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佛法原典 教理精义
 
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教理精义
 
上两次的绪言,乃是对原始佛教作个统观的说明。以下把经文节录出来,以便作讨论和研究。今天先看〈五阴相应〉的部分。
 
首先说明这些节录的经文,各位可以看到都是引用《杂阿含经论会编》。这本书我想各位都知道,是由印顺法师所编着。论是指《瑜珈师地论》,他把《杂阿含经》的经文,跟《瑜珈师地论》的论文对照后,写出这本《杂阿含经论会编》,书分上、中、下三册。各位如有兴趣,可去参考。其实,这本书也发行有光碟版。故我所节录的讲义,便都是从光碟版里拷贝出来的。在这个科技时代,能善用这些工具,确实方便不少。
 
我希望在经文部分,不只我可作节录,各位也可作节录。节录出来后,才方便作共同的研习。其次,这课程既称为「研习」,则非由我单独讲述,而是希望每个人都有机会、都有意愿来发表意见、分享心得,或只提出问题以供大众研讨,亦无不可。总之,我希望有更多的互动,有更多各位的参与。
 
下面即开始研讨〈五阴相应〉。我觉得在《杂阿含经》共八诵中,〈五阴相应〉乃是最重要的部分。
 
从无我,证解脱
 
因为佛陀最初在菩提树下觉悟了什么?以及佛陀最初在鹿野苑说法的重点为何?从〈五阴相应〉中,乃不难意会。当然,我们不必狭指是那一部经;但这乃佛法精要,必无可疑。这情况就像《大般若经》共六百卷,其精义唯《心经》尔!而《心经》的精义又是什么呢?乃第一句「观自在菩萨,行深般若波罗密多时,照见五蕴皆空,度一切苦厄。」的「照见五蕴皆空」。所以对这句话,如能彻底了悟,《大般若经》也就不用看了。同样,能把〈五阴相应〉的心要,完全理会的话;我相信整个佛法的教理,以及修行的精要,皆可完全掌握矣!
 
为什么这么说呢?我们乃回顾:释迦牟尼佛最初为何出家?我们都知道因祂在四城门中,看到生老病死的现象后;就发愿要去觉悟「了生死、断烦恼」的理路。经过六年苦行,最后在菩提树下觉悟了。祂觉悟什么了?以一般人都是从有我的思考模式,去作恶、行善,甚至修行、以求解脱。然这种以自我为中心的行持方式,不管你如何精进,终究是无法解脱的。因为有我,即是解脱最大的障碍。
 
佛陀经几年苦修后,传说在菩提树下,因「夜睹明星」而觉悟。其实,夜睹明星的故事,在《阿含经》里乃见不到。但从觉悟「众生本来无我」而证得解脱道,则是无可怀疑的。因为既无我,即无生死和烦恼。而众生都是从执着有我,执着五蕴:色、受、想、行、识为我,而产生贪、瞋、痴、慢、疑等烦恼。
 
于是,既能觉悟到众生本来无我,即破根本无明矣!而根本无明一破,随之而有的贪、瞋、慢、疑等烦恼,也就慢慢雕萎矣!所以,只要能觉悟无我,就能渐证得解脱道。
 
修道的精要,在《阿含经》乃讲得较简单,重点曰「断除爱欲」尔!这爱欲与「贪、瞋、慢、疑」。事实上,只是广狭不同尔。这怎么说?因为有爱欲,才会有因「爱不得」而产生的瞋恨。所以,瞋、爱乃一体两面,没有爱就不会有瞋;故断爱,也就断瞋了。同样,慢也是一种爱欲,因觉得自己有价值、自己了不起,而更爱我了。所以,能断无明、我见,也就能断我爱和我慢也。
 
至于疑,众生的疑,殆非指理上的疑。而是疑:什么对我有利?什么对我有害?这我当取?这我当舍?这疑,还是以我见、我爱为轴心。因此,断爱亦能断疑也。故爱欲一断,瞋、慢、疑就跟着断除了。所以修行的要务,只在于从觉悟五蕴本来皆空,而降伏贪、瞋、慢、疑等烦恼,这就能证得解脱道。
 
所以,前两次课程的重点,乃在厘清正直道与方便道。若能从逆习中,而内销无明跟爱欲,即是正直道也。相反地,若从顺习而外延贪、瞋、慢、疑,便是方便道尔!这两个重点能掌握住的话,解脱道便在其中矣!
 
解脱道和菩萨道
 
故众生在正知见未建立前,乃是以人为中心的思考方式。且这人,主要还是我;再从自我中心去推己及人,所以又有其他众生。这顺着有我、有众生的见解,去作恶就堕三恶道,去行善就是人天道,但都不是解脱道。反之,一旦能觉悟到「无我」的佛法,便会从以人为中心的思考方式,变成以法为中心的思考方式。于是,一切行为举止,自然能顺着法的大原则,去立身处世、去待人接物。如果能一切顺法而为,即自成就解脱道和菩萨道。
 
所以,就法的观点而言,解脱道跟菩萨道其实是不会有冲突的。因为既觉悟到无我,还会急求解脱吗?在某些大乘的经典,常贬小乘行者因急求解脱,而称之为自了汉。其实,若已觉悟诸法无我,反不求解脱。何以故?因为有我,才有束缚;有束缚,才需求解脱。既无我,则无束缚;何更求解脱乎?
 
其实既理会得无我,即使烦恼未能完全断除,也会淡薄很多。故先前强烈求解脱的动机也就跟着淡薄了。于是因不求解脱,反更趋向于解脱也。这乃「法尔如是」也。所以,在《阿含经》里常用「入法流」的比喻:一个已见法的人,就像一根木头被丢入河流中,便只会顺着水流,而归向大海。同理,既知法、见法,便终归解脱道尔。不只终归解脱道,而且是不会退转的。
 
然而所谓无我,并不是要把「色、受、想、行、识」的现象和作用,完全撤除了,才叫无我。因无我,主要是从「无常」去切入的,尤其是从「因缘所生法」去切入的。
 
法既众缘所生,即是无常、无我也。而众生乃执着内有一个不变的我,有一个能「作意、主宰」的我。至于其它者,为「非我」。故我与非我间,楚汉对峙,界限分明。既一切法都是因缘所生,则我跟非我间,其实是没有界限的。既我是其他法的因缘,也其他法是我的因缘。
 
从因缘所生法中,内破有个不变的我,有个能「作意、主宰」的我。外泯法法间的分隔、界限。于是封闭既除,心量自然广大,而自相应于菩萨道。既一切法、一切众生和我都是一体相关、辗转互动的;则自相应于同体大慈与无缘大悲。
 
这时,他还会刻意发心去度众生吗?不会!既内已破有个能「作意、主宰」的我,外也证得诸法如幻;为何还会刻意发心去度众生呢?但不发心,也非不为也。所以,一个真正觉悟法的人,既不急求解脱,也不刻意去度众生。于一切顺法而行中,自成就于解脱道与菩萨道。
 
随缘跟化缘
 
下面,我们再厘清一个很重要的观念,就是─随缘跟化缘。既说不刻意,那就是随缘啰!但其实最重要的,乃是化缘,要把缘转化。如以随缘而言,则碰到好吃的,就随缘去吃;碰到不高兴的事,就随缘发脾气。其实众生造业生死,也都是随缘哩!但这便不是化缘了。
 
故所谓化缘,乃是从过去以自我为中心的造业方式,转化成以法为中心的修行模式。人活着,乃无时无刻不在缘里,既有善缘,也有恶缘。所以若皆随缘,便无所拣择,而将被缘所牵而去造业、生死。
 
而一个有知见、有智慧者,才能从正知见中去化缘。云何化?把恶的缘,化成善的缘;把染的缘,化成净的缘。自私自利便是恶,成就众生便是善。有我就是染,无我才是净。当随时随地去化缘,才能内在清净身心,外在庄严世界。所以,没有正知见的人,是不可能化缘的。
 
在中国佛教的传统里,其实是倡「随缘不变,不变随缘」。不变的就是知见和道心。能从不变的知见和道心,去转化升华当下的缘,就能让自己和众生慢慢契入解脱道,也慢慢成就菩萨道。
 
所以佛法非那么神秘,修行亦非那么玄远。只这一念相应,世尊便在菩提树下成道;只这一句心要,佛法便在印度发扬光大。只这一旦契心,众生便能迈向解脱之大道。故佛教最重要的心法,何非〈五阴相应〉这部分呢?
 
讲义说明
 
下面我们就开始研习经文。经文各位可以看到,都有一个标题;这标题是我从经文中节录出来,而立为标题的,比如说「真实正观」。以有了标题后,如要检索,则会比较方便。
 
第二、关于经文,有的是全录,有的只节录部分。若从「如是我闻」开始,直到「欢喜奉行」者,便是全录的。也有某些经文较长,但我要论述的却没那么多,所以就把我所欲论述的部分节录出来而已!
 
第三、有的部分还将它简化。比如像《心经》的「色即是空,空即是色;受想行识,亦复如是。」其实,在印度的原文,乃「受即是空,空即是受,想即是空,空即是想。」以中国人好简,便都将之简化,而为「受想行识,亦复如是。」同样,在《阿含经》里也有很多类似的重复,所以如你看到有一个小括号(者亦然),就是我把它简化的。这样虽经文意思不变,却简洁多了。
 
所以这些讲义,不代表原来的经文,但意思是一样的。如各位对原文有兴趣,便可从讲义所标示的《阿含经论汇编》第几页,去找到原文。
 
好!我们现在开始看第一篇经文─〈真实正观〉。既讲义已事先发给各位,所以我不从头念到尾,也不每句话都加以解释。相信以各位的程度,也不需如此。
 
【五阴相应】
 
真实正观
 
如是我闻:一时,佛住舍卫国祇树给孤独园。尔时世尊告诸比丘:「色无常,无常即苦,苦即非我,非我者亦非我所;如是观者,名真实正观。
 
我们首先看─无常即苦。很多人以为苦,乃狭指「痛苦」而已!但无常未必痛苦。虽身体本是好的,现变坏了是无常。但身体本不好的,现变好了,也是无常。故不当只看到花谢时,才感受到无常。其实花能开,也是无常呀!如果不无常的话,花就不会开;不无常的话,人也不会生下来。因为无常既可能变好,也可能变坏;所以是没有方向性的。
 
故「无常即苦」,非谓无常就必痛苦。但在无常的世界里,我们会觉得不安定。因为我们都希望它往对我有利的方向去变化,但无常未必往那个方向去变化。有时候顺,有时候逆。因此「无常即苦」的苦,乃源于它的不安定性;而不安定者,就会造成我们心理的压力。
 
「苦即非我」,我们没办法去掌握它变化的方向者,就是非我也。「我」是指「主宰」的意思;就像国王一样,有主宰国家大事的能力。我们都惑以为「内在有一个永恒不变的主宰者」,而名之为「我」。但事实上,我们对一切现象的变化,是没有主宰能力的。既对外在的变化是没有主宰的能力,也对内在的身心没有主宰的能力。所以谓─无常即苦,苦即非我。
 
「非我者亦非我所」其实,众生所认定的「我」,乃是个笼统的观念;因为在我的领域下,又包含很多元素。比如我的身体,我的家人,我的钱财,我的名誉,我一切的一切,这即称为「我所」也。故如果我不存在的话,这些元素就解散了。但解散,而非灭绝。就像一家公司解体了,不是它的成员都死光了;而是不再附属于这公司而已!
 
「如是观者,名真实正观」,故能从无常的现象,体会到无我的真理。更从无我的真理而放下对一切「我所」的罣碍、执着,即是跟智慧相应的思惟和体认。
 
如是受、想、行、识无常,无常即苦,苦即非我,非我亦非我所;如是观者,名真实正观。
 
圣弟子如是观者,厌于色,厌受、想、行、识。厌故不乐,不乐故得解脱,解脱者真实智生:我生已尽,梵行已立,所作已作,自知不受后有。」时诸此比丘闻佛所说,欢喜奉行。
 
──《杂阿含经论会编》(上)p.13
 
这里的「厌」,也不是讨厌的意思。如果一个人修行后,从本来喜欢、贪着的,变成厌恶、瞋恨,乃不能解脱。因为既贪着是烦恼,也瞋恨是烦恼。他只是从这一边,换到另一边而已!故「厌」,当是指变成淡泊而不执着的意思。
 
「厌故不乐,不乐故得解脱」这不乐,就是指淡泊的意思。我们所喜欢的,其实就是我们的负担。喜欢得越多,负担也就越重;喜欢得越深,负担也就越牢固。然我们所喜欢的,真有那么多吗?表面好象很多,其实骨子里只为「太喜欢我」而已!吃好的,乃为滋润、长养我的色身;穿好的,乃为打扮、庄严我的身材;用好的,乃为凸显、夸耀我的能耐。这一切爱得越多,爱得越深;负担也就越粘着、越沉重。故能从本来贪爱不舍的,慢慢变成淡泊宁静,便一切负担都已松懈矣!
 
「解脱者真实智生:我生已尽,梵行已立,所作已作,自知不受后有。」我们的生命,乃由两种执着和合而成,就是无明与爱欲。无明,谓错以为内在有个我;爱欲,因时时刻刻想要保护这个我,想要凸显这个我。于是,生命就像滚雪球一般,虽有时候脱落一些,但很快地又粘着一些;故雪球总是存在着、延续着、变化着。
 
如一旦觉悟到:生命的本质是无我的,便不再产生爱欲。于是雪球凝聚的力量就消失了,它就慢慢散落,以至于再也看不到这个个体了。这称为「我生已尽,梵行已立」。至于「所作已作」,因为有执着,才得东搞西忙;现一切不执着,任运自不在了;就没什么可忙的。
 
「时诸此比丘闻佛所说,欢喜奉行。」所以,修行其实没那么刻板、玄妙,只是从无常去观无我,从无我而放下一切因我所而有的负担,便能证得解脱也。
 
不顾过去色,不欣未来色
 
如是我闻:一时,佛住舍卫国祇树给孤独园。尔时世尊告诸比丘:「过去、未来色无常,况现在色!圣弟子如是观者,不顾过去色,不欣未来色,于现在色厌、离欲、正向灭尽。
 
如是过去、未来,受、想、行、识无常,况现在受、想、行、识!圣弟子如是观者,不顾过去识,不欣未来识,于现在识厌、离欲、正向灭尽。如无常,苦、空、非我,亦复如是。」时诸比丘闻佛所说,欢喜奉行。
 
──《杂阿含经论会编》(上)p.10 ~ p.11
 
「色」在佛法里,有较广泛的定义,也有较狭隘的定义。我们先从最广泛的定义说起:
 
如曰「心、色」二法,既以色来对应心,则色乃代表一切物质现象。包括眼所看到的、耳所听到的、鼻所嗅得的、触所感受的及意识中所现起的,只要是心的对象,便称为色也。这是最广义的色法。
 
若于色法中,再分「色、声、香、味、触、法」六尘,于是这时候的色尘,乃狭隘指眼睛所看到的对象。
 
在眼睛所看到的色尘中,其又分为三种:一是颜色,如青、红、皂、白等不同的颜色。第二是形色,比如或方、或圆、或扁,有各式各样不同的相状。第三是表色,乃指动态的形相也。像形容一个人,朱唇皓齿,是指颜色;虎背熊腰,是指形色;至于手舞足蹈者,乃表色也。于是愈区分,色的定义就越狭隘了。因此,「色」真正的定义,必从上下文中对照,才能明了。现很多人都只将它当成色情的色,便是太鲁莽了。
 
我们看经文。「过去、未来色无常,况现在色!」一切物质现象,都是无常的。故不只过去无常,未来无常,连现在也无常。
 
「圣弟子如是观者,不顾过去色,不欣未来色,于现在色厌、离欲、正向灭尽。」各位要知道,但观察、体认无常,不见得就能相应于解脱道。因为,既在无常的世界里,会让我们产生不安定感。所以有的人就会钻牛角尖,愈想愈紧张、害怕,以至得了「忧郁症」。也有些人,刚好相反。既未来不可知,现在且「今朝有酒今朝醉」,现能吃,就赶快吃;现能睡,就沉迷不欲醒。能管它明天如何呢?以上心态,乃皆不与解脱道相应也。
 
故云何观无常,才能解脱呢?如刚才所说:无常其实是没有方向性的。故观无常最重要的,乃是消除我们对方向性的期待、执着。因为,如期待、执着它往我预设的方向去变化;但事实刚好相反,则我们就会因失望而烦恼。故对色尘期待愈深,我们的负担与烦恼也就愈重。而若消除了对过去色、未来色、现在色的种种期待、执着,也就解脱了束缚和烦恼。
 
「不顾」是不回顾、不留恋。「不欣」是不预设、不期待。过去有好的景象,我们不留恋。过去有苦的遭遇,我们也能寂然释怀。同时,对未来可能的遭遇,也不预设和期待。故对一切现象,皆能淡泊无诤。「厌」是淡泊、不迎不拒的意思,甚至从另一个角度来讲便是「能涵容」。若对一切现象都能涵容,要怎么变化都随便你;故因为都能接受,便没有烦恼。
 
「当活在一个没有希望的世界里」,这对很多人来讲,是不可思议的。人总是为有理想、有目标才活得下去。可是有了理想和目标,便不免成为负担了。或问「没有理想、没有目标,活着做什么呢?」如前所谓:虽不依人而活,且能顺法而为。故虽不想成就什么,但犹能随当下的因缘去提升、转化。而这也是为「法尔如是」而已!
 
因此「不顾过去色,不欣未来色」即是要我们去过一种「既没有希望,也没有负担」的生活方式。因为若对当下一切境界,都能接受、涵容,就能断烦恼、了生死也。
 
故在第一部经里,初先开示「诸法是无常的,是非我的。」而这部经,再从无常、无我中,去转化我们的心态。也就是当对一切现象,都能不迎不拒,都能涵容接受也。
 
无常因、无常缘
 
如是我闻:一时,佛住舍卫国祇树给孤独园。尔时世尊告诸比丘:「色无常,若因、若缘,生诸色者,彼亦无常;无常因、无常缘,所生诸色,云何有常?如是受、想、行、识无常,若因、若缘,生诸识者,彼亦无常;无常因、无常缘,所生诸识,云何有常?如是诸比丘!色无常,受、想、行、识无常;无常者则是苦,苦者则非我,非我者则非我所。
 
圣弟子如是观者,厌于色,厌于受、想、行、识。厌者不乐,不乐则解脱,解脱知见:我生已尽,梵行已立,所作已作,自知不受后有。」时诸比丘闻佛所说,欢喜奉行。
 
──《杂阿含经论会编》(上)p.15
 
这部经文字虽简单,但非常重要。因为我觉得:就某些人的生命体验,他可以奉劝我们,要活得淡泊,要活在没有负担、没有期待的当下。可是,他的「我见」未必已断除了。
 
故乃必从「缘起法」里去观,才能真正断除我见。前两部经虽从无常,去观无我;但对无我的道理,其实还不能深切究竟。故得进一步,更从缘起法,去观无常,去证无我。而「缘起法」乃谓:这世界的一切现象,都是因缘所生法。因缘和合,则诸法生;因缘变异,则诸法异;因缘离散,则诸法灭。
 
在我个人所学中,影响最深的就是缘起思想。虽一般人都认定:内在有个不变的我,有个永恒、孤立的我。但若从「缘起」的理则去观,这内在、永恒、孤立的我,唯「了不可得」而已!因为,缘起法就像一个弥天漫地、广大无边的大网;故所有的一切都被紧扣其上,而不能隔阂也。
 
我们过去的想法,总是以「界限」的思考模式,来建立名相的。这是我,那是你。此叫花,彼为草。根是根,干是干。然不是从树根,才长出枝干,更开花结果的吗?但我们还是习于将它们切割出来,并给以不同的名称。于是,名相愈分愈繁,而生命的整体就被愈切割、破坏了。我们虽努力从零零碎碎中去东拼西凑,结果还是以管窥天哩!
 
因此,必从「缘起观」中,才能再把零碎连成整体。于是一切心物、人我的界限便自然消除了。界限消除后,因界限而产生的执着、烦恼,也就跟着泯灭矣!所以,真正的修福,未必忙着去做很多事,未必忙着搞人际关系。真能把人我间的界限打破,福报自会源源而来。因为心量越大,福报就跟着越大。而我们的心量,被什么所匡限呢?被我见和自性见所匡限尔!
 
因此,必从「缘起观」里,才能彻底降伏我见。且我见降伏后,才能真相应于解脱道,也才能真实践于菩萨道。在外道的修行中,也有已似证解脱、已似得涅槃的体验。但是,于外道的理论和修证中,再怎么讲,再怎么修,都不可能悟得无我之正见。因此,还究竟是外道也。从「缘起观」去证得「无我」;这既是佛教中最重要的理论,也是佛教中最深刻的体验。
 
所以,如只用一般宗教的眼光来看佛教,其实是不够的。比如说止恶修善、慈悲度众。因为这里面,根本就没有真正的佛法。甚至很多经典乃谓:大悲,是大乘不共法。但如果遗落了无我的正见,不要说大乘,连小乘都不是。云何能到彼岸呢?
 
以上三部经,其实是一部比一部深刻。最初只能从无常,去意会无我。次从无常、无我而转化成「不留恋、不期待」的心态。最后,更深一层去观察、思惟:诸法为何无常?众生为何无我?乃为「因缘所生法」故,而无常、无我。这样便能在知见上,完全确立其乃「无我」也。故下面经典,其实也只是作些不同角度的说明而已!
 
无常故,于色有病、有苦
 
如是我闻:一时,佛住舍卫国祇树给孤独园。尔时世尊告诸比丘:「若色有常者,彼色不应有病、有苦;亦不应于色有所求,欲令如是,不令如是。以色无常故,于色有病,有苦,亦得欲令如是,不令如是。受、想、行、识,亦复如是。比丘!于意云何?色为常,为无常耶?」比丘白佛:「无常,世尊!」「比丘,无常为是苦不?」比丘白佛:「是苦,世尊!」「比丘!若无常苦,是变易法,多闻圣弟子,于中宁见是我,异我,相在不?」比丘白佛:「不也,世尊!」
 
「受、想、行、识,亦复如是。是故比丘!诸所有色,若过去、若未来、若现在,若内、若外,若粗、若细,若好、若丑,若远、若近,彼一切非我、非我所,如实知。受、想、行、识,亦复如是。多闻圣弟子,正观于色,正观已,于色、受、想、行、识生厌,离欲,不乐,解脱:我生已尽,梵行已立,所作已作,自知不受后有。」佛说此经已,诸比丘闻佛所说,欢喜奉行。
 
──《杂阿含经论会编》p.137
 
为一切现象是无常的,所以我们对它才有期待。反之,若世间是恒常的;则既恒常,就没有变化。于是为没有变化,所以我们也就无可期待了。
 
但是,一个真有智慧者,因于无常,反当不应有期待。为什么?因为有期待,便有负担也。故世间凡夫乃为无常,而产生期待,而产生负担。而智者,乃为无常,而消除期待,而解脱负担。
 
这也是我们再三说到:无常是没有方向性的。故它既可以让人堕入生死,也可以让众生证入解脱道。差别就在于:我们能不能于无常中,建立跟解脱相应的正知见?
 
「比丘!若无常苦,是变易法,多闻圣弟子,于中宁见是我,异我,相在不?」这些文字在很多经文里,都见得到。很多人所认定的「我」,到底在那里呢?是我在身体里面?或者是我在身体外面?
 
这「我」跟「身体」是怎么组合的?是身体比我大,我只是身体的一部分。或我比身体大,身体只是我的一部分。这便成「是我,异我,相在」等关系。如以数学来说明,这两个集合,一是色身,一是我。是相等的?是差异的?还是有什么交集或联集呢?
 
