【杂因诵】
因缘相应
今天继续讲第三诵─杂因诵。为什么称为「杂」呢？我想各位应还记得《杂阿含》为什么称为「杂」。阿含是相应的意思，乃相应于解脱道也。至于杂，根据印顺导师的考证，是众多的意思。众多跟解脱道相应的经典，就称为《杂阿含经》。同样，之所以称为〈杂因诵〉，也是指众多修道因或解脱因也。
前已说：〈五阴诵〉为见道位，而〈六入诵〉为修道位。既见道．修道，皆已说了，则唯各自用功而已，复何可说？
我在上次就已说过：我认为原始佛法的重点，乃是〈五阴诵〉跟〈六入诵〉。因〈五阴诵〉而观五蕴皆空，而能见道。至于〈六入诵〉则谓修行，乃是在六根对六尘时，能返照而不起无明爱欲，能从内销到还灭，就能证得解脱。这见道位讲过了，修道位讲过了，其实修行的重点都有了。至于最后的证道呢？证道其实不用多说，因为那是证量的境界，而不是一般人所可思议、了解的。所谓如人饮水，冷暖自知。虽说也说不清楚，但多少还是得说一些；但说得太多的话，众生反而容易起执着。
故后续的「四圣谛．八正道．十二因缘，甚至三十七道品」，都只是将佛法的理论再敷衍，以及架构化而已！所以越说越多，说到最后竟成三藏十二部经。于是乎，「佛学」就变成一种深奥而堂皇的学问，而很多人一辈子就钻研在这些典籍里、钻研在很多繁琐的名相里。
事实上，一再愈钻研的结果，很多时候是反跟解脱道更不相应。因为，这是用思惟的方法来了解佛法，而不是用修行的方法来体证佛法。所以越说越多，是越说愈(越)清楚？还是越说越不容易掌握到重点呢？其实就「方便法」而言，当是越说越偏离轴心的。因此，我们在研习原始佛典，便有它特别的需要。
得古仙人道
如是我闻：一时，佛住舍卫国祇树给孤独园。尔时世尊告诸比丘：「我忆宿命，未成正觉时，独一静处，专精禅思，作是念：何法有故老死有？何法缘故老死有？即正思惟，生如实无间等，生有故老死有，生缘故老死有。如是有、取、爱、受、触、六入处、名色，何法有故名色有？何法缘故名色有？即正思惟，如实无间等生，识有故名色有，识缘故有名色有。
我作是思惟时，齐识而还，不能过彼：谓缘识名色，缘名色六入处，缘六入处触，缘触受，缘受爱，缘爱取，缘取有，缘有生，缘生老病死、忧悲恼苦，如是如是纯大苦聚集。我时作是念：何法无故老死无？何法灭故老死灭？即正思惟，生如实无间等，生无故老死无，生灭故老死灭。如是生、有、取、爱、受、触、六入处、名色、识、行广说。
我复作是思惟：何法无故行无？何法灭故行灭？即正思惟，如实无间等，无明无故行无，无明灭故行灭；行灭故识灭，识灭故名色灭，名色灭故六入处灭，六入处灭故触灭，触灭故受灭，受灭故爱灭，爱灭故取灭，取灭故有灭，有灭故生灭，生灭故老病死、忧悲恼苦灭，如是如是纯大苦聚灭。
我时作是念：我得古仙人道，古仙人径，古仙人道迹；古仙人从此迹去，我今随去。譬如有人游于旷野，披荒觅路，忽遇故道、古人行处，彼则随行。渐渐前进，见故城邑，故王宫殿，园观、浴池，林木清净。彼作是念：我今当往白王令知。即往白王；大王当知！我游旷野，披荒求路，忽见故道、古人行处，我即随行。我随行已，见故城邑，故王宫殿，园观、浴池，林流清净。大王可往，居止其中。王即往彼，止住其中，丰乐安隐，人民炽盛。
