十一宗，亦名无因论师，主张一切诸法无因无缘，都是自然生灭，故亦名为自然外道。
2.「知一切法，从因缘生」：旭师的《释义》第十五条，以此两句法义，遍破以上所举各家外道师的主张，也遍破众生的我法二执。他说，在名字即菩提的行位中，观察正因缘境，便可具破外道凡夫的分别我执及分别法执。所言法执者，不出邪因缘及无因缘的两种，例如时、方、梵天等，是名邪因缘，自然为无因缘。所言我执者，妄计是常是一，能够自在作主的自我中心。
如今由听闻佛法而知一切法是从因缘生，亦有四教差别：
(1)圆教：知「性具」为因，迷悟为缘，三千性相为所生法。
(2)别教：知一切种识为因，展转熏习为缘，分段变易乃至四智菩提为所生法。
(3)藏通二教：知以六识相应有漏种子为因，六尘美恶中庸境界为缘，三界依正色心因果为所生法。但是，通教已知，若因、若缘、若所生法，皆如梦幻；藏教则执之为实法。
因此，圆教能遍破外道凡夫的我法二执，以及藏、通、别三教的种种法执。别教亦能破外道凡夫的我法二执，以及藏、通二教的法执。通教亦能破外道凡夫的我法二执，以及藏教的法执。此处藏教的名字即中，唯破外道凡夫的我法二执。
既是从内六识的因及外六尘的缘，生起了众生在三界中的依正果报，就可知道，决定不是从时生，不是从方生，不是从大梵天生，不是从极微生，不是从地、水、火、风、空生，不是从神我生，不是从本际生，但由内外因缘和合，所以虚妄有生，亦非自然生。
诸法皆从因缘生，生必有灭，所以无常；生灭相异，所以非一；非一便不自在，不能作主，所以正报依报，都是无我。
三、藏教的观行即
原文
观行即者，一五停心，二别相念，三总相念，外凡资粮位也。五停心者，一多贪众生不净观，二多瞋众生慈悲观，三多散众生数息观，四愚痴众生因缘观，五多障众生念佛观。以此五法为方便，调停其心，令堪修念处，故名停心也。别相念者，一观身不净，二观受是苦，三观心无常，四观法无我；对治依于五蕴所起四倒也。总相念者，观身不净，受、心、法，亦皆不净；观受是苦，心、法、身，亦皆是苦；观心无常，法、身、受，亦皆无常；观法无我，身、受、心，亦皆无我也。
语译
所谓藏教的观行即菩提者，便是在开始修行禅慧的行位中，着手修习七方便中的前三个行位，又名为三贤位，那就是1.五停心、2.别相念、3.总相念。即是外凡的资粮位。
五停心者，包括五项调心的方法：1.对于多贪淫欲的众生，令修不净观，2.对于多起瞋恚的众生，令修慈悲观，3.对于多生散乱心的众生，令修数息观，4.对于愚痴执着的众生，令修因缘观，5.对于障缘太多的众生，令修念佛观。以此五种方法，作为入手方便，调停其心，令心渐渐安住平稳，以便进修四念处法，故取名为停心。
四念处法，分作两个阶段：
别相念者，即是1.观身不净，2.观受是苦，3.观心无常，4.观法无我。观此四法，是为对治凡夫众生依于五蕴身心而起的净、乐、常、我的四种颠倒见。各别观此四法，故名别相念。
总相念者，即是1.当在观身不净之际，受、心、法的三相，亦皆观于不净，2.当在观受是苦之时，心、法、身的三相，亦皆观于是苦，3.当在观心无常之际，法、身、受的三相，亦皆观于无常，4.当在观法无我之时，身、受、心的三相，亦皆观于无我。任观四相中的一相，其余三相，也一体总观，故名总相念。
注释
1.「五停心」：我有一篇〈五停心观修行法〉，介绍得比较详细，请参阅。(收录于《禅钥》一书中)
2.「四念处」：我有一篇〈四念处〉及〈日常生活中的四念处观〉，现收录于《禅的世界》一书中，请参阅。详细修习则宜参研智者大师的《四念处》一书。
3.「多贪众生」：依据《释禅波罗蜜次第法门》，即是《禅门修证》卷四所说，贪欲分为三类：(1)外贪欲者，修行人于修禅定之时，贪欲心起，男子即缘女人，女人即缘男子，取其色貌姿容，威仪言语，烦恼心生，念念不停，此是外贪淫结使相发。(2)内外贪欲者，修行人于修定之时，欲心发动，或向外缘男女身相、色貌、威仪、姿态、言语，或亦自缘己身形貌，摩头拭颈，念念染着，起诸贪爱，障诸禅定。(3)遍一切处贪欲者，修行人除了爱着前面的两类贪欲境，并于一切五尘境界，一切资生之物，例如田园、屋宅、衣服、饮食等，皆起贪爱，不能禅定。有此三类贪欲，宜令修不净观。
4.「多瞋众生」：依据《禅门修证》卷四所说，瞋恚相发，亦有三类：(1)违理瞋恚者，修行人于习禅定时，瞋觉炽然而起，不问自己有理无理，不问他人有犯无犯，无事起瞋，是为无理邪瞋。(2)顺理正瞋者，修行人于修定之时，实有外人前来触恼，以此为缘，生起瞋觉，相续不息。(3)诤论瞋者，修行人于习禅定之时，执着自己所解为是，他人的所行所说皆非，既对他人所说，不顺己意，觉恼心起；有一些修行人，对于财物尚可不太介意，遇到见解与自己不同时，便起大瞋怒。有此三类瞋恚，宜令修慈悲观。
5.「多散众生」：依《禅门修证》卷四所说，称为觉观发相，亦有三类：(1)明利心中觉观发者，修行人因过去不深种善根，于修定时，都不发该书卷三所说的种种善法，仅有觉观攀缘，念念不住。有时缘贪，有时缘瞋，有时缘痴；而所缘之事，分明了了。如是虽经年累月，而不发诸禅定。(2)半明半昏心中觉观发者，若修行人于摄念之时，虽然觉观烦恼，念念不住，但随所缘时，心中有时明利，有时沉昏。明利则觉观攀缘，思想不住；沉昏则无记发呆，无所觉了。(3)一向沉昏心中觉观者，修行人于修定之时，虽心昏暗，似如睡眠，而于昏昏之中，仍切切攀缘，觉观不住。有此三类觉观散乱心者，宜令修数息观。
6.「愚痴众生」：依《禅门修证》卷四所说，愚痴相发，亦有三类：(1)计常计断愚痴者，修行人于修定中，忽尔发邪思惟，作如是念言：究竟是过去的我及诸法为灭而有呢？还是现在的我及诸法为不灭而有呢？如此推寻三世之中，若谓灭而有，即堕断见，若谓不灭而有，即堕常见。这般的用心辩解，能障正定出世之法。(2)计有计无愚痴者，修行人于习禅定之时，忽尔分别，思惟觉观，谓我及五蕴等诸法，是一定有呢？是一定无呢？乃至是非有非无呢？这般用心推辩，即障碍正定。(3)计世性愚痴者，修行人于修定之时，忽作是念，由有微尘，所以即有实法，有实法即有四大，有四大即有假名众生及诸世界，如此思惟，念念不住，能问能答，高心自举，以是因缘，不得发诸禅定，纵然得禅定，亦堕邪定聚。有此三类愚痴，宜令修因缘观。
7.「多障众生」：依《禅门修证》卷四所说，称此为恶业障道相发，亦有三类：(1)沉昏暗蔽障者，修行人于修定之时，沉昏暗睡，无记发呆，无所别知，障诸禅定，不得开发。(2)恶念思惟障者，修行人欲修定时，恶念心生，或念欲作十恶、四重、五逆、毁禁、还俗等事，无时暂停，因是障诸禅定，不得开发。(3)境界逼迫障者，行人于修定之时，身或猝痛，或见外境，或见无头、无手、无足、无眼等，或见衣破、或觉陷入于地，或见火来烧、高崖堕落、二山隔障、有罗剎虎狼来袭等。有此三类恶业障，宜令修念佛观。
8.「四倒」：亦名四颠倒，是指凡夫众生，于生死有为的无常法中，起于常想；于诸苦相之中，起于乐想；于不净的身相之中，起于净想；于无我的五蕴法中，起于我想。此于大小乘诸经论中，数数可见。四念处的功能，便是对治凡夫的四种颠倒想，主要的目的是由观身、受、心、法的不净、苦、无常、无我，而生起观慧，为进入七方便第四至第七位次的四善根，作好准备工夫。
四、藏教的相似即
原文
相似即者，内凡加行位也，一暖，二顶，三忍，四世第一。得色界有漏善根，能入见道。
语译
藏教的相似即菩提者，已由外凡的三贤资粮位，进入内凡的加行四善根位了。那就是：一暖位，二顶位，三忍位，四世第一位。得色界的有漏善根，能入见道位了。
注释
圣严识：在观行即菩提的行位中，已修五停心，破诸障碍，已修四念处，观于苦谛，到了相似即的行位中，再以四念处观，加修四正勤，缘四谛境，以伏烦恼，能发相似解，心游理内而身居有漏。由于依稀仿佛见真谛之理，故名为相似即菩提。
1.「暖、顶、忍、世第一」：旭师的《释义》第十六条，对此四善根位的说明是，由于修行四念处，加上四正勤，便能断已生及未生之二恶，便能修未生及已生之二善。此有四个行位：(1)勤观四谛，能发相似理解，犹如钻木生火，先得暖相，故名为「暖」。(2)由修欲、勤、心、观的四如意足，发生禅定，观力转明，如登高山，洞览四方，故名为「顶」。(3)由于定慧均平，善法增进，能成信、进、念、定、慧之五根，安住不动，故名为「忍」。(4)由修五根增长而成五力，能破欺、怠、瞋、恨、怨等五障，而将阶于见道，于诸世间有漏位中，最为胜妙，是故名为「世第一」。以此有漏的闻、思、修三慧，作为增上缘，来资助本具的无漏种子，令发现行，便入见道位了。
2.「色界有漏善根」：在此藏教相似即的行位中，已得相似解，有异于三贤的外凡位，而称内凡位。又以其尚未出离三界，身住色界禅定，故此四善根位，仍居世间的有漏位中，唯其已是世间法中最胜殊妙的第一位了。
五、藏教的分证即
原文
分证即者，前三果有学位也。初须陀洹果，此云预流，用八忍八智，顿断三界见惑，初预圣流，名见道位。二斯陀含果，此云一来，断欲界六品思惑，余三品在，犹润一生。三阿那含果，此云不还，断欲界思惑尽，进断上八地思，不复还来欲界，此二名修道位。
语译
所谓藏教的分证即菩提者，是指声闻四果中的前三果，又总称为有学位。
初果名为须陀洹(Srota-?panna)，具称须陀般那，意谓预流。用八忍八智，顿断三界内的见惑，这是最初预入圣人之流，故名见道位。
二果名为斯陀含(Sakrd?g?mi)，汉语为一来，已断欲界六品思惑，尚余三品思惑未断，必须再来欲界的人间与六欲天界，一度受生，故名为一来。
三果名为阿那含(An?g?mi)，意谓不还，断尽欲界九品思惑，进一步复断色界及无色界一共八地的思惑，不再还来欲界受生，舍此身已，或住色界五净居天，亦名五不还天。
二果及三果，名为修道位。
注释
1.「有学」与「无学」：声闻四果中的前三果名为有学，第四果名为无学。《法华玄?》卷一云：「戒定慧三，正为学体；进趣修习，名为有学；进趣圆满，止息修习，名为无学。」
2.「八忍八智」：此系入于见道位观四圣谛，每一圣谛，各各生起无漏的法忍及法智，合计名为十六心见道。所谓「八忍」，是忍可印证欲界、色界、无色界四谛之理的智。忍可印证欲界的四谛，名为四法忍，即是苦法忍、集法忍、灭法忍、道法忍；忍可印证色界及无色界的四谛，名为四类忍，即是苦类忍、集类忍、灭类忍、道类忍。以此八忍，正断三界见惑。既已断了三界见惑，观照明了，便成八智；八忍是无间道，八智是解脱道；八忍是因，八智是果。
所谓「八智」是：印证欲界四谛之智，名为四法智；印证色界及无色界四谛之智，名为四类智。以此八智，观八谛，正断烦恼之无间道位，名之为忍；既断烦恼的解脱道位，名之为智。总称为八忍八智。
此在俱舍宗说，前十五心是见道位，第十六心为修道位。唯识宗则主张十六心皆是见道。此十六心的次序排列如下：苦法忍、苦法智；苦类忍、苦类智；集法忍、集法智，集类忍、集类智；灭法忍、灭法智，灭类忍、灭类智；道法忍、道法智，道类忍、道类智。
《教观纲宗》以此八忍八智的十六心，皆属见道位，《释义》第十七条，以八忍八智即是无漏禅定智，亦即无漏之观慧；于无间道中的三昧断惑，名之为忍，乃是即慧之定；于解脱道中的观慧证理，名之为智，乃即定之慧。八忍八智的见道位，是由相似即的行位，修行四念处、四正勤、四如意足、五根、五力等有漏的闻思修三慧，观四谛理，得相似解之后，进阶便断三界见惑，而入见道的初果位。
3.「三界见惑」：天台家所说的烦恼障碍，共有三类，即是见思、尘沙、无明，已见于前文「为何有化法四教」注2.(页一五一)。此处是介绍在藏教分证即的初果见道位中，所断的烦恼，名为三界见惑；至二果及三果的修道位中，所断的烦恼，名为欲界思惑；到了第四果的无学位中，便断尽三界思惑。而此四个果位的界定，便在依据所断见思二惑的数量多少为准。可知见思二惑，各有定额的数量，那便是见惑有八十八使称为八十八使，思惑有八十一品。见惑于见道位上顿断，思惑于修道位渐断，于无学道位才断尽。
所谓三界八十八使的见惑，是指欲界三十二使，色界及无色界各二十八使。基本的则是十惑：(1)身见，(2)边见，(3)邪见，(4)见取见，(5)戒禁取见，(6)贪，(7)瞋，(8)痴，(9)慢，(10)疑。三界各以四谛为所观境，于四谛却各有见惑障碍，所以不见谛理；今以八忍八智，断尽三界八十八使见惑，便见谛理，故名为见道。
兹将十惑配三界、四谛，而成八十八使的关系，条例如下：
(1)欲界有三十二使：?苦谛下具十惑的全数。?集谛下具七惑，少了十惑中的身见、边见、戒禁取见的三惑。?灭谛下具七惑，少了身见、边见、戒禁取见。?道谛下具八惑，少了身见及边见。
(2)色界及无色界各有相同的二十八使：比起欲界四谛，各各皆少一瞋惑，因在上二界为定地，不像欲界是散地，所以不会生起瞋恚那样的粗动烦恼。那也就是说，上二界的苦谛下具九惑，集谛下具六惑，灭谛下具六惑，道谛下具七惑。
三界八十八使见惑图，请见附图三(第三七六页)
4.「欲界六品思惑」：声闻乘所说三界思惑的基本数，也是十个。欲界四个：贪、瞋、痴、慢；上二界的色界及无色界，各有三个：贪、痴、慢，合计为六个。相加是十个。
将十惑配属九地，每地有九品，合为八十一品。所谓三界，又名九地，即是欲界一地，色界及无色界的八个禅定天，合为八地：1.欲界五趣地，2.离生喜乐地，3.定生喜乐地，4.离喜妙乐地，5.舍念清净地，(2.至5.为色界四禅天)6.空无边处地，7.识无边处地，8.无所有处地，9.非想非非想处地(6.至9.为四无色定)。
所谓九品者，是以上所举九地的每一地，各有九品思惑。例如欲界的五趣地，有四个思惑，各各皆有上上品、上中品、上下品、中上品、中中品、中下品、下上品、下中品、下下品。色界的三个思惑及无色界的三个思惑，亦各皆有九品。三界的九地，各有九品，便是八十一品思惑。
三界八十一品思惑图，请见附图四(第三七七页)
《教观纲宗》所说，二果斯陀含，「断欲界六品思惑」，便是欲界五趣地所属九品之中的前六品。因为在初果须陀洹位已断三界见惑，至此进而断欲界思惑之一品乃至五品，都名为一来向位，断第六品思惑，即成一来位的第二果。其次再断余下的欲界三品思惑，便进不还的第三阿那含果。其理由是二果圣者尚须来到欲界的人间天上受生一次，所以欲界的思惑断了六品，尚余三品；待已证了三果的圣者，不复再来欲界受生，身后住色界五不还天，所以断尽了九品全数的欲界思惑。这也就是如上文所说「思惑于修道位渐断，于无学道位才断尽」的原因。
5.「上八地思」：这是说，在三果阿那含位，不仅已断尽欲界地的思惑，也渐断上二界八地中的思惑。八地的每一地都有九品，共计七十二品，从断初禅初品，到非想第八品，共七十一品，都名为阿罗汉向。再断非想最后一品，即入阿罗汉位。
三藏教的声闻位次，请见附图五(第三七八页)
六、藏教的究竟即
原文
究竟即者，三乘无学位也。一小乘第四阿罗汉果，此含三义：一杀贼，二应供，三无生。断三界见思俱尽，子缚已断，果缚尚存，名有余涅槃；若灰身泯智，名无余涅槃。二中乘辟支佛果，此人根性稍利，逆顺观察十二因缘，断见思惑，与罗汉同，更侵习气，故居声闻上。
语译
所谓藏教的究竟即菩提者，是指三乘无学位的圣者。所谓三乘无学位，便是指的1.声闻乘的四果阿罗汉为小乘，2.辟支佛为中乘，3.八相成道的佛为大乘。
阿罗汉有三种含义，那就是杀贼、应供、无生，已经全部断尽了三界的见思二惑，子缚的烦恼之因，虽已断了，果缚的烦恼之报，此身心尚存，名为有余涅槃；若在此身死后，火化成灰，此心寂灭，不再用其智慧，名为无余涅槃。
中乘的辟支佛果，根性要比声闻乘人稍微利些，独自以顺逆二种方式，观察十二因缘的流转及还灭，而得悟入；此人亦与阿罗汉相同，断三界的见思二惑，唯其更能侵除习气，所以其果位居于尚有习气的阿罗汉之上。
注释
1.「子缚」与「果缚」：这是天台学的专有名词，若以烦恼系身而不得自在，名为子缚；若以生死苦果将我系住不得解脱，名为果缚。也就是说，招此苦果的业因，使我被缚者，名为子缚；纵然罗汉已不再因惑造业，而现前五蕴所成的这个果报体尚活在人间，名为果缚。
《教观纲宗》的这一段有关阿罗汉的文字，几乎与《四教仪》的行文全同，可抄录对照：「阿罗汉此云无学，又云无生，又云杀贼，又云应供。此位断见思俱尽，子缚已断，果缚犹在，名有余涅槃，若灰身灭智，名无余涅槃。」
其实，在《法华玄义》卷三上也有云，若灰身泯(灭)智，永断生死苦果，离三界二十五有，便断果缚。
2.「灰身泯智」：通常都写成「灰身灭智」，灰其身、灭其智，略称灰灭及灰断，也就是小乘四果圣者，于此世间所用的色身死后，焚烧成灰，其能证的心智，也从此灭绝，所以称为无余涅槃。例如《金刚仙论》卷九有云：「小乘之人，以自身所证，灰身涅槃，毕竟灭故。」又云：「小乘人断三界烦恼，尽分段生死，灰身灭智，入无余涅槃，善恶因果，一切俱舍。」这是大乘释经论中，对此灰灭，作了最完整的说明。可知小乘的无余涅槃，又名为灰身涅槃；这是由于印度佛教的葬仪，习惯采用火化，阿罗汉身故之后，必皆成为灰身，由其不再应化世间，故必成为灭智。
智者大师的《维摩经玄疏》卷五、《金光明经玄义》卷上，以及《摩诃止观》卷五等，亦用灰身灭智，指出小乘圣者的无余涅槃，犹如虚空，无所施为，乃为有作四谛，天台家也常以这四字和「焦芽败种」并用，以突显小乘圣者是可怜愍者，虽证解脱果，在生前不堪学大乘摩诃衍法，到此身死后，便又无所施为。
3.「有余涅槃」与「无余涅槃」：涅槃是梵语Nirv?ṇ?的音译，意为灭度、寂灭、不生、无为、安乐、解脱等。大小乘各有有余及无余的两种涅槃，可作三门分别：(1)单就小乘而言，已断生死之因，犹存生死的苦果者，名为有余涅槃；断了生死之因，当下的生死之果，亦毕竟不生，名为无余涅槃。(2)若单就大乘而言，已尽变易生死之因，名为有余涅槃；若变易生死之果亦尽，名为无余涅槃。(3)若就大小乘对比而言，小乘涅槃为有余，尚有变易生死之故；大乘涅槃为无余，已断分段及变易两种生死故。
对此涅槃的分别，在中国也有相宗及性宗诸家之差异，此可查检工具书得知。
4.「习气」：习气的梵语是V?san?有译作烦恼习、余习、残气等。即是由于数数生起之烦恼所熏成的，称为余习，依据《大般若经》卷五十五所说：「永断一切烦恼习气相续，便住佛地。」可知要到成佛，才习气永断。小乘的阿罗汉，虽然已断烦恼正使，而尚残留烦恼余习，例如从《大智度论》卷二十七见到，难陀有淫习、舍利弗及摩诃迦叶有瞋习、卑陵伽婆蹉有慢习、摩头婆私咤之跳戏习、憍梵?提之牛业习等，可知阿罗汉的余习难除。辟支佛，比起声闻，根性稍利，声闻闻四谛法而证涅槃，辟支佛自观十二因缘而得解脱，义为缘觉，若就断除见思惑而言，虽与声闻的阿罗汉相同，亦有不同之处，即是辟支佛虽未断尽习气，但已侵损习气，阿罗汉尚未能损余习。
原文
三大乘佛果，此人根性大利，从初发心，缘四谛境，发四弘誓，即名菩萨，修行六度。初阿僧祇劫，事行虽强，理观尚弱，准望声闻，在外凡位。第二阿僧祇劫，谛解渐明，在暖位。第三阿僧祇劫，谛解转明，在顶位。六度既满，更住百劫，修相好因，在下忍位。次入补处，生兜率天，乃至入胎、出胎、出家、降魔、安坐不动时，是中忍位。次一剎那，入上忍。次一剎那，入世第一，发真无漏三十四心，顿断见思，正习无余；坐木菩提树下，以生草为座，成劣应身，受梵王请，三转*轮，度三根性；缘尽入灭，与阿罗汉、辟支佛，究竟同证偏真法性，无复身智依正可得。
〔旭师自注云〕：(成劣应身：如释迦丈六，弥勒十六丈等。)
语译