如已悟一切色是无常、苦、空,而不起我见。这时,还会去闲扯「是我,异我,相在」等问题吗?当然不会!至于「若粗、若细,若好、若丑,若远、若近」等分别,也都无所谓了。
 
我在色,色在我
 
如是我闻:一时,佛住舍卫国祇树给孤独园。尔时世尊告诸比丘:「有五受阴,云何为五?色受阴,受、想,行、识受阴。若诸沙门、婆罗门见有我者,一切皆于此五受阴见我。见色是我,色异我,我在色,色在我。于受、想、行、识(者亦然)。
 
愚痴无闻凡夫,以无明故,见色是我,异我,相在,言我真实不舍。以不舍故,诸根增长;诸根长已,增诸触。六触入处所触故,愚痴无闻凡夫起苦、乐觉。何等为六?谓眼触入处,耳、鼻、舌、身、意触入处。
 
如是比丘!有意界,法界,无明界。愚痴无闻凡夫,无明触故,起有觉、无觉、有无觉;我胜觉、我等觉、我卑觉;我知、我见觉,如是知、如是见觉,皆由六触入故。
 
多闻圣弟子,于此六触入处,舍离无明而生明,不生有觉、无觉、有无觉;胜觉、等觉、卑觉;我知、我见觉。如是知、如是见已,先所起无明触灭,后明触觉起。」佛说此经已,诸比丘闻佛所说,欢喜奉行。
 
──《杂阿含经论会编》p.157
 
一般人在六根对六尘的当下,都会起我见。比如看到灯,就觉得是我看到的。听到声音时,也认为是我在听。总觉得内在有一个「我」在知觉。或觉得这个比我好,那个比我行;这我喜欢,那我不喜欢等。既于六根对六尘的当下,我见都是横梗于怀的。则如何能消除我见而证得解脱道呢?
 
因此,必于六根接触六尘时,常提起正见。在听到时,返问「是谁在听呢?」其实,并没有谁在听;只是因为众因缘和合,故让我们听到声音。同理,在看到时,也返问「是谁在看呢?」也无谁在看!是从种种因缘和合,而让我们能映入诸多印象。甚至「我能想」者,也无想者,乃为过去的观念、经验,再加上社会种种的暗示,而使我们产生这样的感受。
 
所以,在一切六根当下,能把握「因缘所生法」的理则,以降伏我见、我慢,这样就能渐证入解脱道。下面再看─取故生着。
 
取故生着
 
如是我闻:一时,佛住舍卫国祇树给孤独园。尔时世尊告诸比丘:「取故生着,不取则不着。谛听,善思,当为汝说!」比丘白佛:「唯然,受教。」佛告比丘:「云何取故生着?愚痴无闻凡夫,于色见是我,异我,相在,见色是我、我所而取。取已,彼色若变、若异,心亦随转;心随转已,亦生取着摄受心住。摄受心住故,则生恐怖、障碍、心乱,以取着故。于受、想、行、识(者亦然),是名取着。
 
云何名不取着?多闻圣弟子,于色不见我,异我,相在,于色不见我、我所而取。不见我、我所而取已,彼色若变、若异,心不随转;心不随转故,不生取着摄受心住。不摄受心住故,则不生恐怖、障碍、心乱,不取着故。如是受、想、行、识(者亦然),是名不取着。」佛说此经已,诸比丘闻佛所说,欢喜奉行。
 
──《杂阿含经论会编》p.154 ~ p.155
 
首先讲,「色」比较狭隘的,乃指我们的身体。这个身体从小到老,都会有变化。还小时,大致是变好。所以小孩子都殷切地希望自己赶快长大,甚至越长越漂亮,越来越健壮。这时不只小孩高兴,连大人也都欣慰。但是既过中年,它又渐变坏矣!甚至衰老,病得很重,要死了。老病死,大家都不喜欢;却无人能避免。此乃为我们既有所取,便会有烦恼。
 
「于色见是我,异我,相在。」我们既把这个身体当作我,故身体变化时,我们会说:我在变化。比如头痛,不会说「他的头痛」,而会说「我的头痛」。打坐时腿很痛,你未必说「是左脚痛」,而会说「我的脚很痛」。故既把身体当作我,于是若身体有所变化,我们的心就必被它牵动。变好,心就高兴;变坏,心即难过。所以曰「彼色若变、若异,心亦随转。」
 
有时候,不只「已变」才产生烦恼;甚至,「未变」也会有烦恼。为什么呢?因为我们担心它往不好的方向去变化。有时虽事过境迁了,但当事人还耿耿于怀。这样既「正变」是烦恼,也「未变、已变」都是烦恼。
 
「彼色若变、若异,心不随转;心不随转故,不生取着摄受心住。」反之,于身体的变化中,不产生「是我或我所」的执着。故即使身体有任何变化,心都能不挂念,不生恐怖、障碍、惊乱等。这时我们的心,反能平静如水。因此,当我们生病时,当如何观病呢?最简单的就是─病,是身体病,而非我病,与我无关。
 
所以虽很多修净土法门的大德,都会说:在临命终时,要提正念。然他们所谓的「正念」是什么呢?赶快念阿弥陀佛,求往生极乐世界。其实,在求往生极乐世界的当下,还是有我哩!有我,才有所求;有我,才有去来。故即使是「求往生极乐世界」,也都是有取、有着哩!
 
故真提起正念者,反倒是无所念、无所求。既那个身体大限已到,要死掉了,就让它去死吧!是它的事,没我的事。能把一切色身的变化,都当作它的事,就是正念也。既正念者,即无烦恼生死也。
 
同理,受想行识亦然。在眼睛看到当下,我们就会起「喜欢、不喜欢」的分别。比如现在寒流来了,有人就觉得受不了。或听到某些较尖锐的声音,我们就觉得聒噪、讨厌。闻到味道,嗯!是香味。何以为香呢?我喜欢的,就是香;不喜欢的,就是臭。香臭虽没客观的标准,但有主观的标准。且这主观的标准,就是我的好恶也。所以,在六根对六尘当下,我们乃都拿一种标准去鉴定、判别。拿什么标准呢?就是以「我」为标准。然而「我」又是什么呢?我,只是习惯而已。就是习惯这样,也说不出所以然!何以我习惯吃酸的?习惯吃甜的?习惯住这种地方?习惯用这种行为模式?虽说不出所以然,但若跟这个习惯不相应的,就会起烦恼。
 
所以,在密宗里有一种说法:就是一个人如在原来的环境待太久了,反而会对修行产生障碍。为什么呢?虽一般人对自己熟悉的环境,会较有安全感。可是若习惯于这种环境,久了乃成为另一种枷锁,而将我们局限其中也。因如换到另一个环境里,我们就会觉得不相应、不自在。这不即表示:我们已被匡限固执了吗?
 
所以,隔一段时间后,我们当离开本来常住的地方,而到另一个别人完全不认识我的地方去;这样才方便改头换面,脱胎换骨。否则,即使是从台北到台南,若别人还认识:这是果煜法师;故还用果煜法师的模式来伺候他,则他终究是难以重新做人的!
 
所以,在原始佛教的僧众,乃经常出门托钵,经常游化四方,我觉得这样的生活方式,乃跟佛法较相应。而中国佛教的僧众,到后来都固定住在同个寺庙,而名之为「常住」。其实「常住」,才是问题哩!于《金刚经》不是说「当应无所住而生其心」吗?现云何变成常住了呢?所以,传说莲宗慧远大师卅年不过虎溪,众以为他有修行。但若从这个角度去看,卅年不过虎溪,反是个更大的执着哩!
 
前几年我应邀到马来西亚讲课时,因为顺着「马佛青」安排的方便,所以能到各个地方、不同的佛教会去参访。于行程中,我乃两、三天就换一个地方;三两天就上飞机、下飞机。于是今天在这里住,明天会在那里住?不知道!这餐跟这些人吃饭,下餐会跟那些人吃饭?也不知道!因为都是他们安排的。
 
就这样近两个月下来,倒觉得自己更像出家人了,因为一切皆无常、无我也。无常,因变化多端。无我,因都是他们安排的;既没有期待,也不知能期待什么?反正别人怎么招待?我就怎么接受。既投缘的,是一两天;也不投缘的,是一两天。既好吃是一顿,也不好吃是一顿。睡得舒服是一晚,睡不舒服也是一晚。其实不投缘、不好吃,乃为不习惯而已!比如有些食物较辣;就少吃一点,但心理还是很坦然的。
 
故得经常在不同的环境里练,我们的心才能真的不执着。否则,常在同样的环境里,想不执着,还真难哩!过去我很挑食,挑到最后乃觉得很烦恼。因为愈挑,便愈不满意。于是我乃反省:挑食不就是为使自己过得快乐一点吗?云何愈挑愈烦恼呢?
 
最后终觉悟:愈挑剔,乃愈辛苦;必愈涵容,才愈无碍。故若别人吃得下的,我也得吃得下;若别人能够住的,我也能够住。从改变这思考模式以来,世界便宽容了许多。故挑剔者,这我就越大,而越不容易安身立命。反之,能从「内销我见、涵容无碍」的知见去看周遭,则无处不祥和安乐也。
 
取担、舍担
 
如是我闻:一时,佛住舍卫国祇树给孤独园。尔时世尊告诸比丘:「我今当说重担、取担、舍担、担者。谛听,善思,当为汝说。云何重担?谓五受阴。何等为五?色受阴,受,想、行、识受阴。
 
云何取担?当来有爱,贪喜俱,彼彼乐着。
 
云何舍担?若当来有爱,贪喜俱,彼彼乐着,永断无余,已灭,已吐,尽,离欲,灭,没。
 
云何担者?谓士夫。是士夫者,如是名,如是生,如是姓族,如是食,如是受苦乐,如是长寿,如是久住,如是寿命齐限。是名为重担、取担、舍担、担者。」尔时世尊而说偈言:
 
「已舍于重担,不复应更取,重任为大苦,舍任为大乐。
 
当断一切爱,则尽一切行,晓了有余境,不复转还有。」
 
佛说此经已,诸比丘闻佛所说,欢喜奉行。
 
──《杂阿含经论会编》(上)p.120 ~ p.121
 
虽每个人都觉得有烦恼、有束缚,但少能反省这些烦恼、束缚从那里来?其实乃从「期待」中来也。当我还在念书时,就感受到:一个人活着常被很多无形的力量所束缚。这无形的力量,是什么呢?是社会的风俗习惯,是法律的规范,是人情的压力等。我一直想:云何能摆脱这些束缚?最后却觉悟到:这些束缚乃源于自己对别人有需求尔!
 
比如说我们为什么要不辞辛苦地到学校念书呢?除了少数真有心深入知识、学问者外,大部分人都是看在「文凭」的面上,对不对?然为何文凭有这么大的媚力?因为有了文凭,既能代表我的学养,可取得社会更高的地位;更且对就业而言,有绝对的方便。所以你不敢说数学我不喜欢,就让它当掉吧。不行!当掉的话,那文凭就飞了。或者这家公司的老板,我不喜欢哩!可是为了赚钱谋生,还不得不克制安忍。或者今天我突发异想,想做某种创举,可是这却跟社会的模式不合;于是我又不免仿徨却顾,歧路亡羊。
 
因此很多的禁忌、很多的顾虑,乃因为我们对人、对这个社会有所求;且所求越多,负担就越重。于是当觉悟到:这些负担、这些种种的枷锁,其实是来自于我们「对人、对社会有所求」而已!于是云何摆脱这些束缚?也就很明白:唯降低自己的需求!
 
如能过着愈简单、朴素、淡泊的生活,对外界的需求就相对的愈减少;不敢说都不需要,但能减低到最少的限度。比如作为一位法师,我不愿意盖庙,不愿意收信徒,不愿意作事业;因为我乃担心盖庙、收信徒、作事业,都会变成我的负担。到要说法时,便不能「理直气壮」也。既定位为说法的法师,我乃不得不时时在关切:云何才能过着「既没有经济负担,也没有人情负担」的修行生活?经常能少事、少恼,随法自在。
 
「云何取担?当来有爱,贪喜俱。」因此,云何有重担?如我们对五蕴放不下而有所期待、而有所祈求,这就是重担。「云何舍担?若当来有爱,贪喜俱,彼彼乐着,永断无余,已灭,已吐,尽,离欲,灭,没。」至于如何才能减轻、消除我们的负担呢?唯对欲望能减少到最低限度,才能减少负担。若全无欲望,便能消除负担也。
 
「云何担者?谓士夫。是士夫者,如是名,如是生,如是姓族,如是食,如是受苦乐,如是长寿,如是久住,如是寿命齐限。是名为重担、取担、舍担、担者。」至于这担者,是谁呢?当然就是我呀!且观念中的我,乃包括:叫什么名字?住什么地方?有什么亲朋好友?有什么喜怒哀乐?有什么装具、行头?这些总加起来,其实就是众生的「我所」。因此,为「我所」放不下故;「我」放不下。为「我和我所」放不下故,乃成为担者也。
 
「已舍于重担,不复应更取,重任为大苦,舍任为大乐。
 
当断一切爱,则尽一切行,晓了有余境,不复转还有。」
 
当一旦觉悟到:担,从何来?便能反其道行之,而舍担。且既舍担后,即不会再痴迷而复取担也。这便能所作已办而不受后有也。
 
随使使
 
如是我闻:一时,佛住舍卫国祇树给孤独园。尔时有异比丘来诣佛所,稽首佛足,却住一面。白佛言:「善哉世尊!今当为我略说法要。我闻法已,当独一静处,修不放逸;修不放逸已,当复思惟。善男子所以出家,剃除须发,身着法服,信家非家,出家学道,为究竟无上梵行,现法作证:我生已尽,梵行已立,所作已作,自知不受后有。」
 
尔时世尊告彼比丘:「善哉!善哉!比丘快说此言:云当为我略说法要。我闻法已,独一静处,修不放逸,乃至自知不受后有。如是说耶?」比丘白佛:「如是,世尊!」
 
佛告比丘:「谛听,谛听,善思念之!当为汝说。比丘!若随使使者,即随使死;若随使死者,为取所缚。比丘若不随使使,则不随使死;不随使死者,则于取解脱。」
 
比丘白佛:「知已,世尊!知已,善逝!」佛告比丘:「汝云何于我略说法中广解其义?」
 
比丘白佛言:「世尊!色随使使,色随使死;随使使、随使死者,则为取所缚。如是受、想、行、识(者亦然)。世尊!若色不随使使,不随使死;不随使使、不随使死者,则于取解脱。如是受、想、行、识(者亦然)。如是于世尊略说法中,广解其义。」
 
佛告比丘:「善哉!善哉!比丘于我略说法中,广解其义。」
 
时彼比丘闻佛所说,心大欢喜,礼佛而退。独在静处,精勤修习,住不放逸,乃至自知不受后有。时彼比丘即成罗汉,心得解脱。
 
──《杂阿含经论会编》(上)p.21 ~ p.22
 
这经主要是在分辨「随使使与不随使使」。用现代的话来解释,第一个「使」是名词,就是指背后有个指挥者。第二个「使」是动词,即指被摆布、被指使之意。故何谓「随使使」?就像我们看傀儡戏一般,傀儡自己是不会动的;但因为背后有个指挥者在掌控,所以它才会动。
 
这也就说在我们的生命里,我们虽都自以为能作主,今天想去高雄,明天有什么行程,甚至明年、后年要作什么规划,似都可以作主。但如进一步去观察、了解,其实我们乃被背后某一种力量所控制、指使,这就是「随使而使」也。
 
比如说,大家都知道莎士比亚最著名的爱情悲剧─罗密欧与茱丽叶。其实如果你也见到罗密欧或茱丽叶,虽也觉得是漂亮些,但也不致神魂颠倒。众生之间的差别,其实是不会太大的;尤其就表相而言。但是,罗密欧为什么一看到她,就一见钟情、就梦魂牵系了呢?乃为多生多劫的业力故。
 
如用理智去思考,刚见到一个人,对她完全不了解;就算有点好印象,怎可能就爱上她、就爱得要死呢?如果因为接触久了,慢慢熟悉了;故能确认他的聪明才智,他的品味人格,皆出众人之上;这才是较理智的抉择方式。但是很多人那能这么理智,他们皆只凭印象。凭什么印象呢?其实是凭一股冲动,也就是背后操纵的那股力量。他就顿觉得:这是我唯一的选择。于是即成「有缘千里来相逢,不是冤家不聚头」的结局!
 
也有些人既聪明一世,也在事业上有很大的成就。但于某种关键时刻,却作了异乎寻常的抉择。于是使他的事业、他的名誉皆毁于一旦。或问这么聪明、这么老马识途的人,怎可能作这种抉择呢?答云:当业力现行时,他就会作这种选择。甚至在佛法中,也谓「神通不敌业力」。平常没事时,还能显现神通,自助助人。但于紧要关头,却变不出来了;于是不得不随业力去流转也。
 
所以很多时候,其实不是我在抉择,而是受背后那股力量所操纵、掌控。这背后的力量是什么呢?不是上帝,不是命运,而是我们的业力。甚至因感念这个人对我有恩,所以我必须报恩。因社会对我有助益,我必得回馈。这些种种观念,其实也都有业力在牵引─当业力现行时,你就会有这样的观念,就会作这样的抉择。故即使是受善知识的启发,受经典的教化,而发愿度众生,而力行菩萨道;你敢担保这背后,全无业力的成分吗?
 
「若随使使者,即随使死。」这「随使死」的死,不是死掉的意思,而是指随业力而生死流转也。至于「为取所缚」者,乃如前所说:为心有执着、心有祈求故,成束缚也。取,主要是指:我见、我慢、我爱也。
 
「若不随使使,则不随使死;不随使死者,则于取解脱。」反之,既觉悟到诸法无我,而能渐消除贪、瞋、慢、疑等烦恼。于是因业力而有的惯性思考,因业力而有的强迫行为,便将消融而不再有牵引生死的力量了。「随使使与不随使死」,这是此经的主旨大意。
 
近代有位心理学大师佛洛依德,我想各位都知道有此人物。他对心理学最大的贡献是,发现在我们的潜意识里有很多情结。且这些情结多是我们小时候在特殊状况下,所产生的一些心理冲突。这些冲突虽被压抑,而不能直接表现出来;但它仍一直藏在我们的潜意识里。故会从背后去指使我们作一些荒诞、怪异的行为。比如有些人因小时候曾被火烧伤,于是他这辈子看到火,都会有莫名其妙的恐惧。虽已忘记被火烧伤的往事,但是这情结可能陪他一辈子。
 
但是佛洛依德的情结,只能追溯到这辈子,追溯到童年的记忆。但如就佛法的三世轮回而言;则于生生世世的流转中,所曾产生的情结,不会是无量无边吗?如让这些情结时时刻刻在掌控、摆布我们,去作一些莫名其妙的事,则我们还能修行吗?
 
其实这些情结,不一定要用心理分析,才能明了。我们就能从禅修、从内观中,去看到它的所在;只是很多人不愿意去面对它而已─就因为不愿意去面对,所以才会被压抑也!故除非我们有勇气去面对、承担,才能从自我检点中,去诊断出情结之所在。于是既清楚我有那些情结、业障,才能进一步用佛法去对治消除。这才使我们「无形的负担」能越来越轻,以至于完全解脱。
 
上次讲「随使使」时,因讲得不够完整,所以有些人矫枉过正,把「随使使」当作「宿命论」。故今天,得再做一些补充:
 
Ⅰ嗾使者、操控者─指众生无始来的无明业障。
 
众生既有无明业障,也有佛性智慧。而凡夫者,虽也不离佛性智慧,但迷而未觉。故修行之要,乃必以佛性智慧,来内销无明业障,才能解脱自在。
 
我想各位当知,佛说这部经的重点,不在于标示:凡夫众生皆是「随使使」。如果只能「随使使」,那也就不用修行了;故当「不随使使」才是佛说此经的主旨大意。这也就说众生虽无始以来,即被无明业障所操纵、奴控而造业、生死。但要能以智慧来消除无明业障,才能解脱生死。
 
如更用大乘的说法,众生既无始以来就有无明业障,也无始以来就有智慧佛性。只是一般凡夫虽有佛性,但迷而不觉;所以才会被无明业障所蒙蔽,而造业、而生死、而受苦。故修行的重点,乃在于从觉悟本来即有的智慧佛性,而来消除无明业障。这才能从「随使使」而转成「不随使使」也。故佛法绝非宿命论者。在此顺便评辨「何谓宿命论」?
 
Ⅱ宿命论:西洋哲学家的故事。
 
根本不知自己的宿命为何?算命,是人算,而非神算?
 
所以临事,还靠自己当下去抉择!点什么菜?买那种汽车?作什么行业等?
 
在西洋哲学史上有这么一个故事,乃说到宿命论的症结。有一个哲学家,本身就是宿命论的信众、遵从者。有一天,仆人们不小心把他家的传家宝:一个名贵的花瓶打破了。大家都很紧张,怕承担不起啊!但某甲却说:你们不用怕,这事我来承担就行了。过了不久,主人回来了,一看到花瓶破了,马上追问:是谁打破的?其他的人都不敢开口。只有某甲若无其事地说:是我打破的。于是哲学家马上拿棍就打。某甲辩曰:主人啊!你不能打人呀!是花瓶命运注定今天该破的。故虽假借我的手,但严格说来,并非是我打破的。这主人一听,果然有道理。但他仍继续打下去,且说:是啊!你也是今天命运注定该被这棍子打的。所以虽也借助我的手,还不能不打你!
 
所以,这便是宿命论最大的症结!因为我们根本不知道「宿命」是什么?既花瓶打破,可以说它注定该破。我要打你,也可以说你注定被打。故什么事情是注定,什么事情非注定,云何有公论呢?或说:世间有些人能算命,能未卜先知哩!但算命,是人算的,而非神算的。而既是人算的,我为何得相信它呢?或说:有时还蛮准的。当然!你越相信,它就越准了。
 
所以宿命论最大的症结是,根本未曾有命运之神能告诉我:我的命运到底如何?因此,面临任何境界,都还得自己去抉择。比如我现在肚子饿了,要去餐厅吃饭。命运之神不会告诉我:你这餐该吃馄饨面?还是蛋抄饭?如那一天想买汽车,宿命论也没办法告诉我:该买TOYOTA?还是BMW?我要从事那个行业?要交那些朋友?靠宿命论,都没办法帮我们作决定!
 
宿命论既不能简化我们的生活,也不能提升我们的生命。故说到最后,它也不过是「戏论」而已!故我要打你,乃因为你注定被打。我想开溜,乃因我非注定如此也。论来论去,也是助长「无明」尔!
 
Ⅲ谁来抉择?
 
既无我,谁来抉择?缘来抉择!
 
其实众生本来无我,故一向只是「顺缘来抉择」而已!
 
然众生却习于指认少部份的缘为我,故以为「我」在抉择也。
 
前既谓:在面临境界时,我们还得作抉择;抉择这事当做,抉择那事不要做。于是就会有下面的问题,既佛法一向肯定众生是无我的,则到底又是谁在抉择呢?乃「缘」在抉择!
 
其实众生本来就是无我,而不是修学佛法后,才变成无我的。故本来就是靠「众缘来作抉择」,但众生为无明故,乃把少部分的缘当作我,并认为是我在抉择也。于是既受限于少部分的缘以作抉择,其本质上当不可能圆满。
 
所谓「无我」,乃指无主宰:一切缘都有相互的影响力,而非单向的主导。
 
乃指无界限:缘起的法网本无界限,故不能封闭、孤立某些缘为我。
 
因此,我们已再三说到:所谓无我,第一是指没有主宰性。以所有的缘都是互相牵动的,既你能牵动我,也我能牵动你;故皆无单向的主导权也。而我们却都希望由我来主宰,于是不能不彼此仇视、争战,而辛苦万端。
 
第二是没有界限。一般人既有我见,则必使「我跟非我」间,楚汉分界,不相含糊。但若从缘起的思想去看,既一切法是相关互动的。则于相关互动中,其云何划分界限呢?所以,本来就不可能将某些缘「孤立、封闭」,而称之为我。
 
顺缘来抉择:有内外,有过去、现在、未来等诸多因缘,共同来抉择。
 
所以「顺众缘去抉择」者,这众缘乃包括:内外,内就是五蕴的小我,外则是世间的种种现象。比如到餐厅点菜,一方面看我想吃什么?二方面也要看,这餐厅能够提供什么菜?这由内外,而共抉择也。是以如太强调外面的因素,就近于宿命论;太强调内在的因素,乃变成自我中心。
 
众缘者,其次有过去、现在、未来。过去者,乃因过去的观念、过去的经验,而形成当下的抉择。现在者,看当下所面临的是什么境界,而去作抉择。至于未来者,或因我们对未来的期待,或因我们对未来的预测,而有不同的抉择。期待将来赚大钱,是一种抉择方式。期待未来,能更契合解脱道,是另种抉择方式。所以抉择的过程,其实是蛮繁复的;但不会因为无我,就不用抉择了。
 
Ⅳ无情识的缘,如何来抉择呢?
 
我们一向认定:有我才能抉择,或者必有情识的众生才能抉择?其实不然!
 