今我如是，得古仙人道，古仙人径，古仙人迹；古仙人去处，我得随去，谓八圣道：正见，正志，正语，正业，正命，正方便，正念，正定。我从彼道，见老病死，老病死集，老病死灭，老病死灭道迹。见生……。有……。取……。爱……。受……。触……。六入处……。名色……。识……。行，行集，行灭，行灭道迹。我于此法，自知、自觉，成等正觉。为比丘、比丘尼、优婆塞、优婆夷，及余外道，沙门，婆罗门，在家、出家，彼诸四众，闻法正向！信乐知法善，梵行增广，多所饶益，开示显发。」佛说此经已，诸比丘闻佛所说，欢喜奉行。──《杂阿含经论会编》(中)p.12
这部经，其实是有些问题的：
我们首先看第一段「我忆宿命，未成正觉时，独一静处，专精禅思，作是念。」这意思是佛想到祂过去世时，如何思惟十二因缘？事实上，我们知道释迦牟尼佛是这辈子才成道的。所以谓过去世时，即能思惟十二因缘，乃与事实不合。这是第一点。其次：
「我作是思惟时，齐识而还，不能过彼。」作逆向思惟：为何有老死？为有生！为何有生？因为有有。然后再逆推到名色、到识，就无法再逆推上去。然而在下面的经文，即从识再逆推到行和无明。所以事实上，并没有「齐识而还，不能过彼」的问题。
第三既开始讲十二因缘，所谓「无明灭故行灭；行灭故识灭」等。但对内容却未交代清楚。所以你就算已把十二因缘背得滚瓜烂熟，你还是不能开悟。
为什么会这样呢？事实上，什么是无明？已在〈五阴诵〉、〈六入诵〉中都讲清楚了，所以在此便不再详说。这就像我讲经的习惯，如已说过的观念，就只是带过，而不再详细剖析也。
所以，有人说释迦牟尼是逆观十二因缘而成道的，包括这部经典也是这么说。但我不这么认为，因十二因缘是祂成道说法之后，再整理出来的架构。祂成道最初应是悟缘起无我，也就是〈五阴诵〉所说的。因此，这里虽讲无明灭则行灭，却未把无明交代得很清楚。
最后这句话─「我时作是念：我得古仙人道，古仙人径，古仙人道迹；古仙人从此迹去，我今随去。」就历史来看，释迦牟尼佛是创始以来，唯一无师自觉者，祂过去并没有哪位仙人真正得道。虽然后来的经典乃讲到有所谓的「独觉」，但在历史上，并没有这样的人物存在过。
所以，十二因缘的说法，我认为是：后来人再整理出来的理论架构，而非佛因逆观十二因缘而顿悟成佛也。下面这部经〈缘生法〉，就比较详细讲到：何谓十二因缘？
缘生法
如是我闻：一时，佛住王舍城迦兰陀竹园。尔时世尊告诸比丘：「我今当说因缘法及缘生法。云何为因缘法？谓此有故彼有，谓缘无明行，缘行识，乃至如是如是纯大苦聚集。
你看，为什么─如是如是纯大苦聚集。这也就是为：十二因缘已经讲过了，所以现在重讲时，就只是简单带过而已！
云何缘生法？谓无明、行……。若佛出世，若未出世，此法常住，法住，法界，法定，法如，法尔，法不离如，法不异如，审谛、真实、不颠倒。彼如来自所觉知，成等正觉，为人演说，开示、显发。如是随顺缘起，是名缘生法。
多闻圣弟子，于此因缘法、缘生法，正智善见。不求前际，言我过去世若有，若无，我过去世何等类？我过去世何如？不求后际，我于当来世为有，为无，云何类？何如？内不犹豫，此是何等？云何有？此为前谁？终当云何之？此众生从何来？于此没当何之？若沙门、婆罗门，起凡俗见所系，谓说我见所系，说众生见所系，说寿命见所系，忌讳吉庆见所系，尔时悉断、悉知，断其根本，如截多罗树头，于未来世成不生法。是名多闻圣弟子，于因缘法、缘生法，如实正知，善见，善觉，善修，善入。」佛说此经已，诸比丘闻佛所说，欢喜奉行。