三乘无学位的大乘佛果，由于此人的根性，大而且利，从初发心开始，便缘四谛境，发起四弘誓愿，即名为菩萨，修行六度法门。至第一阿僧祇劫修满时，事相的修行工夫虽很强烈，理观的功力则尚微弱，若以声闻的行位标准来看，相当于外凡的三贤位。第二阿僧祇劫满时，于四谛理，解渐分明，仍未极明，准望声闻，是在暖位。第三阿僧祇劫满时，于四谛理解，又复转明，内心了了，自知作佛，准望声闻，是在顶位。修满六度的福慧之时，再住一百大劫，修积三十二相八十随形好的因行，准望声闻，是下忍位。接下来便入一生补处，生于兜率天上，乃至下降人间，于王宫入胎、以王子身出胎、出家修行、在禅定中降魔，安坐不动之时，是中忍位。下一剎那，入上忍位。最后一剎那，入世第一位，发起真无漏三十四心，顿断三界见思二惑，烦恼的正使及余习，从此断尽无余，坐在木质的菩提树下，以世间的生草为座垫，成就了有如释迦牟尼的劣应身佛。接着受到大梵天王之劝请说法，三转四谛*轮，化度三乘根性的众生，直至化缘已尽，入于涅槃。这样的劣应身佛，与阿罗汉、辟支佛，究竟同证偏真法性，同样是灰身灭智，故无身智；正报既绝，依报亦不可得。
注释
1.「缘四谛境，发四弘誓」：天台智顗的《四教义》卷七及谛观的《四教仪》，都说以四弘誓愿配缘四谛境，如《四教仪》云：(1)未度者令度，即众生无边誓愿度，此缘苦谛境。(2)未解者令解，即烦恼无尽誓愿断，此缘集谛境。(3)未安者令安，即法门无量誓愿学，此缘道谛境。(4)未得涅槃者令得涅槃，即佛道无上誓愿成，此缘灭谛境。
四弘誓愿是一切菩萨，初发心时的通愿，普贤菩萨的十大愿、阿弥陀佛的四十八愿等，为别愿。四弘誓愿，于《大乘本生心地观经》卷七、《摩诃止观》卷一下、《止观大意》等，均可见此四弘誓愿。
《四教义》所举的未度者令度，未解者令解，未安者令安，未得涅槃者令得涅槃，也是四弘愿，是出于《法华经》卷三〈药草喻品〉。类似的四弘愿句，也出现于《道行般若经》卷八〈守行品〉：「诸未度者悉当度之，诸未脱者悉当脱之，诸恐怖者悉当安之，诸未般泥洹者悉皆当令般泥洹。」类似的内容，也早就出现于《长阿含经》卷八的《散陀那经》：「瞿昙沙门，能说菩提，自能调伏能调伏人，自得止息能止息人，自度彼岸能使人度，自得解脱能解脱人，自得灭度能灭度人。」共有五句，乃是释尊成佛之后的如来所行，不是初发菩提心时的弘愿。
缘四谛境，发四弘誓的完整句形，应该出于《菩萨璎珞本业经》卷上所说：「厚集一切善根，所谓四弘誓，未度苦谛令度苦谛，未解集谛令解集谛，未安道谛令安道谛，未得涅槃令得涅槃。」
2.「三祇」、「百劫」：三祇修福慧，百劫相好因，是众生从初发心成为菩萨而至成佛的时间过程，主修的法门，便是奉事诸佛，实践六度。三祇，具名三大阿僧祇劫，意为三无数大劫，此在《优婆塞戒经》卷一〈修三十二相业品〉有云：「(佛言)我于往昔宝顶佛所，满足第一阿僧祇劫；然灯佛所，满足第二阿僧祇劫；迦叶佛所，满足第三阿僧祇劫。善男子(善生长者子)！我于往昔释迦牟尼佛所，始发阿耨多罗三藐三菩提心，发是心已，供养无量恒沙诸佛，种诸善根，修道、持戒、精进、多闻。善男子！菩萨摩诃萨修是三十二相业已，了了自知，定得阿耨多罗三藐三菩提。」
《大智度论》卷四，也有菩萨于三阿僧祇劫之后，种三十二相业因缘的记述，并谓：「初阿僧祇中，心不自知我当作佛不作佛；二阿僧祇中，心虽能知我必作佛，而口不称，我当作佛；三阿僧祇中，心了了自知得作佛，口自发言，无所畏难，我于来世当作佛。释迦文佛，从过去释迦文佛到剌那尸弃佛，为初阿僧祇……从剌那尸弃佛至燃灯佛，为二阿僧祇……便授其记，汝当来世作佛，名释迦牟尼；从燃灯佛至毗婆尸佛，为第三阿僧祇。若过三阿僧祇劫，是时菩萨种三十二相业因缘。」此段文字亦被天台智顗的《四教义》卷七引用。
事实上有关三阿僧祇劫成佛之说的大小乘经论文献不少，例如尚有《大毗婆沙论》卷一百七十七与卷一百七十八、《瑜伽师地论》卷四十八、《摄大乘论本》卷下、《摄大乘论》卷下、《华严五教章》卷二等，均可见到。
《教观纲宗》于此段藏教究竟即菩提的原文中，所说的三阿僧祇修证六度而成劣应身佛，与声闻修证位次相配的资料依据，应系出于天台智顗的《四教义》卷七等所说。第一阿僧祇劫，得外凡位，即是得到五停心、别相念、总相念之位；是用性念处、共念处、缘念处，而行六度。第二阿僧祇劫，得内凡的暖位；即是用暖法的智慧，修六度行，故云：「谛解渐明」。第三阿僧祇劫，得顶法之位；此时内心了了，自知作佛，行六波罗蜜，故云：「四谛观解，转更分明，如登山顶，四顾分明」。过了三阿僧祇劫，则为种植三十二相业因，而入下忍位；用此忍智修六度行，成百福德，用百福德成一相。《大智度论》卷四所载「问曰：菩萨几时能种三十二相？答曰：极迟百劫，极疾九十一劫」。
此段内容的所谓三祇百劫、三祇九十一劫，乃系依据不同的论典所说，若据《大毗婆沙论》卷一百七十八所载，于三阿僧祇劫，总共逢事二十二万八千尊佛之后，开始修三十二相业因，更须历九十一劫，逢事六尊佛，才成为八相成道的佛。若依《大智度论》卷二七则云：「菩萨已满三阿僧祇劫，后更有百劫」，卷四亦云：「过三阿僧祇劫，然后种三十二相业因缘」，「一一相，百福庄严」，是为在下忍位。嗣后坐于菩提树下的寂灭道场，住中忍位，次一剎那入上忍，次一剎那入世第一，一剎那发真无漏三十四心，成等正觉。
所谓三祇百劫成佛的内容，及其所依的资料，大略如此。这是从小乘三藏教的立场，所见的释迦牟尼佛。虽然承认释尊曾以菩萨身所修六度而成的悲智福慧，超出于阿罗汉及辟支佛的功德，但仍以为在人间成佛的导师，所证亦为偏真法性，当与声闻及辟支佛相同。
3.「下忍」、「中忍」、「上忍」：此三种忍，于天台大师的《四教义》卷五，解释四善根的第三「明忍法位」项下，有较详明的解释：「若顶法善根增进，即生柔顺忍，亦缘《俱舍论》卷二十三所说的四谛十六行，尔时信(进、念、定、慧)等五种善法，并得成根，以(五根中的)慧根故，于四圣谛，堪忍欲乐，故名忍法。忍法有三品：下忍于十六行，依法谛观，比谛观(此三字疑为衍文)；中忍十番缩观；上忍但观欲界苦下四行，随观缘一行。若下中二品忍，虽起烦恼恶业，而不受三涂报，由受人天百千生报；若上品忍成，但有人天七生业在，增上一剎那，即入世第一法也。」又于《四教义》卷五的「明世第一」项下有云：「世间善(根)有九品，下下、下中、下上，名暖法；中下、中中，名顶法；中上、上下、上中，名忍法；上上，名世间第一法。」又云：「若观五阴无常等善根，名暖法；观三宝功德，名顶法；观察(四)圣谛，名忍法；观苦圣谛次第圣道，名世间第一法。暖法，若退法舍、若命终舍、若度界地舍；顶法，亦如是；忍法，无退法舍，余二舍同上；世第一法，一剎那无舍。」
由此可以明白，在三藏教的究竟即行位中，菩萨于初阿僧祇劫，相当于声闻外凡三贤位；至第二阿僧祇劫，方始进入相当于声闻内凡四善根的暖位；至第三阿僧祇劫满，才进入相当于声闻四善根的顶位；更向上去，便是相当于声闻四善根的忍位。此忍位，又细分作下中上的三位：百劫修相好业因，是下忍位；由入补处菩萨位至降魔而安坐不动时，是中忍位；次一剎那的无间道，为上忍位；最后一剎那成等正觉，即相当于声闻的无学位。
《四教义》用「柔顺忍」一词，来标明四善根的忍法位，是借用《维摩经‧法供养品》第十三所云：「闻如是(无生法忍之)法，得柔顺忍」句。我们由上引《四教义》的说明可知，四善根的世间善法，共有九品，暖法有下下、下中、下上三品，顶法有中下、中中二品，忍法有中上、上下、上中三品，世第一法有上上一品。在「明忍法位」项下，特别标明三品忍法的修证项目及其位次。又说明了四善根位的暖法及顶法二位，尚有三种舍；至忍法位，即无退法舍，下品及中品的忍法位，即不再受到三恶道的果报。若上品忍法成就，再一剎那便入世第一位，复经一剎那便入见道位，证初果，最多再过七生往返人间天上，决定解脱。此对修证次第的明确指导，绝非一般暗证禅师，所能清楚的。
4.「真无漏三十四心」：此在旭师的《释义》第十八条，有如下的解释：见道位中的八忍八智，共十六心；修道位中，约三界的九地，各有一无碍及一解脱，名为十八心。以此见修二道相加，共成无漏道的三十四心。
三大阿僧祇劫所修福智，为「增上缘」，无始法尔「无漏种子」，为「亲因缘」，故得顿发、顿断、顿证。然约所断惑品，故分三十四心；若约能断、能证，唯是无漏定慧而已。所证只是我空真如，亦名「择灭无为」，无为真如，不堕诸(法)数；以无为法而有差别，故名三十四心，复分顿渐，种种不同。
从以上这段文字，可知旭师往往引用如括号中的唯识名相，来阐释天台教观，此非天台家的立场，乃是出于旭师本人采取性相二宗融合论的观点，是为《教观纲宗释义》的特色。
《释义》所说，约修道位于三界九地，各有一无碍一解脱。是说三界九地各有九品思惑，每品各各皆于九地中，地地渐断各品思惑的一分，在各地各断一分思惑的过程中，皆有无碍道(即是无间道)及解脱道的前后二心；正在断惑之位，名为无间道，既已断惑之位，名为解脱道。三界共九地，每一地皆有此无间道及解脱道的前后二心，故有十八心了。以八忍八智及九无间九解脱，合起来便是有名的所谓「三十四心断结」。在《教观纲宗》的此段原文中，则云「发真无漏三十四心，顿断见思。」
5.「无复身智依正可得」：这是从小乘三藏的立场，所认知的释迦如来，是经过从兜率天下降人间、入胎、出胎、出家、降魔、成道、转*轮、入涅槃，所谓八相示现或八相成道的人间佛陀，八十岁时，化缘既毕，入于涅槃的寂灭境界。此与二乘圣者阿罗汉及辟支佛相同，只证人空的偏真法性，未证人法二空的真实法性，所以也是灰身灭(或泯)智，依正二报皆无可得。
七、藏教的修证果位
原文
此教具三乘法：声闻观四谛，以苦谛为初门，最利者三生，最钝者六十劫，得证四果。辟支观十二因缘，以集谛为初门，最利者四生，最钝者百劫，不立分果，出有佛世名缘觉，出无佛世名独觉。菩萨弘誓六度，以道谛为初门，伏惑利生，必经三大阿僧祇劫，顿悟成佛。然此三人，修行证果虽则不同，而同断见思，同出三界，同证偏真，只行三百由旬，入化城耳。
语译
此教具有大小三乘：
1.小乘的声闻人(Śr?vaka)，以四圣谛为其所观之法，初以观苦报身心的五蕴法，为入道基础，故谓以四谛中的苦谛为修证之初门。最利根人，三生即得解脱，最钝根人，六十大劫方出三界，证得第四阿罗汉果。
2.中乘的辟支佛(Pratyeka-buddha)，逆观顺观十二因缘，顺观苦的原因是集谛，逆观苦的原因灭除，也是集谛，故以四谛中的集谛为其所观之初门。最利根的人，四生解脱，最钝根的人，百劫证果，唯其不若声闻有四阶，乃是直接悟脱，故谓不立分果。出在有佛之世的辟支佛，名为缘觉，出在无佛之世的辟支佛，名为独觉。
3.大乘的菩萨(Bodhisattva)，初发心时，即以四弘誓愿，修六波罗蜜，故以四谛中的道谛为其初门，以大悲愿，利益众生故。不像二乘人之速断见思二惑、速求出离三界。故谓伏惑利生，必经三大阿僧祇劫，方以三十四心顿悟成佛。
以上三类圣人，虽其所修的法门及他们所证的果位，各不相同，却同样是断见思二惑，同样是出离三界，同样是证偏真涅槃。如《法华经‧化城喻品》所说的譬喻那样，全程五百由旬的旅途，三乘圣者的涅槃，只像走了三百由旬，暂时进入化城息宿而已。
注释
1.「三生六十劫」：修声闻道，从初发心，至证四果阿罗汉位的时岁，大致上说，在部派佛教时代，就已有定论，那便是极速三生，极迟六十劫。连贯着说即是「三生六十劫」。
初见于《大毗婆沙论》卷百一，介绍解脱道的阿罗汉，分为时解脱及不时解脱的二种，此二解脱又各有心解脱及慧解脱的两类。于时解脱项下，即说明了三生六十劫的证道时岁，其论文有云：「复次，依狭小道而得解脱故，名时解脱。狭小道者，谓若极速第一生中种善根，第二生中令成熟，第三生中得解脱。余不决定，依广大道而得解脱，名不时解脱；广大道者，谓若极迟，声闻乘，经六十劫而得解脱，如舍利子，独觉乘，经百劫而得解脱，如麟角喻。」此中将极速三生得解脱者，名为狭小道；声闻六十劫，独觉百劫的极迟得解脱者，名为广大道，颇足玩味。因此，古来诸家，对于极速极迟之说，虽皆一致，利根钝根之说，则有歧异。天台家等，以极速为利根，极迟为钝根，依据《俱舍论光记》卷二十三则云：「佛时长故，其根最利，声闻三生，独觉四生，要非利根，亦通钝根。若极利者，要经六十，要经百劫。」《华严五教章》卷二，亦持速钝迟利的看法，并设问答：「问：何故下根返经时少，而上根等乃多时耶？答：能于多时，修炼根行等，以为难故，是故多也。」此与极速为狭小道，极迟为广大道的意义是相通的。
2.「四生百劫」：辟支佛修证的岁数，速则四生，迟则百劫，所以「四生百劫」，也是定说。依据《大智度论》卷二十八的记载：「有辟支佛，第一疾者四世行，久者乃至百劫行。」《俱舍论光记》卷二十三也说：「若据独觉，极疾四生修加行，极迟百劫修加行。」《俱舍论》卷十二等处，将经百劫修行菩提资粮的独觉圣者，称为「麟角喻独觉」。
3.「辟支佛」：有音译为辟支迦、辟支迦罗、辟支、毕勒支底迦等。意译是独觉、缘一觉、因缘觉、缘觉等。若依据《慧苑音义》卷一所说：「旧翻独觉，得其正意，或翻缘觉，为译人谬。」在《瑜伽师地论》卷三十四说，独觉种性有三相：(1)薄尘种性，(2)薄悲种性，(3)中根种性。《大毗婆沙论》、《俱舍论》、《瑜伽师地论》等诸圣典，均说独觉有不同的两种，一是部行独觉，二是麟角喻独觉。部行独觉者，先修声闻道的顺决择分，证得胜果时转名独觉。麟角喻独觉的麟角喻者，必是独居，要修一百大劫的菩提资粮，然后方证麟角喻独觉。
至《华严经行愿品疏钞》卷四，也说缘觉有三种：(1)缘觉之缘觉，(2)声闻之缘觉，(3)菩萨之缘觉。
可知独觉也有是从声闻道转入的，名为部行，独居的名为麟角喻独觉。独觉即是缘觉之异译，故在缘觉中亦有三乘。非如《教观纲宗》所引的「出有佛世名缘觉，出无佛世名独觉」。那是由于不知梵文原意而产生的误解。
八、藏教的十法成乘
原文
十法成乘者：一观正因缘境，破邪因缘、无因缘二种颠倒。二真正发心，不要名利，惟求涅槃。三遵修止观，谓五停名止，四念名观。四遍破见爱烦恼。五识道灭、还灭、六度，是通，苦集流转六蔽，是塞。六调适三十七品，入三脱门。七若根钝不入，应修对治事禅等。八正助合行，或有薄益，须识次位，凡圣不滥。九安忍内外诸障。十不于似道而生法爱。是为要意，利人节节得入，钝者具十法方悟。
〔旭师自注云〕：(惟求涅槃：二乘志出苦轮，菩萨兼悯一切。)
语译
所谓「十法成乘」，即是须有十法和合，方能完成化法四教任何一教的所乘功能。对藏教而言，即是由此十法，能令三藏行人，乘至偏真涅槃。所谓十法成乘：
1.观正确的因缘和合而有三界的色心、因果、依正，用以破除邪因缘及无因缘的两种外道颠倒之见。
2.真正发心，二乘只求自利，故不言发菩提心，唯其不贪要名利，真能惟求解脱涅槃。
3.遵循止观法门的修行，止是指的五停心观，观是指的四念处观。
4.遍破一切爱见烦恼，是以观诸行无常及诸法无我之空慧，遍破诸烦恼见。
5.识知由于修道灭苦而生死还灭，并用六度修行福慧，是为识通；识知由于造生死业而集受苦的因，流转六道，是为识塞。
6.调适三十七品的道法，请见附图六(第三八○页)，得入空、无相、无作的三解脱门。
7.若系根钝，不易入道者，应令修习对治事禅等。
8.正行与助行调和修行时，或有薄少的实益，则必须识知修证的道品位次，以免以凡滥圣。
9.对于修行过程中所遇的内外一切障缘，必须安然忍耐。
10.不爱着于既得的若干相似法益而不思进入法性。
以上是藏教十法成乘的要义，如果是利根之人，但修其中第一法，或二三四五六等法，皆可入道；如果是钝根之人，就得具修十法，方能悟道。
注释
1.「十法成乘」：即是《摩诃止观》所明的十乘观法，又名十法成乘观、十法成观、十法止观等，略称十乘或十观。《摩诃止观》卷五上有云：「观心具十法门，一观不可思议境，二起慈悲心，三巧安止观，四破法遍，五识通塞，六修道品，七对治助开，八知次位，九能安忍，十无法爱。」乃是为了上中下三种根机的众生(人)，总说了十种观心的次第轨范。若系上根人，光修第一观不思议境，自具十观，不必再修其余九法；若系中下根人，修了第一法，犹须进修第二以下的诸法。
此十乘观法，实即是整部《摩诃止观》的纲格，亦即圆顿行人的规矩，自《摩诃止观》卷第五至卷第十，几乎全是说明十乘观法的内容。故在其卷第五上，接着上文稍后又云：「此十重观法，横?收束，微妙精巧。初则简境真伪，中则正助相添，后则安忍无着。意圆法巧，该括周备，规矩初心，将送行者，到彼萨云(即梵语萨婆若Sarva-jñ?na意为一切智的古译)，非暗证禅师、诵文法师所能知也。盖由如来积劫之所勤求，道场之所妙悟，身子(舍利弗)之所三请(佛陀说《法华经》)，法譬之所三说(《法华经》为上中下三种根机的声闻人，分别以法说、譬说、因缘说)，正在兹乎。」
又依静修撰的《教观纲宗科释》所说：「四教十乘，出自一家，如妙玄、维摩玄、八教大意，均悉有之，今是八教大意中，十乘观法也。」妙玄是《法华玄义》，维摩玄是《维摩经玄疏》，此二书均系天台智顗所撰述；《八教大意》则为智顗的弟子灌顶章安所撰。《科释》指出，旭师此处所用的十法成乘，是采自《八教大意》的说法。
2.「对治事禅」：《科释》对此的解释是：「若根过钝，应当修诸对治事禅。若贪欲起，教修不净、背舍等；缘中不自在，当修胜处；缘中不广普，当教一切处；若小福德，当教无量心；若欲出色，当教四空。」此中的不净是不净观，背舍又名八解脱，均属对治多贪欲之观行，八背舍加八胜处及十一切处，俱为远离三界贪爱之观法；四无量心，亦名四梵行，属于十二门禅中的四禅，修此能引无量福，得生色界之梵天；修四空处定，则能出离色界四禅天。渐次进修的观法，名为对治事禅。
3.「安忍内外诸障」：依据《八教大意》说：「总修四念，入于暖法，似道焰生，若不安忍，不至暖顶；顶法退，为五逆；暖退，为一阐提。忍、世第一后，入真无漏，由能安忍内外诸障。」由此可知，总修四念处的过程中，到了四善根的暖位，即可生起相似解脱道的气焰，若不安忍而继续修行，便会退失，而不能到达顶位；若于暖位退失，便可能会成为一阐提的断善根人，若于顶位退失，便会可能成为五逆之人。到了忍位及世第一位，便入真正的无漏解脱，那是要忍耐得住身心环境内外诸种障缘的结果。
四、通教
原文
通教，钝根通前藏教，利根通后别圆，故名为通。又从当教得名，谓三人同以无言说道，体法入空，故名为通。此无别部，但方等、般若中，有明三乘共行者，即属此教。诠无生四谛，亦诠思议不生灭十二因缘，亦诠理六度行，亦诠幻有空二谛，亦诠两种含中二谛，亦诠别入通三谛，亦诠圆入通三谛。开示界内利根众生，令修体空观，出分段生死，证真谛涅槃。正化菩萨，傍化二乘。
〔旭师自注云〕：(
(1)无生四谛：苦无逼迫相，集无和合相，道不二相，灭无生相。
(2)思议不生灭十二因缘：痴如虚空，乃至老死如虚空；无明如幻化，不可得故，乃至老死如幻化不可得。
(3)理六度行：一一三轮体空。
(4)幻有空二谛：幻有为俗，幻有即空为真。
(5)两种含中二谛：一者幻有为俗，幻有即空不空，共为真；是通含别二谛，故受别接。二者幻有为俗，幻有即空不空，一切法趣空不空为真；是通含圆二谛，故受圆接。
(6)别入通三谛：有漏是俗，无漏是真，非有漏非无漏是中。
(7)圆入通三谛：二谛同前，点非漏非无漏，具一切法，与前中异。
(8)体空观：阴、界、入，皆如幻化，当体不可得。)
语译
圣严识：现将上段原文及旭师自注，混合语译如下。
通教的钝根人，会通于前面的三藏教，通教的利根人，会通于后面的别教或圆教，所以名为通教。又从通教的自身得通教之名，那是说三乘人，同样都是以超越于言说之道，观缘生无性，体入自性本空，所以名为通教。此通教并无特别指定的某部经典，但就方等诸经典及般若诸经典之中，凡属于阐明三乘人共行的教法，便是通教。
通教：
1.诠释无生四谛，即是苦谛无有逼迫相，集谛无有和合相，道谛乃是不二之相，灭谛则是无生之相。
2.亦诠释思议不生灭十二因缘，那就是说，由于无明之痴，犹如虚空，如是下推，缘行、缘识、缘名色、缘六入，乃至缘老死，亦如虚空；因为无明如幻如化，不可得故，由是下推，行、识、名色、六入，乃至老死，亦是如幻如化，无有可得。
3.亦诠释理六度行，即是六波罗蜜多的每一波罗蜜多，都是三轮体空。