譬如:磁极同性相斥,异性相吸。
 
一般人讲到抉择时,乃都认定:有情众生,才能作抉择。然而,前既谓「顺缘而抉择」,则无情的缘,云何就不能抉择呢?尤其就缘起而论,有情跟无情间,也乏明确的界限。故既有情能抉择,也无情能抉择。那无情的缘,又如何抉择呢?
 
以下简单举几个例子:如大家都知道,磁铁乃有南极和北极,且同极相斥,异极相吸。故无情的磁铁,也一样表现出相斥或相吸的现象,这不也是一种抉择吗?虽这种抉择,我们习说它是物理学;然理者,也是抉择之道也!又如所谓「叩钟者,大叩大鸣,小叩小鸣,不扣不鸣。」这大鸣、小鸣、不鸣,既可说是一种反应,也可说是另一种抉择。
 
或如俗谚所谓的「水流湿,火就燥」。若水在流,一定会往低下,或较湿润的地方流去。而火,乃偏向上烧,或往较干燥的物品烧去;这即是水火之抉择也!甚至我们知道,风会往那边吹呢?会往低气压的地方吹!因为所谓风者,就是高气压往低气压流动的现象。如果下大雨,雷电交加,雷会打在那些地方呢?会打在最容易导电的地方。所以「避雷针」者,因易导电,乃非叫雷不要去打它,反是欲将雷引到地线的作用─因为打这里,故其他地方就能避过也。这是电的选择。
 
大家也都知道,草木有向光性。诸位如出外走走,到山坡上,尤其在谷地里,都会看到树木,却非垂直向上长,而是斜斜地背着山坡的方向长。乃因为这样才有助于吸收更多的阳光。尤其在河谷里,因较不容易照到阳光,所以有些树木,为了争取阳光,竟会以六十度、五十度的斜角伸长出来。如以物理学来看,这必承受非常大的剪力;但为了争取阳光,必须这么去坚持。这即是植物的抉择也!最后,花为什么会在春天盛开呢?也是因为春天的阳光、水分、湿度、养分等诸多因缘,共同促成花的盛开。这即皆是「顺缘而抉择」也。
 
总之,万物因为其来有异─来自不同的缘起。所以与它法之间,就有些是相应,有些是不相应。且「相应或不相应」,也只是法尔如是也。所以在与它法接触时,自能显现出不同的抉择作用。而非「由我作意」或「由谁主导」而作抉择也。
 
Ⅴ智慧的抉择
 
有我是顺狭隘、封闭、杂染的缘而作抉择,而无我是顺广大、开阔、清净的缘而作抉择。
 
以无我而能成就智慧、慈悲、福德与解脱果。
 
下面就有一个问题:既有情在抉择,也无情在抉择。既凡夫在抉择,也圣贤在抉择。其间有什么不同呢?主要是从「能摄受的缘」来探究:
 
如磁铁等无情物的抉择,便很单纯,只能分辨「南极跟北极」的不同。至于草木等,它能抉择的范围,就稍辽阔一些。但比起动物来说,又显得微不足道。故凡夫虽也抉择,但他能统摄的缘就有限多了;不只有限,更且杂染。既以自我为中心,云何能不狭隘、封闭而杂染呢?
 
故智者,乃是顺着广大、开阔,且清净的缘去作抉择。是从全体的福利、安乐,去考量、去抉择;而非为保护自己、成就自己而已!因此,既有我在抉择,也无我在抉择;但因为知见与心态的差异,所摄受的缘就有广狭、染净之别。于是顺此抉择后,亦成智慧与无明、慈悲与瞋恨、烦恼与解脱之差异也。
 
Ⅵ无功用行
 
虽于无功用行中,其实还是有抉择的作用;只是不从末那意识去抉择而已!
 
譬如世尊何以要阿难作侍者?
 
因此,大乘佛法虽说:修行到最后,乃称为「无功用行」也。然无功用行,却非不抉择,而是不从「末那识」去抉择尔!且抉择的过程,也不像凡夫众生,即使用心想了很久,还常迟疑不决。于无功用行中,虽已摄受众多的因缘,却也能迅速地作出「明智而圆满」的抉择。
 
比如释迦牟尼佛需要侍者时,虽舍利弗、目犍连等都意愿当祂的侍者,但佛皆未接受。最后何以选定阿难做侍者呢?我想各位都知道,因为阿难耳根最利,他能像录音机一般,把听过的佛法,一字不漏地录进去。而这种特质在将来,欲结集佛经时,就非常重要。故这种选择,乃牵涉到佛教几千年来的继承与流传。所以我们不要人云亦云地说:什么都不分别、不抉择。即使成佛了,都不能不分别、抉择哩!
 
我觉得有些人在教授禅法时,常矫枉过正,而说「什么都不分别、不抉择」。所以教出来的信众,也都是庸庸碌碌、以盲导盲。其实刚好相反,既无情物还都有抉择作用,云何智者能不善于抉择呢?故我们乃是要透过更开放的心胸,以摄受更广泛的因缘,而能作出更明智、更清净、更圆满的抉择。
 
最后总结:从狭隘、封闭、杂染的缘而作抉择,就是「随使使」。反之,能从广大、开阔、清净的缘而作抉择,就是「不随使使」。而一个修行者,当努力从随使使,而回向成不随使使,这也才是世尊讲这部经的心要。好,这部经就讲到这里;下面再看节录的经文。
 
随使使,随使死者,则增诸数;若不随使使,不随使死者,则不增诸数。
 
──《杂阿含经论会编》(上)p.24
 
何谓「增诸数」?增加数目!增加什么数目呢?第一是增加个人轮回的次数。我们从无始劫来,已轮回了百千次。故如再被业力主宰,便只能继续轮回,而增其次数也!第二是增加众生数,本来就有很多众生在轮回,现在我又不能苟免。总而言之,既增次数,亦增生数也。
 
非汝所应之法,宜速断除。断彼法者,以义饶益,长夜安乐。
 
──《杂阿含经论会编》(上)p.25
 
何谓「非汝所应之法」?五蕴之法,都是非汝所应之法。如已体证无我,则还有什么能跟我相应的呢?一切都不相应!既不相应,云何不速断除之?其实「断除」,不是必将之消灭殆尽,而是心理上不执着它而已!
 
若非汝所应,亦非余人所应,此法宜速除断。断彼法已,以义饶益,长夜安乐。
 
──《杂阿含经论会编》(上)p.26
 
这意思,也差不多。
 
结所系法,宜速除断。断彼法已,以义饶益,长夜安乐。
 
──《杂阿含经论会编》(上)p.27
 
「结」,乃有两种:一是理上的结,一是情上的结。即所谓「所知障」与「烦恼障」也。所知障,乃因于理不觉悟而产生的障碍。烦恼障,即贪、瞋、慢、疑等是。故不管是于理迷惑而产生的理结,还是因烦恼而产生的情结,都要努力去断除,才使我们证得解脱道。
 
情结跟理结,其实是互相牵引,一体两面。然对某些善根较具足者,能从觉悟理的当下,顺便也断除了情结。至于根器不足者,乃先要慢慢把情结减轻了,才能觉悟到理。待断除理结后,回头再断除剩下的情结。这是讲到─结所系法。
 
动摇时则为魔所缚,若不动者则解脱波旬。
 
──《杂阿含经论会编》(上)p.28
 
很多人都说禅坐修行时,会有魔障。然魔从那里来呢?我们不要以为:既谓之为魔,必是天魔、鬼神魔或一些非人之类。因为魔,最原始的定义就是折磨也。云何被折磨呢?心动才会被折磨。这也就说:如能八风吹不动,则不管内魔或外魔,乃皆无魔可磨矣!
 
于是我们再追问:心为什么会动?因为有欲,心才会动。譬如我正等候某个人。于是在人群里,我就会注意:既这个人不是,也那个人不是,有个人比较像些,但又不是。故因为心有这样的期待,才会产生「顺跟逆」的差别待遇。
 
或者现在缺钱了,于是妄想纷飞:一下子想,这个人有钱,且跟我关系还不错,故可望跟他周转一些。一下子想,那个人比我还穷,就不用指望了。故因对钱有期待,所以才会把人分成有钱人、没钱人,可借钱者、不可借钱者。同样,如我已吃饱,且不再吃了;于是所有食品,皆动不了我的心矣!
 
所以,有欲望才有顺逆,有顺逆才起动摇。诸位是否注意到:在佛教里的天魔,名为波旬,乃住在欲界之最高天─即「他化自在天」也。为什么会位在欲界最高天呢?这有另种的解码方式,此即寓谓:如你心中还有欲望,即逃不出天魔的掌控中。故为先有内魔,才牵引外魔也!
 
当我们慢慢降伏粗重的欲望,而进入初禅,天魔对我们就无可奈何了。更何况四禅以上,心根本不动,当然一切魔都没办法让他起动摇。然而有心不动,何如「无心可动」来得究竟呢?因终究而言,人最根本的魔,乃是我见。有我见,才有欲望;有欲望,才起动摇也。
 
所以,虽很多人都怕着魔;其实你何曾不着魔呢?因为,我们从来就是带着我见出生,带着我见过活;甚至带着我见,去修善止恶。所以,何曾不在魔掌中呢?故除非我们能觉悟到这是魔,且努力挣脱魔掌之外,才能不着魔也。因此,从无我的知见,而去降伏贪瞋慢疑,便是降魔的不二法门。
 
心善解脱
 
如是我闻:一时,佛住舍卫国祇树给孤独园。尔时有比丘名劫波,来诣佛所,头面礼足,却住一面。白佛言:「如世尊说:比丘心得善解脱。世尊!云何比丘心得善解脱?」
 
尔时世尊告劫波曰:「善哉!善哉!能问如来心善解脱。谛听,谛听,善思念之!当为汝说。劫波!当观知诸所有色,若过去、若未来、若现在,若内、若外,若粗、若细,若好、若丑,若远、若近,彼一切悉皆无常。正观无常已,色爱即除,色爱除已,心善解脱。
 
如是观受、想、行、识(者亦然)。劫波!如是比丘心善解脱者,如来说名心善解脱。所以者何?爱欲断故。」
 
时劫波比丘闻佛所说,心大欢喜,礼佛而退。尔时劫波比丘受佛教已,独一静处,专精思惟,不放逸住,乃至自知不受后有。心善解脱,成阿罗汉。
 
──《杂阿含经论会编》(上)p.30
 
「心善解脱」这经跟前面所说的差不多。云何心能解脱呢?就是从观「色受想行识」一切无常,而能断除色爱,断除受、想、行、识的爱。故「爱欲除已,心善解脱。」下面经文也类同。
 
远离诸相,寂静解脱
 
如是我闻:一时,佛住王舍城迦兰陀竹园。尔时尊者罗侯罗往诣佛所,头面礼足,却住一面。白佛言:「世尊!云何知,云何见,我此识身及外境界一切相,能令无有我、我所见、我慢、使、系着?」佛告罗侯罗:「善哉!善哉!能问如来:云何知,云何见,我此识身及外境界一切相,令无有我、我所见、我慢、使、系着耶?」罗侯罗白佛言:「如是,世尊!」
 
佛告罗侯罗:「善哉!谛听,谛听,善思念之,当为汝说。罗侯罗!当观所有诸色,若过去、若未来、若现在,若内、若外,若粗、若细,若好、若丑,若远、若近,彼一切悉皆非我,不异我,不相在,如是平等慧正观。如是受、想、行、识者亦如是。
 
如是罗侯罗!比丘如是知,如是见者,于此识身及外境界一切相,无有我、我所见、我慢、使,系着。罗侯罗!比丘若如是于此识身及外境界一切相,无有我、我所见、我慢、使,系著者,比丘是名断爱欲,转去诸结,正无间等,究竟苦边」。时罗侯罗闻佛所说,欢喜奉行。
 
──《杂阿含经论会编》(上)p.31
 
既经文乃差不多,就不必多解释;故这里只解释一名相「正无间等」。正确而无间断者为何呢?在后面的经文中,我们可以意会,其实「正无间等」就是证初果的意思。为什么证初果,又称为正无间等呢?我们都知道,一切现象都是无常变化的;但在无常变化中,乃有一种是始终不变的。这就是「缘起无我」的理则。故能体证此理者,即谓之证初果也。
 
在禅宗常曰「见性」,见性跟着相,完全不同。着相,就是在很多现象中,去分辨大小、远近、好丑,并以之为实,着而不舍。至于见性,乃是从觉悟诸法不出「无常、苦、空、无我」的本质,而能放下一切执着。见者,非只是知道而已,并且能体证也。
 
若能于法有体证,就能成就「不退转位」。对于证「不退转位」,很多人都觉得难如登天。其实未必这么难,因有正见者,就可不退转。但很多人却都「着相」而修,在诸多觉受间打混─今天禅坐,觉得身心轻安、喜乐无比,真进步不少!明天再坐,怎么都不见了?你又觉得:我退转了。既现象是无常的,云何不起起落落呢?但若能心不随境转,故在任何境界中,都能处之泰然。这才是「不退转」之道。
 
所以,从建立正见而能不退转,而能远离诸相,以至于得解脱。故谓建立正见者,为「正无间等」也。
 
何因何缘众生有垢
 
何因何缘众生有垢?何因何缘众生清净?摩诃男!若色一向是苦,非乐、非随乐、非乐长养,离乐者,众生不应因此而生乐着。摩诃男!以色非一向是苦,乐、随乐、乐所长养,不离乐,是故众生于色染着,染着故系,系故有恼。受、想、行、识(者亦然)。摩诃男!是名有因有缘众生有垢。
 
摩诃男!何因何缘众生清净?摩诃男!若色一向是乐,非苦、非随苦、非忧苦长养,离苦者,众生不应因色而生厌离。摩诃男!以色非一向乐,是苦、随苦、忧苦长养,不离苦,是故众生厌离于色,厌故不乐,不乐故解脱。受、想、行、识(者亦然)。是名有因有缘众生清净。
 
──《杂阿含经论会编》(上)p.131
 
这经文是节录的。主要是说:既众生的烦恼,是因缘所生法;也众生能解脱,是因缘所生法。众生的烦恼,乃为无明、爱欲,故有烦恼。因此,要解脱、要清净,就得降伏无明、爱欲,才能证得解脱和清净。
 
这也就说:既业,是自己造的;还得靠自己去消。如俗谚所说:「解铃还归系铃人」。云何靠自己呢?靠自己去内销无明、业障和贪瞋慢疑等。
 
故很多人对修行,乃有一些错误的观念:以为修行就是要去作某些功课,如诵经、拜佛、持咒、禅坐等。但很少想到这些功课,乃为有助于我们去内销无明、业障尔!
 
故如我们能清楚地知道:烦恼的根源在那?而直接去消除的话。便不需要去修这些迂回缭绕的方便法。是以证初果者,能断三结:一是断我见,二是能弃绝种种无益的修行法门。比如说修不倒单的苦行。不倒单能对治什么呢?自己也不知道。或错以为:此生受苦,来生就能享乐。其实受苦跟享乐,那有因果的对应关系呢!或认为到恒河洗澡,便能消除业障。然业既是自己造的,跟是否在恒河洗澡,会有什么关系吗?或说拜什么神,便能转运;然如不修善,怎能有善报呢?
 
三是断疑:一个具有正见者,便既不迷信,也不会去算命、卜卦。如还在担心未来者,其实也没有正信。因为未来者,不就决定于现在的一切言行吗?
 
所以:要有正见,好象很简单;就是「五蕴无我」嘛!可是,能真不担心未来者,还是凤毛麟角哩!有人问你:死后怎么办?死后到那里去?皆不知道!如一问就垮了,你还有什么正见呢?但如确认:修行的要务,乃在于内销无明、业障和贪瞋慢疑等。则未来,还有什么可疑的呢?
 
尔时聚落主大姓婆罗门,即便严驾,多将翼从,执持金瓶、金杖、伞盖,往诣佛所,恭敬奉事。到于林口,下车步进,至世尊所,问讯安不?却坐一面。白世尊曰:「沙门瞿昙!何论?何说?」佛告婆罗门:「我论因、说因。」又白佛言:「云何论因?云何说因?」佛告婆罗门:「有因有缘集世间,有因有缘世间集;有因有缘灭世间,有因有缘世间灭。」
 
──《杂阿含经论会编》p.165 ~ p.166
 
此五受阴,欲为根,欲集、欲生、欲转。非五阴即受,亦非五阴异受;能于彼有欲贪者,是五受阴。
 
──《杂阿含经论会编》p.175
 
这也是一样,如果顺着我见、爱欲而造业,就是集。反之,能觉悟无我而消除爱欲和瞋慢疑等,即能灭世间─所作已办,不受后有也。
 
有身集灭道
 
如是我闻:一时,佛住舍卫国祇树给孤独园。尔时世尊告诸比丘:「我今当说:有身集趣道,及有身集灭道。
 
云何有身集趣道?愚痴无闻凡夫,不如实知色集,色灭,色味,色患,色离。不如实知故,乐色,叹色,着色,住色;乐色,叹色,着色,住色故爱乐取,取缘有,有缘生,生缘老病死、忧悲恼苦,如是纯大苦聚生。如是受、想、行、识亦如是。是名有身集趣道。比丘!有身集趣道,当知即是苦集趣道。
 
云何有身集灭道?多闻圣弟子,如实知色,色集,色灭,色味,色患,色离。如实知故,于色不乐,不叹,不着,不住;不乐,不叹,不着,不住故,彼色爱乐灭,爱乐灭则取灭,取灭则有灭,有灭则生灭,生灭则老病死忧悲恼苦纯大苦聚灭。如色,受、想、行、识亦如是,是名有身集灭道。」佛说此经已,诸比丘闻佛所说,欢喜奉行。
 
──《杂阿含经论会编》(上)p.112 ~ p.113
 
「如实知色」并不是光知道:色是什么样子?而是知道色,从那里来─从「色集」而来;往那里去─往「色灭」而去。故能觉悟色集跟色灭,这才称为「如实知色」。
 
其次「色集」,从何而集呢?从「色味」而集。味,就是贪着。因为贪着,所以才能凝聚众缘。故在佛法中,常将爱欲比喻为水。如水泥、沙、还有石头,本是分散的;若加上水,便能凝结成混凝土般地坚固。我们五蕴的身心,也是一样,因为有爱欲,所以才会凝成此固执的生命体。
 
因为爱欲,才产生的生命体,本质上就是有烦恼的,这称为「色患」。于是因为有烦恼,所以更应断爱欲,这称为「色离」。爱欲既断,凝结不成;于是便不受后有矣!此称为「色灭」也。
 
故从觉悟到色集,以至色味、色患、色离、色灭,这就等于「苦、集、灭、道」之四圣谛也。
 
有身灭道迹
 
如是我闻:一时,佛住舍卫国祇树给孤独园。尔时世尊告诸比丘:「我今当说有身,有身集,有身灭,有身灭道迹。谛听,善思,当为汝说。
 
云何有身?谓五受阴。云何为五?色受阴,受、想,行、识受阴,是名有身。
 
云何有身集?当来有爱,贪喜俱,彼彼乐着,是名有身集。
 
云何有身灭?当来有爱,贪喜俱,彼彼乐着,无余断,吐、尽、离欲、灭,是名有身灭。
 
云何有身灭道迹?谓八圣道:正见,正志,正语,正业,正命,正方便,正念,正定,是名有身灭道迹。」佛说是经已,诸比丘闻佛所说,欢喜奉行。
 
──《杂阿含经论会编》(上)p.114)
 
这经文和前所说者,乃差不多。故我们只研讨最后─「云何有身灭道迹?谓八圣道:正见,正志,正语,正业,正命,正方便,正念,正定,是名有身灭道迹。」
 
在八正道中,我主要是讲─正志。就是要去选择一个正确的方向。前虽谓无常是没有方向性的。但在变化中,仍显现出两种不同特质的轨迹:一是佛法所谓的流转门,也就是顺生死法。另一种称为还灭门,也就说逆生死法。故「十二因缘」中,从无明缘行,行缘识…,一直到生老死,便是顺生死法。反之,因无明灭,所以行灭;因行灭,所以识灭…,一直到生老死灭,便是逆生死法。
 
故「正志」者,乃从正见的基础而选择还灭门尔!如还是顺生死、流转的志,便非正志矣!故只有具足正见者,甚至有切身体验者,才能时时刻刻掌握正志的方向,而去内销与还灭。不然稍不注意,又将随着外延的思考模式,而去扩大版图,而去惹事生非。
 
因此,后来的佛法,便常倡导「回向」,然回何等向呢?回顺生死流转的方向,到逆生死、还灭的方向,即称为「回向」。要回向,才有功德。而非有了功德,再去回向。因功德者,乃谓与解脱相应也。
 
于是内既立正志,外就会表现在正语、正业、正命上。也就是能将正确的知见和操守,表现于行为模式上。而行为模式,即不出《阿含经》中,常说的「少事、少恼、常安乐住」也。
 
所谓灭者,云何为灭
 
如是我闻:一时,佛住舍卫国祇树给孤独园。尔时尊者舍利弗诣尊者阿难所,共相问讯已,却坐一面。时尊者舍利弗问尊者阿难言:「欲有所问,仁者宁有闲暇见答以不?」阿难言:「仁者且问,知者当答。」
 
舍利弗言:「阿难!所谓灭者,云何为灭耶?谁有此灭?」
 
阿难言:「舍利弗!五受阴是本行所作,本所思愿,是无常、灭法;彼法灭故,是名为灭。云何为五?所谓色受阴是本行所作,本所思愿,是无常、灭法;彼法灭故,是名为灭。如是受、想、行、识,是本行所作,本所思愿,是无常、灭法;彼法灭故,是名为灭。」
 
舍利弗言:「如是!如是!阿难!如汝所说,以五受阴是本行所作,本所思愿,是无常、灭法;彼法灭故,是名为灭。」时二正士各闻所说,欢喜而去。
 
──《杂阿含经论会编》(上)p.50 ~ p.51
 
时尊者舍利弗问尊者阿难言:「欲有所问,仁者宁有闲暇见答以不?」阿难言:「仁者且问,知者当答。」我觉得这样的对答方式,实在是既直接又简洁:有问题你就问,我知道就回答。
 
「本行所作」乃谓无明众生,皆不出随五蕴而造作的行为模式。「行」是指行为模式的意思。「本所思愿」因为我们既执着有我,便不只希望这个我能继续存活下去,且要发扬光大,以增加其价值,这便是「本所思愿」也。
 
故这本质上,皆是烦恼法和无常法。既无常、又烦恼,即应消除这本作与本愿─既消除种种造作的行为,也消除种种期待的心态,这皆称为灭也。下面再看节录的经文。
 
是名比丘断关,度堑,超越境界,脱诸防逻,建圣法幢。云何断关?谓断五下分结。云何度堑?谓度无明深堑。云何超越境界?谓究竟无始生死。云何脱诸防逻?谓有爱尽。云何建圣法幢?谓我慢尽。
 
──《杂阿含经论会编》(上)p.117
 
其实观念,还是一样;只是增加一些不同的名相尔!
 