──《杂阿含经论会编》(中)p.34 ~ p.35
「因缘法」与「缘生法」，究竟是同是异？其实乃牵涉到「定义」的问题！
而在此经中，也不算已界定清楚！
这是讲「因缘法」就是─此有故彼有。然而何为缘生法呢？事实上，就这经文而言，对于缘生法和因缘法，并未作很明确的划分。所以对「无明缘行，行缘识，…到生老死。」有人说它是十二因缘，有人称它是十二缘起。这表示因缘法跟缘起法，似乎是很相类似的。但是就我的了解，因缘法的「此有故彼有」，应有两种对待关系：
第一是同时存在的：如大小．长短等。既有大才有小，也有小才有大；故大小一定是同时存在，才能作比较。至于长短、轻重等皆然。
第二是异时对待的：如母子．花果等。异时，就是时间上有前后。像世间人所谓的母子关系：认定先有母亲，后生儿子。乃此有故彼有。又如花和果，也是先开花再结果。这都是异时的此有故彼有。
故因缘果者，说因缘，似偏于同时的对待关系。谓因果，则偏于异时的对待关系。
因此，不管是讲缘生法或因缘法，其实都讲得不够清楚。最好直接讲「因缘果法」，从众因缘，而成果。其次，若就因缘而言，既主导性重的称为因，主导性少的称为缘；于是说到因缘，乃偏于同时的对待关系。至于说因果，则偏于异时的对待关系也。故必从时间的前后、跟空间的相待，去看因缘果法，这才是较了义的。
且因不能自己成果，要有缘配合才能成果。这种情况就像母亲不能自己生儿子，一定要父母结合才能生儿子。同样，有花也未必有果？一定要配合天时、地利，才能有果。否则，或寒暑失调，或营养不够，这花可能开到一半，就雕谢而不能结成果。故要有因有缘才能成果，而不是因本身就能成果。
故十二缘起，并不是一串「单向的直线」关系─因为无明，就有行；因为行，就有识。如果就是这样一路串下去，众生就永远不能解脱。
若缘不同，则十二缘起法便有异也。因为有异，才能修道、成道：
1.若修学佛法，则能转「无明」成「明」。
2.若修学定法，虽有「名色」；而不得「六入．触」也！
3.若心不随境转，虽「受」而不起「爱取有」也。
所以，要有缘才能成果；而且如缘不同，果亦不同也。比如虽众生都有无明，但如透过接触三宝的缘、修学佛法的缘，就能转无明而成为明。而变成明后，后续的行识，当就不一样了。所以不是有前，就一定有后。
同样，虽说六入、触、受。但有六入者，不一定有触、受。因一个人如果修定修得好，他的六根是在内摄状态，而在内摄状态，它是不会跟六尘接触而生受也。所以虽有六入，却无触、受。再其次，虽有触、受，也不一定生爱、取、有。因为如能心不随境转，则虽有受，但不成爱、取、有。
这也就是要从戒定慧三学中，将十二因缘的流转门变成还灭门。否则以直线关系看十二因缘，因为无明所以有行识，这一套一直讲下去，就了无出期了。最重要是在观念上：要确认有因有缘才有果，而修行主要是从不同的缘中去转化果也。
过去我曾将十二因缘跟戒定慧相配：第一从无明、行、识到名色，这是属于慧的部分，也就是要以正见来破无明。以不执五蕴的名色为我为正见；反之执五蕴的名色为我，则是无明。第二从六入到触受，乃定的部分。因专心修定时，六根是不去接触六尘的。以不触故，即无受也。第三从爱取到有，属于戒学。在六根接触六尘后，而能不起贪瞋痴，不作杀盗淫妄等行为。