4.亦诠释幻有及幻有即空之二谛，那是指的幻有为俗谛，幻有即空为真谛。
5.亦诠释两种含中之二谛：一者是以幻有为俗谛，以幻有的即空与不空，共为真谛，这是以通教含摄别教的二谛，所以通教得受别教所接；二者是以幻有为俗谛，以幻有的即空与不空、一切法趣空不空，为真谛，这是以通教含摄圆教的二谛，所以通教亦得受圆教所接。
6.亦诠释别教入通教之三谛，即以有漏者为俗谛，无漏者为真谛，非有漏非无漏者为中谛。
7.亦诠释圆教入通教的三谛，以有漏者为俗谛，无漏者为真谛，非有漏非无漏者具足一切法，一切法皆趣非有漏非无漏。
通教开示三界内的利根众生(人)，教令他们修持当体即空的观法，即是观五阴(五蕴)、十八界、十二入，皆如魔术的幻师所变，皆是暂时的化现，应知阴、界、入三大科和合而成的我，当体即是无自性的空。如此即能出离三界五趣的分段生死，实证真谛涅槃。此通教所化的对象，主要是大乘的菩萨，也兼化声闻及缘觉的二乘人。
注释
圣严识：此段通教的七项诠释及体空观，可以和前章三藏教的四项诠释及析空观，对比着阅读，便可明白藏通二教的同异之处。本书的化法四教，皆以四种四谛、四种十二因缘、真俗二谛、真俗中三谛、圆妙三谛，作为层次性的思想演绎，故亦宜将后面的别圆二教所明者，对比阅读。
1.「无言说道」：即是不须以言说表达，不能用言说表达得清楚的道理真实。此与中国禅宗所说的不立文字直指人心，有类似处。此语源出于(1)《璎珞经》卷下的「言语道断，心行处灭。」(2)《维摩经‧见阿?佛品》的「一切言语道断。」(3)《仁王般若经》卷上的「心行处灭，言语道断，同真际，等法性。」(4)《摩诃止观》卷五上亦有「言语道断，心行处灭，故名不可思议境。」
由以上四种佛经祖论所说的言语道断，可知都是指的只能用心会，不能以言表的意思。不过三种经说，是指不与言说相有关的真际法性，《摩诃止观》则是指的十乘观法的第一法，观不思议境，此处的旭师所云「无言说道」，是引用《摩诃止观》的观点。因此静修的《科释》亦云：「无言说道者，非离语言文字外，别有无言说，即指语言文字，皆从缘生。」
2.「此无别部」：凡教法或部类相同的经典，可归并在一起而称为某教部，如顿教部中的华严部、渐教部中的阿含部、方等部、般若部，及非顿非渐的法华涅槃部。顿教部只用圆、别二种化法，渐教部具用藏、通、别、圆四种化法。化法的四教，则无所属的特定经典，如三藏教，虽以《阿含经》为主要的部，但《方等经》中也有藏教的教法。别教则遍于华严、方等、般若三部。圆教则遍于华严、方等、般若、法华涅槃诸部。而通教则取《方等经》及《般若经》中属于三乘共行的教法，为其所依的部。
3.「无生四谛」：此为《涅槃经》所说的四种四谛之第二种。第一种的生灭四谛，请参阅前文三藏教章中的注释。天台家以四种四谛，配化法四教，故以无生四谛配通教。是说四圣谛的迷悟因果，皆悉如幻如化，非有实生实灭，生灭即是无生灭。
旭师的《释义》第十九条，对此有所说明：因为三界的色心、依正、诸因果，名为苦谛，悉皆如幻如梦，当体全空，所以没有逼迫相，所谓生死，即是涅槃，那里有什么苦逼相呢？见思二惑的烦恼，带动种种的有漏行业，名为集谛，既不是自生、不是他生、不是自他共生、不是无因而生，所以亦无和合相，此即所谓烦恼即菩提，那里有什么苦集相呢？既已体达烦恼即是菩提，因此与道谛之间，也无二相，并非另有什么做为能治之法的道谛了。既已体达生死即是涅槃，因此灭谛即无生相，并非另有什么寂灭之法可以证得了。然在此通教的程度，但是「即空」，还是跟圆教中的「即中」并不相同。
4.「思议不生灭十二因缘」：依据佐佐木宪德的《天台缘起论展开史》(慧岳法师译)所明，天台智顗的缘起思想，可以说是依顺十二缘起说，但却脱离《阿毗达磨》的公式，天台以思议生灭、思议不生不灭、不思议生灭、不思议不生不灭，配合藏、通、别、圆的化法四教的十二因缘，是天台智顗的新思想，他是依据《大涅槃经》卷十二〈圣行品〉的四种四谛及同经卷二十七〈狮子吼品〉的四智说而来。树立了四种十二因缘及四种四谛，见于《法华玄义》卷二下解释「境妙」之处。
该文说，所谓四种十二因缘，思议是界内法门，不思议是界外法门。在思议之下的生灭，是依因缘而生、依因缘而灭的藏教位；不生不灭是因缘无自性，终归于空，是通教位。在不思议之下的生灭，是界外历别的次第观法，建立恒沙法门的别教位；不生不灭是十界互具、三谛圆融、开示不二中道的圆教位。
由于四种十二因缘，是为适应利钝差异的众生根机而设的，故在《摩诃止观》卷九之下，又以十二因缘配合六时解释：(1)华严顿时，为利根人说不生灭十二因缘。(2)鹿苑时，说生灭十二因缘。(3)方等时，说生灭不生灭两种十二因缘。(4)般若时，说不生不灭十二因缘。(5)法华时，正直舍方便，开权显实，说十二因缘的中道真理。(6)涅槃时，说三粗一妙，具足十二因缘。
至于思议不生不灭的十二因缘，依据《法华玄义》卷二之下有云：「思议不生不灭十二者，此以巧破拙，中论云：为利根弟子说十二不生不灭，痴如虚空，乃至老死如虚空，无明如幻化，不可得故，乃至老死如幻化不可得。金光明云：无明体相，本自不有，妄想因缘和合而有，不善思惟，心行所造。」此段所引《中论》的内容，正好就是旭师自注所用文句。
《释义》第二十条对此亦有申论：痴即无明，十二因缘的流转与还灭名相，与三藏教无异，但以体空的智慧，了达生即非生、灭即非灭。至于「痴如虚空」等的意思，是谛观无明不在内、不在外、不在中间，犹如虚空，但有名字，毫无实体。无明以下的行等，可以例知。至于「无明如幻化」等的意思，是说无明不是自生、不是他生、不是自他共生、不是无因生，以当体即是不可得故；喻如幻化，本不可得，故亦不可妄谓自他共离而生。
5.「幻有空二谛」：是指幻有、幻有即空之二谛。《释义》第二十一条对此的解释是，因为三界的因果、色心、依正，悉是非有而似有，犹如幻事。指此幻有，以为俗谛，有既是幻，则是当体全空，非灭故空。指此幻有即空，以为真谛，此则真俗不二。此不同于藏教，三藏教的真谛，乃居于实有色心之外。
6.「两种含中二谛」：《释义》第二十二条对此的诠释是说，所谓两种含中二谛，便是通含别、通含圆的两种俗真二谛。(1)所谓通教含别教，即以幻有为俗谛，仍如前注所说；幻有即空、不空为真谛，而此即空、不空之理，即是真如，其实体不空，故此即空、不空，能为众生的迷悟所依，因此，在真谛之中，便含有别教的中道理体，所以名为通含别之二谛。(2)所谓通教含圆教，亦以幻有为俗谛，乃如前注所说；幻有即空为真谛，而此即空之理，即是如来藏，亦名为空如来藏，亦名不空如来藏；名空之时，此空即具一切法，一切法皆趣此空；言不空之时，此不空亦即具一切法，一切法皆趣此不空。如是则于真谛之中，含有圆教的圆空圆中道理，故名为通含圆之二谛。
7.「别入通三谛」：前注的两种含中，是以通教含有别教、通教含有圆教。此注要说明由别教入于通教，下一注是说明由圆教入于通教。依据《释义》第二十三条，对此略解云：通教只云有漏是俗谛，无漏是真谛，今立非有漏非无漏句，以显中道，则成为三谛了。此乃由于前面的以通含别之二谛，便形成这个以别入通的三谛。
8.「圆入通三谛」：这是由圆教的三谛，入于通教，即成以圆入通的三谛。《释义》第二十四条，对此略云：通教的俗真二谛，仍如本节第五注所说；今立非有漏非无漏句，以显中道，一切法皆趣非有漏非无漏，则此非有漏非无漏亦具一切法，所以成为圆教的中谛。此乃由于前面的以通含圆的二谛，加入圆教的中谛，便成以圆入通的三谛。
五、通教的六即及其修证
原文
亦于当教，自论六即。
语译
以上说明通教的范围及其层次地位，现在亦须就通教本身，申论六即菩提。
一、通教的理即
原文
理即者，无生也。诸法不自生，亦不从他生，不共不无因，是故知无生。
〔旭师自注云〕(此四句推检，通别圆三教，皆用作下手工夫。但先解不但中者，即成圆教初门；先闻但中理者，即成别教初门；未闻中道体者，止成通教法门。)
解苦无苦而有真谛，苦尚即真，况集灭道。
语译
所谓通教的理即菩提，即是无生之义。例如《中观论》卷一〈观因缘品〉的偈颂所说：「诸法不自生，亦不从他生，不共不无因，是故知无生。」若以此四句偈来推论检点，对于通、别、圆的三教，皆可用作下手观行的工夫。不过，若先理解即空即假即中之不但中者，便成圆教之初门。若先听闻空假之外有不二但中理者，即可成为别教之初门；若根本未闻中道体者，只能成就通教法门。
由于理解四谛中的苦谛即是无苦，便有真谛，苦谛尚且即是真谛，更何况其余的集、灭、道三谛，岂不全是真谛了。
注释
1.「无生」：即是无生四谛，此于前面注「无生四谛」条下，已有诠释，且在旭师的《释义》第十九条中，亦已引用了《中观论‧观因缘品》四句偈子的内容，不是自生、不是他生、不是自他共生、不是无因生。此处则正式将该偈的原文，照录出来。
2.「诸法不自生」四句：如上所说，这四句偈颂出于龙树的《中观论》，若仅此四句，尚不能充分表达无生之意，此四句偈的主旨在于运用不自生、不他生、不共生、不无因生，来说明诸法皆依因缘起灭，无自性、无他性、无自他共性，至于无因，是破斥执第一因为神我的常见外道。所以进一步更说四句：「如诸法自性，不在于缘中，以无自性故，他性亦复无。」诸法是从缘起生，即非无因而生；诸法是互为因缘，故无第一因的自性；诸法虽从缘起生，自性亦不在于缘中。印顺法师的《中观论颂讲记》对此第一偈的理解是，从自、他、共、无因的四门中，求生不可得，就知道「一切自性有」的观点，是「不生」的。可知此偈目的是在破自性有的常见外道。
天台家则以此偈中的「无生」一词，用来诠释《大涅槃经‧圣行品》所说四种四谛中的「无生四谛」，是可以通的，但不一定是龙树的原意。因为《涅槃经》是属于如来藏系思想，《中论》是中观系思想。不过天台学派既可引《中论‧观四谛品》偈的因缘生法是空、是假名的中道，解为即空、即假、即中的三谛观，当然也可以引用〈观因缘品〉的偈颂来诠释表达《涅槃经》的无生四谛义。
对此《中论》的四句偈颂，旭师的《释义》第二十五条，也有详细的申论。他说，四句偈颂之中所说自、他、共、离的四性推检，即通用于化法的四教，但就无生一词而言，则仅在后三教。若就诸法一词而言，于藏通二教，是指六凡；于别圆二教，是指十界。
藏教明六凡法界的诸法，是自种有故不从他生，待众缘故非自作，无作用故非共生，有功能故非无因(此四句出于《集论》)。则显缘起正理，故不堕自、他、共、无因的四种执着。
通教明六凡诸法，如幻、如梦、如水中月、如空中花，非有似有，有即非有，不可说从自、他、共、离而生。且如妄情所计，三界有为生法，虽有万品差异悬殊，简略言之，「心境」二字，便收无不尽了。
先约「心」法推检四性：若说自生者，等于说是从心生心，便应有二个心；又于心不对境之时，心亦应常生，而实不生，故非自生。若说从他生者，等于说是从境生心，便与我无涉；解脱的圣者也会对境，亦应生分别执着心了，事实不然。若说是自他共生者，那就要问：究系心和境的二者均有生性，才名共生？还是心和境二者均无生性，才名共生呢？又若说是无因生者，既不因心，又不因境，心境都尚无，如何能生心呢？然亦不应该从虚空中突然生出心识来，故决不是无因生的。总之，以上四种生相，从逻辑上都是说不通的。
次约「境」法推检四性：若说是自生者，从境生境，应有二境；若真的如此，心不缘时，境亦应常现，而实不现。若说是从他生者，从心生境，境还是属于心，何得名为境呢？犹如心念兔角，兔应生角，而兔实不生角。若说是从自他共生者，已如前项二心所破，二境亦不成立。若说无因生者，则亦应于日正当中之时，忽然见到明月在天了。
是以若心若境，具如梦幻，求其生性，了不可得，当体无生。此无生之理，乃为今古不变的常理。
别教明四圣六凡十界的诸法，亦是自种有故不从他，待众缘故非自作，无作用故非共生，有功能故非无因，则显不思议缘起之正理。此皆以真如为迷悟依，藏识为持种依，以先知有真如及藏识，而用四性推检，即入无生门，便是别教的功夫。
圆教亦明十界的诸法：诸法非法性所生，故非自生；非无明所生，故非他生；非法性与无明合生，故非共生；非离法性及无明而别有诸法，故非无因而生。随一一法，体即法界，当体无生；无生而生，三千宛然，生即无生，三千无性；非生非无生，唯一实相。法住法位，世间相常。因缘即中，双照空假。此是圆教的初门无生，一门一切门，即是圆妙无工夫之工夫了。
在此条《释义》的别教明十界诸法的文字中，旭师依地论师的见解「真如为迷悟依」，又引《摄大乘论》的见解「藏识为持种依」，这是性相融合论的思想特色。《摩诃止观》卷五上，亦引此文。又由于用无生四谛诠释通教的常理，而理即菩提，便是无生的当体，所以对之着墨较多。
3.「解苦无苦而有真谛」：《释义》第二十六条，对此亦有诠释，他说三界的果报，即是名为苦谛的苦苦、行苦、坏苦三类苦果，若能解之，则诸苦如空华，并无苦的逼迫之相，唯是真空的法性而已。而真谛即虚妄的三界有漏苦果，犹如空处即在华处，并无二处。不过于此真谛而假立苦集灭道的四名，其实此四者即是真谛，真理不在事相之外，此乃是通教所诠之理。
二、通教的名字即
原文
名字即者，幻化也，知一切法，当体全空，非灭故空，生死涅槃，同于梦境。
语译
所谓通教的名字即菩提，便是「幻化」二字了。因解幻化，故知一切诸法，当体全空；此等诸法，非同三藏教的灭色心而后归空，而是如《心经》所说的「色即是空」乃至受、想、行、识即空。是故得知，生死及涅槃，无非如同昨夜的梦境而已。
注释
「幻化」的「一切法」：通教人已解一切诸法，皆是如幻如化，既从缘生，便是非有而有；既由缘灭，便是有即非有。此所谓一切法，若依通教菩萨的理即而言，是指三界内的六凡法界，一切色心、依正、因果有漏诸法，若依通教的名字即而言，亦可包罗于界内修成的出世间涅槃无漏法。
三、通教的观行即
原文
观行即者，一干慧地也。未有理水，故得此名。即三乘外凡位，与藏教五停、别相、总相念齐。
语译
所谓通教的观行即菩提者，即是通教的行位，属于三乘共十地的第一干慧地，以其尚在外凡之三贤位，尚未得到与暖法相似的真理之水，故得此干慧之名。此位与前面三藏教的五停心、四念处的别相念及总相念位平齐。
注释
「干慧地」与「三乘共十地」：十地的行位，共有三类。
1.是《般若经》及《大智度论》卷七十五所说的，声闻、缘觉、菩萨的三乘共十地，天台宗即以之为通教的地位。
2.是《华严经》及《仁王般若经》等，所说大乘菩萨的十地，天台宗即以之为别教及圆教之地位。
3.是《大乘同性经》卷下所明的声闻、缘觉、菩萨、佛位的四乘各说十地。
此处的第一干慧地，因其犹在外凡位，尚未得到与法性理水相应的智慧，故名干慧，这是尚未能用法性理水滋润的有漏智慧。
第二是性地，至此便入内凡位，即是藏教的四善根位，于此位中，伏见思二惑，得以朦胧望见法性之空理，故名为性地；于通教便是相似即位。
第三是八人地，此处的人与忍同义，故又名藏教见道位的八忍地，即是忍可印证欲界之四谛，谓之四法忍；忍可印证色界及无色界的四谛，谓之四类忍，以此八忍正断三界之见惑，便是见道八忍七智的第十五心位；于通教便是分证即位七个层次中之初阶。
第四是见地，为第十六心见道的道类智位，于藏教便入初果预流的须陀洹位，于此位上断三界之见惑，得见上下八谛之理，故名为见地；于通教则系分证即七位中的第二阶。
第五是薄地，为欲界思惑九品中断前六品之位，于藏教便是二果斯陀含的一来位，因于欲界九品思惑中仅余后三品了，故名之为(烦恼已)薄地；于通教则为分证即七位中的第三阶。
第六是离欲地，为断尽欲界九品思惑的不还位，于藏教是三果阿那含位；于通教则是分证即七位中的第四阶。
第七是已办地，为断尽三界见思二惑的无学位，于藏教是第四阿罗汉果位；于通教则是分证即七位中的第五阶。
第八是支佛地，此是二乘圣者中的缘觉位，不仅断尽三界见思二惑，也侵除二惑之习气，入于空观。侵除不等于断除，断除要待至佛地，缘觉位侵除习气，犹如烧炭成灰，佛果位断尽习气，则如复吹其灰令之散尽无余；此在通教则为分证即七位中的第六阶。
第九是菩萨地，是菩萨于三阿僧祇劫，修行六度万行，直至圆满之位；于通教则为分证即七位中的第七最高一阶了。
第十是佛地, ，是为菩萨的最后身，断除一切残余的见思习气，于七宝树下，以天衣为座，成佛乃至入灭之位；比起藏教的佛，是在木菩提树下，以草为座，殊胜一层，所以是通教的究竟即佛位。
通教的三乘共十地图，请见附图七(第三八二页)
四、通教的相似即
原文
相似即者，二性地也，相似得法性理水，伏见思惑，即三乘内凡位，与藏教四加行齐。
〔旭师自注云〕：(藏通指真谛为法性，与别圆不同。)
语译
所谓通教的相似即菩提，便是三乘共十地中的第二性地，因于此位，相似得到法性的理水，而伏见思二惑，故已进入三乘的内凡位，若与三藏教的行位相望，则跟四加行位、或名四善根位平齐。
〔旭师自注云〕：藏通二教是以真谛为法性，与别圆二教之以中谛为法性不同。
注释
1.「法性理水」：由于藏通二教，将真谛称为法性，乃与别圆二教不同。此处所云相似得法性理水，便是相似见法性之理，尚未断惑，故犹未能真得法性理水的滋润。
五、通教的分证即
原文
分证即者，从八人地至菩萨地，有七位也。三八人地者，入无间三昧，八忍具足，智少一分。四见地者，八智具足，顿断三界见惑，发真无漏，见真谛理，即三乘见道位，与藏须陀洹齐。五薄地者，三乘断欲界六品思惑，烦恼渐薄，与藏斯陀含齐。六离欲地者，三乘断欲界思惑尽，与藏阿那含齐。七已办地者，三乘断三界正使尽，如烧木成炭，与藏阿罗汉齐，声闻乘人止此。八支佛地者，中乘根利，兼侵习气，如烧木成灰，与藏辟支佛齐。九菩萨地者，大乘根性，最胜最利，断尽正使，与二乘同，不住涅槃，扶习润生，道观双流，游戏神通，成熟众生，净佛国土。此与藏教菩萨不同，藏教为化二乘，假说菩萨，伏惑不断，正被此教所破，岂有毒器堪贮醍醐？
语译
所谓通教的分证即菩提，便是从三乘共十地的第三位八人地至菩萨地，总计七个位次，均属通教分证即的阶段：
1.在第三八人地中，入第十五心的无间三昧，十六心的八忍八智之中，已具八忍七智，仅少一分，于无间道的剎那之间，便至第十六心的见道位。
2.在第四见地中，八忍八智的十六心全部具足，顿断三界的见惑，发起真的无漏智慧，见真谛之理。比较相似即中的「相似得法性理水」，此处应是真得法性理水。即是通教三乘人的见道位，与藏教初果须陀洹位齐。
3.在第五薄地中，通教三乘人，断欲界九品思惑中的前六品，烦恼渐薄，故名薄地，此与藏教二果斯陀含位齐。
4.在第六离欲地中，三乘人断尽欲界九品思惑，此与藏教的三果阿那含位齐。
5.在第七已办地中，三乘人断尽三界八十八个见惑、八十一品思惑的正使，犹如烧木成炭，余习尚在，此与藏教的四果阿罗汉位齐；声闻乘人，至此已到最高位置。
6.在第八辟支佛地中，比之声闻是三乘的初乘钝根，此乃是三乘的中乘利根之人，除了已断尽三界正使，也兼侵除习气，犹如烧木成灰，此与藏教的辟支佛位齐。
7.在第九菩萨地中，是三乘中的大乘根性，故以三乘而言，菩萨乘的众生，乃是最优胜、最敏利了；亦与二乘相同，断尽三界见思二惑的正使。至于异于二乘之处者，乃是他们不住二乘的涅槃，扶习润生，化道与空观，带空出假，双流并行，游戏神通，成熟众生，庄严佛国净土。此与藏教所说的菩萨，并不相同；依《法华经》说，藏教的菩萨是指释尊未成佛前的身分，虽是久远之前早已成佛，为化二乘，迹示菩萨，故云「假说菩萨，伏惑不断。」不是真的说通教大乘伏惑不断。因为通教大乘，地地皆断三界见思二惑，虽皆与二乘人的果位相望相齐，而诸大乘菩萨，在三阿僧祇劫中，勤修六度万行，如果真的是「伏惑不断」，岂不是像在有毒的容器之中贮存醍醐，使得最上品的饮料，也都含毒性了？
注释
1.「八人地至菩萨地」：在此三乘共十地之中的七个行位，断惑证真的次第，与三乘果位的相望相齐，尤其是所谓正使的品级，以及习气的等别，请与前面「藏教的分证即」(第一七八页)和此后「别圆二教的分证即」(第二七四、三一五页)项下各条注释，对比着阅读，就可一目了然于天台学中四教互摄的关系位置了。至于三乘共十地，则请回顾参阅「通教观行即」(第二二六页)下的注释。