无常想修习
 
如是我闻:一时,佛住舍卫国祇树给孤独园。尔时世尊告诸比丘:「无常想修习、多修习,能断一切欲爱、色爱、无色爱、掉、慢、无明。
 
譬如田夫,于夏末秋初,深耕其地,发荄、断草。如是比丘无常想修习、多修习,能断一切欲爱、色爱、无色爱、掉、慢、无明。
 
譬如比丘!如人刈草,手揽其端,举而抖擞,萎枯悉落,取其长者。如是比丘!无常想修习、多修习,能断一切欲爱、色爱、无色爱、掉、慢、无明。
 
譬如庵罗果着树,猛风摇条,果悉堕落。如是无常想修习、多修习,能断一切欲爱、色爱、无色爱、掉、慢、无明。
 
譬如楼阁,中心坚固,众材所依,摄受不散。如是无常想修习、多修习,能断一切欲爱、色爱,无色爱、掉、慢、无明。
 
譬如一切众生迹,象迹为大,能摄受故。如是无常想修习、多修习,能断一切欲爱、色爱、无色爱、掉、慢、无明。
 
譬如阎浮提,一切诸河悉赴大海,其大海者最为第一,悉摄受故。如是无常想修习多修习,能断一切欲爱、色爱、无色爱、掉、慢、无明。
 
譬如日出,能除一切世间阇冥。如是无常想修习、多修习,能断一切欲爱、色爱、无色爱、掉、慢、无明。
 
譬如转轮圣王,于诸小王最上、最胜。如是无常想修习、多修习,能断一切欲爱、色爱、无色爱、掉、慢、无明。
 
诸比丘!云何修无常想,修习、多修习,能断一切欲爱、色爱、无色爱、掉、慢、无明?若比丘于室露地,若林树间,善正思惟,观察色无常,受、想、行、识无常;如是思惟,断一切欲爱、色爱、无色爱、掉、慢、无明。
 
所以者何?无常想者,能建立无我想。圣弟子住无我想,心离我慢,顺得涅槃。」佛说是经已,时诸比丘闻佛所说,欢喜奉行。
 
──《杂阿含经论会编》(上)p.77
 
虽用了很多比喻,其实重点还跟前面差不多。如最后一句:所以者何?无常想者,能建立无我想。圣弟子住无我想,心离我慢,顺得涅槃。
 
从无常而理解无我,这理论前面已说得很多了。但是「如何将无常的观念,运用于生活当中,尤其运用于对事的抉择上?」这才是无常观之心要也。以下就我的认知和体验,稍作补充说明:
 
云何修无常?临事抉择,不作常想。
 
譬如:爱情,岂有天长地久.海枯石烂的神话。
 
临事抉择,不作常想。我们可举几种典型作例子。第一是爱情,以我个人而言,从小时候到现在,跟女众的缘其实都还不错哩!故聪明贤慧的,美丽大方的,甚至温柔体贴的,也见过不少了!但不管如何,我从不会想:应跟这个人,天长地久地厮守在一起。因为有一个更深刻、更有力的观念,在阻挡着我─那就是「无常」的可能性。没错,现在我喜欢她;但三年、五年后,我是否仍喜欢她呢?今天我们投缘,幸会啦!但三年、五年后,是否还投缘呢?不知道!尤其在此变化多端的世界里,谁敢担保:十年、廿年后,一定能怎样。所以我一向认为:海枯石烂,只是神话。但当你业障现行时,你就会相信这种神话。所以我虽未刻意修习无常观,但在紧要关头,「无常」的可能性,就自然现行,而不作常想也。
 
今天能投缘,就彼此尊重、珍惜;那天缘散了,则彼此祝福,而不会增加彼此的负担。所以,我在家时,不结婚;出家后,也不收徒弟。因谁能料到:几年后,这徒弟是否变成你的业障鬼?
 
而一般人乃很容易落入「常想」的陷阱中。既投缘,就签个约,意图永远在一起。但这约,往往变成此后彼此冲突的焦点。于是便又成「剪不断,理还乱」的僵局。故于投缘时,不作常想,这是有关「爱情、人情」方面的。
 
第二是对于家园:很多居士,在经济较富裕后,便努力于安家置产。尽可能把它整理得美轮美奂,似乎准备在这过一辈子。可是当住进一段时间后,却觉得没有那么诗情画意也。于是又三心两意了,但钱已花了一大把;故虽觉得不那么顺遂,但还不得不将就些。或者那一天,职务得南移、北调,这时又不得不舍旧恋新矣!
 
同样,很多出家众,在弘法事业稍稳固后,就忙着盖庙。这一盖,也是准备做千秋万劫的打算。所谓「千年常住」,其实常住,也只是常把你绑住在那儿尔!像我的话,就从不准备盖寺庙。当然,没能力盖也是实情;但更重要的是,我怕被绑住了。故今天不要说,某人辛苦自己盖;就算有人愿白白送我,我都不敢要哩!所以有人总是形容我「狡兔三窟,住所很多」。然而这不是因无常住,所以才方便到处随缘作客吗?这是对家园、寺院,不作常想。
 
第三是有关弘法事业:各位稍了解我的人都知道,我隔一段时间,会出来讲课。但讲的时间都不会太久,或三个月,或半年;然后就消失无踪也。所以有人就怂恿我说:法师,你就发愿讲《大智度论》或《华严经》吧!我说:《大智度论》共一百卷哩!你想把我套牢,我才不上当呢!因可能讲不到十卷,我就不耐烦了;或还讲不到十卷,但听众已散光了。
 
所以我可以答应你,今天的事,甚至明年的事,但我绝不作长时间的承诺─得发心十年、廿年。极可能不到三年、五年,我就厌透了。故我临事抉择,绝不作常想:既不作太长时间的计划,也不作太长时间的承诺。
 
所谓观无常,既观外界是无常,也观内识是无常。
 
故于内外变异时,心不伤痛;尤其不将自己套牢。
 
所以观无常,初观外境的无常,这大家都听多了。其次是观内识的无常,这更重要。因很多时候,虽外界还没变,但我的想法已经变了。就像前述的家园,虽当下颇喜欢;故既买了,也装潢了,但住不了一两年感觉又变了。许多费尽千辛万苦,去挣取的物品、名位;待得手后,却发觉并没有想象中那么风光、那么堂皇。所以观内识无常,更能免于被「爱欲」所驱使也。
 
故观无常者,不是等外界变化了,心痛伤悲了,再来观无常,以自我解嘲。其实等心痛伤悲了,再来观无常,大概都来不及了。故真观无常者,乃是于作抉择的当下,就不做常想。
 
再说到一些我个人的习惯:在我居住的地方,大概都会买花、种花。但是实告各位,我种的花、买的花,都是一、两百块钱的便宜货。为什么呢?既因为便宜的花,未必不美、未必不香。也因为我「狡兔三窟」的关系,有时候一出去不是三天、五天,而是半个月、几个月。故如果再回来,发现花死掉了;死掉就算了,对不对?一、两百块钱,没关系。反之,若是成千上万块的话,我们就有太多罣碍。所以名贵的花,非但我买不起,就是信众欲供养,我也不敢要,负担太重了。
 
养花既如此,至于养宠物呢?宠物,根本就不能养。花死掉就算了,宠物死掉了,我们就有杀生的罪嫌。因此,当我作抉择时,常会注意到「我会不会因此被套牢」。事实上,会被套牢十有八九是因为作「常想」的关系。
 
故所谓「解脱」,不是待已被套牢了,才来求解脱。
 
而是于临境抉择时,当保留更大的弹性空间。
 
因此,我曾说:求解脱,不是等被套牢了,再来求解脱;而是当先求不被套牢也!但我们又何以常被套牢呢?乃被自己的常见所套牢尔!想得太富丽堂皇、太罗曼蒂克了。故当临事抉择,不作常想,而为自己保留更大的弹性空间。
 
所以像我这个人,既没有寺庙、也没有徒众,当然更没有财产、地位,可是却有很多人羡慕我,蛮有福报的。有什么福报呢?有更充裕的时间,和更悠游的空间。而这充裕的时间和悠游的空间,岂非是从「无常观」里争取得到的,有趣吧!
 
因在大乘佛教里,都鼓吹要修福。于是很多人,便操劳卖命地去搞东搞西。事实上,用这种方式修福,修到最后却不是福,而只是将自己套牢、坑死而已!而我某人的修福,就是常作无常观,求不被套牢而已!你觉得何者较高明?何者较相应呢?
 
修习方便禅思
 
如是我闻:一时,佛住舍卫国祇树给孤独园。尔时世尊告诸比丘:「常当修习方便禅思,内寂其心。所以者何?内寂其心已,如实观察。云何如实观察?此是色,此是色集,此是色灭。此是受、想、行、识,此是受、想、行、识集,此是受、想、行、识灭。
 
云何色集?受、想、行、识集?愚痴无闻凡夫,于苦、乐、不苦不乐受,不如实观察此受集,受灭,受味,受患,受离;不如实观察故,于受乐者生取,取缘有,有缘生,生缘老病死、忧悲恼苦。如是纯大苦聚从集而生,是名色集,是名受、想、行、识集。
 
云何色灭?受、想、行、识灭?多闻圣弟子,受诸苦、乐、不苦不乐受,如实观察受集,受灭,受味,受患,受离;如实观察故,于受乐着灭,着灭故取灭,取灭故有灭,有灭故生灭,生灭故老病死、忧悲恼苦灭。如是纯大苦聚皆悉得灭,是名色灭,受、想、行、识灭。是故比丘常当修习方便禅思,内寂其心,精勤方便,如实观察。」佛说此经已,诸比丘闻佛所说,欢喜奉行。
 
──《杂阿含经论会编》(上)p.107
 
这部经是说我们要方便修习禅思,才能内寂其心;且内寂其心后,才能如实观察、如实思惟、如实抉择。但却未说明:云何方便修习禅思?故今天所讲的重点乃:为何内寂其心后,才能如实观察、如实思惟、如实抉择?
 
很多人碰到问题时,便努力去钻研。但往往就像钻牛角尖般地,愈钻愈狭隘、愈钻愈出不来。但如能暂时不去管它,或发觉已豁然开朗,牛角尖早不存在了。
 
其次,也像水一般。以水混浊不清,故我们拼命去搅动它,希望把它搅清;结果只越搅越不清尔;但如我们暂时不去管它,这水反能自然沉淀而澄清也。
 
所以有很多问题,当我们拼命想它时,反而想不出来,反而越想头越痛。如我们能暂时不去管它─所谓不去管它,就是用禅修的方法,将我们的注意力暂时移开这问题,而专注在方法上。待用一段时间后,这问题对我们的逼迫性、迷惑性,就暂时消失了。于是再回头看它时,就能了然于心也。
 
这就是前所谓:牛角尖已不存在了。既牛角尖已不存在,视野当就开阔多了;于是再来观察这问题的来龙去脉,就能很清楚了。同理,既水清了,也才能如实去观察、思惟、抉择也。
 
五受阴如病,如痈,如刺,如杀
 
如是我闻:一时,佛住王舍城迦兰陀竹园。尔时尊者舍利弗,共摩诃拘絺罗,在耆阇崛山。摩诃拘絺罗晡时从禅起,诣舍利弗所,共相问讯,相娱悦已,却坐一面。
 
时摩诃拘絺罗语舍利弗:「欲有所问,仁者宁有闲暇见答以不?」舍利弗言:「仁者且问,知者当答。」时摩诃拘絺罗问舍利弗言:「若比丘未得无间等法,欲求无间等法,云何方便求?思惟何等法?」
 
晡时:申时,下午3-5点。
 
无间等法:正见.见性.不退转法。
 
如前已说「无间等法」,就是「证初果」的意思。云何证初果,能相应于无间等呢?因为证初果者,就等于禅宗所谓的「见性」。而性者,即普遍性与永恒性。普遍性,乃谓在空间上是没有间隔的。永恒性,则指在时间上也是没有间隔的。故见性已,即证「无间等法」也。
 
反之,若「着相」者,以相既无普遍性,也无永恒性,故乃间等法尔!于是乎,既证「无间等法」者,即得不退转也。云何即得不退转呢?既是「无间等法」,还有余处可退吗?
 
舍利弗言:「若比丘未得无间等法,欲求无间等法,精勤思惟;五受阴如病,如痈,如刺,如杀,无常,苦,空,非我。所以者何?是所应处故。若比丘于此五受阴精勤思惟,得须陀洹果证。」又问舍利弗:「得须陀洹果证已,欲得斯陀含果证者;当思惟何等法?」舍利弗言:「亦当精勤思惟:此五受阴法如病,如痈,如刺,如杀,无常,苦,空,非我。所以者何?是所应处故。得斯陀含果证已,欲得阿那含果证者;得阿那含果证已,欲得阿罗汉果证者(亦然)。」
 
摩诃拘絺罗又问舍利弗:「得阿罗汉果证已,复思惟何等法?」舍利弗言:「阿罗汉亦复思惟:此五受阴法,如病,如痈,如刺,如杀,无常,苦,空,非我。所以者何?为得未得故,证未证故,见法乐住故。」时二正士各闻所说,欢喜而去。
 
──《杂阿含经论会编》(上)p.48 ~ p.49
 
云何从初果到四果,都是精勤思惟:五受阴如病,如痈,如刺,如杀?
 
初果破我见。二果薄我爱。三果断我爱。四果除我慢。
 
摩诃拘絺罗继续问:云何证二果?证三果?证四果?舍利弗乃都回答:精勤思惟,五受阴如病,如痈,如刺,如杀。为什么呢?我们都知道,证初果最重要的就是要能降伏我见。其次,云何证二果?使贪瞋较淡薄也。贪瞋事实上,是紧随着我见而有的。因于我见,才有我爱;既有我爱,便成贪瞋。故既断我见者,贪瞋便随之淡薄也。
 
到三果,贪瞋不只淡薄,而是断尽了;故断尽贪瞋者,就称为证三果。到四果,才能全断我慢。所以,从初果到四果,关键都在除我见、我爱、我慢,只是粗细不同尔!因此修证的精要,乃在观察五受阴无我,而断除我见、我爱、我慢,就能从初果直证到四果。
 
所以修学佛法,其实不必修学太多法门。真正的法门是可以一路通到底的,就像只观察五受阴无常、无我,就能从初果证到四果。
 
下面节录的经文,有讲到:云何证得须陀洹果?
 
比丘!若于此法,以智慧思惟、观察、分别、忍,是名随信行。超升离生,越凡夫地,未得须陀洹果;中间不死,必得须陀洹果。
 
比丘!若于此法,增上智慧思惟、观察、忍,是名随法行。超升离生,越凡夫地,未得须陀洹果,中间不死,必得须陀洹果。
 
比丘!于此法如实正慧等见,三结尽断知,谓身见、戒取、疑,是名须陀洹果,不堕恶道,必定正趣三菩提,七有天人往生,然后究竟苦边。
 
比丘!若于此法如实正慧等见,不起心漏,名阿罗汉,诸漏已尽,所作已作,舍离重担,逮得己利,尽诸有结,正智心得解脱。
 
──《杂阿含经论会编》(上)p.96
 
戒取:修无益于解脱的外道法。
 
疑:疑修这法,能不能解脱?
 
疑自己修行,能不能解脱?
 
这里乃讲到证初果,最重要的就是要「断三结」。第一结是身见,或说是我见。这乃谓:众生因有我见,故执取身见。或因执取身见,而固着我见。身见较粗,我见较细;这是第一种结。
 
第二结称为戒取。何谓戒取?修无益于解脱的外道法,乃称为戒取。以一个人如证得初果,对于什么是正法?什么是非法?那些法门与正法相应?那些法门不与正法相应?都应该有十足的判断能力,故绝不会去修与解脱不相应的外道法。
 
第三结是疑。疑什么呢?既疑修这法门,能不能解脱?也疑自己的根器,能不能解脱?
 
但如能觉悟到:因我见,而产生我爱、我慢;因我爱、我慢,才成为贪、瞋、慢、疑等一切烦恼的根源。于是从破除我见,而去断除我爱、我慢,以至于证得解脱道。这道理和程序,既如此明确,于是对什么修行方法是有助于解脱道?什么方法是不相干的?应该是很肯定的。故不当有「修这法门,能不能得解脱?」的疑惑。
 
同时也会很确定,我只要往这个方向去努力,便绝对可以证得解脱道。因为这个路,只会有前进,而不会有后退。故也不当有「我修这法门,能不能得解脱?」的疑惑。
 
因此,从理论上来讲,要证得初果,其实并不难。但是放眼看整个佛教的修行法门,有很多人今天修这法门,觉得很相应。明天修那法门,也觉得相应。然虽相应,却不能证得果位。
 
于是,我要反问你:你的相应,是相应于习气?还是相应于解脱道呢?如谓:乃相应于解脱道。那你又是用什么判断,以确认它是相应于解脱道呢?唯用「断三结」来判断尔!
 
所以,离却正见,而论修行,便是盲修瞎练;离却正见,而教人修行,便是以盲导盲。
 
五种种子生长增广
 
如是我闻:一时,佛住舍卫国祇树给孤独园。尔时世尊告诸比丘:「有五种种子,何等为五?谓根种子,茎种子,节种子,自落种子,实种子。此五种子,不断、不坏、不腐、不中风,新熟坚实,有地界而无水界,彼种子不生长增广。有水界而无地界,彼种子亦不生长增广。(必)有地、水界,彼种子才生长增广。
 
比丘!彼五种子者,譬取阴俱识。地界者,譬四识住。水界者,譬贪喜四取攀缘识住。何等为四?于色中识住,攀缘色,喜贪润泽,生长增广;于受、想、行中识住,攀缘受、想、行,贪喜润泽,生长增广。比丘!识于中若来、若去、若住、若没、若生长增广。比丘!若离色、受、想、行,识有若来、若去、若住、若生者,彼但有言数,问已不知,增益生痴,以非境界故。
 
色界离贪,离贪已,于色封滞意生缚断;于色封滞意生缚断已,攀缘断;攀缘断已,识无住处,不复生长增广。受、想、行界(亦如是)。不生长故不作行,不作行已住,住已知足,知足已解脱。解脱已,于诸世间都无所取、无所着,无所取、无所着已,自觉涅槃:我生已尽,梵行已立,所作已作,自知不受后有。我说彼识不至东西南北,四维上下,无所至趣,唯见法,欲入涅槃、寂灭、清凉、清净、真实。」佛说此经已,诸比丘闻佛所说,欢喜奉行。
 
──《杂阿含经论会编》p.146 ~ p.147
 
种子须地界.水界,才能生长增广。
 
种子乃喻命根。地界为无明,水界为爱欲。
 
命根依无明.爱欲而得生长增广。
 
这经文的翻译,看起来并不是很清楚。然重点乃:如现世间所看到的,种子必须种在地上,且必须有水分,才能发芽、成长茁壮。故种子必依地界跟水界,才能生长增广。
 
这种子是比喻众生的命根,地界比喻无明,而水界则比喻爱欲也。故众生的命根,乃必依附无明跟爱欲,才能生长、延续。为什么以地界来比喻无明呢?因众生的无明,就像地界般地坚固、结实。至于以水比喻爱欲者,已于前述。
 
无明为识蕴─众生皆以无明我见而取识。
 
爱欲为色.受.想.行─从身见.我爱.我慢中,而增长我见。
 
故「识」者,即指命根也。识因无明、爱欲而得生长增广。生长增广后,又执「色、受、想、行」为我,而增长爱欲。故无明与爱欲,乃相辅相成;最后乃让「识」继续轮回也。种子若离地、水两界,则不能发芽.生长.增广。所以,众生如能断除无明.爱欲,则能不受后有也。
 
或问:识若不受后有,则到那里去呢?
 
答云:如有可去,云何为不受后有呢?像火一般,如不断地加木材,火当然就继续烧下去了。如不再给它加木材,则薪尽,火就熄了。云何能问「火到那里去了呢?」万物既因缘和合而有,则因缘散了,它也就消失不见,而非到那里去了。
 
或问:无明跟爱欲是绝然两分?还是爱欲乃属于无明的一支?
 
答云:其实是互相影响的,既为有无明,所以有爱欲。反之,如爱欲很强,也会增长无明。所以爱欲跟无明,其实只是粗细不同。虽以我见为根本,但我爱较粗,我慢则较细微也。所以从断我见,即可慢慢断除我爱与我慢。
 
世人颠倒,依于二边
 
如是我闻:一时,有众多上座比丘,住波罗奈国仙人住处鹿野苑中,佛般泥洹未久。时长老阐陀,晨朝着衣持钵,入波罗奈城乞食。食已还,摄衣钵,洗足已,持户钩,从林至林,从房至房,从经行处至经行处,处处请诸比丘言:「当教授我,为我说法,令我知法、见法!我当如法知、如法观。」时诸比丘语阐陀言:「色无常,受、想、行、识无常,一切行无常,一切法无我,涅槃寂灭。」
 
阐陀语诸比丘言:「我已知色无常,受、想、行,识无常;一切行无常,一切法无我,涅槃寂灭。」阐陀复言:「然我不喜闻一切诸行空,寂,不可得,爱尽,离欲,涅槃。此中云何有我,而言如是知、如是见,是名见法?」第二、第三,亦如是说。阐陀复言:「是中谁复有力,堪能为我说法,令我知法、见法?」复作是念:「尊者阿难,今在拘睒弥国瞿师罗园,曾供养亲觐世尊,佛所赞叹,诸梵行者皆悉识知,彼必堪能为我说法,令我知法、见法。」
 
前已谓:无常.苦.空.无我是遮诠,而非表诠。
 
故虽无常,而非断灭。虽无我,而非莫须有。
 
如水虽流逝不已,而不间断。
 
故虽无我,还有见闻觉知的作用,还有生死轮回的现象。
 
虽从开讲以来,就一直强调:诸行无常、诸法无我。这各位都已耳熟能详了。但如再问:既一切法无我,那这听法者是谁?修行者是谁?既一切无我,怎还会有这些无明业障呢?
 
这问题的症结,乃为一般人的观念很容易落于两边。要嘛!从本来实有的观点去看生命的存在。否则,就容易落入断灭、莫须有的另一边。所以我在〈绪言〉时,就开宗明义地表示:在原始佛教中,所用的语言多是遮诠,而非表诠。故虽否定常,而说无常,却非断灭。否定主宰的我,而说无我,却非无五蕴的存在与变化也。
 
故生命就像水一般,虽不断变化,但也前后相接、不断地流下去。故虽无我,还是有见闻觉知的作用、有思惟抉择的作用、有生死轮回的现象。而不会因无常、无我,就完全灭绝这些现象的存在与变化。
 
时阐陀过此夜已,晨朝着衣持钵,入波罗奈城乞食。食已还,摄举卧具,持衣钵,诣拘睒弥国。渐渐游行,到拘睒弥国。摄举衣钵,洗足已,诣尊者阿难所,共相问讯已,却坐一面。时阐陀语尊者阿难言:「善哉!尊者阿难!今当为我说法,令我知法、见法!」
 
时尊者阿难语阐陀言:「善哉!阇陀!我意大喜,我庆仁者能于梵行人前,无所覆藏,破虚伪刺。阐陀!愚痴凡夫所不能解,色无常,受、想、行、识无常,一切诸行无常,一切法无我,涅槃寂灭。汝今堪受胜妙法,汝今谛听,当为汝说。」时阐陀作是念:我今欢喜,得胜妙心,得踊悦心,我今堪能受胜妙法。
 
尔时、阿难语阐陀言:「我亲从佛闻,教摩诃迦旃延言:世人颠倒,依于二边,若有、若无。世人取诸境界,心便计着。迦旃延!若不受,不取,不住,不计于我,此苦生时生、灭时灭。迦旃延!于此不疑、不惑,不由于他而能自如,是名正见如来所说。所以者何?迦旃延!如实正观世间集者,则不生世间无见;如实正观世间灭者,则不生世间有见。迦旃延!如来离于二边,说于中道:所谓此有故彼有,此生故彼生,谓缘无明有行,乃至生老病死、忧悲恼苦集。所谓此无故彼无,此灭故彼灭,谓无明灭则行灭,乃至生老病死、忧悲恼苦灭。」
 
尊者阿难说是法时,阐陀比丘远尘、离垢,得法眼净。尔时、阐陀比丘见法,得法,知法,起法,超越狐疑,不由于他,于大师教法得无所畏。恭敬合掌白尊者阿难言:「正应如是,我今于一切行皆空,皆悉寂,不可得,爱尽,离欲,灭尽,涅槃,心乐正住解脱,不复转还;不复见我,唯见正法。」时阿难语阐陀言:「汝今得大善利,于甚深佛法中得圣慧眼。」时二正士展转随喜,从座而起,各还本处。
 
──《杂阿含经论会编》(上)p.54 ~ p.56
 
前已再三强调:云何正观无常、无我?从「众缘所生法」去观无常、无我,才是最直接了当、最究竟了义的。所以今天得再多花一点时间,详述「众缘所生法」的理则:
 
众缘所生法:譬如对映函数。若其中任一因素有所变异,则其结果便自不同也。
 
众缘所生法,如用现代的数学语言来描述,即是一种「对映函数」也。因为A、B、C等因素,所以产生X、Y、Z之结果。于是若其中任一因素,或A变了,或BC变了;则X、Y、Z的结果,也就跟着变了。且因素变得越多,结果的差异也就愈大。以下举例说明:
 
水的沸点,并非100oc;因气压不同,沸点即不同也。甚至溶解物的多少,也会影响沸点的高低。
 
比如一般人都说:水的沸点是100oc。其实这话,严格来论是不精确的。因沸点100oc者,乃是指在「标准大气压」而言。故如气压降低了,沸点也会降低。所以有登山经验者都知道,如在三、四千公尺以上的高山,若煮饭便不容易熟。因为可能在水温80-90oc时,水就已沸腾了;而以80-90oc的水来煮饭,便不容易熟也。故除非用高压锅,把压力增大;才能将沸点提升到100oc以上。所以,压力的大小跟沸点的高低,乃成「对映函数」也。
 
甚至所见的水,事实上也不可能是「纯水」,因多少都会有些溶解物。故溶解物的差异?溶解物的多少?也会影响到沸点的高低。比如若水中溶有盐份,则沸点必超过100oc;且盐份愈多,沸点即愈高。
 
所以「水之沸点」者,即是众缘所生法,会因气压的不同、会因溶解物的差异,而使沸点升高或降低也。
 
种子发芽的比喻─由种子.温度.湿度.阳光.肥料等诸多因素,共同决定种子的发芽.成长等。
 
其次,就「众缘所生法」而言,一般最常用的比喻,即种子发芽也。以种子发芽,乃受温度、湿度、阳光.肥料等诸多因素所影响。既共同决定种子会不会发芽?也共同决定芽会发成什么样子?
 