最后既造业了，即不免落入轮回而有生、老死。然在大乘里，乃别有解法─于造业后，再依信愿之力，而带业往生净土。所以虽生，却是往生净土，而非堕入轮回也。然在原始佛法里，是根本不谈净土的，更何况能带业往生呢？
缘起法义说
如是我闻：一时，佛住拘留搜调牛聚落。尔时世尊告诸比丘：「我今当说缘起法，法说、义说。谛听，善思，当为汝说。云何缘起法法说？谓此有故彼有，此起故彼起，谓缘无明行、乃至纯大苦聚集，是名缘起法法说。
云何义说？谓缘无明行者，彼云何无明？若不知前际，不知后际，不知前后际；不知于内，不知于外，不知内外，不知业，不知报，不知业报；不知佛，不知法，不知僧；不知苦，不知集，不知灭，不知道；不知因，不知因所起法；不知善、不善，有罪、无罪，习、不习，若劣、若胜，染污、清净，分别缘起，皆悉不知。于六触入处不如实觉知，于彼彼不知、不见、无无间等、痴暗、无明、大冥，是名无明。
无明者，未悟于理。未悟何理？以缘起故无我。以未悟故，执五蕴为我。
这经总算逐一解释十二因缘的名相，但解释过后，却未必真能揭穿无明的真面目。事实上，对无明最直接的定义：于理不清楚、不了悟。对什么理不清楚、不了悟呢？乃对无我之理不清楚、不了悟。至于为什么是无我呢？既众因缘所生法，即是无我尔。故从缘起而了悟无我，就能从无明而转为明。
因此，我们再回头看经文：云何为「不知于内，不知于外，不知内外。」从缘起法来看，因为缘起是无边界的，所以本没有内外的界限。故执有内外，反是无明的根本。同样，云何为「不知业，不知报，不知业报。」从因缘果法来看，当然有业就不能不报；然成何种报？还要看后续是结何种的缘！多结善缘，则恶业能轻报。多结恶缘，则善业或成恶报。同样何谓「不知佛，不知法，不知僧」？一个人如只是到寺庙去参与皈依仪式，而未闻法，其实还是不知佛，不知法，不知僧。然若真正了解缘起无我之理，才是个正信的佛教徒。
至于何谓前际与后际？从因缘而生果，即是前际跟后际。所以，如把缘起无我的道理厘清楚了，则万变不离其宗。下面再别染、净等，其实都不离轴心也。
缘无明行者，云何为行？行有三种：身行，口行，意行。
行者，乃五蕴中的行蕴，即唯识学所谓「末那识」也─从自我中心而造身口意三业。
以这样讲三行，其实并未将行真正的意思讲清楚。我认为「行」乃是五蕴中的行蕴。故行，如以唯识学来讲，即是指末那识。故无明主要是指我执，于是因我执即有染污。云何染污呢？从自我中心而造身口意三业，即是染污，即是末那，即是行也。
如佛已彻悟了，虽开口说话，而不造口业。虽立身处事，而不造身业。这是因为既已证得无我，即不再以自我中心而造诸业也。
缘行识者，云何为识？谓六识身：眼识身，耳识身，鼻识身，舌识身，身识身，意识身。
识者，即唯识学所谓「阿赖耶识」也。
六识─眼、耳、鼻、舌、身、意。在原始佛教里，只讲有六识；而唯识学中，乃谓有八识。故以八识来说，会更清楚。所以识者，不只是当下现行的识，也包括身口意所造的业，所熏习的种子，都称为识也。
曾以「电脑」作比喻：行，即作业系统。识，乃硬碟中的资料。必先安装作业系统，才能储存资料。
以过去的识，会影响到未来的识。所以就前后贯穿而言，是指阿赖耶识也。在《楞严新粹》中，我曾以电脑作比喻，来说明八识的作用，各位或许已看过了：