2.「扶习润生」：这是天台学派显示三乘通教共十地中第九地菩萨所修之相。通教菩萨至第七已办地，已断尽见思二惑，理应出离三界，不再于三界受生，然以菩萨立弘誓愿，生于三界救度众生，为了成就众生，必须扶习润生。至于藏教之菩萨，尚未断尽见思惑，故仍有生于三界之因；别圆二教的菩萨，已证得中道法身，以中道法身为应化之本，随众生机缘而起应化身，示现于三界。故于化法四教之中，唯有三乘通教共十地中的第九菩萨地之菩萨，才须以誓愿力扶习润生，故又名为「誓扶习生」，文出《大品般若》。
可知通教的菩萨，不是真的有惑未断，而是「假说」，而是「扶习」，所以《大智度论》卷二十七有云：「声闻法中，佛以方便力，故现受人法，有生老病寒热饥渴等。无人生而无烦恼者，是故佛亦应随人法有烦恼，于树王下，外先破魔军，内灭结使贼，破外内贼故，成阿耨多罗三藐三菩提。人皆信受，是人能为是事，我等亦当学习是事。」这是佛以方便力，示现人法有烦恼的最后身菩萨，但其实际，决不是如此，因此《大智度论》同卷便说：「声闻人言，菩萨不断结使，乃至坐道场然后断，是为大错！」这是破斥声闻人说三大阿僧祇劫修行六度万行的菩萨，未断见思二惑，直到六年苦行，在菩提树下成道之时，才断尽烦恼结使，绝对是大错误。
「扶习润生」之说，是天台学派的见解，但也有《大品般若》及《大智度论》为其背景。此于天台的许多著作例如《法华玄义》卷四下、《维摩经玄疏》卷三、《四教义》卷八、《八教大意》、《四教仪》等均有论列。旭师的《释义》第二十七条，也有诠释云：别教及圆教，证中道之理，故以中道的法身为应化之本身，譬如月映万川，不须假借惑业，即可于三界受生。依藏教说，惑是实有的，所以菩萨不可断惑，若惑已断，便不能于三阿僧祇劫，来此三界受生而行菩萨道
了。依通教说，因为惑是幻有，所以菩萨体悟是幻而断正使，正使既断，便可入于涅槃，但由于本发弘誓愿力，所以不取涅槃，乃以神通力，扶起三界的思惑余习，资于故业种子(唯识的种子识)而得受生。此所谓思惑余习，非贪似贪、非慢似慢、非痴似痴的现象。
3.「游戏神通」：见于《大智度论》卷三十八、九十四以及《维摩经嘉祥疏》等，是指大乘菩萨自在度化众生的无量方便行，以化众生作为自娱，称为游戏；外道及二乘人，亦可能有神通，唯皆非无碍自在，也不是以度化来自娱，所以不得称为游戏神通。
4.「净佛国土」：六度万行，皆是菩萨道，皆是菩萨成佛时的因行，成佛之时一切众生来生其国，所以菩萨行便是庄严此一菩萨未来成佛时的佛国净土。
六、通教的究竟即
原文
究竟即者，第十佛地也。机缘若熟，以一念相应慧，断余残习，坐七宝菩提树下，以天衣为座，现带劣胜应身。
〔旭师自注云〕：(分段生身故劣，如须弥山故胜。)
为三乘根性，转无生四谛*轮，缘尽入灭。正习俱除，如劫火所烧，炭灰俱尽。与藏教佛果齐。
语译
所谓通教的究竟即菩提，便是三乘共十地的最高第十位的佛地。若遇受度的众生，机缘成熟时，菩萨便在七宝所成的菩提树下，以天衣为座，一念相应慧，与无生四谛之理相应，断尽一切烦恼正使及其残余的微细习气，现带劣胜应身的如来身相。
〔旭师自注云〕：因为是分段生死的身相，所以是劣，又因为身大如须弥山，所以是胜。
为三乘根性的众生，转无生四谛*轮，直至一生的化缘事尽，便入涅槃。由其正使及余习一起断尽，此犹如于劫尽之时，劫火焚烧，木尽、炭尽、灰亦全尽。此与藏教的佛果位齐，故名三乘共十地。
注释
圣严识：此所异于藏教者，藏教唯局声闻及缘觉之二乘，通教则向下通于藏教的二乘，向上亦通于别圆的大乘，所以通教称为三乘共十地，又由于通教菩萨，扶习润生，游戏神通，则为藏教之所不及。
1.「带劣胜应身」、「七宝菩提树」、「天衣」：天台学派的化法四教，各有不同的佛身相好，也有四等不同的菩提树及金刚座。
(1)藏教的佛是「劣应身」，如释迦丈六身，弥勒十六丈等，在木树下的生草座上成佛。
(2)通教的佛，名为「带劣胜应身」，以其仍以分段生死身，应化救度界内众生，故名为劣，此身高大如须弥山，故名为胜，在七宝树下的天衣座上成佛。
(3)别教的佛，名为「圆满报身」，身量等同尘剎数世界之广大，相好等同剎土微尘数之众多，在莲华藏世界的七宝树下、大宝华王座上成佛。
(4)圆教的佛，名为「清净法身」，一一相好，均能等同一真法界，居上上品常寂光净土，登涅槃山顶，以虚空为座。
此可将化法四教的四种究竟即菩提之内容，前后对比着看。亦请参阅本书圆教究竟即佛项下的注2.「三身」条(第三二○页)，另有详释。
依据静修的《教观纲宗科释》，对此段文义的解释说：「菩萨成佛时，诸天龙等，各以妙衣敷座。欲界天衣，从树边生，无缕、无纤、譬如薄冰，光耀明净，有种种色；色界天衣，纯金色光明。」又说：「树是木树，座仍生草，但机感不同，见为七宝及天衣也。」
2.「劫火所烧」：依据大小乘诸经论中所说的世间相，在时间的过程中，称为劫波(kalpa)，以二十小劫为一中劫；以成、住、坏、空的四个中劫，称为一个大劫；当坏劫来临时，共有三灾，便是当火灾起时，一直烧到色界初禅天，水灾起时，一直淹到二禅天，当风灾起时，一直吹到三禅天。请参阅《长阿含经》卷二十一的《世记经‧三灾品》及《起世因本经》卷九〈住世品第十一〉等的三大灾，〈劫住品第十〉则有刀杖、饥馑、疾疫等三小灾。三界六道表请见附图八(第三八四页)
七、通教的修证果位
原文
此教亦具三乘根性，同以灭谛为初门。然钝根二乘，但见于空，不见不空，仍与三藏同归灰断，故名通前；利根三乘，不但见空，兼见不空，不空即是中道，则被别圆来接，故名通后。
中道又分为二：一者但中，唯有理性，不具诸法，见但中者，接入别教。二者圆中，此理圆妙，具一切法，见圆中者，接入圆教。就此被接，又约三位：一者上根，八人、见地被接；二者中根，薄地、离欲地被接；三者下根，已办地、支佛地被接。就此三位被接，又各有按位、胜进二义：若按位接，或同别十向，或同圆十信；若胜进接，或登别初地，或登圆初住；既被接已，实是别圆二教菩萨，于当教中，仍存第九菩萨地名，至机缘熟，示现成佛，乃是别地圆住，来示世间最高大身，非由通教教道得成佛也。通教尚无实成佛义，况藏教哉？藏教佛果，亦皆别地、圆住、所现劣应身耳。
语译
此通教亦具有三乘根性的三类人，也都同以四圣谛的灭谛为观行的初门。不过钝根的二乘，但见于缘生性空，尚未见到空即不空，故仍与三藏教同归于灰身灭智的果位，所以名为通前的通教。
至于利根的三乘，不但见到缘生性空，也能见到空即不空，此所谓不空，便是中道，因而能被别教及圆教来接入，所以名为通后的通教。
所谓中道，又分两种：1.但中，唯有理性之体，不具诸法之相；若见但中者，便被接入别教。2.圆中，此理圆融，故亦具一切诸法之相；若见圆中者，便被接入圆教。
就此被接而言，又分三种位次：1.若是利根中的上根之人，于三乘共十地的第三八人地及第四见地中被接。2.若是利根中的中根之人，于第五薄地及第六离欲地中被接。3.若是利根中的下根之人，于第七已办地及第八支佛地中被接。
就此三种被接的位次，又各有按位及胜进的二义：1.若是按位接，有两种可能，其位次或有同于别教的十回向位，或有同于圆教的十信位。2.若是胜进接，也有两种可能，其位次或有登于别教的初地位，或有登于圆教的初住位。
既然已经被别圆二教所接，实即是别圆二教的菩萨，不过于通教三乘共十地的当教之中，仍存有其第九菩萨地之名称。直至机缘成熟，便示现成佛。那是以别教的初地菩萨以及圆教的初住菩萨身分，来示现世间的最高大身，并不是以通教的地位来示现成佛的。
因此可知，通教菩萨尚无实际成佛之义，何况藏教菩萨岂有真实成佛之义呢？所以，藏通二教的佛果，不是真实圆满的报身佛及法身佛，那都只是修到别教的初地菩萨及圆教的初住菩萨，所示现的劣应身佛而已。
注释
1.「通前」与「通后」：请参考通教章(第二○九页)。
2.「被接」：是被接入之意，乃天台学派的专用名词，是对化法四教中的通别二教之利根人，各有被其后的别圆二教所接入之意。因此而有三种被接：(1)是别接通，又名别入通，是指通教的利根人，若见但中之理，即被别教接入。(2)是圆接通，是指通教的利根人，若见不但中之理，即被圆教接入。(3)是圆接别，又名圆入别，是指别教的利根人，若见不但中之理，即被接入圆教。由于藏教皆属钝根人，但见俗真二谛，不见不空的中道，故不被接入别圆二教。
《摩诃止观》卷六下有云：「佛满字(大乘教)门，通通、通别，钝根止能通通，不能通别，故此(通)教得有别接之义。利者被接，更用中道；不被接者，不须(空假中的)第三(中)观。」这是说，满字门的大乘教，既通于通教，也通于别教，若系钝根人，只能通于通教，不能通于别教。此通教中利根者，被接后再用中道观；如果不被别教接入的钝根人，就无须用到中道观了。
有关别入通、圆入通、圆入别的三种被接，请参阅《法华玄义》卷二下。
通教三乘共十地的人，从何地开始被别圆二教接入？天台家中也有不同的看法。依高丽谛观的《四教仪》说：「若上根，三地、四地被接，中根之人，五地、六地，下根之人，七地、八地。所接之教，真似不同，若似位被接，别十回向、圆十信位；若真位受接，别初地、圆初住。」旭师的《教观纲宗》所说，全同于此。唯于天台六祖荆溪湛然的《止观辅行传弘决》卷六之四则云：「始从四地，终至九地，咸受接名。三根不同，故位不等。四地为上，六七为中，八九为下。」他未取第三的八人地，亦漏列第五薄地。谛观是高丽人，于唐末五代吴越王时来华，留下了他的不朽之着《四教仪》，他的时代晚于湛然(西元七一一－七八二年)约一百多年，作为台宗传灯录的《佛祖统纪》卷十，于净光旁出世家的谛观法师条下，对他也有评述说：「此书(《四教仪》)即荆溪《八教大意》(实系章安撰)，观师略加修治，易以今名，没前人之功，深所不可。」于此可知，谛观与湛然的天台思想，的确是略有出入的。
八、通教的十法成乘
原文
十法成乘者，一明观境，六道阴入，能观所观，皆如幻化。二明发心，二乘缘真自行，菩萨体幻兼人，与乐拔苦，譬于镜像。三安心如空之止观。四以幻化慧，破幻化见思。五虽知苦、集、流转、六蔽等，皆如幻化，亦以幻化道灭，还灭六度等通之。六以不可得心，修三十七道品。七体三藏法，无常苦空，如幻而治，八识干慧等如幻次位，而不谬滥。九安忍干慧位，内外诸障，而入性地。十不着性地相似法爱，而入八人见地证真。利钝分别如前说。
语译
圣严识：十乘观法，名目虽同于三藏教，内容则完全不同，此可对比着读。
通教的十法成乘者：
1.明所观的境界，是六道众生的五阴及十二入，结果，能观之心及所观之境，皆是如幻如化。
2.明真正发心，通教三乘中的二乘人，缘无生四谛的真谛而修行；菩萨乘人，体达诸法如幻如化，亦兼教人体法如幻，乃是与众生乐、拔众生苦。又知一切诸法，譬如镜中之像，非有而有，即有非有。
3.善巧安心于如空的止观，通教是用如空如幻之止观，对治如空如幻之昏散，生如空幻的智慧，破如空幻的烦恼。
4.以幻化的智慧，破幻化的见思二惑。
5.虽然知道，苦集二谛的生死流转，以及见于《大智度论》卷三十三的悭贪、破戒、瞋恚、懈怠、散乱、愚痴等六蔽，都是如幻如化。但亦以幻化的道灭二谛，促成生死的还灭；并用如幻如化的六度等法门，来打通如幻如化的六蔽心。
6.以如幻如化的能修之不可得心，来修如幻如化的三十七道品，能修所修虽皆是空，仍须精进修行道品，否则便堕于大邪见中，必入于恶道。
7.体认三藏教法的无常、苦、空，也是如幻的，就用如幻的智慧，来对治三藏教的执着诸法定是无常、苦、空。助其开通三解脱门。
8.识知三乘共十地的干慧地等次第果位，也是如幻而又不会谬误，不会以凡滥圣。
9.能安忍于内外诸种障缘，便可从第一干慧地进入第二性地。
10.不着相似法爱，这是由于性地也还是相似即位，于此不应生爱着心，方能入第三八人地之后，才得第四见道地，是分证即位，得证真谛。至于钝根二乘及利根三乘，被接与不被接，已如前节中所明，利人节节得入，钝者具十法方悟。
六、别教
原文
别教，谓教、理、智、断、行、位、因、果，别前藏通二教，别后圆教，故名别也。此教诠无量四谛，亦诠不思议生灭十二因缘，亦诠不思议六度十度，亦诠显中二谛，亦诠圆入别二谛，亦诠别三谛，亦诠圆入别三谛。开示界外钝根菩萨，令修次第三观，出分段变易二种生死，证中道无住涅槃。
〔旭师自注云〕：(
(1)教理智断行位因果：教则独被菩萨，理则隔历三谛，智则三智次第，断则三惑前后，行则五行差别，位则位不相收，因则一因迥出，不即二边，果
则一果不融，诸位差别。
(2)无量四谛：苦有无量相，十法界不同故；集有无量相，五住烦恼不同故；道有无量相，恒沙佛法不同故；灭有无量相，诸波罗蜜不同故。
(3)不思议生灭十二因缘：枝末无明为分段生因，根本无明为变易生因。
(4)不思议六度十度：于第六般若中，复开方便、愿、力、智四种权智，共成十度。一一度中，摄一切法、生一切法、成一切法，浩若恒沙。
(5)显中二谛：幻有、幻有即空，皆名为俗；不有不空，为真。
(6)圆入别二谛：幻有、幻有即空，皆名为俗；不有不空、一切法趣不有不空，为真。
(7)别三谛：开俗为两谛，对真为中，中理而已。
(8)圆入别三谛：二谛同前，点真中道，具足佛法。
(9)次第三观：先空、次假、后中。)
语译
圣严识：现将上段原文及旭师的自注与《释义》，整合着语译如下：
所谓别教，是在教、理、智、断、行、位、因、果的八个项目上，有别于此前的藏教及通教，也有别于此后的圆教，所以名为别教。
1.别教的能诠之教，独被菩萨，不通于二乘，故有别于藏通二教；但亦不是圆教的一乘教法，故也有别于圆教。
2.别教的所诠之理，是真、俗、中的三谛，隔历不融，次第而证，故有别于藏通二教的不讲三谛；也有别于圆教讲的称性圆解，圆融三谛。
3.别教所证之三智，一切智、道种智、一切种智，是次第而证，故有别于藏通二教的但有一切智和少分的道种智，而无一切种智；也有别于圆教的三智一心中得，不历次第。
4.别教所断之三惑，见思、尘沙、无明，也是次第而断，故有别于藏通二教的但断见思惑以及少分的尘沙惑，而又未闻无明惑；也有别于圆教的不断而断、圆断三惑。
5.别教所修之五行，圣行、梵行、天行、婴儿行、病行，是次第而修，故有别于藏通二教的但有圣行和少分梵行，而无其他三行；也有别于圆教的一行一切行，圆修五行。
6.别教所证的位次，是有十住、十行、十回向(合称三贤)、十地(名为十圣)等，有别于藏教的七方便、四果、缘觉、菩萨的三乘位次；亦有别于通教的三乘共十地位次；也有别于圆教的一位一切位，随举一位，即圆具诸位。故称别教的位次与圆教相比，是隔别「不相收」的。
7.别教的因依，是以正因佛性的一因，而迥然超出于生死涅槃的二边之外，故有别于藏通二教之尚不知有正因佛性；也有别于圆教具足三因佛性之正因佛性、缘因佛性、了因佛性。
8.别教的果证，是指妙觉位的一个极果，不与他位相融，因其位位都不相即，直到妙觉极果，方证法身，不说「初发心时便成正觉」等的道理，故有别于藏通二教的不知法身；也有别于圆教的同时具足法、报、化三身，而且一身即是一切身。
在此别教之中，诠释七个项目：
1.诠释无量四谛：即是说，四谛中的苦谛有无量相，因为十法界的众生受苦各各不相同故；集谛亦有无量相，因为五住烦恼的见一处住地、欲爱住地、色爱住地、有爱住地、无明住地等，各各不同故；道谛亦有无量相，因为有恒河沙数的无量法门故；灭谛亦有无量相，因为法门无量，其对治的效果，度脱的众生，灭诸烦恼的波罗蜜门，亦是无量。
2.诠释不思议生灭十二因缘：是释前四住地的枝末无明为分段生死之因，第五住地的根本无明为变易生死之因。
3.亦诠释不思议六度及十度：六度即是布施、持戒、忍辱、精进、禅定、般若；所谓十度，是于第六度的般若之中，又开出方便、愿、力、智的四种。所谓不思议，是说在一一度中，皆摄一切法，皆生一切法，皆成一切法，浩瀚如恒河沙数。
4.亦诠释显中之二谛：是说幻有、幻有即空，皆名为俗；不有不空为真，故名显中二谛。此与通教的两种含中二谛不同，别教将通教的二谛，束为俗谛，则十
法界皆为俗谛所摄；别教以不有不空为真，则中道为十法界的迷悟所依，才算是真，这是明言中道为真，故称为「显中」。
5.亦诠释圆入别之二谛：圆入别，即是别教被圆教所接。是以幻有、幻有即空，皆名为俗谛；不有不空、一切法趣不有不空，名为真谛。因为别教以真谛显中，中是不有不空的法性而已，现在此处说的法性具一切法、一切法皆趣不有不空，则于不有不空之外，更无一法可得。
6.亦诠释别三谛：由于显中之二谛，合有及空，名为俗谛，不有不空，名为真谛。今将此中的俗谛分为二，便是以有为俗谛，以空为真谛；再取真谛之不有不空，名为中谛。便成为别教的三谛。其实此所谓的二谛和三谛，但有开合的差别，并无义理的增减。
7.亦诠释圆入别三谛：圆入别，即别教被圆教所接。二谛义同前项显中之二谛，点出真谛为中道。有即是俗，空即是真，不改别教义；不空不有，名为中谛，中谛若具一切法，便成圆教的中谛了。
别教是为开示界外的钝根菩萨，令之修行，先空、次假、后中的次第三观，
令之出离分段及变易的二种生死，证得中道的无住涅槃。
注释
1.「行则五行差别」：五行出于《涅槃经》卷十一：(1)圣行是菩萨行的戒定慧三学。(2)梵行是以清净心运慈悲行，为众生拔苦与乐。(3)天行是四天之中的义天(见《大般涅槃经》卷二十二)，菩萨由天然之理而成就妙行。(4)婴儿行是譬喻人天小乘之行，菩萨以慈悲心，示现人天小乘的小善行。(5)病行是菩萨以大慈悲心，随和一切众生，同有烦恼、同有病苦。
此五行在天台学派的诠释，后后胜于前前：(1)戒定慧三学的圣行，是别教菩萨的十住位，乃为入空行。(2)慈悲喜舍的梵行，是别教菩萨的十行及十向位，乃为入假行。(3)依理成行的天行，是别教菩萨的初地已上位，乃为中道行。(4)从天行之体而起化他之用，示同小善，名婴儿行，是别教菩萨的大慈之用。(5)示同烦恼病苦的病行，是别教菩萨的大悲之用。
藏通二教，但有五行中的圣行及少分的梵行，故有异于别教的五行次第行，
圆教是五行互摄，一行一切行，故亦不同于别教。故将别教称为五行差别。
2.「五住烦恼」：又名五住地惑、亦名五住地烦恼。由根本烦恼能生起枝末烦恼者，故名为住地。那就是见一处住地、欲爱住地、色爱住地、有爱住地、无明住地。此五住烦恼，若配以根本及枝末烦恼，则前四住地为枝末烦恼，第五无明住地是根本烦恼。若以枝末烦恼配见思二惑，则第一见一处住地是见惑，第二三四的欲爱、色爱、有爱的三个住地是思惑。若以三界配以五住地惑，则第一见一处住地为三界，欲爱住地为欲界，色爱住地为色界，有爱住地为无色界，无明住地为三界。可列一表。请见附图九(第三八六页〉
依《胜鬘经》说，烦恼有二种，即是住地烦恼及起烦恼，五住烦恼的前四种，皆为住地，因为一切的起烦恼，都是依此四种住地而起，起者，剎那心与剎那相应故，与心不相应的，便是无始无明住地。一切烦恼依四住地起，然在四住地之前，更有法起四住地故，那就名为无始无明住地。
天台学家将《胜鬘经》五住地中的第一住地列为见惑，二三四的三个住地列为三界思惑；束此四个住地，列为界内的见思二惑，二乘人断之即得出离三界。
第五无明住地为界外惑，就之别立四十二品，经四十二位断尽，便离分段与变易二种生死，得证大涅槃。
3.「不思议生灭十二因缘」：有关四种十二因缘，已在通教章的注释「思议不生灭十二因缘」条下，有较详细的介绍(第二一五页)。《法华玄义》卷二下有明四种十二因缘，亦请参阅。
旭师的《释义》第三十一条，对于不思议生灭十二因缘，有如下的诠释：见思惑的枝末无明，为分段生死之因，已如藏教章中之解释；根本无明者，乃为不了心外无法，那便是厌苦、断集、证灭、修道，迷于中道的真实义谛，因而发起界外的偏真无漏之行也。由此引生方便土中，变易生死的识种；复缘界外无漏正受，而起涅槃法爱，深生取着，润彼变易生死的识种，令生「有」芽，招感方便土中不思议变易生死。