无常:为诸多因素经常会有变化,故所呈现的现象,必将时时不同。
 
虽时时不同,但还会有相续变化的轨迹。故也非间断、非断灭。
 
所以众缘所生法,云何必无常呢?因为这些影响的因素,乃不免有变化,或质的出入,或量的增减。所以它所对映出来的果,也会时时不同,处处有异。
 
然虽时时不同,处处有异,但还是有「连续的轨迹」。这用数学来讲,不管是折线或曲线,但总是连续的线。而不可能忽上、忽下,甚至前后脱开了。这在《中观》,乃称为「不常不断」也。
 
无我:既由诸多因素,共同决定;则非由单一或少数因素来主宰。
 
但诸多因素间,其影响力也不尽相同;有亲.有疏.有主.有从。
 
所以众缘所生法,云何必无我呢?既由诸多因素,共同决定;所以就不能由单一因素或少数因素来主宰,这称为无我。不是单向的,而是互动的。
 
然虽由很多因素共同决定,但有些因素的影响力,就比较大,有些比较小。譬如种子发芽,则种子因素的影响力,就比较重。至于阳光、水分等因素,则是辅助的尔!
 
故俗谓「种瓜得瓜,种豆得豆」只是就一般的缘起而略说;在特殊的缘中,即非如此。否则又那来改善品种呢?
 
所以大致而言,乃可谓「种瓜得瓜,种豆得豆」。因为在一般缘里,种子乃有较大的影响力。但如碰上更殊胜的缘,则种瓜未必得瓜,种豆未必得豆。比如碰上水火之灾,则成「焦芽败种」矣!或如科技上的基因改造,则也种瓜未必得瓜,种豆未必得豆。这是在特殊的缘中,即会有突变的现象。所以影响力的大小,也是碰到比较后方成大小;而非先定大小,而有主从也。这即是「无自性」也。
 
简单讲,众缘所生法者,即是个对映函数。故当所组合的因素起变化时,它对映的结果也就不同了。因此,从内到外皆无能孤立、能自主、能不变的实体存在。以这样去理解无常、无我,就不会落入常见或断见,不会落入一见或异见。故必正观缘起,才能契入中道。
 
七处善,三种观义
 
如是我闻:一时,佛住舍卫国祇树给孤独园。尔时世尊告诸比丘:「有七处善,三种观义,尽于此法得漏尽,得无漏心解脱、慧解脱,现法自知,身作证具足住:我生已尽,梵行已立,所作已作,自知不受后有。
 
云何七处善?比丘!如实知色,色集,色灭,色灭道迹,色味,色患,色离如实知。如是受、想、行、识(亦)如实知。
 
云何色如实知?诸所有色,一切四大及四大造色,是名为色。云何色集如实知?爱喜,是名色集。云何色灭如实知?爱喜灭,是名色灭。云何色灭道迹如实知?谓八圣道:正见,正志,正语,正业,正命,正方便,正念,正定。云何色味如实知?谓色因缘生喜乐,是名色味。云何色患如实知?若色无常、苦、变易法,是名色患。云何色离如实知?谓于色调伏欲贪,断欲贪,越欲贪,是名色离。
 
云何受如实知?谓六受,眼触生受,耳、鼻、舌、身、意触生受,是名受。云何受集如实知?触集是受集。云何受灭如实知?触灭是受灭。云何受灭道迹如实知?谓八圣道,正见乃至正定。云何受味如实知?受因缘生喜乐,是名受味。云何受患如实知?若受无常、苦、变易法,是名受患。云何受离如实知?若于受调伏欲贪,断欲贪,越欲贪,是名受离。
 
云何想如实知?谓六想,眼触生想,耳、鼻、舌、身、意触生想,是名为想。云何想集如实知?触集是想集。云何想灭如实知?触灭是想灭。云何想灭道迹如实知?谓八圣道,正见乃至正定。云何想味如实知?想因缘生喜乐,是名想味。云何想患如实知?若想无常、苦、变易法,是名想患。云何想离如实知?若于想调伏欲贪,断欲贪,越欲贪,是名想离。
 
云何行如实知?谓六思身,眼触生思,耳、鼻、舌、身、意触生思,是名为行。云何行集如实知?触集是行集。云何行灭如实知?触灭是行灭。云何行灭道迹如实知?谓八圣道,正见乃至正定。云何行味如实知?行因缘生喜乐,是名行味。云何行患如实知?若行无常、苦、变易法,是名行患。云何行离如实知?若于行调伏欲贪,断欲贪,越欲贪,是名行离。
 
云何识如实知?谓六识身,眼识、耳、鼻、舌、身、意识身,是名为识。云何识集如实知?名色集是识集。云何识灭如实知?名色灭是识灭。云何识灭道迹如实知?谓八圣道,正见乃至正定。云何识味如实知?识因缘生喜乐,是名识味。云何识患如实知?若识无常、苦、变易法,是名识患。云何识离如实知?若识调伏欲贪,断欲贪,越欲贪,是名识离。比丘!是名七处善。
 
云何三种观义?比丘!若于空闲、树下、露地,观察阴、界、入,正方便思惟其义,是名比丘三种观义。」佛说此经已,诸比丘闻佛所说,欢喜奉行。
 
──《杂阿含经论会编》p.154
 
这大意,如前所说;只是愈说愈严谨,愈说愈刻板。却更像论文,而不像经文。故这是否为世尊金口所说?还是由后人汇编的?就难以确认也。
 
从经文中,不难确认:此谓的「七处善」,乃是「如实知色,色集,色灭,色灭道迹,色味,色患,色离。」所以大意与前所说经典,其实类同。但于此处,乃越说越严谨;同时也觉得,越说越刻板了。
 
我相信,释迦牟尼佛最初说法时,是非常直接了当的,既不需要动用这么多名相,更不需要创造这么多名相。故这样的说法,应是已经过整理,而成为一套模式,或一个架构了。所以文字,乃更像论文,而不像经文。
 
故这部经典,是释迦牟尼佛亲口所说的?还是由后人汇编的?就有待商榷了。尤其最后的「三种观义, 」,却只蜻蜓点水、倏然而止;故与前面的论述比较,实在是天渊之别。
 
当说圣法印
 
如是我闻:一时,佛住舍卫国祇树给孤独园。尔时世尊告诸比丘:「当说圣法印、及见清净。谛听,善思。
 
「尔时世尊告诸比丘:当说圣法印、及见清净。」这句话如就文义来分析,是有问题的。因为「圣法印」即是谓:这部经才是最重要、最了义的经典。故言下之意岂非暗指:以前所说的,都非最重要、都非究竟了义。其实佛每次说法,都是应时、应机而说。故每部经皆有它契理与契机的特胜,也有它对治的方便;是以不能说那部经才是最重要、最了义的经典。故如是佛亲口所说的,便绝不会标榜:这才是最了义的。
 
因此去分辨:何者最了义?便可确认都是后人加冠的!尤其宗派成立后,每宗皆自认:我所引用的、我所整理的,才是最高明、最了义的。
 
故谓最高明者,即非最高明;标榜最了义者,即非最了义。如日本有净土真宗,或当今的真佛宗;皆以「真」自号。然愈标榜其真者,即明示它愈非真也。这是从「圣法印、及见清净」所引申的问题。
 
若有比丘作是说:我于空三昧未有所得,而起无相、无所有、离慢知见者,莫作是说!所以者何?无有是处。若有比丘作是说:我得空,能起无相、无所有、离慢知见者,此则善说。所以者何?斯有是处。云何为圣弟子及见清净?」比丘白佛:「佛为法根,法眼,法依,唯愿为说!诸比丘闻说法已,如说奉行。」
 
这即是说:要先证得空三昧,才能进一步证得无相、无所有。这是第一部分所说的。
 
佛告比丘:「若比丘于空闲处,树下坐,善观色无常、磨灭、离欲之法。如是观察受、想、行、识,无常、磨灭、离欲之法。观察彼阴无常、磨灭,心乐清净解脱,是名为空。如是观者,亦不能离慢知见清净。
 
复有正思惟三昧,观色相断,声、香、味、触、法相断,是名无相。如是观者,犹未离慢知见清净。
 
复有正思惟三昧,观察贪相断,瞋恚、痴相断,是名无所有。如是观者,犹未离慢知见清净。
 
这与前所说「若有比丘作是说:我得空,能起无相、无所有、离慢知见者,此则善说。」乃有些矛盾。但是,重点乃在最后一段:
 
复有正思惟三昧,观察我、我所从何而生?从若见、若闻、若嗅、若尝、若触、若识而生。复作是观察:若因、若缘而生识者,彼识因缘为常,为无常?彼因、彼缘皆悉无常。复次,(既)彼因、彼缘皆悉无常,彼所生识云何有常?无常者,是有为行,从缘起,是患法、灭法、离欲法、断知法,是名圣法印知见清净。」佛说此经已,诸比丘闻佛所说,欢喜奉行。
 
──《杂阿含经论会编》(上)p.127 ~ p.128
 
只是从观无常而调伏贪瞋业习,而使心安住于寂静.安乐,并非佛法的特胜。
 
必从「众因缘生法」而观无我,才是佛法的特胜。
 
如只从行门而证得「空三昧」,证得「无所有三昧」,这皆不能成就解脱。以证得空三昧、无所有三昧,只类似外道的「无想定」及「非想非非想定」。故必从观察、思惟、觉悟:为「众因缘生法」故,一切皆无常、无我。其次,既无常、无我,即能自调伏贪瞋慢疑等业习,而使心安住于寂静涅槃。这才是佛法的特胜,也才是解脱的关键。
 
所以很多调心法要,皆强调:要安于当下、随缘自在、或放任无为。其实,这些观念在道家里也有,在印度的外道里也都不缺。故皆非佛法的特胜,是以「从缘起,而正观无我」这才是佛法与外道的分野。下面有一则禅宗公案,可作借镜:
 
《云居道膺禅师》
 
师曾令侍者送裤与一住庵道者。道者曰:「自有娘生裤。」竟不受。师再令侍者问:「娘未生时着个甚么?」道者无语。后迁化有舍利,持似于师。师曰:「直饶得八斛四斗,不如当时下得一转语好。」
 
道膺禅师为何令侍者,送裤与一住庵道者?在公案中未交待清楚。道者曰:「自有娘生裤。」竟不受。师再令侍者问:「娘未生时,着个甚么?」道者无语。
 
对于「娘未生时,着个甚么?」道者就答不出来。其实,这问题还不简单。娘未生时,连屁股也没有,还能着什么吗?但道者偏就落入圈套而答不出来。
 
「后迁化有舍利」既烧出很多舍利,很多人就认定:他有修行。师曰:「直饶得八斛四斗,不如当时下得一转语好。」如果没有正见,就算烧出八斛四斗,也是外道而已!
 
在禅宗里有谓「只重见地,不重行履」。其实不是不重行履,而是如果没有见地,光重行履,便难免盲修瞎练尔!外道也有神通,故有神通,不代表你有修行。尤其很多人的神通,乃只是鬼神附身而已!连正知见都没有,更何况有修行呢?
 
或说:果煜!你是担心将来烧不出舍利。故为吃不到葡萄,而说葡萄酸?
 
答曰:我还不需要你来认定,我是否有修行?所以是为:不吃葡萄,而说葡萄酸。
 
善说巧喻
 
其次,再讲〔善说巧喻〕的经典。我觉得在《阿含经》中,有一种很殊胜的说法方式,就是善用譬喻也。佛陀讲经说法,未必要动用很多名相,未必得严谨思惟。因为祂经常能运用一些善巧的比喻,而让众生很快地就明白其主旨大意。而后来的论师,就得动用很多名相,反把某些人都吓跑了。所以我们既研习《阿含经》,对这些〔善说巧喻〕也得多关照一下。
 
譬如狗,绳系着柱
 
如是我闻:一时,佛住舍卫国祇树给孤独园。尔时世尊告诸比丘:「众生于无始生死,无明所盖,爱结所系,长夜轮回生死,不知苦际。诸比丘!譬如狗,绳系着柱,结系不断故;顺柱而转,若住、若卧,不离于柱。如是凡愚众生,于色不离贪欲,不离爱,不离念,不离渴,轮回于色,随色转,若住、若卧,不离于色。如是受、想、行、识(者亦然)。
 
此柱乃喻众生无始来的无明我见。
 
此转,圈子很大,譬如须弥山。故虽绕柱而转,却常自以为正前进哩!
 
何以众生像狗一般,被绑住于一根柱子上,所以怎么跑,怎么绕,都离不开这根柱子呢?因这柱子乃比喻,众生无始来的无明我见。故凡夫不管心中怎么想?嘴里怎么说?身体怎么作?都是依「我见」为中心而打转尔!圈子转来转去,即喻生死轮回也。
 
然这圈子,其实还不小哩!狗转圈子,一分钟就可能转好几圈了。而凡夫转的圈子,很大很大─比须弥山还大。因为我们一辈子才转一圈而已,且转到下辈子时,又有隔阴之迷。
 
所以我们非惟不觉得自己在转圈子,且还自以为在进步当中。故曰:时代在进步,科技在进步,我们当也在进步。但如从外太空人的角度来看,这些地球人老是在那边转来转去,岂不太无聊了吗?或从圣者的角度来看,即使沐猴而冠,难道就成人了吗?科技再尖端,就能免于贪瞋痴吗?
 
问曰:以法为中心,是否亦绕柱而转?
 
答云:以法无所不在故,不将绕柱而转。
 
虽有些人错解法意,故修到最后,乃从「我执」而变成「法执」。于是既有所执,则这根柱子当还存在。但如理会「如筏喻者,法尚应舍,何况非法?」则这根柱子,即不存在矣!
 
其次,法者乃具普遍性与永恒性。于是既无所不在、无所不是。则云何成柱呢?下面再看「嗟兰那鸟」的譬喻:
 
诸比丘!当善思惟,观察于心。所以者何?长夜心为贪欲所染,瞋恚、愚痴所染故。比丘!心恼故众生恼,心净故众生净。比丘!我不见一色种种如斑色鸟,心复过是。所以者何?彼畜生心种种故色种种。是故比丘!当善思惟,观察于心。比丘!汝见嗟兰那鸟种种杂色不?」答言:「曾见,世尊!」佛告比丘:「如嗟兰那鸟种种杂色,我说彼心种种杂,亦复如是。所以者何?彼嗟兰那鸟心种种故,其色种种。是故当善观察思惟于心,心恼故众生恼,心净故众生净。譬如画师、画师弟子,善治素地,具众彩色,随意图画种种像类。
 
如是比丘!凡愚众生,不如实知色,色集,色灭,色味,色患,色离。于色不如实知故,乐着于色;乐着色故,复生未来诸色。如是受、想、行、识(者亦然)。于色、受、想、行、识不解脱,我说彼不解脱生老病死、忧悲恼苦。
 
有多闻圣弟子,如实知色,色集,色灭,色味,色患,色离,如实知故,不乐着于色;以不乐着故,不生未来色。如实知受、想、行、识(者亦然)。于色、受、想、行、识得解脱,我说彼等解脱生老病死、忧悲恼苦。」佛说此经已,时诸比丘闻佛所说,欢喜奉行。
 
──《杂阿含经论会编》(上)p.70 ~ p.71
 
「心恼故众生恼,心净故众生净」这似为唯识思想的起源处。
 
以自我为中心者,心恼故众生恼。
 
以法为中心者,心净故众生净。
 
「嗟兰那」这种鸟,我们在台湾既没看过,也没听过。大概是这种鸟会随着它的想法、它的情绪,而改变外形或颜色。同样,众生的心改变时,他的感受、他的遭遇,也就跟着变了。「心恼故众生恼,心净故众生净」这有点像唯识思想的起源。
 
「心恼故众生恼」既以自我中心为思考方式,则不离于贪瞋慢疑等烦恼也。「心净故众生净」反之,若以法为中心,则能放下、涵容而无所罣碍也。故这里的「众生」,不只是指「有情众生」而已!因「众生」者,乃指众缘所生法也。于是既包括众缘所生法,那就一切在内了。
 
因此,一个人心若清净;则他周边的缘也就跟着清净了,他居处的世界也就跟着清净了。因此,从心净到众生净,从众生净到国土净,有着次第的因果关系。
 
观色如聚沫
 
如是我闻:一时,佛住阿毗陀处恒河侧。尔时世尊告诸比丘:「譬如恒河大水暴起,随流聚沫。明目士夫,谛观分别。谛观分别时,无所有,无牢,无实,无有坚固。所以者何?彼聚沫中无坚实故。如是诸所有色,若过去、若未来、若现在,若内、若外,若粗、若细,若好、若丑,若远、若近,比丘谛观思惟分别。谛观思惟分别时,无所有,无牢,无实,无有坚固;如病、如痈、如刺、如杀,无常、苦、空、非我。所以者何?色无坚实故。
 
恒河大水暴起,乃比喻法界众因缘于无常性中不断地流转幻化。
 
随流聚沫,乃于因缘和合中所乍现的现象。是现象而非实体。
 
「譬如恒河大水暴起,随流聚沫。」想大家都看过河水暴涨、漩流聚沫的景观,尤其在台风天里。故流水者,乃比喻众因缘于无常中,不断地变化流转。狭义的流水,是指我们生命的流转;而广义的流水,则指法界诸相不断在变化流转也。河水于流转间,会在某些地方形成泡沫;但它成形的时间并不长,过一段时间后,便又散灭了。
 
「观色如聚沫」故乃以聚沫,来比喻我们的生命,以及所见世间诸相,皆是无常幻化也。是现象而非实体:如是实体,应该是坚固而永恒的。至于现象,则幻起幻灭,不可执取也!这是观色如聚沫。
 
诸比丘!譬如大雨,水泡一起一灭。明目士夫,谛观思惟分别。谛观思惟分别时,无所有,无牢,无实,无有坚固。所以者何?以彼水泡无坚实故。如是比丘!诸所有受,若过去、若未来、若现在,若内、若外,若粗、若细,若好、若丑,若远、若近,比丘谛观思惟分别。谛观思惟分别时,无所有,无牢,无实,无有坚固;如病、如痈、如刺、如杀,无常、苦、空、非我。所以者何?以受无坚实故。
 
从触生受。以触时甚短故,如水泡一起一灭,即了无踪迹。
 
食物入喉后,即无滋味已!
 
「受如水上泡」受者,从触生受。于六根接触六尘时,于触的当下,就产生受也。所以,触的时间其实是很短的。因此这受,不管是觉受的刺激或情绪的起落,都像水泡一般,暂起即灭,而了无踪迹矣!
 
所以不管食物,多好吃,多爱吃。然所谓好吃,也只是当食物还在舌头时,才有的感觉。如咽下后经食道到肚子里,那好吃的感觉,就难以回味矣!所以好吃的感觉,岂非像水泡一般虚幻呢?
 
且受者,不只当触才有受;且触久的话,感觉也会迟钝的。比如我们刚进一个房间里,因里面有花香,所以一进去就觉得花香扑鼻。但进去十分钟、半小时后,就没有感觉了。所以,如以追求觉受而来享乐,这享乐其实是非常不划算的。因为既来之不易,又短暂非常。
 
诸比丘!譬如春末夏初,无云无雨,日盛中时,野马流动。明目士夫,谛观思惟分别。谛观思惟分别时,无所有,无牢,无实,无有坚固。所以者何?以彼野马无坚实故。如是比丘!诸所有想,若过去、若未来、若现在,若内、若外,若粗、若细,若好、若丑,若远、若近,比丘谛观思惟分别。谛观思惟分别时,无所有,无牢,无实,无有坚固;如病、如痈、如刺、如杀,无常、苦、空、非我。所以者何?以想无坚实故。
 
何以谓「妄想」?既受已虚妄;故从受生想者,云何不虚妄?
 
凡夫从自我中心所生的种种分别执着,无不是妄想。
 
「日盛中时,野马流动」乃是谓:天气如果很热,我们就会看到很多东西在晃动。为什么会晃动呢?因为天气热时,会产生不同的气流;于是我们就会觉得有很多东西都在晃动。故「野马流动」者,其实根本没有野马,只是晃动的幻觉尔!
 
所以,何谓「妄想」呢?1.因受生想,受既已是虚妄;从受所生想,当然也是虚妄的。2.妄者,有我也。从自我中心而产生的思惟计度,便皆是妄想矣!
 
故「日盛中时」乃喻众生的我执坚固、夸张。而「野马流动」者,即指妄想纷飞也。反之,如已去我执;则即使见到、听到,也没那么多好想的。
 
诸比丘!譬如明目士夫,求坚固材,执持利斧,入于山林,见大芭蕉树,佣直长大,即伐其根,斩截其峰,叶叶次剥,都无坚实。明目士夫,谛观思惟分别。谛观思惟分别时,无所有,无牢,无实,无有坚固。所以者何?以彼芭蕉无坚实故。如是比丘!诸所有行,若过去、若未来、若现在,若内、若外,若粗、若细,若好、若丑,若远、若近,比丘谛观思惟分别。谛观思惟分别时,无所有,无牢,无实,无有坚固;如病、如痈、如刺、如杀,无常、苦、空、非我。所以者何?以彼诸行无坚实故。
 
所谓抉择,乃是顺缘而适应。其中并无「内在不变的主宰者」。
 
其次讲「行如芭蕉」,行是指意志的抉择作用。虽很多人,都自以为有抉择的权利、有抉择的能力。然如前述,所谓「抉择」不是我在抉择,而是缘在抉择。故就像芭蕉,外表似坚实,但若一层层将之剥下;则剥到最后,却一无所有矣─内无坚固之实心也。同理,如去分析我为什么会这么抉择呢?分析再分析,也不过是种种的缘尔─其中并无「内在不变的主宰者」也。
 
甚至「行如芭蕉」,也可比喻我们修行的过程,就像剥芭蕉一般。最初这芭蕉很坚实、很臃肿,就像众生的我执,既顽固又夸张。而修行者,乃把芭蕉越剥越小,到最后芭蕉完全剥尽了─即我执、我慢全断尽而能证得解脱道也。
 
在西洋歌剧中,乃以「剥洋葱」为喻,而有异曲同工之妙。
 
诸比丘!譬如幻师,若幻师弟子,于四衢道头,幻作象兵、马兵、车兵、步兵。有智明目士夫,谛观思惟分别。谛观思惟分别时,无所有,无牢,无实,无有坚固。所以者何?以彼幻无坚实故。如是比丘!诸所有识,若过去、若未来、若现在,若内、若外,若粗、若细,若好、若丑,若远、若近,比丘谛观思惟分别。谛观思惟分别时,无所有,无牢,无实,无有坚固;如病、如痈、如刺、如杀,无常、苦、空、非我。所以者何?以识无坚实故。」
 
识者,从幻所生。一切现象,乃内心的投影。
 
苏东坡与佛印禅师的故事。
 
最后讲「诸识法如幻」,一切现象其实都是内心的投影。故如一个人是悲观的,则他所看到的世界,也都是悲惨凄凉的。反之是乐观的,即看到生机蓬勃也。故当一个人观念改变时,他所见到的世界就跟着改变了。
 
在佛教里,相传有苏东坡与佛印禅师的故事:苏东坡自从写了「八风吹不动」的诗句,而被佛印禅师「一屁打过江」后,便耿耿于怀,处心积虑地想扳回面子。
 
有一天,他突然问佛印禅师:「依你所看,我像什么?」佛印禅师笑着说:「你像佛、像菩萨哩!」东坡暗喜。于是佛印禅师也反问:「依你看,我像什么呢?」东坡大声曰:「依我看,你却像堆大便哩!」佛印禅师便止而不语。
 
于是,东坡大乐,以为这次已扳回面子了。回去后,急着告诉苏小妹。不料苏小妹却抿着嘴说:「我看,你这次又亏了!」东坡急着问:「为什么?」
 
小妹答曰:「因佛印禅师本就菩萨心肠,所以看人也都是菩萨也。而你满肚子大便,所以看人也不免成大便哩!」言下,东坡又黯然失色矣!
 