比如无明缘行，行的末那识，乃相当于电脑的作业系统。这个名字实在取的很精准。我们刚才不是说到行，即以自我中心而造诸业吗？而在电脑里的指挥系统，也称为作业系统，不是异曲同工，前后对映吗？
至于第八识是什么？我想用过电脑的人，都会清楚它相当于硬碟中的资料。所以就资料而言，作业系统乃是硬碟里的部分资料。可是就操作而言，这作业系统却又能操控硬碟里的资料。所以末那识，虽是阿赖耶识的一部分，我们熏习的种子很多，其中我执特别强的部分，即称为末那识。但末那识却能操控其它种子的熏习和现行。
电脑我不是很懂，但是从作业系统跟硬碟间的对照关系，去思惟末那识跟阿赖耶识，却觉得很受用。所以之前读过这个比喻：阿赖耶识像仓库，而末那识像守门人。其实就作用而言，应该说是管理员；且管理员是住在仓库里面，而不是守在仓库外面。
缘识名色者，云何名？谓四无色阴：受阴、想阴、行阴、识阴。云何色？谓四大，四大所造色，是名为色。此色及前所说名，是为名色。
缘名色六入处者，云何为六入处？谓六内入处：眼入处，耳入处，鼻入处，舌入处，身入处，意入处。
缘六入处触者，云何为触？谓六触身：眼触身，耳触身，鼻触身，舌触身，身触身，意触身。
色，是指身体。身体是地水火风所和合成的，故称为四大所造色。名，是指精神作用，是指感受、思惟、判断、抉择等，在佛法上称为受、想、行、识四阴。
名色，即软体与硬体。六入：六种输入设备。触：从设备而进行输入也。
名色，如再以电脑作比喻，则色是指硬体。电脑里有很多硬体，硬碟是其中一部分。至于名，对照后当是指软体也，软体乃包括作业系统。
接着再讲六入，入跟出其实是一体的两面。所谓入就是外界的六尘，通过六根而被我们所觉知，乃称为六入。反之，以六根去觉知六尘，岂非六出也？
于是在电脑中，六入即是指六种输入设备。比如最初用键盘、滑鼠等输入纯文字档。后来有扫描器、数位相机等，能输入影像档。从麦克风、音效卡、LINE IN等，能输入声波档等。甚至用补捉卡等，能输入视讯档等，这些即称为六入也。有入即有出，出者如电脑中之列表机、喇叭等。
缘触受者，云何为受？谓三受：苦受，乐受，不苦不乐受。
缘受爱者，彼云何为爱？谓三爱：欲爱，色爱，无色爱。
缘爱取者，云何为取？四取：欲取，见取，戒取，我取。
缘取有者，云何为有？三有：欲有，色有，无色有。
受：资料显示于萤幕时。爱．取：从原始资料再编辑或处理。有：储存成档案。
在六根接触六尘时，即是触。触过后，外界的资讯就会显现在意识中，则称为受。以电脑作比喻，因打键盘而输入，一打过后萤幕即显现出来，这即是受。或用扫描器，一扫进去影像档即出现在萤幕上，也是受。就电脑和众生而言，触跟受的时距其实非常短，在我们看到时，影像即显现了。同样，键盘一打，字体即显现在萤幕上。
受者，既影像显现后，我们会对它作个判断：满意、不满意，喜欢、不喜欢。有的我们要进一步去编辑，如果是文字，可能修订或用不同字体。至于影像，可能将颜色变亮、变暗，或裁边等，这是从爱而取。在接触到外面的讯息后，我们也会给它做一些理解、判断、抉择，这即是从爱而取。
最后何谓有？有就是在第八识中，又熏习成新的种子。如以电脑作比喻，很简单！有就是指新的档案。然而电脑的运作中，你可以不去储存档案，或储存后再删除。但在人脑中，就不能抉择要储存或不储存。它一定会储存，而且储存的还不是最后的结果，而是整个处理的过程。