又以不了心外无法，而诃弃真空，别修万行，亦是迷于中道真实义谛，所以发起界外的入假神通行也。由此引生实报土中变易生死的识种，复缘界外的胜妙境界，而起神通法爱，深生取着，润彼变易生死的识种，令生「有」业之芽，招
感实报土中不思议变易生死，直至佛果，则十二品无明尽灭，方得永断二种生死。
4.「分段变易二种生死」：又名二种死，依据《胜鬘经‧一乘章》有云：「有二种死，何等为二？谓分段死，不思议变易死。分段死者，谓虚伪众生，不思议变易死者，谓阿罗汉、辟支佛、大力菩萨意生身、乃至究竟无上菩提。」以此可知，分段生死是界内的众生有漏之身，不思议变易生死是界外的阿罗汉、辟支佛、大力菩萨三种人的意生身。唯有无明断尽的无上佛果位，才得二死永断。
七、别教的六即及其修证
原文
亦于当教，自论六即。
语译
以上说明别教的范围及其层次地位，现在亦须就别教本身，申论六即菩提。
一、别教的理即
原文
理即者，但中也。真如法性，随缘不变，在生死而不染，证涅槃而非净。?超二边，不即诸法。故依圆教，判曰但中。
语译
所谓别教的理即菩提，就是但中的理体佛性。它也就是《起信论》所说随缘不变的真如法性，在生死之中不受染污，证涅槃时亦非另有什么可以清净之物。它迥然超越于染净的二边，也并不即是一切诸法。故依圆教的立场，将之判为但中。
注释
「但中」：藏教是偏真之理，通教未闻中道理体，别教是但中之理，圆教是圆中之理。别教的但中佛性，超越于真俗及空有之二边，尚不是三谛相即圆融的中道。唯有圆教的圆中佛性，与一切法圆融无碍，即一切法，无非中道佛性。
二、别教的名字即
原文
名字即者，解义也。仰信真如法性，凡不能减，圣不能增，但由客尘覆蔽，而不证得，须先藉缘修，助发真修，方可克证。
语译
所谓别教的名字即菩提，是已解但中义，得闻超越二边，别有但中的佛性，
即起信心，信仰自己本有随生死染缘而不变的真如法性，那是在凡夫位时不可能减少，到圣者位时也不可能有什么增加的。凡夫只是由于烦恼客尘将此真如法性覆蔽了，所以不能体证，必须藉缘，以先修空观、假观为方便，进而真修中观，灭除烦恼生死，方可亲证但中的佛性，即是真如法性。
注释
「真如法性」：真如的梵文是Bh?ta-tathat?，有很多的同体异名，例如自性清净心、佛性、法身、如来藏、实相、法界、法性、圆成实性等。又被译为真如性，它是真实如常的一切诸法之体性；离虚妄故为真实，常住而不改变故为如实。故名之为真如。
主要有《起信论》与《唯识论》的两种真如观，《起信论》主张真如随缘不变、不变随缘；《唯识论》主张真如不随缘。天台家及华严家采用《起信论》的观点，所谓随缘真如，便是真如随无明之缘，起九法界之妄法，虽有随缘之妄法而真性不变。依随缘真如，故真如即万法；依不变真如，故万法即真如。这是如
来藏系的思想特色之一。
三、别教的观行即
原文
观行即者，外凡十信位也。一信心、二念心、三精进心、四慧心、五定心、六不退心、七回向心、八护法心、九戒心、十愿心。既先仰信中道，且用生灭因缘观，伏三界见思烦恼，故名伏忍，与通干慧、性地齐。
语译
所谓别教的观行即菩提，便是外凡的十信位。所谓十信，是依《璎珞经》所说菩萨五十二位的最初十位，那就是在听闻别教的但中佛性、无量四谛、不思议生灭十二因缘等的道理之时，随顺不疑，叫做信位；且以生灭因缘观，伏三界的
见思烦恼，故名此十信为伏忍；十信的行位，和藏教的七方便位、通教的第一干慧地及第二性地齐。
所谓十信位，现据静权的《天台宗纲要》，介绍如下：
1.信心位：闻但中理等深信不疑。
2.念心位：于但中理，忆念不忘。
3.精进心位：为要亲证但中理，先修空观，观真谛理，一心精进。
4.慧心位：运用智慧拣择，离诸过失。
5.定心位：湛然宁寂，心不动摇，与真谛相应。
6.不退心位：定力日深，慧光日发，定慧互资，纵遇障难，心不退转。
7.回向心位：以此定慧，回向佛地。
8.护法心位：兢兢自护，保持不失。
9.戒心位：任运防止，一切过非。
10.愿心位：能够住戒自在，复以本愿，游历十方，上求佛道，下化众生，凡有所作，皆随所愿。
注释
「伏忍」与「十信」：依《仁王般若经》卷上〈菩萨行品〉所说，共有五忍云：「佛告(波斯匿)大王，诸菩萨摩诃萨，依五忍法以为修行，所谓伏忍、信忍、顺忍、无生忍，皆上中下，于寂灭忍，而有上下。」又说：「善男子！初伏忍位，起习种性，修十住行；初发心相，有恒沙众生，见佛法僧，发于十信，所谓信心、念心、精进心、慧心、定心、不退心、戒心、愿心、护法心、回向心。具此十心而能少分化诸众生，超过二乘一切善地，是为菩萨初长养心。」这是十信位与伏忍位的依据。此位虽仅与藏教三贤四善根的七方便位齐，却已超过藏教二乘的一切善地了。
四、别教的相似即
原文
相似即者，内凡三十心三贤位也。
初十住者，一发心住，断三界见惑，与通见地齐。二治地住。三修行住。四生贵住。五方便具足住。六正心住。七不退住，断三界思惑尽，与通已办地齐。八童真住。九法王子住。十灌顶住，断界内尘沙，与通佛地齐。此十住名习种性。
〔旭师自注云〕：(研习空观。)
用从假入空观，见真谛，开慧眼，成一切智，行三百由旬，证位不退。
次十行者，一欢喜行。二饶益行。三无瞋恨行。四无尽行。五离痴乱行。六善现行。七无着行。八尊重行。九善法行。十真实行。此十行名性种性。
〔旭师自注云〕：(分别假性。)
用从空入假观，遍学四教四门，断界外尘沙，见俗谛，开法眼，成道种智。
次十回向者，一救护众生离众生相回向。二不坏回向。三等一切佛回向。四至一切处回向。五无尽功德藏回向。六随顺平等善根回向。七随顺等观一切众生回向。八真如相回向。九无缚解脱回向。十法界无量回向。此十向名道种性。
〔旭师自注云〕：(中道能通。)
习中观，伏无明，行四百由旬，居方便有余土，证行不退。
语译
圣严识：所谓别教的相似即菩提，便是内凡十住、十行、十回向的三十心
位，亦名别教菩萨的三贤位，不仅超过藏教的七方便位，也超过藏通二教的佛果位；是从通教三乘共十地的第三八人地开始，便进入别教的初住，已相当于藏教的初果。别教的七住，便是藏通二教的佛果位。别教的第八住以上，便非藏通二教所知了。
现在参考《天台宗纲要》及关口真大的《校订天台四教仪》所附第十图，介绍三十心如下：
所谓十住，是以智慧之心，住真谛之理，共有十阶：
1.发心住，信心成满，广求智慧，创发大心，即断三界见惑，与藏教初果齐，与通教八人地及见地齐，也与圆教的初信位齐。
2.治地住，随空观心，净诸六度法门，炼治心地，与藏教二果、通教薄地齐，也与圆教的第二信位齐。
3.修行住，巧观空有，长养众行，与藏教三果、通教离欲地齐。
4.生贵住，生于真谛实际之家，种性清净，与藏教四果阿罗汉、通教已办地齐。
5.方便具足住，带真随俗，修习无量善根，与藏教辟支佛、通教支佛地齐。
6.正心住，成就第六般若法门，与通教第九菩萨地齐。
7.不退住，彻证无生，入于毕竟空界，与藏通二教的佛果位齐，也与圆教第七信位齐。《教观纲宗》则说，于第七住断三界思惑尽，与通教已办地齐。
8.童真住，见空而不取证，悲智坚固，如人初生，天真纯粹。
9.法王子住，不住于空而能入假化物，当绍佛位。
10.灌顶住，观空无相，得无生心，以无生法水灌顶，如转轮王太子，当绍王位，用宝瓶取四大海水，灌太子顶。
于第六正心住时，位与通教第九菩萨地齐，扶习润生，利物行因，故即开始伏界内障碍菩萨道的尘沙惑；到了别教第七、八、九的三个住位，便开始断界内尘沙惑，伏界外尘沙惑，并且已与圆教的第八信位齐。
此十住，名为研习空观的习种性位，用从假入空观，假是凡俗的虚妄，空是审实，先照于假，后入于空，故谓用从假入空观，即见真谛；便开慧眼，了知无相无作、无生无灭之理；便成一切智，对于一切内法内名，一切外法外名，能知
能解，但尚不能用诸佛道法，发起众生善根。从此即证三不退中的位不退。以《法华经‧化城喻品》所说须行五百由旬方至宝所而言，于此十住位，仅算已行三百由旬。
所谓十行位，行是进趣的意思，由此从空入假，观无量四谛。现依《天台宗纲要》，条解如下：
1.欢喜行：初入法空，心生欢喜。
2.饶益行：常化众生，令得法益。
3.无瞋恨行：常修忍辱，谦下恭敬。
4.无尽行：发大勇猛，行大精进，令一切众生，至究竟涅槃。
5.离痴乱行：修定持心，不为无明之所失乱。
6.善现行：般若智照，念念现前。
7.无着行：以人法二空为方便，空诸执着。
8.尊重行：依四弘誓，运大慈悲，所愿如心，为天人所敬。
9.善法行：力行真性、观照、资成之三轨，说法授人，令人信解领受，三轮清
净，善成轨则。
10.真实行：真俗二谛，同时现前，空有双非，显但中理。
这十行，名为分别假性的性种性位，是能分别十法界的种种性、种种欲，无有错谬。用从空入假观，若住于空，便同二乘，于十行位中，观空而不住于空，乃入于假，遍观众生之病，遍学四教一切法门之药，应病给药，令得服行。在十行中，断界外尘沙，见俗谛理；开法眼而能明察生、住、异、灭，自、他、一、异等相，无不洞鉴。成道种智，则能分别一切假名，用诸佛道法，发起众生善根。
所谓十回向，回向者，有回因向果、回事向理、回自向他；理事融和，顺入法界之意。今亦依《天台宗纲要》，条解如下：
1.救护众生离众生相回向，以无相心，于六道中，广度众生。
2.不坏回向，念念不住空有二边，归向中道；二边可坏，中道不坏。
3.等一切佛回向，一切时中，依三世佛法而行。
4.至一切处回向，以大愿力，入一切佛土，供养一切诸佛。
5.无尽功德藏回向，以常住之法，授于众生(人)，常住之法，含藏一切大乘功德故。
6.随顺平等善根回向，行中道之善法，不落于空有二边。
7.随顺等观一切众生回向，观诸众生，或修善、或行恶，无有二相。
8.真如相回向，以中道观，随顺实相，出入同佛，即寂而照，常照有无。
9.无缚解脱回向，以般若照三世诸法，理智合一，故无能照所照。
10.法界无量回向，觉一切法，中道无相，一名入法界无量回向。
《教观纲宗科释》所解，亦与此同。
此十回向位，名为中道能通的道种性，正修中观为道，能生佛果为种。即是修习中道第一义观，此位已与圆教的十信位齐，伏无明惑，居方便有余土；化他行满，无有退转，故证行不退。若依《法华经‧化城喻品》所说，别教十回向位，犹如全程五百由旬，到此则等于已行四百由旬。
注释
1.「三十心」：依《四教仪》所说，这是《华严经》所明四十一位之中的十住、十行、十回向，合称三贤位。《菩萨璎珞本业经》则明五十二位，是在三贤位前加十信位。在十地位后、妙觉位前，加等觉位。
2.「习种性」、「性种性」、「道种性」等：这是《璎珞经》卷上以六种性配四十二位，即是十住习种性，十行性种性，十回向道种性，十地圣种性、等觉性、妙觉性。五十二位中的第一科十信位，尚属外凡位，故不入种性之流；三贤已是内凡位，便分属三个种性；十地及等觉，是圣流之因，故属两个种性，妙觉是圣位之果，故为最高种性。
别教五十二位凡圣因果种性，请见附图十(第三八七页)
五、别教的分证即
原文
分证即佛者，十地圣种性。
〔旭师自注云〕：(证入圣地。)
及等觉性也。
〔旭师自注云〕：(去佛一等。)
初欢喜地，名见道位，以中道观，见第一义谛，开佛眼，成一切种智，行五百由旬，初入实报无障碍土，初到宝所，证念不退，得无功用道，随可化机缘，能百界作佛，八相成道，利益众生。二离垢地。三发光地。四焰慧地。五难胜地。六现前地。七远行地。八不动地。九善慧地。
十法云地。各断一品无明，证一分中道。更破一品无明，入等觉位，亦名金刚心，亦名一生补处，亦名有上士。
语译
所谓别教的分证即佛，即是证入十个圣地的圣种性，菩萨历经观行位、相似位，修空假二观，为方便道，入中道第一义谛观，初破一分无明惑，初证一分中道理，便是分证即佛位。此位又分二位，即是十地圣种性，以及距离妙觉佛位尚有一等的等觉性。在这之前，但称为即，不名即佛，到了别教的分证，方称即佛。其原因则请参阅后面圆教的六即文(第二九九页)。
十地的位次名称是：
1.欢喜地：这是别教菩萨经过三贤位之后破一分无明，即入见道位，是以中道观，见第一义谛，舍凡入圣，平等双照有无二边。开佛眼，成就一切种智，如《法华经‧化城喻品》的行了全程五百由旬，初入实报无障碍土，初到宝藏之所，
证到三不退中的念不退，得到无功用道，随顺可化的众生根机，能于百界作佛，亦以八相成道身，利益众生。
此下的九地，参考《天台宗纲要》及《科释》，介绍如次：
2.离垢地：以中道观，不落二边，以无相而入众生界，终日度众生，不见有众生可度，与众生同处，犹如虚空。
3.发光地：以中道智光，慧照无碍，入上信忍，修习诸佛道法，净极而明生。
4.焰慧地：顺于无生法忍，观一切法，观慧发焰，比前更极明净。
5.难胜地：顺无生忍，观于三界，无明皆空，不但方便土尘沙已尽，即实报土与分证寂光土之无明，亦已分尽，
6.现前地：为上品柔顺忍，诸法无生，观于三世，寂灭境相，常时现前。
7.远行地：观诸烦恼，不有不无，当体无生，是以任运常向上地，念念寂灭。
8.不动地：修无生忍，以中道观，舍三界有为动作之地，不再被三界的动作所动。
9.善慧地：以上品无生忍，于一一世界，学佛化度，无明将尽，智慧转增，念
念觉无生之理，即以此理，觉悟众生。
10.法云地：以此地证寂灭理，受佛职位，既同于不妄不变之真如，亦等于交彻融摄之法界，唯以妙法慈云，覆涅槃之海。
以上十地，每地各断一品无明，各证一分中道。此后更断一品无明，即入等觉位，是于第十地的后心用观，又断一品无明，入等觉位；此等觉位，对于法云地而言，已经是佛，若从妙觉位看，此位名为金刚心菩萨；望于妙觉，犹有一等，故名等觉；犹有最后一品无明，故对变易生死而言，亦名一生补处菩萨，过此一生，即补妙觉之处；由于等觉菩萨尚有一品无明未断，故亦名为有上士。妙觉的佛位，即名无上士。
注释
1.「上信忍」、「顺无生忍」、「无生忍」：三贤位的十住、十行、十回向，为伏忍，初欢喜地为下品信忍，第二离垢地为中品信忍，第三发光地为上品信忍。第四焰慧地为下品柔顺忍，第五难胜地为中品柔顺忍，第六现前地为上品柔
顺忍；顺于无生法忍之理，故名顺无生忍。第七远行地为下品无生忍，第八不动地为中品无生忍，第九善慧地为上品无生忍。
2.「三种不退」：依天台家言，(1)别教初住至第七住，为位不退，断见思二惑，超越三界分段生死。(2)由别教第八住至十回向终，为行不退，破尘沙惑，于利他行，不再退失。(3)由别教初地开始，为念不退，分断无明之惑，于中道正念，不再退失。
若以之配于圆教，则(1)初信至第七信，为位不退。(2)第八信至第十信，为行不退。(3)初住已上，为念不退。
若据唯识家言，入十住位是位不退，入初地位是行不退，入第八地是念不退。
3.「中道观」：是天台学派的三观之一，所谓三观，即是空观、假观、中道第一义谛观。智顗的《维摩经玄疏》卷二说：「三观之名，出《璎珞经》。」《菩萨璎珞本业经》卷上的〈贤圣学观品〉有云：「初地已上，有三观心，入一切地。三观者，从假名入空，二谛观；从空入假，名平等观；是二观方便道，因是二空
观，得入中道第一义谛观，双照二谛，心心寂灭，进入初地法流水中，名摩诃萨圣种性。」
4.「三眼」、「三智」、「三惑」、「三土」、「三观」：通常所谓五眼，是肉眼、天眼、慧眼、法眼、佛眼。肉眼及天眼是凡夫所具；别教三贤位的十住位，用从假入空观，开慧眼，断见思惑，见空谛(偏真)真理，得一切智，生凡圣同居土。别教十行位，用从空入假观，开法眼，断界外尘沙，见假(俗)谛理，得道种智，居方便有余土。别教从初地开始，用中道第一义谛观，开佛眼，分断无明，见中谛理，得一切种智，居实报无障碍土。
5.「百界」：即一百个佛国土，亦即一百个大千世界。
6.「金刚心」：依据《大智度论》卷四十五所说，是譬喻此心，「一切结使烦恼所不能动，譬如金刚山，不为风所倾摇。」然依天台家所见的金刚心，乃为观心最明利，是菩萨的最后心，也即是等觉位，此心分为前中后三个段落，金刚后心，便是无间道，剎那即登妙觉的佛位。《四教义》卷十云：「即是边际智满，入重玄门，若望法云名之为佛，望妙觉名金刚心菩萨，亦名无垢地菩萨。三魔已
尽，余有一品死魔在，断无明习也。」《四教仪》亦云：「更断一品无明，入等觉位，亦名金刚心，亦名一生补处。」《教观纲宗》所用者，与《四教仪》同。
7.「一生补处」：依据《菩萨本业经‧十地品》，是以十地住的第十地住，称为补处。《阿?佛国经》卷上，是以住于兜率天的最后生菩萨，名为一生补处。因此，当来下生人间成佛的弥勒菩萨，是此界的一生补处。观世音菩萨是阿弥陀佛极乐国土的一生补处，都是指的等觉位菩萨。
六、别教的究竟即
原文
究竟即佛者，妙觉性也。
〔旭师自注云〕：(妙极觉满。)
从金刚后心，更破一品无明，入妙觉位，坐莲华藏世界，七宝菩提树下，大宝华王座，现圆满报身。
〔旭师自注云〕：(量同尘剎，相好剎尘。)
为钝根菩萨，转无量四谛*轮。
语译
所谓别教的究竟即佛，就是妙极觉满的妙觉性，也就是佛果位。这是从等觉位的金刚后心，再破最后一品无明，便进入妙觉位，坐在莲华藏世界、七宝菩提树下的大宝华王座上，现圆满报身；此佛身量高大、周遍，量等尘剎国土，相好之多亦等剎尘之数。此身是为界外钝根菩萨，转无量四谛*轮。
注释
1.「一品无明」：无明共有四十二品，别教但破前十二品，即是从初欢喜地至妙觉地，然其仅与圆教五十二位的第二行位齐，故以圆教菩萨而言，尚有三十品待破。若细分之，十地菩萨的每一地，各各皆有下中上三品，十地之中，即有三十品无明。共计四十二位，每位三品，全部则有一百二十六品无明。
2.「莲华藏世界」：即是华藏世界海，表十方法界，悉在其中。
3.「钝根菩萨」：由于其迷于中道第一义谛力较重故，必须次第修证，始能迂回通向宝所，对圆人而言，名为钝根。
七、别教的修证果位
原文
此教名为独菩萨法，以界外道谛为初门。
〔旭师自注云〕：(藏通道谛，即界外集；藏通灭谛，即界外苦，故以界外道谛治之。)
无复二乘而能接通。通教三乘，既被接后，皆名菩萨，不复名二乘也。
语译
此别教，名为唯独属于菩萨法门，在四圣谛中，是以界外道谛为初门。藏教以苦谛为初门，通教以灭谛为初门，圆教将以界外灭谛为初门。此别教以界外道
谛为初门的原因，是为对治藏通二教的界内道灭二谛。藏通二教的界内道谛，正是别教的界外集谛，藏通二教的界内灭谛，正是别教的界外苦谛。别教既是界外大教，故已无复二乘；既无二乘，当然亦无通教三乘。通教三乘，既已被接入别教和圆教，应皆名为菩萨，故也失去二乘之名了。
八、别教的十法成乘
原文
十法成乘者，一缘于登地中道之境，而为所观，?出空有之表。二真正发心，普为法界。三安心止观，定爱慧策。四次第遍破三惑。五识次第三观为通，见思、尘沙、无明为塞，传传检校，是塞令通。六调适三十七道品，是菩萨宝炬陀罗尼，入三解脱门，证中无漏。七用前藏通法门，助开实相。八善知信、住、行、向、地、等、妙，七位差别，终不谓我叨极
上圣。九离违顺强软二贼，策十信位，入于十住。十离相似法爱，策三十心，令入十地。
语译
所谓别教的十法成乘，即是十乘观法，与藏通二教，名同实异。
1.观境，是缘于登初地的中道之境，为所观境。这是第一义观境，其于信、住、行、向位中，习中观，伏无明，都是中道观的方便，称为缘修位；登初地后，用中道第一义谛，破一品无明，是为真修位，故以?出空有二边的中道第一义谛，为其所观境。
2.真正发心，是以缘无量四谛，普为法界众生，兴起四弘誓愿。
3.善巧安心止观，不但修止、不味着禅定，应亦修观；然亦不但修观，否则心易浮动，故宜双修止观，不相舍离，名为定爱慧策。
4.破法遍，即是遍破见思、尘沙、无明的三惑。
5.识通塞，以空、假、中的次第三观为通，以见思、尘沙、无明的三惑为塞，位位相传，辗转检点计核，不得稍有疏忽。