尔时、世尊欲重宣此义而说偈言:
 
「观色如聚沫,受如水上泡,想如春时焰,诸行如芭蕉,
 
诸识法如幻,日种姓尊说。周匝谛思惟,正念善观察,
 
无实不坚固,无有我我所。于此苦阴身,大智分别说:
 
离于三法者,身为成弃物。寿暖及诸识,离此余身分,
 
永弃丘冢间,如木无识想。此身常如是,幻伪诱愚夫,
 
如杀如毒刺,无有坚固者,比丘勤修习,观察此阴身,
 
昼夜常专精,正智系念住,有为行长息,永得清凉处。」
 
时诸比丘闻佛所说,欢喜奉行。
 
──《杂阿含经论会编》(上)p.65 ~ p.67
 
「离于三法者,身为成弃物」这是说:身体若离「暖、识、寿」三者,便成为尸体,而将被丢弃于坟冢间。
 
譬如祇桓林中树木,有人斫伐枝条,担持而去。汝等亦不忧戚,所以者何?以彼树木非我、非我所。
 
──《杂阿含经论会编》(上)(上)p.75
 
譬如伏鸡,随时荫卵
 
如是我闻:一时,佛住拘留国杂色牧牛聚落。尔时佛告诸比丘:「我以知见故得诸漏尽,非不知见。谓此色,此色集,此色灭。此受、想、行、识,此识集,此识灭。不修方便,随顺成就,而用心求令我诸漏尽、心得解脱,当知彼比丘终不能得漏尽解脱。所以者何?不修习故。不修习何等?谓不修习念处,正勤,如意足,根,力,觉,道。
 
譬如伏鸡,生子众多,不能随时荫卵,消息冷暖,长养子(者)。而欲令子以嘴、以爪啄卵自生,安隐出壳,当知彼子无有自力。如是比丘不勤修习,随顺成就,而欲令得漏尽解脱,无有是处。若比丘修习随顺成就者,虽不欲令漏尽解脱,而彼比丘自然漏尽,心得解脱。如彼伏鸡,善养其子,随时荫卵,冷暖得所,正复不欲令子方便自啄卵出,然其诸子自能方便安隐出壳。
 
这是比喻修行人,只要照着知见、方法,老实去修行,最后就能成就解脱道。就像母鸡孵卵一般,若母鸡能专精地去孵卵;则时间到了,小鸡自然能破壳而出。我想文字上,应不难了解。
 
譬如伏鸡,随时荫卵─用以比喻参禅法门。
 
此卵─即比喻所参之疑情或话头。
 
随时荫卵者─比喻常提起,常照顾话头。
 
其次,这孵卵的比喻,我也经常拿来类比参禅法门。首先讲,这卵乃代表疑情。卵外面有壳,则是类比众生的无明。无明的壳,把鸡子关在里面。就像参禅的人,因有无明业障;所以虽有疑情,而不能突破。至于母鸡专精地去孵卵,乃比喻我们要经常地去提起疑情、去照顾话头。
 
时候未到,不能破壳令出者─乃比喻只能提起,而不能思惟;也不能将心待悟。
 
第三如母鸡也不能性急。如时间未到,它就急着去啄壳;则壳破了,鸡子也完蛋了!同样,在参禅法门中,我们只能去提疑情、去照顾话头。而不能用思惟的方法、用暗示的方法,而冀望早日开悟。
 
最后,诸子自能方便安隐出壳者,就是指时候到了,因缘具足了,自然就能见性开悟也。
 
譬如巧师、巧师弟子,手持斧柯,捉之不已,渐渐微尽,手指处现,然彼不觉斧柯微尽而尽处现。如是比丘精勤修习,随顺成就,不自知见今日尔所漏尽,明日尔所漏尽,然彼比丘知有漏尽。所以者何?以修习故。
 
如同「巧师、巧师弟子,手持斧柯」这巧师,当是指木匠也。木匠经常手持斧柄,日夜工作。于是斧柄,就于不知不觉中渐磨损了。磨损到最后,就握不住了。同理,只要照着知见、方法,老实去修行;最后就能内销无明业障,而成就解脱道了。
 
譬如大舶,在于海边,经夏六月,风飘、日暴,藤缀渐断。如是比丘精勤修习,随顺成就,一切结、缚、使、烦恼、缠,渐得解脱。」说是法时,六十比丘不起诸漏,心得解脱。
 
──《杂阿含经论会编》(上)p.58 ~ p.59
 
虽禅宗偏倡于顿悟,但修行者的进步,更多是在不知不觉中完成的。因此,若以觉受论功夫,若以顿悟为着眼,反会让我们不安于道也。
 
手援草木,草木复断,还随水漂
 
如是我闻:一时,佛在舍卫国祇树给孤独园。尔时世尊告诸比丘:「譬如河水,从山涧出;彼水深驶,其流激注,多所漂没。其河两岸,生杂草木,大水所偃,顺靡水边。众人涉渡,多为水所漂,随流没溺;遇浪近岸,手援草木,草木复断,还随水漂。
 
如是比丘!若凡愚众生,不如实知色,色集,色灭,色味,色患,色离。不如实知故,乐着于色,言色是我,彼色随断。如是不如实知受、想、行、识,识集,识灭,识味,识患,识离。不如实知故,乐着于识,言识是我,识复随断。
 
若多闻圣弟子,如实知色,色集,色灭,色味,色患,色离;如实知故,不乐着于色。如实知受、想、行、识,识集,识灭,识味,识患,识离;如实知故,不乐着识。
 
不乐着故,如是自知得般涅槃:我生已尽,梵行已立,所作已作,自知不受后有。」佛说此经已,时诸比丘闻佛所说,欢喜奉行。
 
──《杂阿含经论会编》(上)p.73
 
如《八大人觉经》所云:世间无常,国土危脆。
 
于世间中,有什么可依怙的呢?
 
健康不可靠,财利不可靠,名位不可靠,鬼神不可靠!
 
这是讲世间中,没有一样是可靠的。像《八大人觉经》所云「世间无常,国土危脆。」故健康不可靠,有的人本来很健康,却不知为什么就突然病倒了。财产不可靠,本来家赀万贯,却突然被没收了。同理名位不可靠、鬼神不可靠。但众生还是希望,能找到一座巩固的靠山。
 
「归依处处求,求之遍十方;究竟归依处,三宝最吉祥。」
 
何以三宝最吉祥?非谓佛福慧双全。
 
而是为「众生本来无我」,以无我故,即不复求依怙也。
 
在印顺导师所着的《成佛之道》中,有一句偈颂:「归依处处求,求之遍十方;究竟归依处,三宝最吉祥。」众生于苦海无边的世间中,欲求归依,欲得可靠处;当以归依三宝最可靠。
 
若问:云何三宝最可靠?如是信行人,或将答曰:因为佛菩萨是最具智慧者,也是最慈悲和福德最圆满者;故三宝最可靠。但这仍非其最可靠处。
 
如是法行人,则应答曰:因为三宝开示我们,众生本来就是无我的。于是既无我,还何用靠吗?这不用靠,反才是最可靠的。所以,有心求靠;则一切都不可靠。必无心求靠,才是最可靠也。
 
如是我闻:一时,佛住舍卫国祇树给孤独园。尔时世尊告诸比丘:「譬如池水,方五十由旬,深亦如是,其水盈满。复有士夫以毛、以草、或以指爪,以渧彼水。诸比丘!于意云何?彼士夫水渧为多,池水为多?」比丘白佛:「彼士夫以毛、以草、或以指爪,所渧之水,少少不足言。池水甚多,百千万倍不可为比。」「如是诸比丘!见谛者所断众苦,如彼池水,于未来世永不复生。」
 
──《杂阿含经论会编》p.198
 
「见谛者所断众苦」,如彼池水已缺漏。故必漏光,而后止也。
 
截多罗树头
 
如是我闻:一时,佛住舍卫国祇树给孤独园。尔时世尊告诸比丘:「当断色欲贪,欲贪断已则色断,色断已得断知,得断知已则根本断,如截多罗树头,未来不复更生。如是受、想、行、识欲贪断,乃至未来世不复更生。」佛说此经已,诸比丘闻佛所说,欢喜奉行。
 
──《杂阿含经论会编》(上)p.125
 
断树,当从根断起。否则,春风吹又生。
 
云何为树头─根本我见。
 
我见既除,我爱.我慢随之萎矣!
 
在文学中,也经常以树来比喻我们的生命:树从种子发芽后,慢慢成长、茁壮了,乃代表我们的生命,从初生、少年、青年,而入壮年期。最后这棵树又慢慢萧条、枯萎,乃代表生命又老死矣!这是世间法,以树来比喻我们生命的历程。
 
但在佛法中,且有更深刻的象征:因树,乃都是从根本,而长出枝叶花果的。故类比于众生也都是从「根本我见」,而繁衍出身口意三业,而繁衍出贪瞋慢疑等一切烦恼。是以贪瞋慢疑及生死轮回,乃只是枝末,而非根本。至于根本者,唯我见尔!
 
既断树,当从根断起。故如我们想断除烦恼,想了脱生死;而只是在人情世故上作一些调整的话,则是没什么大用的。这就像一棵树,如只是东边砍断一枝干,西边拈除一棵芽,则即使一时萎缩,但过不久,春风又吹,还将更茂盛哩!
 
既断树,要从根断起。则要消除烦恼、要了脱生死,必从树头─根本我见断起。以根本我见既断,则我爱、我慢、贪瞋疑等,随之萎矣!这随之萎矣,乃谓:如能断除我见,则七番生死定能证得解脱。
 
「如截多罗树头」这也是何以禅法上,较重视去参破根本疑情,而非去守戒修定,而非穷耗于繁文缛节的缘故。
 
生活起居
 
于原始佛典中,见其朴直.纯真的道风。
 
然而有些已是后人汇编的。
 
这是研习《原始佛典》的另一个主题。乃为把佛陀当时说法教化的一些生动画面,直接录影下来。因为在这些生动的画面中,我们更可以对照出原始佛教非常简单、朴素的道风。但是在某些文字间,其实已有「是由后人汇编」的嫌疑也。
 
低舍比丘
 
如是我闻:一时,佛住舍卫国祇树给孤独园。尔时有比丘名曰低舍,与众多比丘集于食堂,语诸比丘言:「诸尊!我不分别于法,不乐修梵行,多乐睡眠,疑惑于法。」尔时众中有一比丘,往诣佛所,礼佛足,却住一面。白佛言:「世尊!低舍比丘于食堂,作如是唱言:我不能分别于法,不乐修梵行,多乐睡眠,疑惑于法。」
 
佛告比丘:「是低舍比丘是愚痴人,不守根门,饮食不知量,初夜、后夜心不觉悟,懈怠懒惰,不勤精进,不善观察思惟善法。彼于正法中,离诸疑惑,无有是处。若当比丘守护根门,饮食知量,初夜、后夜觉悟精进,观察善法;乐分别法,乐修梵行,离于睡眠。心不疑法,斯有是处。」
 
尔时世尊告一比丘:「汝往语低舍比丘言:大师呼汝。」比丘白佛:「唯然,受教。」前礼佛足,诣低舍所,而作是言:「长老低舍!世尊呼汝。」低舍闻命,诣世尊所,稽首礼足,却住一面。尔时世尊语低舍比丘言:「汝于食堂,作是唱言:诸长老!我不能分别于法,不乐梵行,多乐睡眠,疑惑于法耶?」低舍白佛:「实尔,世尊!」佛问低舍:「我今问汝,随汝意答。于意云何?若于色不离贪,不离欲,不离爱,不离念,不离渴。彼色若变、若异,当起忧悲恼苦否耶?」低舍白佛:「如是,世尊!」佛告低舍:「善哉!低舍!于受、想、行、识不离贪,不离欲,不离爱,不离念,不离渴。彼识若变、若异,于汝意云何?当起忧悲恼苦否耶?」低舍白佛:「如是,世尊!」
 
佛告低舍:「于意云何?若于色离贪,离欲,离爱,离念,离渴。彼色若变、若异时,当生忧悲恼苦耶?」低舍白佛:「不也,世尊!」「于受、想、行、识离贪,离欲,离爱,离念,离渴。彼识若变、若异,当生忧悲恼苦耶?」低舍答曰:「不也,世尊!」
 
佛告低舍:「善哉!低舍!今当说譬,夫智慧者以譬得解。如二士夫,共伴行一路,一善知路,一不知路。其不知者语知路者,作如是言:我欲诣某城、某村、某聚落,当示我路。时知路者即示彼路,语言:士夫!从此道去,前见二道,舍左从右。前行复有坑涧,渠流,复当舍左从右。复有丛林,复当舍左从右。汝当如是渐渐前行,得至某城。」
 
佛告低舍:「其譬如是:不知路者,譬愚痴凡夫;其知路者,譬如来、应、等正觉。前二路者,谓众生狐疑。左路者,三不善行──贪、恚、害觉。其右路者,谓三善觉──出要离欲觉、不瞋觉、不害觉。前行左路者,谓邪见、邪志、邪语、邪业、邪命、邪方便、邪念、邪定;前行右路者,谓正见、正志、正语、正业、正命、正方便、正念、正定。坑涧、渠流者,谓瞋恚、覆障、忧悲。丛林者,谓五欲功德也。城者,谓般涅槃。」
 
佛告低舍:「佛为大师,为诸声闻所作已作,如今当作,哀愍悲念,以义安乐。汝等今日当作所作,当于树下,或空露地、山岩、窟宅,敷草为座,善思正念,修不放逸,莫令久后心有悔恨!」尔时低舍闻佛所说,欢喜奉行。
 
──《杂阿含经论会编》(上)p.79 ~ p.81
 
像「低舍比丘」这经文,就讲到这位比丘因言行有些问题,故佛陀就直接找他来对质、喝斥、说法,到最后能令他心回意转。而不像后期的大乘佛法,佛陀一出现,就放光动地,并召引十方诸菩萨,来共赴盛会。于是香云海会,庄严无比,热闹滚滚。其实!如以原典所见,倒是很平常、很朴素而已!
 
但依我看来,乃有某些经文可能是由后人汇编的。比如说:佛告低舍:「佛为大师,为诸声闻所作已作,如今当作,哀愍悲念,以义安乐。」这些话,当是声闻者为赞叹佛而说的,而非由佛自己来说。如我讲这部经,再三自夸:讲得真不错,大家都来赞美吧!于是老王卖瓜,自卖自夸的结果;倒会让人起鸡皮疙瘩,而非生意变得更好,不是吗?
 
为什么会有这些现象呢?当是后人于汇编时,所穿插的。经汇编而成的经典,在《杂阿含经》中就可发现了。至于后来的《中阿含经》、《长阿含经》,及「大乘佛教」,那就更不用说了。
 
于是从《杂阿含经》开始,一路看下来。对那些是汇编的成分,皆能无所遁形矣!且大致是愈来愈醒目,愈来愈夸张。因此,即使「低舍比丘」这经文,也有编撰的成分;但比之后期的「大乘佛教」,便含蓄而委婉多了。
 
众中有少诤事
 
如是我闻:一时,佛住舍卫国祇树给孤独园。尔时众中有少诤事,世尊责诸比丘故,晨朝着衣持钵,入城乞食。食已出,摄举衣钵,洗足,入安陀林,坐一树下,独静思惟。作是念:「众中有少诤事,我责诸比丘。然彼众中,多年少比丘,出家未久,不见大师,或起悔心,愁忧不乐。我已长夜于诸比丘生哀愍心,今当复还摄取彼众,以哀愍故。」时大梵王知佛心念,如力士屈伸臂顷,从梵天没,住于佛前,而白佛言:「如是,世尊!如是,善逝!愿今当还摄诸比丘!」尔时世尊心已垂愍梵天故,默然而许。时大梵天知佛世尊默然已许,为佛作礼,右绕三匝,忽然不现。
 
梵天为当时印度所最尊敬皈依者,而佛典中常有梵天示现。这是正直说,还是方便说?值得商榷!
 
这经文乃讲到:因为僧团中有些不和合的状况,故佛陀为之训诫后,而作的省思。「时大梵王知佛心念,如力士屈伸臂顷,从梵天没,住于佛前,而白佛言。」梵天为当时印度多数宗教所崇敬、皈依的神,因此在佛法里常有梵天示现。于是这梵天示现,到底是真实的?还是为了度化那些,崇敬、皈依梵天的外道信众而说的?这就很难评断了!
 
尔时世尊,大梵天王还去未久,即还祇树给孤独园。敷尼师檀,敛身正坐,表现微相,令诸比丘敢来奉见。时诸比丘来诣佛所,怀惭愧色,前礼佛足,却坐一面。尔时世尊告诸比丘:「出家之人,卑下活命,剃发持钵,家家乞食,如被禁咒。所以然者,为求胜义故,为度生老病死忧悲恼苦,究竟苦边故。诸善男子!汝不为王、贼所使,非负债人,不为恐怖,不为失命而出家;正为解脱生老病死、忧悲恼苦而出家耶?」比丘白佛:「实尔,世尊!」佛告比丘:「汝等比丘为如是胜义而出家,云何于中,犹复有一愚痴凡夫而起贪欲,极生染着,瞋恚、凶暴,懈怠、下劣,失念、不定,诸根迷乱!譬如士夫从暗而入暗,从冥入冥,从粪厕出复堕粪厕,以血洗血,舍离诸恶还复取恶。又复譬如焚尸火烬,捐弃冢间,不为樵伐之所采拾。
 
比丘!有三不善觉法,何等为三?贪觉,恚觉,害觉,此三觉由想而起。云何想?想有无量种种,贪想、恚想、害想,诸不善觉从此而生。比丘!贪想、恚想、害想,贪觉、恚觉、害觉,及无量种种不善,云何究竟灭尽?于四念处系心,住无相三昧,修习、多修习,恶不善法从是而灭,无余永尽。
 
正以此法,善男子、善女人信乐出家,修习无相三昧;修习、多修习已,住甘露门,乃至究竟甘露、涅槃。多闻圣弟子作是思惟:世间颇有一法可取而无罪过者!思惟已,都不见一法可取而无罪过者。作是知已,于诸世间则无所取,无所取者自觉涅槃:我生已尽,梵行已立,所作已作,自知不受后有。」佛说此经已,时诸比丘闻佛所说,欢喜奉行。
 
──《杂阿含经论会编》(上)p.82 ~ p.84
 
相信这问题,不只是出家之人有之;更且于在家众中,乃更夸张、放肆。
 
如放眼于佛教社会中,有几个是真清净和乐的?有几个是真在修道的?
 
为道心不坚故,乃以欲钩之;于是欲既作梗,云何能不争呢?
 
相信,就文字的意义,各位必能理解。但我要补充的是:相信,最初大家都是单纯地为法而来、为解脱而出家。但如道心不够坚固,或粗重的业障现行了,便容易被贪瞋慢等所蒙蔽,而使行为乖僻暴戾。且这种现象,非出家众才有;在家众或更夸张,因为在家的习气还更重。
 
所以如放眼看当今的佛教团体,其实也没几个能真清净安乐的。大部分都是在人事纷纭上较劲、作怪、烦恼。有几个是真为法、为教而精进努力的呢?或问:此何以如此?答曰:于末法时代,众生的道心本来就较劣。于是为了吸引、摄受这些道心不足的众生,乃用「以欲钩之」的方便。
 
于是既应欲而来,道心当就更萎靡,而人事也当更乖戾矣!所以,表面上佛教团体似越搞越大,其实里面纠葛也越来越多。就像经文所说的「譬如士夫从暗而入暗,从冥而入冥。」为烦恼而学佛,然入佛教团体后却依然烦恼。
 
问曰:该怎么办?答云:其实不难!如果我们能一秉初衷,即单纯地为法而来,为求解脱烦恼而来;即不会在枝末上瞎费功夫。尤其法是无所争的,今天如我先得到法,既不会影响到你的得法,且还可能帮助你得法。但如是名利,今天我先抢了,你就没搞头了。
 
所以,世法难免有争,而佛法才能无争也。故如大众都是用心于法,则这团体必将和乐、清净。因为在法的前提上,才能真劝善、规过,而共成法益。反之,如在世法上较劲,则必争功诿过、尔诈我虞也。
 
因此,这部经对我们的修学,乃有较深的警惕性。就是要时时刻刻,提起正念:一切以法为前提。
 
以种种灰汤浣濯尘垢,犹有余气
 
如是我闻:一时,有众多上座比丘,住拘舍弥国瞿师罗园。时有差摩比丘,住拘舍弥国跋陀梨园,身得重病。时有陀娑比丘,为瞻病者。时陀娑比丘诣诸上座比丘,礼诸上座比丘足,于一面住。诸上座比丘告陀娑比丘言:「汝往诣差摩比丘所,语言:诸上座问汝『身小差,安隐,苦患不增剧耶?』」时陀娑比丘受诸上座比丘教,至差摩比丘所,如所教言。差摩比丘语陀娑比丘言:「我病不差、不安隐,身诸苦转增无救。譬如多力士夫,取羸劣人,以绳继头,两手急绞,极大苦痛;我今苦痛,有过于彼。譬如屠牛,以利刀生割其腹,取其内藏,其牛腹痛,当何可堪!我今腹痛,甚于彼牛。如二力士,捉一劣夫,悬着火上,烧其两足;我今两足,热过于彼。」时陀娑比丘还至诸上座所,以差摩比丘所说病状,具白诸上座。时诸上座,还遣陀娑比丘至差摩比丘所,语差摩比丘言:「世尊所说,有五受阴。汝差摩能少观察此五受阴,非我、非我所耶?」陀娑比丘如所教言,差摩比丘语陀娑言:「我于彼五受阴,能观察非我,非我所。」诸上座比丘复遣陀娑比丘,语差摩比丘言:「汝能于五受阴观察非我、非我所,如漏尽阿罗汉耶?」陀娑比丘如所教言,差摩比丘语陀娑比丘言:「我观五受阴非我、非我所,非漏尽阿罗汉也。」时诸上座语陀娑比丘:「汝复还语差摩比丘:汝言我观五受阴非我、非我所,而非漏尽阿罗汉,前后相违!」陀娑比丘如所教言。差摩比丘语陀娑比丘言:「我于五受阴,观察非我、非我所,而非阿罗汉者,我于我慢、我欲、我使,未断、未知、未离、未吐。」诸上座复遣陀娑比丘语差摩比丘言:「汝言有我,于何所有我?为色是我?为我异色?受、想、行、识是我?为我异受、想、行、识耶?」差摩比丘言:「我不言色是我,我异色;受、想、行、识是我,我异受、想、行、识。然于五受阴我慢、我欲、我使,未断、未知、未离、未吐。」
 
差摩比丘语陀娑比丘言:「何烦令汝驱驰往反,汝取杖来,我自扶杖诣彼上座,愿授以杖!」差摩比丘即自扶杖,诣诸上座。时诸上座遥见差摩比丘扶杖而来,自为敷座,安停脚机,自往迎接,为持衣钵,命令就座,共相慰劳。慰劳已,语差摩比丘言:「汝言我慢,何所见我?色是我耶?我异色耶?受、想、行、识是我耶?我异受、想、行、识耶?」差摩比丘白言:「………诸上座!听我说譬,凡智者因譬类得解。譬如乳母衣,付浣衣者,以种种灰汤浣濯尘垢,犹有余气;要以种种杂香熏令消灭。
 
如是多闻圣弟子,虽于五受阴,正观非我、非我所,然于五受阴我慢、我欲、我使,未断、未知、未离、未吐。然后于五受阴,增进思惟,观察生灭:此色,此色集,此色灭;此受、想、行、识,此识集,此识灭。于五受阴如是观生灭已,我慢、我欲、我使一切悉除,是名真实正观。」差摩比丘说此法时,彼诸上座远尘、离垢,得法眼净。差摩比丘不起诸漏,心得解脱;法喜利故,身病悉除。时诸上座比丘语差摩比丘言:「我闻仁者初所说,已解、已乐,况复重闻!所以问者,欲发仁者微妙辩才,非为娆乱,汝便堪能广说如来、应、等正觉法。」时诸上座闻差摩比丘所说,欢喜奉行。
 
──《杂阿含经论会编》p.179 ~ p.182
 
有曰:理则顿悟,事则渐修。
 
虽已悟佛法的理,未即能顿除业障习气。
 
故于悟后,还须事修。如何启修?
 
要以种种杂香熏令消灭─乃以正知见来消除业障习气尔!
 