缘有生者，云何为生？若彼彼众生，彼彼身种类，一生超越和合出生，得阴、得界、得入处、得命根，是名为生。
缘生老死者，云何为老？若发白、露顶、皮缓、根熟、支弱、背偻、垂头、呻吟、短气、前输，柱杖而行，身体黧黑，四体斑驳，暗钝垂熟，造行艰难，羸劣，是名为老。
云何为死？彼彼众生，彼彼种类没、迁、移，身坏，寿尽、火离、命灭，舍阴时到，是名为死。此死及前说老，是名老死。是名缘起义说。」佛说此经已，诸比丘闻佛所说，欢喜奉行。
──《杂阿含经论会编》(中)p.38 ~ p.39
生．老死：从开启旧档而再显示．编辑或处理。
生．老死，下次再开启档案时，即是一番小生死。如换过硬碟或主机，即是一番大生死。甚至硬体的升级或软体的更新，都是一番生死哩！
有人乃将「十二因缘」说成「三世两重因果」，乃与修道不相契。
虽有人将「十二因缘」说成「三世两重因果」：其中无明、行、识是过去世，名色、六入开始投胎、成长，直到长大成人而爱、取、有。然后再生、老死，则又是下一辈子了。这种讲法有没有意义呢？我觉得没什么意义。第一它犯了前后直线关系的毛病。事实上就缘起法而言，既有前后的因果，也有同时的因缘。所以十二因缘，其实更像蜘蛛网一般，而非阶段的差别尔！
盖众生者，时时刻刻何曾离于「无明」？何曾断于「爱．取」？
第二佛陀讲十二因缘，并不是要我们了解生命历程中，各阶段有什么属性。而是要我们在对境当下，能检点自己是不是又起了无明？又动了爱欲？故绝不想：过去世才有无明，而现在就无无明了。也不要认为到廿、卅岁后，才有爱、取、有。事实上，我们从生下到老死，念念都不离无明，念念都在爱取有也。
甚至讲所谓名色，乃是众生开始投胎时为名色，那你现在就没名色了吗？或谓六入，乃胚胎慢慢发育成形而成六根。则出娘胎就无六入了吗？所以「三世两重因果」的十二因缘，不只讲得太死板了，而且不合理。尤其我们不是要研究胚胎学、生理学，而是要修行解脱的。
故必以「十二因缘」法，念念检点自心；而能善巧回向，才与道相应。
所以那些讲法听起来好象很堂皇，但事实上跟解脱道全不相应。因为解脱道的重点一方面把观念修正好了，没有无明。第二、在对境的当下，要时时刻刻去检点，是不是起爱、取、有？要去内销还灭，这才是佛说十二因缘的本意。否则，十二因缘乃变成佛学，变成生理学、胚胎学了。
先言：名色非自作，非他作，非自他作，非无因作；然彼名色缘识生。而今复言名色缘识，此义云何？
今当说譬，如智者因譬得解。譬如三芦，立于空地，展转相依而得竖立。若去其一，二亦不立；若去其二，一亦不立，展转相依而得竖立。识缘名色，亦复如是，展转相依而得生长。
──《杂阿含经论会编》(中)p.14
前谓言：识，乃硬碟中的资料。而名色，即软体与硬体。
故若无软．硬体，即不成硬碟中的资料。同理，若硬碟中无资料；软．硬体，亦失其功能矣！
这部经也讲到名色与识。各位有没有注意到：所谓三芦，我们虽没有看过；但至少架枪，一定要三支枪同时架，才能架牢。所以三芦的比喻，很明确是指同时的对待关系，而不是异时。故三世两重因果的十二因缘，乃局限于异时的对待关系尔！
至于识跟名色，到底是什么关系呢？刚才讲到识是硬碟中的资料。而名色，即指软体与硬体。故资料者，不能单独存在；一定要依附储存设备，才能存留。反过来说，若无硬碟中的作业系统和软体，则一切硬体便失其作用矣！