6.道品调适，《摩诃止观》卷七上有引「大集云：三十七品是菩萨宝炬陀罗尼」句，故于别教菩萨，亦修三十七道品作为调适，以之入空、无相、无作的三解脱门，证中道无漏的实相。
7.对治助开，如果已修三十七道品，仍不能证得中道无漏，便得用藏通二教的种种事相法门，助开三解脱门，以证中道实相第一义谛。
8.知位次，如能善知菩萨修证的道品行位次第，共有七等，那就怎么也不致于以凡滥圣，乱说我已超凡入圣甚至已登佛位了。
9.能安忍，既知位次，又须远离违者强及顺者软的二类心贼；对诸逆境及顺境，均不起瞋爱之心，方能由十信位而进入十住位。
10.离法爱，不于相似位的十住、十行、十回向，起法爱心，离此法爱，策励从三贤位的三十心，进入十地。
注释
「三十七道品是菩萨宝炬陀罗尼」：因为《大智度论》卷十九说：「问曰：三十七品是声闻辟支佛道，六波罗蜜是菩萨摩诃萨道，何以故于菩萨道中说声闻法？答曰：菩萨摩诃萨应学一切善法、一切道。」也说四念处、八正道，都是大乘菩萨法。故到别教菩萨，乃至圆教菩萨，依旧得用藏通二教的事相法门，例如用五停心、四念处、乃至三十七道品等，来对治助开。至于「宝炬陀罗尼」，《科释》引用湛然的《止观辅行传弘决》卷四之二以圆(教)无作道品释之，乃云：「具足佛法名之为宝，遍照法界名之为炬，总持一切名陀罗尼。」
八、圆教
原文
圆教，谓圆妙、圆融、圆足、圆顿，故名圆教。所谓圆伏、圆信、圆断、圆行、圆位、圆自在庄严、圆建立众生。
此教诠无作四谛，亦诠不思议不生灭十二因缘，亦诠称性六度十度，亦诠不思议二谛，亦诠圆妙三谛，开示界外利根菩萨，令修一心三观，圆超二种生死，圆证三德涅槃。
〔旭师自注云〕：(
(1)圆妙：三谛圆融，不可思议。
(2)圆融：三一相即，无有缺减。
(3)圆足：圆见事理，一念具足。
(4)圆顿：体非渐成。
(5)圆伏：圆伏五住。
(6)圆信：圆常正信。
(7)圆断：一断一切断。
(8)圆行：一行一切行。
(9)圆位：一位一切位。
(10)圆自在庄严：一心三谛为所庄严，一心三观为能庄严。
(11)圆建立众生：四悉普益。
(12)无作四谛：阴入皆如，无苦可舍；无明尘劳即是菩提，无集可断；边邪皆中正，无道可修；生死即涅槃，无灭可证。
(13)不思议不生灭十二因缘：无明、爱、取，烦恼即菩提，菩提通达，无复烦恼，即究竟净了因佛性也。行、有，业即解脱，解脱自在缘因佛性也。识、名色、六入、触、受、生、老死，苦即法身，法身无苦无乐是大乐，
不生不死是常正因佛性也。故大经云十二因缘，名为佛性。
(14)称性六度十度：施为法界，一切法趣施，是趣不过等。
(15)不思议二谛：幻有、幻有即空，皆为俗；一切法趣有趣空、趣不有不空，为真；真即是俗，俗即是真，如如意珠，珠以譬真，用以譬俗，即珠是用；即用是珠，不二而二，分真俗耳。
(16)圆妙三谛：非惟中道具足佛法，真俗亦然，三谛圆融，一三三一，如止观说。
(17)一心三观：照性成修，称性圆妙，不纵不横，不前不后，亦不一时。)
语译
圣严识：圆教的圆义，源出于晋译六十卷本的《华严经》卷五十五所说：「尔时如来，知诸众生应受化者，而为演说圆满因缘修多罗。」又云：「显现自在力，演说圆满经。」天台家依之判圆为化法四教的第四最上教法，华严宗判圆为五教的第五最上教法。就天台家言，圆融及圆满是圆体；圆顿是圆位；三谛相即
的实相不可思议是圆妙。若依《四教义》卷十一所说，出于圆教之法，共有八种，称为八圆，那就是教圆、理圆、智圆、断圆、行圆、位圆、因圆、果圆。此与《教观纲宗》所说的略有出入。现在参考《天台宗纲要》及《科释》二书，整合《教观纲宗》原文及旭师的自注，语译介绍如下：
所谓圆教，是三谛圆融，不可思议，称为圆妙；三一相即，无有缺减，称为圆融；圆见事理，一念具足，称为圆足；体非渐成，称为圆顿，因此而名为圆教。
所谓圆伏五住，名为圆伏；圆常正信，名为圆信；一断一切断，名为圆断；一行一切行，名为圆行；一位一切位，名为圆位；一心三谛为所庄严，一心三观为能庄严，名为圆自在庄严；以四悉檀，普遍利益一切众生，名为圆建立众生。
此圆教，诠释无作四谛，那就是因为五阴和十二入皆是真如，故亦无苦可舍；无明和尘劳的烦恼，即是菩提，故亦无集可断；边见及邪见，都即是正直的中道，故亦无道谛可修；生死即是涅槃，故亦无灭谛可证。
此圆教亦诠释不思议不生灭十二因缘。那就是由于无明、爱、取等三支，是烦恼道，就是菩提，而菩提是通达的般若，烦恼便不存在，那就是究竟清净的了
因佛性。行、有二支，是业道，业即解脱，便是解脱自在真我的缘因佛性。识、名色、六入、触、受、生、老死等的七支，是苦道，苦即法身，法身是无苦无乐的大乐，也是不生不死的真常，那就是正因佛性，所以《大涅槃经》有云：「十二因缘，名为佛性。」在此项下，是以十二因缘配释果位的般若、解脱、法身的涅槃三德，以及常、乐、我、净的涅槃四德，也配释因位的了因、缘因、正因的三因佛性，因此而名为不思议不生灭十二因缘。
此圆教亦诠释称性六度及十度。有别于藏教明事六度，通教明理六度，别教明不思议六度及十度。圆教则名为称法界性而行的六度十度，六度十度的每一度中，各各全是法界，具一切法，即空、即假、即中。如以布施度而言，称法界性而行布施：施为法界，一切法趣施，是趣不过，是假义；施尚不可得，是空义；何况当有趣及有非趣，是中义。以此类推六度十度，亦皆称法界性而行六度十度：六度十度为法界，一切法趣六度十度，是趣不过，是假义；六度十度尚不可得，是空义；何况当有趣及有非趣，是中义。
圆教亦诠释不思议二谛。此不同于藏教明实有二谛，通教明幻有、空二谛，
通含别和通含圆之二谛；别教明显中二谛，圆入别二谛。圆教的不思议二谛，是说二谛皆具诸法。俗谛是六凡法界的幻有，以及出世间诸法的幻有即空。真谛是一切法趣有趣空，以及一切法趣不有不空。真即是俗，俗即是真，真俗相即；如如意宝珠，珠是真，用是俗，即珠是用，即用是珠，二而不二，不二而二。世间及出世间法，三千性相皆是俗谛；而其三千性相，无非实相的真谛。真谛的理性，具足三千性相，名为理具；俗谛的事相，显示三千性相，名为事造。由于俗谛即是真谛，所以事造三千即是理具三千；由于真谛即是俗谛，所以理具三千即是事造三千。理具与事造的两重三千，同居一念，便是天台家的一念三千。
圆教亦诠释圆妙三谛。此亦不同于藏教的但明二谛不论三谛；不同于通教的明别入通三谛及圆入通三谛；不同于别教的明别三谛及圆入别三谛。圆教所诠的圆妙三谛，是说非但中道实相，具足佛法实相，就是俗谛及真谛，亦皆具足佛法实相，如《四教仪集解》卷下所说：「三谛圆融，不可思议，名为圆妙。」也就是俗、真、中的三谛相即：一即三、三即一的实相不思议，称为圆妙三谛。
此圆教是为开示界外的利根菩萨，故也不同于别教是为开示界外的钝根菩
萨。圆教令界外利根，修一心三观，即是圆人于因地依性德而起修德。在吾人的现前介尔一念六识妄心之中，体具三千诸法，即空、即假、即中的圆妙三谛。也就是一切众生的每一念中，本来具足三谛，称为性德，一心三观，称为修德。依此圆妙三谛的性德，而起一心三观的修德，名为依性起修；修德功深，性德便显。所谓一心三观，便是照性德而成修德，依这种称性的圆妙三谛，而修一心三观，而成涅槃三德。三谛相即，就如梵字的伊(∴)字三点，不纵不横、不前不后，亦不一时。依圆妙三谛的性德，修一心三观的修德，便能圆超分段及变易的二种生死；便能圆证法身、般若、解脱的涅槃三德，圆妙三谛是因，涅槃三德是果；三谛如伊字三点，而此涅槃三德，亦如伊字三点，不纵不横、不前不后，亦不一时。此便大异于别教所说：法身本来具足，般若渐次修成，解脱最后始满了。
注释
1.「三谛圆融」：是说，真谛泯一切法，俗谛立一切法，中谛统一切法。圆具
三谛是在三谛的任一谛中，均具足三谛；圆融三谛，是在三谛的任何一谛，皆遍于三谛。此即称为「三一相即」。
2.「圆见事理，一念具足」：所谓圆见事理，是说事造三千及理具三千，即于凡夫的现前一念妄心之中，本来圆满具足，故称为圆足。至于一念三千，是由十法界的每一法界，各各皆具足十法界，即成为百法界；百法界的每一法界，各各皆具足十如是，即成为百界千如；十如是之名，出于《法华经‧方便品》所说的相、性、体、力、作、因、缘、果、报、本末究竟；以此千如是各各皆有三世间的差别性相，所以成了一念具足三千性相，简称一念三千；所谓三世间，便是《大智度论》卷七十所说的五阴世间、众生世间、国土世间。
3.「体非渐成」：这是圆顿成就的圆位。若以三谛为立教之体，遍于一切，名为「教体本周」；三谛乃天然之性德，非造作所成，名为「非渐次成」，故合称为「体非渐成」。
4.「圆伏五住」：何谓五住烦恼？已在前面别教章的注释中介绍过了。圆教根性的人，初闻圆教名字，即悟圆理，便能用一心三观，观一境三谛。境智相应，
五住烦恼不伏而伏，名为圆伏。
5.「圆常正信」：既已圆伏五住烦恼，便于念念之中，得见圆融三谛，而常生正信，《四教仪集解》卷下云：「信一切法，即空假中，名为圆信。」
6.「一断一切断」：既信一境三谛之理，从此进修，便能不断而断，断五住惑，开佛知见，住大涅槃，故名为圆断。
7.「一行一切行」：也是依一境三谛而修，随观一境，皆即三谛，随修一行，即具一切诸行，不动不寂，念念与中道第一义谛相应，故名为圆行。
8.「一位一切位」：圆人证初住时，即具一切诸位之功德，乃由于圆位的位位之间，都是相融相摄，行布不碍圆融，故名为圆位。
9.「四悉普益」：于藏、通、别之三教，虽亦论及以四悉檀利益众生，唯其收机尚未普及。圆教人则自行既圆，利他亦普，故称四悉普益。
10.「一心三观」：即是于一心之中圆修空假中三观，又名圆融三观、不思议三观、不次第三观。唯是圆教利根菩萨所修，一空一切空、一假一切假、一中一切中；亦于一观之中，三观相即，互不妨碍。此原出于《大智度论》所说的三智一
心中得，再配以《中论‧观四谛品》的「众因缘生法，我说即是空(ś?nyat?亦译作无)，亦为是假名(Prajñapti)，亦是中道(Madhyam?-pratipad)义」的四句偈，便构成了天台家的一心三观之说。具体的文献是智顗的《摩诃止观》卷五上有以下的一段说明：「若法性无明，合有一切法，阴、界、入等，即是俗谛；一切界、入，是一法界，即是真谛；非一非一切，即是中道第一义谛。如是遍历一切法，无非不思议三谛云云。若一法一切法，即是『因缘所生法』，是为假名假观也；若一切法即一法，『我说即是空』空观也；若非一非一切者，即是中道观。一空一切空，无假、中而不空，总空观也；一假一切假，无空、中而不假，总假观也；一中一切中，无空、假而不中，总中观也；即中论所说不可思议一心三观。」
九、圆教的六即及其修证
原文
正约此教，方论六即。
〔旭师自注云〕：(前三虽约当教，各论六即，咸未究竟；以藏通极果，仅同此教相似即佛；别教妙觉，仅同此教分证即佛。又就彼当教，但有六义，未有即义，以未知心佛众生三无差别故也。是故夺而言之，藏通极果、别十回向，皆名理即，以未解圆中故；登地同圆，方成分证。)
语译
真正的六即，其实是就圆教而说的。因为此前的三教，虽就其各自的当教，
也各自都说了六即，然都未算究竟；藏通二教的最高佛果位，仅同于此圆教的相似即佛位；别教的妙觉佛果位，也仅同此圆教的分证即佛位。再说，就彼三教自身而言，但有六的意思，尚未有即的意思，以其尚不知如《华严经‧夜摩天宫品》所说「心、佛、众生，三无差别」之故。今以圆教的究竟义而言，藏通二教的佛果位，以及别教的十回向位，皆算是理即佛，以彼等尚未了解圆满中道是什么哩！别教登了初地，才算是成了圆教的分证即佛。
注释
德义的《教观纲宗赘言》卷下云：「六即义蕴大经，名出智者。止观卷一引〈大涅槃经卷七〉如来性品云：譬如贫人家有宝藏，而无知者，知识示之，即得知也。耘除草秽，渐渐得近，近已藏开，尽取用之。大师撮略而引，辅行委释。义虽蕴经，诸师莫知，吾祖深悟圆宗，发明此义，故于〈摩诃〉止观发大心中，约六即显是。观经疏中约六即释佛。荆溪云：此六即义，起自一家，深符圆旨。」
又说智者立六即，有二义：1.为显圆，诠诸法事理不二，生佛同体，免生退
屈，故名即字，虽全体是，其迷悟因果之相则各不同，免生增上慢，故名六字。2.为革除文字法师及暗证禅师之蔽，世间暗证禅人，不事修行，唯云即心是佛，不辨阶位深浅，多滥上圣，为救此蔽，故明六位。另有文字法师，唯守名相，不事实修，并以实证无份，为此辈人，故名即字，晓以六而复即。
一、圆教的理即
原文
理即佛者，不思议理性也。如来之藏，不变随缘，随缘不变；随拈一法，无非法界，心、佛、众生，三无差别；在凡不减，在圣不增。
语译
所谓圆教的理即佛，《摩诃止观》卷一下，名六即佛为六即菩提。理即便是
不可思议的理性，一切众生无不具足，就是尚未了知。其实那便是《起信论》所说的如来藏，亦即随缘的真如。此理性的真如如来藏，随缘之义，已在解释别教章的理即项下，有所申论。彼处只说随缘不变，圆教则更说不变随缘，以表理性与事相，相融相即。由不可思议的理性来看，随时所拈的任何一项法相，无非全体的一真法界，所以如《华严经》说的一样：即此现前一念心、与诸佛心、及一切众生心，三者之间无有差别，现前一念的妄心即是不可思议的理性，诸佛之心即是不可思议的理性，一切众生之心亦即是不可思议的理性，只是佛已圆悟此理性，众生犹未悟得此理性。不过，无论迷悟，此理性是不会变动的，在凡夫位时不减分毫，到佛果位时不增分毫。
注释
「如来之藏」：如来藏是印度大乘佛教思想的三大系之一，与中观、唯识，同为近代佛教学者之间所重视和探讨的大主题，日本东京大学的高崎直道博士，是如来藏的专家，我国印顺法师虽以中观为其立场，但亦撰有《胜鬘经讲记》、《大
乘起信论讲记》及《如来藏之研究》等书，印老举出如来藏的主要经典有《如来藏经》、《大涅槃经》、《大法鼓经》、《胜鬘经》、《无上依经》、《不增不减经》、《密严经》等十六种，主要的论典则有《宝性论》、《佛性论》、《大乘法界无差别论》等三种。圣严亦有一册《自家宝藏──如来藏经语体译释》。
至于如来藏的意涵，《胜鬘经‧法身章》说：「如来法身，不离烦恼藏，名如来藏。」这是以如来的法性身，称为如来藏。
《如来藏经》也说：「若佛出世，若不出世，一切众生如来之藏，常住不变，但彼众生，烦恼覆故。」并且举了九个譬喻，强调「一切众生，有如来藏。」所谓九喻是：1.未敷花内，无量化佛，结跏趺坐，2.蜜在岩中，3.粳米未离皮?，4.真金堕不净处，5.贫家有珍宝藏，6.庵罗果内种子不坏，7.有人以弊物裹金像弃于旷野，8.贫贱丑女怀孕贵子，9.铸师铸造金像倒置地下，外虽焦黑，内像不变。
如前注所引用的《大般涅槃经》卷七，则将如来藏与佛性、如来藏与常乐我净涅槃四德之我德，赋予相同的意涵说：「我者即是如来藏义，一切众生悉有佛性，即是我义。如是我义，从本已来，常为无量烦恼所覆，是故众生不能得见。
善男子！如贫女人舍内，多有真金之藏，家人大小，无有知者。时有异人，善知方便，语贫女人：我今雇汝，汝可为我芸除草秽……是人即于其家掘出真金之藏……众生佛性亦复如是，一切众生不能得见，如彼宝藏，贫女不知。」这段经文，非常重要，一切众生悉有佛性的思想，即出于此，佛性即是如来之藏，佛性思想的影响力，更大于如来藏。在如来藏系的诸宗之间，一般大众，都信有佛性，但尚不太明白如来藏的意涵。
在《胜鬘经》的〈空义隐覆真实章〉中，说明如来藏有空与不空二种：「世尊！空如来藏，若离、若脱、若异一切烦恼藏。世尊！不空如来藏，过于恒沙，不离、不脱、不异、不思议佛法。」又于〈自性清净章〉中说：「生死者，依如来藏；以如来藏故，说本际不可知。世尊，有如来藏故，说生死，是名善说。」又说：「如来藏者，是法界藏，法身藏，出世间上上藏，自性清净藏。此自性清净如来藏，而客尘烦恼、上烦恼所染，不思议如来境界。」又于〈法身章〉中说，如来藏有在缠与出缠的二种。
以此可知，《胜鬘经》所说的如来藏，有两类不同性质的功能：空与不空，
是跟理体及功德有关，如来藏的体性是空，如来藏的功德不空；空是空诸烦恼，不空是过于恒河沙数的不思议佛法。又说生死及法身，即依如来藏、即是如来藏，自性清净而被生死所依；在缠如来藏即为生死所依，出缠如来藏即是体性功德。此虽未说随缘不变，不变随缘，的确已经有了随缘的意涵。故到《大乘起信论》中，便说真如有「如实空、如实不空」的二义。若以《大乘起信论》的真如如来藏与《胜鬘经》所说的如来藏对照，请见附图十一(第三八八页)。
天台宗属于如来藏系统，唯于智者的撰述中，尚未引用《起信论》随缘不变，不变随缘的句法，到《十不二门指要钞》，始见此句子，《教观纲宗》则亦采用。
二、圆教的名字即
原文
名字即佛者，闻解也。了知一色一香无非中道，理具事造，两重三
千，同在一念。如一念一切诸念，亦复如是。如心法，一切佛法、及众生法，亦复如是。
语译
所谓圆教的名字即佛，是指闻解一切众生皆有不思议的理性，因而了知如《摩诃止观》卷一上所说：「系缘法界，一念法界，一色一香无非中道，己界及佛界，众生界亦然。」亦即了知，理具三千的性相及事造三千的性相，同在现前一念的妄心之中；一念如此，具足两重三千，一切诸念，亦复如此，念念具足理具事造的两重三千。现前一念的心法，是如此的具足理具事造两重三千，一切诸佛之法以及一切众生之法，亦复如是，同样具足理具事造的两重三千。若于闻佛说法，能作如此了解者，便得称为名字即佛。
注释
「一色一香无非中道」：《教观纲宗赘言》卷下云：「一色一香，文出大品。」这是说明，众生的心法，即是中道实相的第一义谛，若能理解到一切众生悉有佛性，便可领受个中的道理。
事实上心法如此，色法也是如此。在前面所说的三世间中，五阴世间及众生世间，是色与心的结合体。国土世间，又名器世间的山河大地，包括一花一叶、一沙一尘，用眼根及鼻根接触这个国土世间，便各各都是一色一香了。既然两重三千，都在现前一念中，三世间也都在现前一念中，三世间的国土世间，当然也在现前一念中，国土世间的任何一物的一色一香，无不都在现前一念中。
既知现前一念即是理具事造两重三千的中道第一义谛，一色一香当亦无一不是中道第一义谛了。
三、圆教的观行即
原文
观行即佛者，五品外凡位也。一随喜，二读诵，三讲说，四兼行六度，五正行六度。圆伏五住烦恼，与别十信齐，而复大胜。
语译
所谓圆教的观行即佛，虽然是即佛，仍须修行，此在圆教是外凡的五品弟子位，是圆教八位的第一位。所谓五品，见于《法华经》卷五〈分别功德品〉，那便是：1.随喜品，闻实相法，信解随喜。2.读诵品，更要读诵《法华经》，以助观解。3.讲说品，又名说法品，说自内解，导利他人。4.兼行六度品，兼修六度，以助观心。5.正行六度品，正行六度，自行化他，观行转胜。在此观行即佛位中，便能圆伏五住烦恼，不伏而伏。此位是与别教的十信位齐，唯于别教的十信位
中，仅伏见思二惑，与藏教的世第一位齐，圆教的五品弟子位，则能不伏而伏，圆伏五住烦恼，见思二惑仅是五住之中的前四住地，即是枝末烦恼，圆教五品弟子位的观行位中，已能圆伏枝末烦恼，以及第五无明住地的根本烦恼，所以较之别教的十信位，殊胜得多了。
注释
「五品外凡位」：亦名五品弟子位，即是圆教的观行即佛位。天台宗所说的「即佛」，之所以要分为六等，是在表明「即佛」并不等于不用修行就一步成佛，只是说每一个位次，都融通佛的位次，每一个位次的所修功德，都是成佛的功德。因此在《四教仪》的〈五品弟子〉位项下要说：「今虽然即佛，此是理即，亦是素法身，无其庄严，何关修证者也。我等愚辈，纔闻即空，便废修行，不知即之所由。」《赘言》卷下引《止观》卷一下云：「若但闻名口说，如虫食木，偶得成字，是虫不知是字非字，既不通达，宁是菩提？必须心观明了，理慧相应，所行如所言，所言如所行，是名观行即。」故其虽为圆人已闻圆理，仍得从五品
弟子位起修。
五品属于外凡，圆教的行位，有六即、八位、凡圣之别，请见附图十二(第三八八页)。