这部经的内容,乃印证了这句话「理乃顿悟,事则渐修」。所以,虽佛法的理,还不难明白。但明白后,却不可能当下就能消除习气、业障的。
 
这就像「乳母衣」一般,因有乳臭未消,所以即使已洗净了,还恶臭难闻。这乳臭即比喻众生的习气、业障。故虽已觉悟了理,但习气、业障还得慢慢去消。怎么消呢?「要以种种杂香熏令消灭」杂香,即是指正知见。故悟后,还得常常提起正知见,以之对治、消除习气业障也!
 
西方众比丘
 
如是我闻:一时,佛住释氏天现聚落。尔时有西方众多比丘,欲还西方安居。诣世尊所,稽首佛足,退坐一面。尔时世尊为其说法,种种示教、照喜已,时西方众多比丘从座起,合掌白佛言:「世尊!我西方众多比丘,欲还西方安居,今请奉辞!」佛告西方诸比丘:「汝辞舍利弗未?」答言:「未辞。」佛告西方诸比丘:「舍利弗淳修梵行,汝当奉辞,能令汝等以义饶益,长夜安乐。」时西方诸比丘,辞退欲去。
 
时尊者舍利弗,去佛不远,坐一坚固树下。西方诸比丘,往诣尊者舍利弗所,稽首礼足,退坐一面。白尊者舍利弗言:「我等欲还西方安居,故来奉辞。」舍利弗言:「汝等辞世尊未?」答言:「已辞。」
 
舍利弗言:「汝等还西方,处处异国,种种异众,必当问汝。汝等今于世尊所,闻善说法,当善受、善持、善观、善入,足能为彼具足宣说,不毁佛耶?不令彼众难问诘责、堕负处耶?」彼诸比丘白舍利弗:「我等为闻法故来诣尊者,唯愿尊者具为我说,哀愍故!」
 
尊者舍利弗告诸比丘:「阎浮提人聪明利根,若剎利、若婆罗门、若长者、若沙门,必当问汝:汝大师云何说法?以何教教?汝当答言:大师唯说调伏欲贪。当复问汝:于何法中调伏欲贪?当复答言:大师唯说于彼色阴调伏欲贪,于受、想、行、识阴调伏欲贪。彼当复问:欲贪有何过患?汝复应答言:若于色欲不断、贪不断、爱不断、念不断、渴不断者,彼色若变、若异,则生忧悲恼苦。受、想、行、识,亦复如是。见欲贪有如是过故,于色、受、想、行、识调伏欲贪。彼复当问:见断欲贪有何福利?当复答言:若于色断欲、断贪、断念、断爱、断渴,彼色若变、若异,不起忧悲恼苦。受、想、行、识,亦复如是。………」尊者舍利弗说是法时,诸比丘欢喜随喜,作礼而去。
 
──《杂阿含经论会编》p.195 ~ p.197
 
师徒的关系,乃以法为中心而互相尊重,甚至互相学习。
 
非如君臣或主奴,而为一单向式的尊卑关系。
 
故事的情节,于经文中可以明白。而我之所以引荐这部经典,主要是为说明:于原始佛教中的师徒关系,其实是蛮纯朴的。不只能彼此尊重,甚至能互相学习。虽佛已经圆满了,且被称为天人师、世尊;但祂还是蛮尊重舍利弗的。
 
但在中国佛教的师徒关系,就不是这样;其非师徒关系,而是主仆关系也。因为佛教是在君主专制的背景中,慢慢被引进中国的;所以君主专制的运作模式已深深地杂染于佛教的制度中。故一位丛林的大和尚,就像君王一样,高高在上;至于四十八单的执事,岂不更像文武百官吗?于是行政官僚取代了教学相长,单向的指挥系统取代了缘起的互动。于是「出家,枷更重」,现代不出家者,弹性空间可能还大一些;反是出家而位居人下者,全动弹不得也。然而这种君臣、甚至主奴关系的佛教,绝不符合原始佛教当时的状况。
 
故于师徒关系间,当保持「以法为中心」的前提。因此在禅宗里,也有「谁有法,谁就是师父」的遗风。师徒间斗机锋,乃家常便饭。甚至,如徒弟在外面参访,已开悟回来;则师父还要顶礼、请他说法也。不会因为:我以前是你师父,就永远是你师父。
 
同样,一个禅和子到各地方去行脚、参禅,也要先掂掂看这和尚有没有份量?他们会对仗几句,禅和子如觉得这和尚没什么料,便转身就离开了。我是为法而来,而非为你的面子或声望而来。反之,禅和子被撩倒了,则乖乖下禅堂去也。
 
总之,师徒关系乃应保持着「以法为中心」的前提,而互相尊重、而互相学习。否则,离开法的教授、法的学习,师徒关系就名存实亡了。
 
摄受外道
 
我不与世间诤
 
如是我闻:一时,佛住舍卫国祇树给孤独园。尔时世尊告诸比丘:「我不与世间诤,所以者何?比丘!若如法语者,不与世间诤。世间智者言有,我亦言有。比丘!色无常、苦、变易法,世间智者言有,我亦言有。如是受、想、行、识,无常、苦、变易法,世间智者言有,我亦言有。
 
世间智者言无,我亦言无,谓色是常、恒、不变易、正住者,世间智者言无,我亦言无。受、想、行、识,常、恒、不变易、正住者,世间智者言无,我亦言无。
 
比丘!有世间(智)法,我亦自知自觉,为人分别、演说、显示。世间盲无目者,不知不见,非我咎也。诸比丘!云何为世间(智)法?色无常、苦、变易法,是名世间(智)法。如是受、想、行、识,无常、苦、变易法,是世间(智)法。比丘!此是世间(智)法,盲无目者不知不见,其如之何!」佛说此经已,诸比丘闻佛所说,欢喜奉行。
 
──《杂阿含经论会编》p.143 ~ p.144
 
佛法非异世间法,非不异世间法。
 
云何非异世间法?为佛法乃是透过观察.思惟世间相而觉悟的。
 
云何非不异世间法?所悟者不同也。
 
现象虽同,解码不同。
 
或素材虽同,组合不同。
 
这经文主要是说:我不与世诤。乃牵涉到一个问题,就是佛法跟世间法,到底是同?还是异?
 
首先讲,云何佛法不异世间法?佛法并不是凭空架构的,而是对世间种种现象,透过如实观察之后,再去思惟、觉悟者,乃称为佛法。所以跟世间法乃有共同的基础─就是世间种种现象也。
 
其次,佛法乃异世间法。虽都从观察世间诸相,但所思惟觉悟者却不同。这也是我常说的:现象虽同,解码不同。虽所看到的现象,是差不多的。但由于解码技巧的差异,成果就大不一样了。比如相似的材料,但每个厨师煮出来的,却各有特色。
 
对外道的劝化:如对外道所说,皆全盘否认的话;必度不了外道。
 
为人际沟通,必先有共同的基础才行。
 
从其已知的基础,去说明其所未知的理则,则易度也。
 
诤是无济于事的─为人所争的,却非义理,而是意气尔。
 
而若争意气,也不过与贪瞋痴慢相应尔。
 
故佛法虽比世间法更高明,却不跟世间法对立冲突也。是以如对外道所说,皆全盘否认;那你便无法劝化外道了。因为,人跟人之间的沟通,必须要有共同的基础才行。必从已知的基础,去说明未知的道理;从共通的前提,去调整差异的部分,这才有可说的。如果连最根本的前提都不一样的话,那就没什么可沟通的。
 
所以对外道所说的现象,我们也应去如实观察、去拣择思惟,但我们诠释之道,却不同也。如果我的诠释确比对方高明,他才能信服接受。反之,如只是一味地否定对方所说的现象,他怎能信服你呢?因此,以佛法来看资讯科技、来看生化医学;不只不当否定这些现象,反应破解得更高明也。
 
总之,诤是无济于事的─因为人所争的,经常不是争理,而是争意气尔!如果是争理,有理的就继续讲,没理的摆一边,问题倒很简单。但若争的是意气,则非你死我活不可。那就是贪瞋痴慢,是颠倒造业尔!
 
为诸大众占相吉凶
 
如是我闻:一时,佛住波罗奈国仙人住处鹿野苑中。彼时毗迦多鲁迦聚落,有婆罗门来诣佛所,恭敬问讯,却坐一面。白佛言:「瞿昙!我有年少弟子,知天文、族姓,为诸大众占相吉凶,言有必有,言无必无,言成必成,言坏必坏。瞿昙!于意云何?」佛告婆罗门:「且置汝年少弟子知天文、族姓,我今问汝,随汝意答。婆罗门!于意云何?色本无种耶?」答曰:「如是,世尊!」「受、想、行、识本无种耶?」答曰:「如是,世尊!」佛告婆罗门:「汝言我年少弟子,知天文、族姓,为诸大众作如是说:言有必有,言无必无,知见非不实耶?」婆罗门白佛:「如是,世尊!」佛告婆罗门:「于意云何!颇有色常住百岁耶?为异生异灭耶?受、想、行、识常住百岁耶?异生异灭耶?」答曰:「如是,世尊!」佛告婆罗门:「于意云何?汝年少弟子,知天文、族姓,为大众说成者不坏,知见非不异耶?」答曰:「如是,世尊!」
 
佛告婆罗门:「于意云何?此法、彼法,此说、彼说,何者为胜?」婆罗门白佛言:「世尊!此如法说。如佛所说,显现、开发。譬如有人溺水能救,获囚能救,迷方示路,暗惠明灯。世尊!今日善说胜法,亦复如是,显现、开发。」佛说此经已,毗迦多鲁迦婆罗门闻佛所说,欢喜随喜,即从坐起,礼足而去。
 
──《杂阿含经论会编》p.167 ~ p.168
 
世间人以着相为胜,而佛法唯以见性为然。
 
相是无常幻化的,而性则千古寂然。
 
是以着相,何如见性呢?
 
与计程车司机说「皆看不在眼里」。
 
这经是说:有位婆罗门善于为大众占相、断吉凶,而且非常准。释迦牟尼佛乃说:「最准的,就是这句话:一切色无常,有生必有死啊!」
 
这也就说:世间人都以着相为胜,而佛法却以见性为然。着相跟见性,差别为何呢?相,是千变万化的。所以庄子有曰:「吾生也有涯,而知也无涯;以有涯追无涯,殆已!」如将有尽的生命,去追究那无尽变化的相,这一栽进去就永远不回头了。故曰:殆已!而性者,乃千古寂然,所以只要能见性,就一了百了;就所作已办,不受后有了。
 
某次,我搭计程车时,一上车后,计程车司机看到我,即兴奋地问我说:「法师!你有打坐吗?」我说:「有哩!」他就说:「我也打坐哩!且我打坐时,还看到观音菩萨,看到阿弥陀佛,看到……。」说得心花怒放、趾高气扬。过一段时间后,看我都没什么反应!乃再问:「法师!你有看到什么吗?」我说:「都看不在眼内啦!」他一听,马上转头过去,专心开车去也。
 
故不管他看到的是什么?乃都着相而已,有什么可得意的呢?而此「看不在眼内」,才是见性者所言。故能见性而不随相转,这才是功夫。反之,看到晕头转向、看到心迷意乱!却还不知回头是岸,岂不「殆已!」
 
同样,很多人于修行过程中,也喜欢夸言:我有什么境界?其实在你讲的当下,即表示你已动心、执着了,故愈讲乃愈证明:你是没功夫的,而非证明你有功夫也。
 
于苦患身,常当修学不苦患身
 
如是我闻:一时,佛住婆祇国设首婆罗山鹿野深林中。尔时有那拘罗长者,百二十岁,年耆根熟,羸劣苦病,而欲觐见世尊及先所宗重知识比丘。来诣佛所,稽首佛足,退坐一面。白佛言:「世尊!我年衰老,羸劣苦病,自力勉励,觐见世尊及先所宗重知识比丘。唯愿世尊为我说法,令我长夜安乐!」尔时世尊告那拘罗长者:「善哉长者!汝实年老根熟,羸劣苦患,而能自力觐见如来并余宗重知识比丘。长者!当知于苦患身,常当修学不苦患身。」尔时世尊为那拘罗长者,示教、照喜,默然而住。那拘罗长者闻佛所说,欢喜随喜,礼佛而去。
 
时尊者舍利弗,去世尊不远,坐一树下。那拘罗长者往诣尊者舍利弗所,稽首礼足,退坐一面。时尊者舍利弗问长者言:「汝今诸根和悦,貌色鲜明,于世尊所得闻深法耶?」那拘罗长者白舍利弗:「今日世尊为我说法,示教、照喜,以甘露法灌我身心,是故我今诸根和悦、颜貌鲜明。」尊者舍利弗问长者言:「世尊为汝说何等法,示教、照喜,甘露润泽?」那拘罗长者白舍利弗:「佛告我言:汝今于此苦患之身,常当修学不苦患身。」尊者舍利弗问长者言:「汝向何不重问世尊:云何苦患身、苦患心?云何苦患身、不苦患心?」长者答言:「我以是义故,来诣尊者,唯愿为我略说法要!」
 
尊者舍利弗语长者言:「善哉长者!汝今谛听,当为汝说。愚痴无闻凡夫,于色集、色灭、色患、色味、色离不如实知;不如实知故,爱乐于色,言色是我、是我所,而取摄受。彼色若坏,若异,心识随转,恼苦生。恼苦生已,恐怖、障阂、顾念、忧苦、结恋。于受、想、行、识,亦复如是。是名身、心苦患。
 
云何身苦患、心不苦患?多闻圣弟子,于色集、色灭、色味、色患、色离如实知,如实知已,不生爱乐,见色是我、是我所。彼色若变、若异,心不随转恼苦生;心不随转恼苦生已,得不恐怖、障阂、顾念、结恋。受、想、行、识,亦复如是。是名身苦患、心不苦患。」
 
尊者舍利弗说是法时,那拘罗长者得法眼净。尔时那拘罗长者见法,得法,知法,入法,度诸狐疑,不由于他,于正法中心得无畏。从座起,整衣服,恭敬合掌,白尊者舍利弗:「我已超、已度。我今归依佛、法、僧宝,为优婆塞,证知我!我今尽寿归依三宝。」尔时那拘罗长者闻尊者舍利弗所说,欢喜随喜,作礼而去。
 
──《杂阿含经论会编》p.193 ~ p.195
 
苦患身─若着相,即为苦患身。
 
不苦患身─既见性,即不苦患身。
 
见何等性─无我性。既无我,何有患哉?
 
这部经是说有位老人家去见世尊,因为年纪很大了,所以行动不便,必忍受着种种的辛苦。于是世尊乃开示道:「于苦患身,常当修学不苦患身。」什么是苦患身?若着相,即为苦患身。以觉得我衰老了、病了、快死了,这都是从相上去说的;而既从相上去说,这就没完没了了。至于何谓不苦患身?若见性,即能不苦患也。见什么性呢?乃见空性、无我性也;因为有我才有患,若无我者,当就无患也。
 
古曰:「朝闻道,夕死可也。」这句话很感动吧!其实它是错的!为什么错呢?因为既闻道已,就无生可生,无死可死矣!因认定还有一个我,所以才有夕死、不夕死的问题。若从头到尾都还有我,怎会是已见道了呢?故朝见道,夕则无死矣!不只这辈子不会死,而且永远都不会死了。这才是究竟的「不苦患身」。
 
对照大乘
 
各位听经,听到目前为止,乃知道我讲经的速度一向很快,因为我比较重视的是讲解大意,也就是「对观念的澄清,或对调伏身心有帮助者」我才讲。所以我不像一般讲者,乃把每句、每段,都讲得很清楚。尤其在《杂阿含经》中,相似、类同的经典,其实是蛮多的。如每部经,都要先消文解字,最后再来全文白话翻译,那就不知道要讲到什么时候了;而且这对各位而言,也未必有实际的帮助。
 
因此,各位如是名相、文句不懂,你不用来问我,我是法师,而不是国文老师。且在目前的时代,会有很多工具、资料来帮助你了解这些名相及字句。故不管是你先预习,还是课后再复习。总之,名相、字句的消化,是你该自己去处理的;除非观念不清楚,或觉得前后有矛盾,才能提出作比较深入的探讨、研习。
 
上次讲过「无常观」之后,就有人跟我反应:「这一讲,出家众便都不用盖道场,不用收徒弟,也不用作事业了吗?」其实,各位可以很简单就找到反证:因为我们的教主释迦牟尼佛,既盖道场,也收徒弟。因为祇桓精舍、竹园精舍,乃都是祂督工建造的。其次,若不收徒弟,那会有我们这些再传的弟子呢?因此,我说的重点:并不在于「要或不要」,而是谓在抉择当下,要顾虑无常的因素,而不要把自己给套牢了,这才是重点。释迦牟尼已成佛了,祂当然不会有被套牢的顾虑;而我还是凡夫俗子,所以不能不谨慎些。
 
所以各位,既非一味地学我,也非盲目地学佛。而是当就更大的视野去考量,而作更明智的抉择。这事对某甲是束缚,但对某乙却不见得是束缚,他可能乐在其中也。因此是束缚?非束缚?还会因人而异。所以,我不是再三说到:在《阿含经》的语法,乃是遮诠,而非表诠。故说不要,也非即得灰身灭智,而是当从另个角度,来作取舍。于是从这心要,再来看〔对照大乘〕的部分,便会有不同的体会:
 
自证得阿耨多罗三藐三菩提
 
如是我闻:一时,佛住舍卫国祇树给孤独园。尔时世尊告诸比丘:「我昔于色味,有求、有行;若于色味随顺觉,则于色味以智慧如实见。如是于受、想、行、识味,有求、有行;若于受、想、行、识味随顺觉,则于受、想、行、识味以智慧如实见。
 
诸比丘!我于色患,有求、有行;若于色患随顺觉,则于色患以智慧如实见。如是受、想、行、识患,有求、有行;若于识患随顺觉,则于识患以智慧如实见。
 
诸比丘!我于色离,有求、有行;若于色离随顺觉,则于色离以智慧如实见。如是受、想、行、识离,有求、有行;若于受、想、行、识离随顺觉,则于受、想、行、识离以智慧如实见。
 
诸比丘!我于五受阴,不如实知:味是味,患是患,离是离者,我于诸天─若魔、若梵,沙门、婆罗门,天、人众中,不脱、不离、不出,永住颠倒,不能自证得阿耨多罗三藐三菩提。诸比丘!我以如实知五受阴,味是味,患是患,离是离,我于诸天─若魔、若梵,沙门、婆罗门,天、人众中,以脱、以离、以出,永不住颠倒,能自证得阿耨多罗三藐三菩提。」时诸比丘闻佛所说,欢喜奉行。
 
──《杂阿含经论会编》(上)p.18
 
成佛于原始佛典中,乃说得很朴实─以内销无明.业障故,即能成佛。
 
经文乃谓:佛之所以证得「阿耨多罗三藐三菩提」者─即无上正等正觉,乃因能觉悟五受阴是苦、是患,而能出离、能永离颠倒,就可证得正觉也。
 
故在原始佛典里,讲到成佛,乃很朴素尔!若能内销无明业障,即能成佛也。无明即指众生执五受阴为我,而业障则指贪瞋慢疑等。故从觉悟五受阴无我,到进一步去消除业障,即能成佛和证解脱道也。以释迦牟尼佛在顿悟当下,也能即时消尽业障,故能当下成佛和证得解脱道。
 
理则见性破无明,事则除尽业障习气。
 
如对照中国禅宗的说法:从顿悟而成佛。
 
然顿悟从何而来?从参疑情而来─以内销疑情故,而能成佛。
 
简单讲:理则,从见性破无明;事则,消除一切习气业障,这就成佛了。如对照中国禅宗的说法,如何能成佛呢?顿悟即能成佛。而顿悟又从何来?从参疑情而来,参到最后疑情爆破了、消除了,就成佛也。
 
又释迦牟尼佛最初参的是什么疑情?疑人的生老病死从何而来?人的生老病死从何能解脱?祂从于四城门中见到生老病死以来,这问题就一直缭绕在祂心中,陪着祂出家、修道,一直到菩提树下,才把这问题完全勘破、放下,而能成佛也。这也就说:乃是以能内销无明、疑情、业障,而能成佛也。
 
而后期大乘,乃以行菩萨道至福慧圆满而能成佛。
 
甚至说「地狱不空,誓不成佛。」其实地狱空不空,与成不成佛,却没有必然的关系。
 
而后来的大乘佛教,却以外延法来定义成佛,故曰:行者须经三大阿僧祇劫,难行能行,难忍能忍,最后终能修得福慧双全而成佛。而这福慧双全,就一般人的了解,乃都是用外延的思考方式去增得圆满的。
 
甚至以「度众生」为要,度到圆满时才成佛。然而我等未度时,释迦牟尼还是成佛了。所以用外延的思考方式,跟内销的定义,其实已差蛮远的。甚至,后来说到「地狱不空,誓不成佛」其实地狱空不空,与成不成佛,根本没关系。地狱还未空,释迦牟尼不是也成佛了吗?
 
虽内销与外延,乃相辅相成;但以内销为因,则自成就于外延的果。
 
于是就内销法来定义成佛,和从外延法来定义成佛,究竟何者为胜义呢?其实就理论来讲,内销与外延本就是相辅相成的,要内销无余,才能外延圆满。这在理论上是很容易明白的。但如以下手方便,则内销是因,外延为果。心中的结解决了,外在的事相也就跟着圆满了。
 
因此,从内销去定义成佛,是比较直接了当的,且跟调心修行更相应。否则今天修这法门,明天修那仪轨,修来修去,心中既不期待消除无明业障,也未有看破放下的体验,则这是以什么心来修行呢?以攀缘心来修行。而用攀缘心来修行,其实都是旁门走道,不着魔发狂就算侥幸了,还能指望成佛吗?
 
如进一步说,其实「想成佛」本身就是妄想。因真正的修行人,只是顺法而为,法应怎么作,我就怎么作;既没有「想成佛」的贪心,也没有「不成佛」的顾虑。因此从这角度来看,大乘佛教一刚开始就以「成佛」为发心,这反才是方便道。这是讲到《自证得阿耨多罗三藐三菩提》。
 
云何为多闻
 
如是我闻:一时,佛住舍卫国祇树给孤独园。时有异比丘来诣佛所,为佛作礼,却住一面。白佛言:「如世尊说多闻,云何为多闻?」
 
佛告比丘:「善哉!善哉!汝今问我多闻义耶?」比丘白佛:「唯然,世尊!」
 
佛告比丘:「谛听,善思,当为汝说。比丘!当知若闻色,是生厌,离欲,灭尽,寂静法,是名多闻。如是闻受、想、行、识,是生厌,离欲,灭尽,寂静法,是名多闻。」时彼比丘闻佛所说,踊跃欢喜,作礼而去。
 
──《杂阿含经论会编》(上)p.35
 
云何名为法师
 
如是我闻:一时,佛住舍卫国祇树给孤独园。尔时、有异比丘来诣佛所,头面礼足,却住一面。白佛言:「如世尊所说法师,云何名为法师?」
 
佛告比丘:「谛听,善思,当为汝说。若于色,说是生厌,离欲,灭尽,寂静法者,是名法师。若于受、想、行、识,说是生厌,离欲,灭尽,寂静法者,是名法师。」时彼比丘闻佛所说,踊跃欢喜,作礼而去。
 
──《杂阿含经论会编》(上)p.35 ~ p.36
 
云何法次法向?──《杂阿含经论会编》(上)p.36
 
云何比丘得见法涅槃?──《杂阿含经论会编》(上)p.36
 
云何名为说法师?──《杂阿含经论会编》(上)p.37
 
这几部经,意思乃差不多!首先看,何谓多闻?经曰:只要听得五受阴是苦、是空、是离欲、灭尽,即是多闻也。这是什么意思呢?因于原始佛教中,重点乃不在多闻,而在多销。能消尽无明业障,这才是最重要的。否则,闻得一丈,不如行得一尺。
 
下面也是,所谓法师,有两种定义:第一是以法为师,第二是以法师人。以法师人,就是以法教人。至于如何能以法为师?当然就是要知道法是什么?而法者,也不过是:五受阴是苦、是空、是离欲、灭尽也。
 
于大乘佛法中常谓:法门无量誓愿学。
 
其实,若从「着相」中去学,不只一辈子学不完,也三大阿僧祇劫学不尽。
 
但若从「见性」中去觉,则一了百了矣!
 
因此,在原始佛教里,并不强调要多闻,也不强调要学无量法门。而后来的大乘佛教却说:当法门无量誓愿学。其实法门无量誓愿学,本身就是个陷阱,因为可能只学到枝末,而非学到根本。尤其若从「法相」去学的话,以法相是千变万化的,不只这辈子学不完,就算三大阿僧祇劫也学不完。但如从「见性」中去学的话,见性就一了百了矣!
 