犹如猕猴放一取一
如是我闻：一时，佛住王舍城迦兰陀竹园。尔时世尊告诸比丘：「愚痴无闻凡夫，于四大身厌患，离欲，背舍而非识。所以者何？见四大身有增、有减，有取、有舍，而于心、意、识，不能生厌，离欲，解脱。所以者何？彼长夜于此保惜系我，若得、若取，言是我、我所、相在。
愚痴无闻凡夫，宁于四大身系我、我所，不可于识系我、我所。所以者何？四大色身，或见十年住，二十、三十，乃至百年，若善消息，或复小过。彼心、意、识，日夜、时克，须臾转变，异生异灭。犹如猕猴游林树间，须臾处处，攀捉枝条，放一取一，彼心、意、识亦复如是，异生异灭。
多闻圣弟子，于诸缘起善思惟观察，所谓乐触缘生乐受，乐受觉时如实知乐受觉，彼乐触灭，乐触因缘生受亦灭，止、清凉、息、没。如乐受，苦受、喜受、忧受、舍受(亦如是)。
彼如是思惟：此受触生、触乐、触缚，彼彼触乐故彼彼受乐，彼彼触乐灭彼彼受乐亦灭，止、清凉、息、没。如是多闻圣弟子，于色生厌，于受、想、行、识生厌，厌故不乐，不乐故解脱，解脱知见：我生已尽，梵行已立，所作已作，自知不受后有。」佛说此经已，诸比丘闻佛所说，欢喜奉行。
──《杂阿含经论会编》(中)p.16 ~ p.17
身是无常相，这一般人还易了知。至于心是无常的，这就非凡俗所能悟。
这部经主要是讲众生的我执：一、比较粗浅的，乃执身体为我。然而这身体是无常的，从生下后，才慢慢长大；又有时受伤，有时生病，有时寒冷，有时挨饿。甚至这身体慢慢衰老了、死了。故身体的无常，原就很容易确认的。所以既知身体是无常的，却还执身体为我，便是较粗浅的。
二、执心识为我：事实上，我们心识的无常比身体还更多变哩！我们的身体，今天跟明天看起来还差不多。但念头者，一下子就转变了，前一念还欢欢喜喜，后一念便哭哭啼啼。
心识的变化，就像猕猴的「放一取一」，一般人的念头是没办法同时具存的。故后面的念头一起，前面的念头就不见了，乃像猕猴的放一取一。既心识是这么无常，为什么还会以它为常，而执为我呢？
为何不能悟心识之无常呢？主要是我们乃将心念分为两种：能念跟所念。故所念者，虽是无常；但能念者，却永不变。譬如以镜为喻，虽镜中的相，可以一直变化着；但就镜子而言，却是不变的。所以众生之执心识为我，只用心识无常，是无法破除他的我见。因为他认为─变来变去，是镜中的相；但镜子本身，是不会变的。
那么，云何能破「以能见者为我」呢？其实不管是所见、还是能见，都不出因缘所生法。而既属因缘所生法，那便是无我、无自性的。
再问：如《楞严经》所谓「常住真心」，即是常恒不变的。
答云：「常住真心」乃是就「心性」而言；而既是「性」者，亦无我尔！
从能所相待中，来论缘起，来破我见，这在般若学中，是很容易明了的。但在《楞严经》中，乃谓有「常住真心」；这是否又成「我见」了呢？
我想各位如看过《楞严新粹》，便知：常住真心是指心性，而非心相。既是性者，则具普遍性与永恒性。故不是我有我的心性，你有你的心性。性既无所不包，也无所不在。故真了解性者，性即是无我也。