六即中的理即佛，如金在?，如贫女怀孕贵子，尚未起用，亦未自知。名字即佛，则已闻得并且了知，心佛众生三无差别，一色一香无非中道之理，唯其尚待解后起修。观行即佛名为五品弟子位，便是闻知圆理而起圆修随喜、读诵、讲说、兼行六度、正行六度，因此圆伏五住烦恼，始得进入圆教八个行位的第一位。由于尚属外凡，未及师位，故名五品弟子位。
四、圆教的相似即
原文
相似即佛者，十信内凡位也。
〔旭师自注云〕：(名与别十信同，而义大异。)
初信，任运先断见惑，证位不退，与别初住、通见地、藏初果齐。二心至七心，任运断思惑尽，与别七住、通已办、藏四果齐，而复大胜，故永嘉云：「同除四住，此处为齐；若伏无明，三藏则劣也。」八心至十心，任运断界内外尘沙，行四百由旬，证行不退，与别十向齐。
语译
所谓圆教的相似即佛，《摩诃止观》卷一下云：「逾观逾明，逾止逾寂，如勤射?的，名相似观慧。」便是实大乘圆教的十信内凡位。别教的十信，是外凡位，圆教的十信是从别教的初住至十回向的三十心，即是别教三贤位，包括习种性、性种性、道种性。故其内含与别教大异。何况别教的十信位，仅伏见思二惑，圆教的十信位，不唯已断尽三界的见思二惑，也断尘沙惑，并伏无明惑。
圆教初信位，任运自然，先断见惑，证位不退，相当别教的初住位、通教第
四见地，与藏教的初果齐。
从第二信位至第七信位，任运自然，断尽思惑，即与别教第七住、通教第七已办地、藏教四果齐。而以圆教界内，位位圆伏圆断三惑，比起前面的三教，仅断见思、习气，未及尘沙、无明，所以圆教大胜藏、通、别的三教。
玄觉禅师的《永嘉集》所云：「同除四住」，即在圆教的十信位中，藏、通、别、圆的化法四教，便共同断除五住地烦恼中的前四住地，尚有第五无明住地，要待到了圆教等觉位时断除方尽。若以圆教圆伏无明惑而言，藏教四果、通教已办地、别教七住，就远远不及圆教七信位了。
在圆教十信的第八信至第十信位，任运自然，断除界内及界外的尘沙惑。以《法华经‧化城喻品》所说，行五百由旬到达藏宝处所而言，圆教十信位，已行四百由旬。证行不退，与别教的十回向位齐。
注释
1.「二心至七心」：依《教观纲宗》所说，于此圆教十信位的第二心至第七心
之间，断尽思惑，故与别教的七住，通教的已办地、藏教的四果阿罗汉位齐。若依关口真大博士《校订天台四教仪》附录「四教行位断证对照图」所明，圆教第二信，是与别教的二住、通教的薄地、藏教的二果齐；乃至圆教的七信，是与别教的七住、通教的佛地、藏教的佛位齐。《教观纲宗》所说通教的已办地及藏教四果阿罗汉，是关口真大所说与圆教的四信、别教的四住齐。此两者以何为正确，有待研究，可以检索《法华玄义》卷四下至卷五上的〈位妙〉章。
2.「同除四住，此处为齐」四句：此源出于《法华玄义》卷五上的〈位妙〉章中，原文为：「若三藏佛位，断见思尽，望六根清净位，有齐有劣：同除四住，此处为齐，若伏无明，三藏则劣。佛尚为劣，二乘可知。」这是说，在三藏教的佛位，已断尽见思二惑，若对圆教的菩萨而言，尚是相等于《法华经‧法师功德品》所说的六根清净位，也就是相似即佛位。以三藏教的佛，比起圆教十信内凡的相似即佛之间，虽有相齐之处，也有劣于圆教十信位之处。若就同除见思二惑，即是五住地烦恼之中的前四住地烦恼：见一处住地、欲爱住地、色爱住地、有爱住地，所以是相齐的；若就圆教在相似即佛的十信位中，已能圆伏第五住地
的无明而言，三藏教的佛位，便劣于圆教的十信位了。何况藏教的佛位，仅与圆教的第七信位平齐；又何况二乘声闻及辟支佛，更不及藏教的佛了。
既知《教观纲宗》此处所用的「同除四住，此处为齐，若伏无明，三藏则劣」四句话，原来见于智顗的《法华玄义》，为何旭师要说：「永嘉云」呢？这里面有一则历史故事：据《四教仪集注》的传说，在唐末五代之际，天台学的文献已经湮没，因南唐王钱弘俶，读玄觉禅师的《永嘉集》，至此四句，不解其义，便问天台德韶国师，师指示此为天台学中用语，应当去问螺溪义寂法师，义寂便奏闻于钱氏说，海东的高丽盛行天台学，遂派人前往高丽求取，即得彼邦的谛观法师，携带着天台教部来华，并且留下了一部千古不朽的名著《天台四教仪》。
也许是由于在《永嘉集》中用了「同除四住」等四句话，带来了天台学在中国复兴的机运；同时也暗示禅宗六祖的传人玄觉禅师既引用天台教观，后世禅宗人士，岂可拒绝天台而云宗门不谈教家事呢？所以旭师也就用了「永嘉云」而未说「妙玄云」了。此四句话，见于《永嘉集》的〈三乘渐次第七〉章，内容几乎与《法华玄义》完全一致，仅有数字出入而已，因其于中国天台学的弘传史上，
居有关键性的地位，特此抄录下来：「然三藏之佛，望六根清净位，有齐有劣；同除四住，此处为齐，若伏无明，三藏则劣。佛尚为劣，二乘可知。」比起《法华玄义》的原文，只有「若三藏佛位，断见思尽」之二句有点不同而已。
有关「同除四住，此处为齐」，请见附图十三(第三八九页)。
五、圆教的分证即
原文
分证即佛者，十住、十行、十向、十地、等觉圣位也。
〔旭师自注云〕：(名亦同别，而义大异。)
初住断一分无明，证一分三德。
〔旭师自注云〕：(正因理心发，名法身德；了因慧心发，名般若德；缘因善心
发，名解脱德。)
一心三观，任运现前，具佛五眼，成一心三智，行五百由旬，初到宝所，初居实报净土，亦复分证常寂光净土。证念不退，无功用道。现身百界，八相作佛，与别初地齐。
二住至十住，与别十地齐；初行与别等觉齐；二行与别妙觉齐；三行已去，所有智断，别教之人，不知名字。
语译
所谓圆教的分证即佛，其范围含有十住、十行、十回向、十地、等觉，一共四十一个位次，名称虽与别教的相同，意涵的内容则截然不同。
圆教的初住位，已与别教的初地齐，断一分无明，见一分佛性，初开宝藏而显真如，证一分涅槃的三德，因为法身、般若、解脱，各具常、乐、我、净，所以名之为三德。在往昔名为正因佛性，至今初发心住时，理心开发，即成法身
德；在昔名为了因佛性，至今初发心住时，慧心开发，即成般若德；在昔名为缘因佛性，至此初发心住时，善心开发，即成解脱德。
至初住时，得无功用心；一心三观，任运现前。因与别教初地齐，所以也具足佛的五眼。三智一心中得，故成一心三智。行五百由旬，初到藏宝之所，初证一分三德之故。初居实报庄严净土，亦复分证常寂光净土。证念不退，证无功用道，现身百界，八相作佛。
圆教二住至十住，与别教十地齐；圆教初行与别教等觉齐；圆教二行与别教妙觉齐；圆教三行以上，所有的观智及断惑，对于别教之人来说，他们便不知其名字了。
注释
1.「一心三智」：三智即是：(1)一切智，是知一切法之总相的声闻智及缘觉智。(2)道种智，是知一切法之种种差别道法的菩萨智。(3)一切种智，是通达一切诸法的总相、别相、化道、断惑的圆明佛智。原出于《大品般若经》卷一所说的
菩萨摩诃萨习行般若波罗蜜，具足声闻缘觉菩萨之三智，《大智度论》卷二十七云：「一切智是声闻辟支佛事，道智是诸菩萨事，一切种智是佛事。」
天台家将此三智，配以空假中三谛的观智，既有一心三观，便有一心三智。如《摩诃止观》卷三上及《法华玄义》卷三下，智顗依三观义，立三智为两种：(1)别相三智，就别教菩萨而言，观因缘假，修别相三观，次第成就一切智、道种智，乃至修中道观，见佛性，成一切种智。(2)一心三智，就圆教菩萨而言，融三谛一境，即三观一心，故所发三智，亦于一心中证得。
2.「无功用道」：天台的圆教初住位，即得无功用道，与别教初地齐，已断一分(品)无明，已居实报净土故。依据《佛性论》卷四则说：「前七地已还，故无相，无功用道者，即八地以上；无相者，即真如境；无功用者，即自然升进道。」八地说出无功用，八地以前之菩萨，于真如境未得自在故，八地以上则以纯无漏道任运续起故。至于无功用的意思，据梁译《摄大乘论释》卷十四云：「作意名功用，缘三世起，谓我已作、正作、当作。离如此作意，名无功用。」
六、圆教的究竟即
原文
究竟即佛者，妙觉极果，断四十二品微细无明永尽，究竟登涅槃山顶，以虚空为座，成清净法身。
〔旭师自注云〕：(一一相好，等真法界。)
居上上品常寂光净土，亦名上上品实报无障碍净土。性修不二，理事平等。
语译
所谓圆教的究竟即佛，《观无量寿佛经疏》云：「究竟佛者……唯佛与佛乃能究尽诸法实相，边际智满。」便是无上士的妙觉佛果位，已断尽四十二品微细无明，究竟登上了涅槃山顶。以虚空为宝座，已成清净法身，法身无身，以遍在遍不在的一真法界为身，故其一一相好，也等同一真法界。居住于上上品的常寂光净土，亦名上上品实报无障碍净土。性德与修德，圆融不二，理具与事造，平等无差别。
注释
1.「涅槃山顶」：对于渡过两种生死之河，称为登上涅槃山顶，《涅槃经》卷十九有：「佛日将没大涅槃山」之句。《千手千眼观世音菩萨大悲心陀罗尼经》有云：「南无大悲观世音，愿我早登涅槃山」的愿文。由于藏、通、别、圆的四种佛果位，皆有涅槃之名，而层次却有不同。三藏教的劣应身佛，是证灰身泯智的偏真涅槃；通教的带劣胜应身佛，是证真谛涅槃；别教的圆满报身佛，是证的无住涅槃；唯圆教的清净法身佛，是圆证三德涅槃，故被形容为「登涅槃山顶」。
2.「三身」：佛有三种身，居四种净土，这虽是一般的常识，但在各经论中，亦各有不同的表达方式。
所谓佛的三身，即是法身Dharma-k?ya，报身Saṃbhoga-k?ya，应身Nirm?ṇa-k?ya，又被称为法身佛、报身佛、化身佛，法佛、报佛、应化佛，真身、报身、应身，自性身、满资用身、化身，正法佛、修成佛、应化佛，或名佛所见身、菩萨所见身，二乘及凡夫所见身等。
重要的依据，试举四例：
(1)《十地经论》卷三云：「一切佛者有三种佛：一应身佛，二报身佛，三法身佛。」
(2)《金刚般若波罗蜜经论》卷上云：「佛有三种：一者法身佛，二者报佛，三者化佛，又释迦牟尼名为佛者，此是化佛。」
(3)梁译《摄大乘论》卷下有云：「由佛三身，应知智差别：一自性身，二受用身，三变化身。此中自性身者，是诸如来法身，于一切法，自在依止故；受用身者，诸佛种种土，及大人集转依止所显现，此以法身为依止，诸佛土清净大乘法，受乐受用因故；变化身者，以法身为依止，从住兜率陀天及退，受生、受学、受欲尘、出家往外道所修苦行、得无上菩提、转*轮、大般涅槃等，事所显现故。」并说法身有五相：?转依为相，?白净法为相，?无二为相，?常住为相，?不可思议为相。
(4)吉藏的《法华玄论》卷九则云：「今依法华论(妙法莲华经优婆提舍)，具明三身，可有三义：一者法身，无始终，即是无三世义。二者修因得果，以为报佛，此有始无终义；以修因满，初证法身，故名为始，证法身已后，无复生灭，所以无终。三化身，有始有终，就化身中，自开二身：化菩萨，名舍那，如化千世界麻数菩萨，无凡夫二乘等众是也；次化二乘，名释迦，如生王宫、伽耶成佛是也。」又云：「从初证法身已来，垂迹化物，竟王宫之前，名过去世；托生王宫，乃至双林灭度，谓现在世；自尔已后，为未来世。此皆是迹身有三世，本身无三世义由来。」
由以上所举资料可知，对于法身的定义，颇为一致，对报身及化身的解释，即有异义。有说地上菩萨所见的是报身佛，二乘及凡夫所见的是应化身佛。有说报身是依止法身，又被大人集转依止，是受乐受用身，在人间八相成道的是变化身。又有人说，化身是迹身，法身是本身，报身及变化身皆依止法身，而化身又开出教化菩萨的佛身及教化二乘凡夫的佛身；此则与报身为初地以上菩萨所见者，看法有出入。
至于天台宗的三身说，依《教观纲宗》所示，是以三身配四教而显现出来的，已如通教究竟即项下的注1.(第二三九页)中略述，今再列举如下：
(1)三藏教，成劣应身，在木菩提树下，以生草为座。为度三乘根性的人。
(2)通教，成带劣胜应身，在七宝菩提树下，以天衣为座。为度三乘根性的人。
(3)别教，成圆满报身，在莲华藏世界的七宝菩提树下，以大宝华王为座，为度界外钝根菩萨。
(4)圆教，成清净法身，居上上品常寂光净土，又名上上品实报无障碍净土，性修不二，理事平等，为度界外利根菩萨。
此中的藏通二教，都是应化身，唯其藏教的称为劣应身，通教的称为带劣胜应身，亦名胜应身。法身即是自性身，本来无定相，亦无指方立向的净土，所以称为常寂光净土；可是圆教也要度界外利根菩萨，所以又将法身所居者，另名上上品实报无障碍净土。
依据关口真大《四教仪》附录的第十六图表所示，法身佛唯属圆教，报身佛为通教及别教得见；报身佛又分为自受用及他受用的二部分，他受用身即是胜应身，乃为通、别、圆三教所共见。圆人所见者，不是法身，仍属报身。这似乎就解决了法报二身不分的困难。
3.「四土」：四土即四种净土，主要是天台智顗的分类法。而在经中所见，净土原为大乘佛法的共识。《大智度论》卷九十三说，阿罗汉人，既尽三界有漏，故不复生三界，出过三界，即生净土。净影寺慧远撰的《大乘义章》卷十九，举出许多从经中所见净土的异名，例如佛地、佛界、佛国，佛土、净剎、净界、净国、净土等。最有代表性的经典则有《弥陀三部经》、《阿?佛国经》、《维摩经》的〈佛国品〉等。
天台智顗所撰的《观无量寿佛经疏》及智顗说、湛然所节略的《维摩经略疏》卷一，深入的讨论净土，并将经论中所说的净土思想，整合而组织成为四种净土。《观无量寿佛经疏》说：「四种净土，谓凡圣同居土、方便有余土、实报无障碍土、常寂光土也。」又于《维摩经略疏》卷一中说：「明佛国者，诸佛利物，差别之相，无量无边，今略为四：一染净国，凡圣共居；二有余，方便人住；三果报，纯法身居……；四常寂光，即妙觉所居也。」
其中的凡圣同居土，是凡夫及圣人共居的界内土，而此又有凡居及圣居之二种。凡居亦有四恶趣众生所居土及人天善趣所居土之别。圣居亦有实圣和权圣之二种，实圣是声闻的第四果、辟支佛、通教第六地以上、别教第十住地以上所居，此等之人，既断界内见思二惑，犹有果报身在，故仍住于界内。权圣是方便有余土的三乘人，以及法身的菩萨、妙觉的如来，为利益有缘众生，生此界内。
方便有余土中也分净土及秽土，净土如阿弥陀佛的西方安养世界，秽土如我们所居的这个娑婆世界。为何名为方便土或名有余土？因为是阿罗汉、辟支佛、地前之菩萨所居土，这些人由于是修方便道，而断除四住地烦恼，故名方便土，又以这些人虽舍分段生死而受法性身，犹未舍离变易生死，故名其所居为有余土。
吉藏的《大乘玄论》卷五，则继智顗之后，将四种净土的名称加以修改：(1)凡圣同住土，例如当来弥勒下生人间成佛时的此界，以及现今阿弥陀佛正在说法的西方净土。(2)大小同住土，罗汉、辟支佛、大力菩萨，舍三界分段生死，生界外净土。(3)独菩萨所住土，菩萨道已过二乘，所居之土自亦不同，如《维摩经》中的香积世界，已无二乘之名。(4)诸佛独居土，如《仁王般若经》卷上所说的「三贤十圣住果报，唯佛一人居净土」。
现将《教观纲宗》所示的天台宗四种净土介绍一下。藏教的劣应身佛，居凡圣同居之秽土；通教的带劣(胜)应身佛，居凡圣同居的净土、亦居二乘三贤等所见的方便有余土；别教及圆教的圆满报身佛，他受用身居于实报无障碍土，自受用身居于常寂光土；清净法身佛则独居常寂光净土。
有关三身四土，请见附图十四(第三九○页)。
七、圆教的修证果位
原文
此教名最上佛法，亦名无分别法，以界外灭谛为初门，当体即佛，而能接别、接通。接别者，上根十住被接，中根十行被接，下根十向被接。按位接，即成十信；胜进接，即登初住。接通已如通教中说。故曰：别教接贤不接圣，通教接圣不接贤。以别登地，乃名为圣，证道同圆，不复论接。通八人上，便名为圣，方可受接，若干慧、性地二贤，仅可称转入别圆，未得名接。若藏教，未入圣位，容有转入通、别、圆义，已入圣后，保果不前，永无接义，直俟法华，方得会入圆耳。
语译
此圆教，又名为最上的佛法，亦名无分别法。于四种四谛中，诠无作四谛，故以界外灭谛为初门，所以是当体即佛，而能接别教之人入圆教，接通教之人入圆教。
所谓接别教，上根之人于别教的十住位被圆教所接入，中根之人于别教的十行位被圆教所接入，下根之人要到别教的十回向位始被圆教所接入。
如果是按位接，即成圆教的十信位；若是胜进接，即登圆教的初住位。
圆教接通教，已于通教章中说过了。
至于「别教接贤不接圣，通教接圣不接贤」这是说，圆教只接别教的贤位人不接别教的圣位人，圆教只接通教的圣位人不接通教的贤位人。
因为别教之人登了初地已名为圣，证道虽仅同于圆教的初住，已能断除一品无明，所以不必用圆教来接了。通教在三乘共十地中的第三八人地以上，已断三界见惑，已名为圣，证声闻初果，方够资格被圆教所接，比之于别教，只是初住，仍属三贤位的开始；三乘共十地的初干慧地、二性地，是通教的二贤位，仅可称为转入别教及圆教，不得名为被接入别教和圆教。
至于藏教之人，未入圣位者，容或也有转入通、别、圆三教之义；唯其既入二乘的圣位之后，就会永远保守着已得的二乘圣果，不想再向大乘的菩萨位前进，所以也没有被接之义了。这些人要等待到了法华会上，还有机会，会三乘归一乘，而进入圆教。
通教被接入别圆二教，别教被接入圆教。请见附图十五及十六(第三九一、三九二页)。
注释
「接」、「转」、「会」：圆教与通、别二教之间的关系，端在于修证行位的后后接入前前，唯有藏教不被别教及圆教所接入，亦容有藏教之人转入别圆二教，到了说《法华经》的大会中，前面三教，才可能一并会入圆教。
八、圆教的十法成乘
原文
十法成乘者，一观不思议境。二真正发菩提心。三善巧安心止观。四以圆三观破三惑遍。五善识通塞。六调适无作道品、七科三十七分。七以藏通别等事相法门，助开圆理。八知次位，令不生增上慢。九能安忍，策进五品而入十信。十离法爱，策于十信，令入十住，乃至等妙。
〔旭师自注云〕：(
(1)观不思议境：其车高广。
(2)真正发菩提心：又于其上，张设幰盖。
(3)善巧安心止观：车内安置丹枕。
(4)以圆三观破三惑遍：其疾如风。
(5)善识通塞：车外枕亦作轸。
(6)调适无作道品，七科三十七分：有大白牛，肥壮多力等。
(7)助开圆理：又多仆从，而侍卫之。
(8)策于十信，令入十住，乃至等妙：乘是宝乘，游于四方，直至道场。)
上根观境，即于境中，具足十法；中根从二，展转至六，随一一中，得具十法；下根须具用十也。
又复应知，说前三教，为防偏曲，文意所归，正归于此。
语译
圣严识：前面的藏、通、别三教，虽亦明述十乘观法，而《摩诃止观》所说十法成乘，文意正在此圆教。此请参阅前三教各章的十法成乘原文及注释所明。德义的《教观纲宗赘言》卷下云：《教观纲宗》所明四教的十乘观法，但略点示，未具明其行相，行门始末，广在《摩诃止观》。学者们若能善读《摩诃止观》，而看此十法文字，则大有补益于下手修证了。
所谓圆教的十法成乘：
1.观不思议境，如《法华经‧譬喻品》所说的「其车高广」，《法华文句》卷五下云：「譬如来知见深远，横周法界之边际，竖彻三谛之源底」。
2.真正发菩提心，如《法华经‧譬喻品》所说的「又于其上，张设幰盖」，《法华文句》卷五下释云：「譬四无量，众德之中，慈悲最高，普覆一切也。」
3.善巧安心止观，如《法华经‧譬喻品》所说的车内「安置丹枕」，《法华文句》卷五下释云：「譬一行三昧，息一切智、一切行也」，丹喻无分别法也。
4.以圆三观，破三惑遍，如《法华经‧譬喻品》云「其疾如风」。《法华文句》卷五下释云：「八正道中行，速疾到萨婆若(一切智)」。
5.善识通塞，如「车外枕，亦作轸」，此非经文，《法华文句》卷五云：「车若驾运，随所到处，须此支昂，譬即动而静，即静而动。」喻为若塞须破，若通须护，但除其病，不除其法。
6.调适无作道品，有七科计三十七菩提分。如〈譬喻品〉云「有大白牛，肥壮多力等」，原经文是「驾以白牛，肤色充洁，形体姝好，有大筋力，行步平正」。《四教仪集注》云，此喻以实相为车体，道品为白牛作前导。也就是以无作道品，牵引不思议观境之车。
7.对治助开，以藏、通、别等三教的事相法门，助开圆理，如〈譬喻品〉云：
「又多仆从，而侍卫之」，《法华文句》卷五下释云：「譬方便波罗蜜，能屈曲随人，给侍使令，(乃至)众魔外道、二乘小行，皆随方便智用。」《四教仪》则云「若正道多障，圆理不开，须修事助，谓五停心及六度等。」