要学根本,根本是不是很深奥呢?在原始佛教中,倒没什么特别深奥的,就仅知道诸法缘起、无常、苦、空、无我,即能证得寂静涅槃。不只听闻,这就够了;也修行,这就够了。所以我从学佛、出家以来,从未发心要「阅藏」。大藏经六千卷,内容很丰富吗?佛法如真懂的话,其实看来看去都差不多;如看来浩瀚无穷,那反是走偏了。因问题不在于看多少,而在于能不能掌握重点?
 
故如能掌握重点,其实一部《心经》也就够了。甚至一句「照见五蕴皆空,度一切苦厄。」也就够了。你看,我们〈五阴相应诵〉讲到目前为止,重点也不过是这句话而已!
 
记得过去:因举办禅修活动,须借用道场,信徒就跟那位当家师介绍,我是某某法师的弟子…等等。那位老人家听了半天,才说:「对不起!我一向住在山上,对这些事都不清楚!」因为他是学净土的,所以我就跟他说:「其他人不认识,都没关系;阿弥陀佛,你认识清楚就够了。」同样,三藏十二部经,看不看,都没关系,把这句话「照见五蕴皆空,度一切苦厄」想通了,作好了,你就是法师,就是罗汉矣!
 
云何是无明?
 
如是我闻:一时,佛住王舍城迦兰陀竹园。尔时尊者舍利弗、尊者摩诃拘絺罗,在耆阇崛山。时尊者拘絺罗,晡时从禅起,诣尊者舍利弗所,共相问讯,种种相娱悦已,却坐一面。时尊者摩诃拘絺罗语舍利弗言:「欲有所问,宁有闲暇为我说不?」舍利弗言:「随仁所问,知者当说。」
 
摩诃拘絺罗问舍利弗言:「所谓无明,云何是无明?谁有此无明?」舍利弗答言:「无明者谓不知,不知者是无明?」「何所不如?」「谓色无常不如实知,色磨灭法不如实知,色生灭法不如实知。受、想、行、识(亦)不如实知。摩诃拘絺罗!于此五受阴不如实知,不见,无无间等,愚,暗,不明,是名无明。」
 
又问舍利弗:「所谓明者,云何为明?谁有此明?」舍利弗言:「摩诃拘絺罗!所谓明者是知,知者是名为明。」又问:「何所知?」「谓色无常如实知,色磨灭法如实知,色生灭法如实知。受、想、行、识(亦)如实知。拘絺罗!于此五受阴如实知,见,明,觉,慧,无间等,是名为明。」是二正士,各闻所说,展转随喜,从座而起,各还本处。
 
──《杂阿含经论会编》(上)p.44 ~ p.45
 
因为「不如实知」故,所以称之为「无明」。
 
这部经把无明定义得很明确:不知五蕴皆空,就是无明。因为「不如实知」故,所以为「无明」。故对事相不了解,尤其对道理不觉悟,都是无明也。
 
而后来的大乘佛法,乃将无明抽象化。变成先有无明,所以不知道;先有无明,所以不觉悟。故如再追问:「为何会先有无明?」这就没完没了矣!
 
就如「不知道」,乃为未见.未闻故,所以不知道。
 
而非为心中有个「不知道」在作祟,所以不明了。
 
这就像人间最简单地说:「不知道!」为何不知道?乃为见闻等因缘,还未具足故,所以不知道。而非心中有个「不知道」在作祟,所以不明了;而非因「不知道」把「知道的本性」盖住了,所以不知道。
 
因此,有些大乘佛法乃谓:众生本来清净,因被一念无明盖住了,所以变成杂染。于是问题就愈扯愈大:1.为什么本来清净,还会被一念无明盖住了?2.成佛之后,是否那天又会被无明盖住了呢?
 
后期大乘乃把「无明」抽象化,而似为第一因。甚至说有「根本无明」与「一念无明」等诸多差异。
 
真是愈说愈无明了!
 
所以,这些问题其实是把无明抽象化后,而把它当作「外来者」或「第一因」,才有的问题。众生为何生死轮回?因有「无始无明」故。而既无始者,即不能再论「从那里来?」于是「无始无明」乃变成「第一因」了;但在缘起法中,是不认为有第一因的。甚至有些地方还讲到「根本无明」与「一念无明」的差异,真是名相越搞越多、越说越无明。
 
何以会把无明当作第一因?我认为是从逆推「十二因缘」开始的:众生为何生死轮回?因为有生,所以有老死。为何有生?因为有「有」。为何有「有」?因为爱取。于是逆推到最后,乃因为有「无明」,才有「行、识」。于是无明便似为第一因了。
 
其实即使逆推到:因为有「无明」,才有「行、识」。也不可能开悟,因为还存在无明嘛!所以,十二因缘再怎么逆推,都不可能开悟的。反而是因开悟了,才确认「什么是无明?」
 
所以我一向认为:十二因缘是把佛学架构化后,才有的模式。因此,虽经典上有谓:世尊因逆观十二因缘,而能顿悟成佛。其实,非如此也;世尊乃为悟得「缘起无我」,所以才顿悟成佛的,也才确认云何是无明?以五蕴为我,这就是无明了。否则一直逆推到最后,说是无始无明。但无始无明是什么?乃还是个问题也。
 
总之,须回归到原始佛教最初对无明的定义:乃为不如实知、不觉悟故,所以称为无明也。不如实知什么呢?不如实知五蕴是缘起的、是无常、无我的;即是无明也。反之,则明矣!
 
如来、罗汉差别
 
如是我闻:一时,佛住舍卫国祇树给孤独园。尔时世尊告诸比丘:「有五受阴。何等为五?谓色受阴,比丘于色厌,离欲,灭,不起,解脱,是名如来、应、等正觉。如是受、想、行、识厌,离欲,灭,不起,解脱,是名如来、应、等正觉。比丘!亦于色厌,离欲,灭,名阿罗汉慧解脱。如是受、想、行、识厌,离欲,灭,名阿罗汉慧解脱。比丘!如来、应、等正觉(与)阿罗汉慧解脱,有何差别?」比丘白佛:「如来为法根,为法眼,为法依,唯愿世尊为诸比丘广说此义!诸比丘闻已,当受奉行。」
 
这部经主要是在论述:如来、罗汉有何差别?前既曰:当内销无余,才能证解脱。佛当然已内销无余,所以能成佛。而阿罗汉也因内销无余,才能成就阿罗汉道。于是,佛与罗汉竟有何差别呢?
 
佛告比丘:「谛听,善思,当为汝说。如来、应、等正觉,未曾闻法能自觉法,通达无上菩提;于未来世开觉声闻而为说法,谓四念处,四正勤,四如意足,五根,五力,七觉,八道。比丘!是名如来、应、等正觉,未得而得,未利而利,知道,分别道,说道,通道,复能成就诸声闻,教授教诫;如是说正顺欣乐善法,是名如来、罗汉差别。」佛说此经已,诸比丘闻佛所说,欢喜奉行。
 
──《杂阿含经论会编》(上)p.122 ~ p.123
 
如来与罗汉于内销的果证上,其实并无差别。
 
于是如来与罗汉的差别,只是为如来是先知先觉,而罗汉为后知后觉。
 
简单讲:如来跟罗汉的差别只在这点,佛是无师自觉者。而后来的声闻弟子得先从佛听法,再去修证,而终能证得阿罗汉道。故如来是先知先觉者,而罗汉则为后知后觉者。然虽觉有先后,但觉后所修证的结果乃是一样。以上是原始佛教的讲法。
 
若因此而谓「罗汉不能成佛」,便无可异议。
 
然而菩萨也是后知后觉,故菩萨当也不能成佛。
 
故就这一点来论,说「罗汉不能成佛」那是很明确的。因为既属后知后觉,便不可能再变成先知先觉。就像你生下来,就已经是某人的儿子;故无论如何,终不可能再变成某人的爸爸了。若因此说「罗汉不能成佛」,则菩萨也不能成佛。因为菩萨也是从佛闻法后,才去行菩萨道的。于是经三大阿僧祇劫或五大阿僧祇劫,反正都不能成佛。
 
其次,再讲到另一个问题,在后期的佛教乃讲到有「三乘佛法」─声闻乘、辟支佛乘与菩萨乘。辟支佛乘,是说在无佛之世,而能自己觉悟。于是既自己觉悟,不就是佛了吗?因此辟支佛,算不算成佛呢?其实,从历史的角度来看,乃无辟支佛的存在。在历史上就只有释迦牟尼佛是无师自觉的,剩下的辟支佛都属传说而已。因此,辟支佛算不算成佛?就修行而言,其实并无意义。
 
会把佛教说成三乘,乃是后来的讲法。然而就名相的定义而言,乃有些混淆:菩萨也是从佛闻法的,何以就不是声闻乘呢?辟支佛既属无师自觉者,云何又属于佛教的一乘呢?故就内销的修行而言,其实不必弄得这么复杂!
 
此心,此意,此识
 
如是我闻:一时,佛住支提竹园精舍。尔时有三正士出家未久,所谓尊者阿卢律陀,尊者难提,尊者金毗罗。尔时世尊知彼心中所念而为教诫:「比丘!此心,此意,此识;当思惟此,莫思惟此,断此欲,断此色,身作证具足住。比丘!宁有色若常、不变易、正住不?」比丘白佛:「不也,世尊!」佛告比丘:「善哉!善哉!色是无常、变易之法,厌,离欲,灭,寂,没。如是色从本以来,一切无常、苦、变易法。如是知已,缘彼色生诸漏、害、炽然、忧恼,皆悉断灭。断灭已无所着,无所着已安乐住,安乐住已得般涅槃。受、想、行、识,亦复如是。」佛说此经时,三正士不起诸漏,心得解脱。佛说此经已,诸比丘闻佛所说,欢喜奉行。
 
──《杂阿含经论会编》(上)p.140 ~ p.141
 
在原始佛典中,心意识,并未有严格的区分。
 
而后于唯识学中乃谓:心为阿赖耶识,意为末那识,识为显意识。
 
这部经主要讲述的重点是「心、意、识」。如就经文而言,「此心、此意、此识」,还未作严格的区分。因为有心,所以能够起意;因为起意,所以能够认识。但在后来的唯识学中,就把心意识定义得很明确。故心乃指阿赖耶识,即第八识。意是指第七识,也就是末那识。至于识,才是现行意识,也就是第六识。
 
这部经最后曰「佛说此经时,三正士不起诸漏,心得解脱。」前才说出家未久;而现即能不起诸漏,心得解脱。其实应没有那么快。如我们对照其他的《阿含经》,乃说到这三位尊者于阿兰若修行时,既生活有规约,又能在不互相干扰的前提下,增长道谊;于是才能渐成就于解脱道也。
 
有命终者,即记说言其所往生处
 
如是我闻:一时,佛住王舍城迦兰陀竹园。尔时有外道出家,名仙尼,来诣佛所,恭敬问讯,于一面坐。白佛言:「世尊!先一日时,若沙门、若婆罗门、若遮罗迦、若出家,集于希有讲堂。如是义称:富兰那迦叶为大众主,五百弟子前后围繞,其中有极聪慧者,有钝根者,及其命终,悉不记说其所往生处。复有末迦梨瞿舍利子、先阇那毗罗胝子、阿耆多翅舍钦婆罗、迦罗拘陀迦栴延、尼揵陀若提子等,各与五百弟子前后围繞,亦如前者悉不记说其所往生处。
 
沙门瞿昙尔时亦在。彼论中言:沙门瞿昙为大众主,其诸弟子有命终者,即记说言:某生彼处,某生此处。我先生疑,云何沙门瞿昙得如此法?」佛告仙尼:「汝莫生疑!以有惑故,彼则生疑。仙尼!当知有三种师。何等为三?有一师,见现在世真实是我,如所知说,而无能知命终后事。复次有一师,见现在世真实是我,命终之后亦见是我,如所知说。复次有一师,不见现在世真实是我,亦复不见命终之后真实是我。
 
仙尼!其第一师,见现在世真实是我者,名曰断见。彼第二师见今世后世真实是我者,则是常见。彼第三师不见现在世真实是我,命终之后亦不见我,是则如来、应、等正觉说,现法、爱断,离欲、灭尽、涅槃。」仙尼白佛言:「世尊!我闻世尊所说,遂更增疑。」佛告仙尼:「正应增疑,所以者何?此甚深处,难见难知,应须甚深照微妙、至到聪慧所了,凡众生类未能辩知。所以者何?众生长夜异见、异忍、异求、异欲故。」
 
仙尼白佛言:「世尊!我于世尊所心得净信,唯愿世尊为我说法,令我即于此座慧眼清净!」佛告仙尼:「今当为汝随所乐说。」佛告仙尼:「色是常耶?为无常耶?」答言:「无常,世尊!」复问:「仙尼!若无常者,是苦耶?」答言:「是苦,世尊!」复问:「仙尼!若无常、苦,是变易法,多闻圣弟子,宁于中见我、异我、相在不?」答言:「不也,世尊!」「受、想、行、识,亦复如是。」………
 
这部经是说:某天六师外道共集于希有讲堂,然六师外道的宗师,都无法知道其弟子往生后到那里去了?佛陀当时也在场,但佛陀就能肯定记说其弟子往生后到那里去。于是有位外道仙尼,就来问佛:汝云何独能知,弟子往生何处?于是,佛说世间有三种师。
 
故外道诸师何以不能知其弟子往生何处?因为他们不是堕于常见,就是执着断见。而如来者,既不堕常见,也不执断见,所以能知其弟子往生何处。对于这样的经文,我有不同的看法。
 
会有外道诸师,共聚「希有讲堂」的事吗?
 
所谓外道见,并非即是常见或断见─皆肯定有生死轮回的事。
 
外道的神通,还能知其所往生处。
 
既无常见,也无断见,何以不知其所往生处?
 
首先,从故事本身来看,我不认为会有六师外道共聚一堂的可能性。就像今天的台湾,不要说六师外道共聚一堂,就是台湾诸大山头、诸大法师共聚一堂,一起论法的可能性,几乎没有。更何况是要集天主教、基督教、伊斯兰教、道教…,等一起来论法的可能性,更微乎其微。
 
第二、为什么名为「希有讲堂」呢?这名字是否已暗示「讲堂」本就是「莫须有」的?于是若「讲堂」是莫须有的,则集会论议更不可得也。
 
第三、在文中乃一口咬定:外道诸师,不是常见,就是断见。如就当时的印度宗教而言,其实多肯定有三世轮回。故不是「人死,如灯灭」的断见。其次,既曰轮回,即谓非这辈子是人,下辈子还是人,永远是人。所以这也非常见也。当然,他们不可能像佛法讲得那么精准、深刻:因为缘起,所以无常、苦、空、无我。但也不能妄下断言,说他们不是常见、就是断见。
 
再者,我们知道外道如果修得好,也可以有神通。故如证得天眼通,还是可以知道其弟子往生何处的。当时外道证得天眼通的,应有其人,非无其人。但至少有一种人,外道是无法确认:他命终之后,往生何处去?那一种人呢?乃阿罗汉,因阿罗汉乃不受后有也。
 
佛告仙尼:「我诸弟子,闻我所说,不悉解义,而起慢无间等,非无间等故慢则不断;慢不断故,舍此阴已,余阴相续生。是故仙尼!我则记说是诸弟子,身坏命终,生彼彼处。所以者何?以彼有余慢故。仙尼!我诸弟子,于我所说能解义者,彼于诸慢得无间等,得无间等故诸慢则断。诸慢断故,身坏命终,更不相续。仙尼!如是弟子,我不说彼舍此阴已,生彼彼处。所以者何?无因缘可记说故。
 
欲令我记说者,当记说彼:断诸爱欲,永离有结,正意解脱,究竟苦边。我从昔来及今现在,常说慢根、慢集、慢生、慢起,若于慢无间等,观众苦不生。」佛说此法时,仙尼出家远尘、离垢,得法眼净。尔时仙尼出家见法,得法,断诸疑惑,不由他知,不由他度,于正法中心得无畏。从座起,合掌白佛言:「世尊!我得于正法中出家修梵行不?」佛告仙尼:「汝于正法得出家,受具足戒,得比丘分。」尔时仙尼得出家已,独一静处,修不放逸住,乃至得阿罗汉。
 
──《杂阿含经论会编》(上)p.188 ~ p.190
 
「如是弟子,我不说彼舍此阴已,生彼彼处。所以者何?无因缘可记说故。」如佛弟子在修证上,还不能完全内销我慢的话,便会有来生。反之,如能全销我慢,就能不受后有,而无可记说也。
 
很多人对「不受后有的境界」很有兴趣。说实话,不受后有到底是怎么回事?我也不是很清楚,因为这是证量的问题,证量不够,便只能意会,而不能验证。我觉得在修行过程中,对我们而言,更重要的是去明辨:当从何去修?而不是一直在揣测:最后能证得什么境界?此为:1. 那离我们,还太遥远了;故说也说不明白,揣也揣度不了。2.所谓「水到渠成」,既从正见去努力,何虑不解脱呢?
 
故在此,乃勉强作个比喻:就像雨后天边,常见到彩虹。彩虹虽艳丽,但往往很快就消失了。于是如问:彩虹从那里来?彩虹往那里去?其实,它既非从那里来,也非往那里去!我们知道:彩虹是在某种特殊的状态下,它才会现形。故当这些条件欠缺时,它又消失了。因它本就不是一个实有的存在体, 故不能问:它从那里来?往那里去?同样,五蕴的生命亦然。当凝聚的因缘不具足时,它就消失了。而消失后,也不能再问:到那里去了?
 
讲到最后,我认为这部经,应是后人汇编,而非佛当时所说也。否则,我既不堕常见,也不执断见,为何就不知道别人往生何处呢?这应是证量的问题,而非单纯地常、断见尔!最后再看《土抟喻》:
 
土抟喻
 
如是我闻:一时,佛住舍卫国祇树给孤独园。时有异比丘,于禅中思惟,作是念:颇有色常、恒、不变易、正住耶?如是受、想、行、识常、恒、不变易、正住耶?
 
是比丘晡时从禅起,往诣佛所,头面礼足,却住一面。白佛言:「世尊!颇有色常、恒、不变易、正住耶?颇有受、想、行、识常、恒、不变易、正住耶?」
 
尔时世尊手执小土抟,告彼比丘言:「汝见我手中土抟不?」比丘白佛:「已见,世尊!」「比丘!如是少土,我不可得;若我可得者,则是常、恒、不变易、正住法。」
 
佛告比丘:「我自忆宿命,长夜修福,得诸胜妙可爱果报之事。曾于七年中,修习慈心,经七劫成坏,不还此世。七劫坏时,生光音天;七劫成时,还生梵世空宫殿中,作大梵王,无胜、无上,领千世界。从是以后,复三十六反作天帝释;复百千反作转轮圣王,领四天下,正法治化。七宝具足,所谓轮宝,象宝,马宝,摩尼宝,玉女宝,主藏臣宝,主兵臣宝。千子具足,皆悉勇健。于四海内,其地平正,无诸毒刺。不威、不迫,以法调伏。灌顶王法,有八万四千龙象,皆以众宝庄严而校饰之,宝网覆上,建立宝幢,布萨象王最为导首,朝、晡二时自会殿前。我时念言:是大群象,日日再反往来,蹈杀众生无数。愿令四万二千象,百年一来。即如所愿,八万四千象中,四万二千象百年一至。灌顶正法,复有八万四千匹马,亦以纯金为诸乘具,金网覆上,婆罗马王为其导首。灌顶王法,有八万四千四种宝车,所谓金车、银车、琉璃车、颇梨车,师子、虎、豹皮、杂色钦婆罗以为覆衬,跋求毗阇耶难提音声之车为其导首。灌顶王法,领八万四千城,安隐丰乐,人民炽盛,拘舍婆提王而为上首。灌顶王法,有八万四千四种宫殿,所谓金、银、琉璃、颇梨,摩尼琉璃由诃而为上首。比丘!灌顶王法,有八万四千四种宝床,所谓金、银、琉璃、颇梨,种种缯褥、氍氀、毾?、迦陵伽卧具以敷其上,安置丹枕。
 
复次,比丘!灌顶王法,复有八万四千四种衣服,所谓迦尸细衣,刍摩衣,头鸠罗衣,拘沾婆衣。复次,比丘!灌顶王法,有八万四千玉女,所谓剎利女,似剎利女,况复余女。复次,比丘!灌顶王法,有八万四千釜食,众味具足。比丘!八万四千玉女中,唯以一人以为给侍。八万四千宝衣,唯着一衣。八万四千宝床,唯卧一床。八万四干宫殿,唯处一殿。八万四千城,唯居一城,名拘舍婆提。八万四千宝车,唯乘一车,名毗阇耶难提瞿沙。出城游观,八万四千宝马,唯乘一马,名婆罗诃,毛尾绀色。八万四千龙象,唯乘一象,名布萨陀,出城游观。
 
比丘!此是何等业报,得如是威德自在耶?此是三种业报。云何为三?一者布施,二者调伏,三者修道。比丘!当知凡夫染习五欲,无有厌足,圣人智慧成满而常知足。比丘!一切诸行,过去尽灭,过去变易,彼自然众具及以名称,皆悉磨灭。是故比丘!永息诸行,厌离,断欲,解脱。」
 
布施,我想各位听多了。调伏,乃是指持戒。因为持戒,所以能调伏我们身口的行为。第三修道,那时的修道,乃指禅定而言。
 
「比丘!色为常、无常?」比丘白佛言:「无常,世尊!」「若无常者是苦耶?」比丘白佛言:「是苦,世尊!」「比丘!若无常、苦,是变易法,圣弟子宁复于中计我,异我,相在不?」比丘白佛:「不也,世尊!」「如是受、想、行、识,为常、为无常?」比丘白佛言:「无常,世尊!」「若无常者是苦耶?」比丘白佛言:「是苦,世尊!」「比丘!若无常、苦,是变易法,圣弟子宁复于中计我,异我,相在不?」比丘白佛:「不也,世尊!」佛告比丘:「诸所有色,若过去、若未来、若现在,若内、若外,若粗、若细,若好、若丑,若远、若近,彼一切非我,不异我,不相在。如是受、想、行、识,若过去、若未来、若现在,若内、若外,若粗、若细,若好、若丑,若远、若近,彼一切非我,不异我,不相在。比丘!于色当生厌,离欲,解脱。如是于受、想、行、识,当生厌,离欲,解脱,解脱知见:我生已尽,梵行已立,所作已作,自知不受后有。」时彼比丘闻佛所说,踊跃欢喜,作礼而去。常念土抟譬教授,独一静处,精勤思惟,不放逸住。不放逸住已,所以善男子剃除须发,正信非家,出家学道,为究竟无上梵行,见法,自知身作证:我生已尽,梵行已立,所作已作,自知不受后有。时彼尊者亦自知法,心得解脱,成阿罗汉。
 
──《杂阿含经论会编》(上)p.64
 
这经乃与上述众经,风格全然不同。
 
乃是后人杂编的而已!
 
如从〈五阴相应诵〉一路看下来,再看这部经,会非常诧异!除了经文特别长外,还花了相当多的篇幅,来回味以前修福的盛况:上光音天、作转轮圣王…等。其实从这些,就可以慢慢嗅出大乘佛法的气息。
 
就故事本身来看:一位比丘一天到晚听佛说「无常、苦、空、无我」的法,竟还怀疑─会不会有非「无常、苦、空、无我」的事相。于是佛陀花了很多篇幅,来说明以前曾修慈心,而得的福报。虽最后结论:还是无常的。但凡夫看了,难免早已着迷入骨,而忘了无常的结论哩!
 
故我所以引用这部经者,乃为说明:目前的学术研究已经确认,后期的大乘佛法是由后人汇编的。汇编,是指将很多佛讲过的经文,再整合编辑。故既不是无中生有的,也不是正本清源的。
 
但如用我的手法去看《杂阿含经》的话,也可以看到很多后人汇编的痕迹。所以我绝不相信所有的佛典,包括大小乘都是佛亲口说。因为,从佛说法直到结集,再到变成文字,那已是一、两百年以后的事了。而在一、两百年间的口口相传,难免会有所增减和偏离。
 
这也就说:研习原始佛典,除知道佛法的原点在那里外?也借着不同经文的对照,慢慢了解到从单纯、简洁的佛法,到变成浩浩长河的一路轨迹。
 

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