8.知次位，《四教仪》云：「谓修行之人，免增上慢故。」旭师的《释义》第三十九条有云：「倘不知次位，起增上慢，以凡滥圣，招过不轻，故须深自简察，为究竟耶？为分证耶？为相似耶？抑亦仅仅小轻安耶？既知次位，不起增上慢。」
9.能安忍，《释义》三十九条云：「有强软诸魔恼乱真修，须加安忍不动不退，策进五品(弟子位)而阶十信。」
10.离法爱，《释义》云：既阶十信，六根清净，得顺道法，易生法爱，须离法爱，而入分真的十住，乃至等觉、妙觉。犹如《法华经‧譬喻品》的偈颂云「乘是宝车，游于四方，……直至道场。」经文原句是「乘此宝乘，直至道场，以是因缘，十方谛求，更无余乘，除佛方便。」游四方之句，乃是出于《四教仪》，意谓游四十个位次。《释义》云：在六根清净的十信位之后，即入分真即佛位，「入分真已，分得大理、大誓愿、大庄严、大智断、大?知、大道、大用、大权实、大利益、大无住。」
以上圆教的十乘观法，若是上根人，观第一不思议境，即于此一境中，具足了十乘观法的全部。若是中根人，须从第二真正发菩提心，展转次第经历，至第六调适道品，始能随其任何一法，皆得全部的十法。若是下根人，须得次第具足使用十法。请见附图十七(第三九三页)
并且亦当知道：前面的藏、通、别三教，虽亦各明十乘观，那是为了防止偏曲，至于真正的文意指归，实归于此圆教。四教行位断证对照，请见附图十八(第三九四页)。西元二○○一年六月二十八日圣严成稿于纽约象冈道场
当知顿等所用，总不出藏等四味。藏以析空为观，通以体空为观，别以次第为观，圆以一心为观。四观各用十法成乘，能运行人，至涅槃地；藏、通二种教观，运至真谛涅槃，别、圆二种教观，运至中谛大般涅槃。
藏、通、别三，皆名为权，唯圆教观，乃名真实。就圆观中，复有三类：一顿、二渐、三不定也。为实施权，则权含于实；开权显实，则实融于权。良由众生根性不一，致使如来巧说不同。
且约一代，略判五时：一华严时，正说圆教，兼说别教，约化仪名顿。二阿含时，但说三藏教，约化仪名渐初。三方等时，对三藏教半字生灭门，说通别圆教满字不生不灭门，约化仪名渐中。四般若时，带通别二权理，正说圆教实理，约化仪名渐后。五法华涅槃时，法华开三藏通别之权，唯显圆教之实，深明如来设教之始终，具发如来本迹之广远，约化仪名会渐归顿，亦名非顿非渐。
涅槃重为未入实者，广谈常住；又为末世根钝，重扶三权。是以追说四教，追泯四教。约化仪亦名非顿非渐，而秘密、不定，二种化仪，遍于前之四时。唯法华是显露，故非秘密，是决定，故非不定。
法华玄义云：夫五味半满，论别，别有齐限，论通，通于初后。章安尊者云：人言第二时，十二年中说三乘别教，若尔，过十二年，有宜闻四谛、十二因缘、六度，岂可不说？若说，则三乘不止在十二年中，若不说，则一段在后宜闻者，佛岂可不化也。定无此理！经言：为声闻说四谛，乃至说六度。不止十二年。盖一代中，随宜闻者，即说耳。如四阿含、五部律，是为声闻说，乃讫于圣灭，即是其事。何得言小乘悉十二年中也。人言第三时三十年中说空宗般若、维摩、思益，依何经文知三十年也？大智度论云：须菩提于法华中，闻说举手低头，皆得作佛，是以今问退义，若尔，大品与法华，前后何定也。
先明通五时者：自有一类大机，即于此土，见华藏界，舍那身土，常住不灭，则华严通后际也；只今华严入法界品，亦断不在三七日中。复有一类小机，始从鹿苑，终至鹤林，唯闻阿含、毗尼、对法，则三藏通于前后明矣。章安如此破斥，痴人何尚执迷！复有一类小机，宜闻弹斥褒叹，而生耻慕，佛即为说方等法门，岂得局在十二年后，仅八年中！且如方等陀罗尼经，说在法华经后，则方等亦通前后明矣。复有三乘，须历色心等世出世法，一一会归摩诃衍道，佛即为说般若，故云：从初得道乃至泥洹，于其中间，常说般若，则般若亦通前后明矣。复有根熟众生，佛即为其开权显实，开迹显本，决无留待四十年后之理，但佛以神力，令根未熟者不闻，故智者大师云：「法华约显露边，不见在前，秘密边论，理无障碍。」且如经云：「我昔从佛，闻如是法，见诸菩萨，授记作佛。」如是法者，岂非妙法？又梵网经云：「吾今来此世界八千返，坐金刚华光王座」等，岂非亦是开迹显本耶？复有众生，应见涅槃而得度者，佛即示入涅槃，故曰：「八相之中，各具八相，不可思议。」且大般涅槃经，追叙阿阇世王忏悔等缘，并非一日一夜中事也。
次明别五时者，乃约一类最钝声闻，具经五番陶铸，方得入实。所谓初于华严，不见不闻，全生如乳。(华严前八会中，永无声闻，故云不见不闻。至第九会入法界品，在祇园中，方有声闻，尔时已证圣果，尚于菩萨境界，如哑如聋。验知尔前纵闻华严，亦决无益。然舍利弗等，由闻藏教，方证圣果，方预入法界会，则知入法界品，断不说在阿含前矣。人胡略不思察，妄谓华严局在三七日内耶？)
然只此别五时法，亦不拘定年月日时，但随所应闻，即便得闻。如来说法，神力自在，一音异解，岂容思议？又有根稍利者，不必具历五味，或但经四番、三番、二番陶铸，便得入实。若于阿含、方等、般若，随一悟入者，即是秘密、不定二种化仪所摄。复有众生，未堪闻法华者，或自甘退席，或移置他方，此则更待涅槃捃拾，或待灭后余佛，事非一概。熟玩法华玄义、文句，群疑自释。
顿有二义：一顿教部，谓初成道，为大根人之所顿说，唯局华严。(凡一代中，直说界外大法，不与三乘共者，如梵网、圆觉等经，并宜收入此部，是谓以别定通，摄通入别也。)
渐亦二义：一渐教部，谓惟局阿含为渐初。(凡一代中，所说生灭四谛、十二缘生、事六度等，三乘权法，并宜收入此部。)方等为渐中。(凡一代中，所说弹偏斥小、叹大褒圆等经，及余四时所不摄者，并宜摄入此部，如增上缘，名义宽故。)般若为渐后。(凡一代中，所说若共不共，诸般若教，并宜摄入此部。)
不定亦有二义：一不定教，谓于前四时中，或为彼人说顿，为此人说渐，彼此互知，各别得益；即是宜闻顿者闻顿，宜闻渐者闻渐也。(法华决定说大乘，故非不定教相。)二不定益，谓前四时中，或闻顿教得渐益，或闻渐教得顿益，即是以顿助渐、以渐助顿也。(随闻法华一句一偈，皆得受记作佛，故非不定益也。)
今此三观，名与教同，旨乃大异。何以言之？顿教指华严经，义则兼别；顿观唯约圆人，初心便观诸法实相，如摩诃止观所明是也。渐教指阿含、方等、般若，义兼四教，复未开显；渐观亦唯约圆人，解虽已圆，行须次第，如释禅波罗蜜法门所明是也。不定教指前四时，亦兼四教，仍未会合；不定观，亦唯约圆人，解已先圆，随于何行，或超或次，皆得悟入，如六妙门所明是也。(此本在高丽国，神洲失传。)
三藏教，四阿含为经藏，毗尼为律藏，阿毗昙为论藏。此教诠生灭四谛，(苦则生、异、灭三相迁移，集则贪、瞋、痴、等分，四心流动，道则对治易夺，灭则灭有还无。)亦诠思议生灭十二因缘，(无明缘行、行缘识、识缘名色、名色缘六入、六入缘触、触缘受、受缘爱、爱缘取、取缘有、有缘生、生缘老死忧悲苦恼。无明灭则行灭、行灭则识灭、识灭则名色灭、名色灭则六入灭、六入灭则触灭、触灭则受灭、受灭则爱灭、爱灭则取灭、取灭则有灭、有灭则生灭、生灭则老死忧悲苦恼灭。)亦诠事六度行，(布施、持戒、忍辱、精进、禅定、智慧。)亦诠实有二谛。(阴、入、界等实法为俗，实有灭乃为真。)开示界内钝根众生，令修析空观，(观于地、水、火、风、空、识六界，无我我所。)出分段生死，证偏真涅槃。正化二乘，傍化菩萨。
观行即者，一五停心，二别相念，三总相念，外凡资粮位也。五停心者，一多贪众生不净观，二多瞋众生慈悲观，三多散众生数息观，四愚痴众生因缘观，五多障众生念佛观。以此五法为方便，调停其心，令堪修念处，故名停心也。别相念者，一观身不净，二观受是苦，三观心无常，四观法无我；对治依于五蕴所起四倒也。总相念者，观身不净，受、心、法，亦皆不净；观受是苦，心、法、身，亦皆苦；观心无常，法、身、受，亦皆无常；观法无我，身、受、心，亦皆无我也。
分证即者，前三果有学位也。初须陀洹果，此云预流，用八忍八智，顿断三界见惑，初预圣流，名见道位。二斯陀含果，此云一来，断欲界六品思惑，余三品在，犹润一生。三阿那含果，此云不还，断欲界思惑尽，进断上八地思，不复还来欲界，此二名修道位。
究竟即者，三乘无学位也。一小乘第四阿罗汉果，此含三义：一杀贼，二应供，三无生。断三界见思俱尽，子缚已断，果缚尚存，名有余涅槃；若灰身泯智，名无余涅槃。二中乘辟支佛果，此人根性稍利，逆顺观察十二因缘，断见思惑，与罗汉同，更侵习气，故居声闻上。
三大乘佛果，此人根性大利，从初发心，缘四谛境，发四弘誓，即名菩萨，修行六度。初阿僧祇劫，事行虽强，理观尚弱，准望声闻，在外凡位。第二阿僧祇劫，谛解渐明，在暖位。第三阿僧祇劫，谛解转明，在顶位。六度既满，更住百劫，修相好因，在下忍位。次入补处，生兜率天，乃至入胎、出胎、出家、降魔、安坐不动时，是中忍位。次一剎那，入上忍。次一剎那，入世第一，发真无漏三十四心，顿断见思，正习无余；坐木菩提树下，以生草为座，成劣应身，(如释迦丈六，弥勒十六丈等。)受梵王请，三转*轮，度三根性；缘尽入灭，与阿罗汉、辟支佛，究竟同证偏真法性，无复身智依正可得。
此教具三乘法：声闻观四谛，以苦谛为初门，最利者三生，最钝者六十劫，得证四果。辟支观十二因缘，以集谛为初门，最利者四生，最钝者百劫，不立分果，出有佛世名缘觉，出无佛世名独觉。菩萨弘誓六度，以道谛为初门，伏惑利生，必经三大阿僧祇劫，顿悟成佛。然此三人，修行证果虽则不同，而同断见思，同出三界，同证偏真，只行三百由旬，入化城耳。
十法成乘者：一观正因缘境，破邪因缘、无因缘二种颠倒。二真正发心，不要名利，惟求涅槃。(二乘志出苦轮，菩萨兼悯一切。)三遵修止观，谓五停名止，四念名观。四遍破见爱烦恼。五识道灭、还灭、六度，是通，苦集流转六蔽，是塞。六调适三十七品，入三脱门。七若根钝不入，应修对治事禅等。八正助合行，或有薄益，须识次位，凡圣不滥。九安忍内外诸障。十不于似道而生法爱。是为要意，利人节节得入，钝者具十法方悟。
通教，钝根通前藏教，利根通后别圆，故名为通。又从当教得名，谓三人同以无言说道，体法入空，故名为通。此无别部，但方等、般若中，有明三乘共行者，即属此教。诠无生四谛，(苦无逼迫相，集无和合相，道不二相，灭无生相。)亦诠思议不生灭十二因缘，(痴如虚空，乃至老死如虚空；无明如幻化，不可得故，乃至老死如幻化不可得。)亦诠理六度行，(一一三轮体空。)亦诠幻有空二谛，(幻有为俗，幻有即空为真。)亦诠两种含中二谛，(一者幻有为俗，幻有即空不空，共为真；是通含别二谛，故受别接。二者幻有为俗，幻有即空不空，一切法趣空不空为真；是通含圆二谛，故受圆接。)亦诠别入通三谛，(有漏是俗，无漏是真，非有漏非无漏是中。)亦诠圆入通三谛。(二谛同前，点非漏非无漏，具一切法，与前中异。)开示界内利根众生，令修体空观，(阴、界、入，皆如幻化，当体不可得。)出分段生死，证真谛涅槃。正化菩萨，傍化二乘。
理即者，无生也。诸法不自生，亦不从他生，不共不无因，是故知无生。(此四句推检，通、别、圆三教，皆用作下手工夫。但先解不但中者，即成圆教初门；先闻但中理者，即成别教初门；未闻中道体者，止成通教法门。)
分证即者，从八人地至菩萨地，有七位也。三八人地者，入无间三昧，八忍具足，智少一分。四见地者，八智具足，顿断三界见惑，发真无漏，见真谛理，即三乘见道位，与藏须陀洹齐。五薄地者，三乘断欲界六品思惑，烦恼渐薄，与藏斯陀含齐。六离欲地者，三乘断欲界思惑尽，与藏阿那含齐。七已办地者，三乘断三界正使尽，如烧木成炭，与藏阿罗汉齐，声闻乘人止此。八支佛地者，中乘根利，兼侵习气，如烧木成灰，与藏辟支佛齐。九菩萨地者，大乘根性，最胜最利，断尽正使，与二乘同，不住涅槃，扶习润生，道观双流，游戏神通，成熟众生，净佛国土。此与藏教菩萨不同，藏教为化二乘，假说菩萨，伏惑不断，正被此教所破，岂有毒器堪贮醍醐？
此教亦具三乘根性，同以灭谛为初门，然钝根二乘，但见于空，不见不空，仍与三藏同归灰断，故名通前；利根三乘，不但见空，兼见不空，不空即是中道，则被别圆来接，故名通后。
中道又分为二：一者但中，唯有理性，不具诸法，见但中者，接入别教。二者圆中，此理圆妙，具一切法，见圆中者，接入圆教。就此被接，又约三位：一者上根，八人、见地被接；二者中根，薄地、离欲地被接；三者下根，已办地、支佛地被接。就此三位被接，又各有按位、胜进二义：若按位接，或同别十向，或同圆十信；若胜进接，或登别初地，或登圆初住；既被接已，实是别圆二教菩萨，于当教中，仍存第九菩萨地名，至机缘熟，示现成佛，乃是别地圆住，来示世间最高大身，非由通教教道得成佛也。通教尚无实成佛义，况藏教哉？藏教佛果，亦皆别地、圆住、所现劣应身耳。
十法成乘者，一明观境，六道阴入，能观所观，皆如幻化。二明发心，二乘缘真自行，菩萨体幻兼人，与乐拔苦，譬于镜像。三安心如空之止观。四以幻化慧，破幻化见思。五虽知苦、集、流转、六蔽等，皆如幻化，亦以幻化道灭，还灭六度等通之。六以不可得心，修三十七道品。七体三藏法，无常苦空，如幻而治，八识干慧等如幻次位，而不谬滥。九安忍干慧位，内外诸障，而入性地。十不着性地相似法爱，而入八人见地证真。利钝分别如前说。
别教，谓教、理、智、断、行、位、因、果，(教则独被菩萨，理则隔历三谛，智则三智次第，断则三惑前后，行则五行差别，位则位不相收，因则一因?出，不即二边，果则一果不融，诸位差别。)别前藏通二教，别后圆教，故名别也。此教诠无量四谛，(苦有无量相，十法界不同故；集有无量相，五住烦恼不同故；道有无量相，恒沙佛法不同故；灭有无量相，诸波罗蜜不同故。)亦诠不思议生灭十二因缘，(枝末无明为分段生因，根本无明为变易生因。)亦诠不思议六度十度，(于第六般若中，复开方便、愿、力、智四种权智，共成十度。一一度中，摄一切法、生一切法、成一切法，浩若恒沙。)亦诠显中二谛，(幻有、幻有即空，皆名为俗；不有不空，为真。)亦诠圆入别二谛，(幻有、幻有即空，皆名为俗；不有不空、一切法趣不有不空，为真。)亦诠别三谛，(开俗为两谛，对真为中，中理而已。)亦诠圆入别三谛。(二谛同前，点真中道，具足佛法。)开示界外钝根菩萨，令修次第三观，(先空、次假、后中。)出分段变易二种生死，证中道无住涅槃。
观行即者，外凡十信位也。一信心、二念心、三精进心、四慧心、五定心、六不退心、七回向心、八护法心、九戒心、十愿心。既先仰信中道，且用生灭因缘观，伏三界见思烦恼，故名伏忍，与通干慧、性地齐。
初十住者，一发心住，断三界见惑，与通见地齐。二治地住。三修行住。四生贵住。五方便具足住。六正心住。七不退住，断三界思惑尽，与通已办地齐。八童真住。九法王子住。十灌顶住，断界内尘沙，与通佛地齐。此十住名习种性，(研习空观。)用从假入空观，见真谛，开慧眼，成一切智，行三百由旬，证位不退。
次十行者，一欢喜行。二饶益行。三无瞋恨行。四无尽行。五离痴乱行。六善现行。七无着行。八尊重行。九善法行。十真实行。此十行名性种性，(分别假性。)用从空入假观，遍学四教四门，断界外尘沙，见俗谛，开法眼，成道种智。
次十回向者，一救护众生离众生相回向。二不坏回向。三等一切佛回向。四至一切处回向。五无尽功德藏回向。六随顺平等善根回向。七随顺等观一切众生回向。八真如相回向。九无缚解脱回向。十法界无量回向。此十向名道种性，(中道能通。)习中观，伏无明，行四百由旬，居方便有余土，证行不退。
分证即佛者，十地圣种性，(证入圣地。)及等觉性(去佛一等)也。初欢喜地，名见道位，以中道观，见第一义谛，开佛眼，成一切种智，行五百由旬，初入实报无障碍土，初到宝所，证念不退，得无功用道，随可化机缘，能百界作佛，八相成道，利益众生。二离垢地。三发光地。四焰慧地。五难胜地。六现前地。七远行地。八不动地。九善慧地。十法云地。各断一品无明，证一分中道。更破一品无明，入等觉位，亦名金刚心，亦名一生补处，亦名有上士。
究竟即佛者，妙觉性也，(妙极觉满。)从金刚后心，更破一品无明，入妙觉位，坐莲华藏世界，七宝菩提树下，大宝华王座，现圆满报身，(量同尘剎，相好剎尘。)为钝根菩萨，转无量四谛*轮。
十法成乘者，一缘于登地中道之境，而为所观，?出空有之表。二真正发心，普为法界。三安心止观，定爱慧策。四次第遍破三惑。五识次第三观为通，见思、尘沙、无明为塞，传传检校，是塞令通。六调适三十七道品，是菩萨宝炬陀罗尼，入三解脱门，证中无漏。七用前藏通法门，助开实相。八善知信、住、行、向、地、等、妙，七位差别，终不谓我叨极上圣。九离违顺强软二贼，策十信位，入于十住。十离相似法爱，策三十心，令入十地。
圆教，谓圆妙、(三谛圆融，不可思议。)圆融、(三一相即，无有缺减。)圆足、(圆见事理，一念具足。)圆顿，(体非渐成。)故名圆教。所谓圆伏、(圆伏五住。)圆信、(圆常正信。)圆断、(一断一切断。)圆行、(一行一切行。)圆位、(一位一切位。)圆自在庄严、(一心三谛为所庄严，一心三观为能庄严。)圆建立众生。(四悉普益。)
此教诠无作四谛，(阴入皆如，无苦可舍；无明尘劳即是菩提，无集可断；边邪皆中正，无道可修；生死即涅槃，无灭可证。)亦诠不思议不生灭十二因缘，(无明、爱、取，烦恼即是菩提，菩提通达，无复烦恼，即究竟净了因佛性也。行、有，业即解脱，解脱自在缘因佛性也。识、名色、六入、触、受、生、老死，苦即法身，法身无苦无乐是大乐，不生不死是常正因佛性也。故大经云十二因缘，名为佛性。)亦诠称性六度十度，(施为法界，一切法趣施，是趣不过等。)亦诠不思议二谛，(幻有、幻有即空，皆为俗；一切法趣有趣空、趣不有不空，为真；真即是俗，俗即是真，如如意珠，珠以譬真，用以譬俗，即珠是用；即用是珠，不二而二，分真俗耳。)亦诠圆妙三谛，(非惟中道具足佛法，真俗亦然，三谛圆融，一三三一，如止观说。)开示界外利根菩萨，令修一心三观，(照性成修，称性圆妙，不纵不横，不前不后，亦不一时。)圆超二种生死，圆证三德涅槃。
正约此教，方论六即。(前三虽约当教，各论六即，咸未究竟；以藏通极果，仅同此教相似即佛；别教妙觉，仅同此教分证即佛。又就彼当教，但有六义，未有即义，以未知心佛众生三无差别故也。是故夺而言之，藏通极果、别十回向，皆名理即，以未解圆中故；登地同圆，方成分证。)
相似即佛者，十信内凡位也，(名与别十信同，而义大异。)初信，任运先断见惑，证位不退，与别初住、通见地、藏初果齐。二心至七心，任运断思惑尽，与别七住、通已办、藏四果齐，而复大胜，故永嘉云：「同除四住，此处为齐；若伏无明，三藏则劣也。」八心至十心，任运断界内外尘沙，行四百由旬，证行不退，与别十向齐。
究竟即佛者，妙觉极果，断四十二品微细无明永尽，究竟登涅槃山顶，以虚空为座，成清净法身，(一一相好，等真法界。)居上上品常寂光净土，亦名上上品实报无障碍净土。性修不二，理事平等。
此教名最上佛法，亦名无分别法，以界外灭谛为初门，当体即佛，而能接别、接通。接别者，上根十住被接，中根十行被接，下根十向被接。按位接，即成十信；胜进接，即登初住。接通已如通教中说。故曰：别教接贤不接圣，通教接圣不接贤。以别若登地，乃名为圣，证道同圆，不复论接。通八人上，便名为圣，方可受接，若干慧、性地二贤，仅可称转入别圆，未得名接。若藏教，未入圣位，容有转入通、别、圆义，已入圣后，保果不前，永无接义，直俟法华，方得会入圆耳。
十法成乘者，一观不思议境，(其车高广。)二真正发菩提心。(又于其上，张设幰盖。)三善巧安心止观。(车内安置丹枕。)四以圆三观破三惑遍。(其疾如风。)五善识通塞。(如车外枕，亦作轸。)六调适无作道品、七科三十七分。(有大白牛，肥壮多力等。)七以藏通别等事相法门，助开圆理。(又多仆从而侍卫之。)八知次位，令不生增上慢。九能安忍，策进五品，而入十信。十离法爱，策于十信，令入十住，乃至等妙。(乘是宝乘，游于四方，直至道场。)