我们简单以无常性作比喻，既从花开、到花谢，从生老、到病死，都是无常所显现的。故不能说：这是我的无常性，那是你的无常性。既不是因为有我，所以能显现无常性；也不是因为有你，所以能显现无常性。反而是因无常性，才显现出你和我。所以能见无常性者，即能破除我见也。同理，心也是性。故不是我有我的心性，你有你的心性。而是在心性中，显现出你我间的「差别相」也。
犹如种树，初小软弱
如是我闻：一时，佛住舍卫国祇树给孤独园。尔时世尊告诸比丘：「若于结所系法，随生味着，顾念，心缚则爱生；爱缘取，取缘有，有缘生，生缘老病死、忧悲恼苦，如是如是纯大苦聚集。如人种树，初小软弱，爱护令安，壅以粪土，随时溉灌，冷暖调适，以是因缘，然后彼树得增长大。如是比丘结所系法，味着将养则生恩爱；爱缘取，取缘有，有缘生，生缘老病死、忧悲恼苦，如是如是纯大苦聚集。
若于结所系法，随顺无常观，住生灭观、无欲观、灭观、舍观，不生顾念，心不缚着，则爱灭；爱灭则取灭，取灭则有灭，有灭则生灭，生灭则老病死、忧悲恼苦灭，如是如是纯大苦聚灭。犹如种树，初小软弱，不爱护，不令安隐，不壅粪土，不随时溉灌，冷暖不适，不得增长。若复断根、截枝，段段斩截，分分解析，风飘、日炙，以火焚烧，烧以成粪，或扬以疾风，或投之流水。比丘！于意云何？非为彼树断截其根，乃至焚烧，令其磨灭，于未来世成不生法耶？」答言：「如是，世尊！」「如是比丘！于结所系法，随顺无常观，住生灭观、无欲观、灭观、舍观，不生顾念，心不缚着则爱灭；爱灭则取灭，取灭则有灭，有灭则生灭，生灭则老病死、忧悲恼苦灭，如是如是纯大苦聚灭。」佛说此经已，诸比丘闻佛所说，欢喜奉行。
──《杂阿含经论会编》(中)p.5 ~ p.6
这在〈五阴诵〉中，也有相似的经文，都是以树来比喻生命。命要有根，才能固定、生长、茁壮，而根其实有两种；第一是命根，因为有命根，所以生命能继续存在。在唯识学上说有「寿、暖、识」三者，寿是指命根，暖是指体温，识则为业识，三者共成众生的生命。
第二是六根：眼、耳、鼻、舌、身、意称为六根。树最初是用根来固定它，尔后便从根去吸收营养，才能长大。众生也是一样，最初因我执而产生命根，尔后又从六根去攀缘造业，而使轮回不断。
故云何去树呢？一者直截命根，从觉悟无我，而能降伏我慢，得除命根。二者收摄六根，不再攀缘造作。这就像树一般，因吸收不到营养，便慢慢枯萎了。待枯萎得差不多时，或风吹或雨打，便很容易倒也。
故如只是收摄六根，而不再攀缘造作，不等于已断了命根。而命根不断，或会像古诗所说的「野火烧不尽，春风吹又生。」若只用修定的方法，去收摄六根而使心稍安定；则定力消失时，心又不安矣！事实上目前所倡的修行方门，多如此类。而很少直接用缘起无我的道理，来断除众生的执着。
这种修行方式，充其量也不过是压抑和模拟而已。故正压抑和模拟时，虽有模有样；待真面对生活时，乃依然故我，为命根还梗梗如初也。
「如是诸比丘！于色取味着，顾念、心缚，增长，爱缘故取，取缘有，有缘生，生缘老病死、忧悲恼苦，如是纯大苦聚集。诸比丘！于意云何？譬如缘膏油及炷，灯明得烧，数增油、炷，彼灯明得久住不？」答言：「如是，世尊！」
──《杂阿含经论会编》(中)p.8 ~ p.9
这油灯的比喻也差不多，欲熄火者，最直接的当是把火直接灭了。但如火太大了，还近不得身。就从不加油，而慢慢耗损；烧到最后，火即越来越小。故即有机会，把它弄熄。或许烧到油尽，火自熄，结果是一样的。火乃代表命根，油则喻为六根。
所以者何？以无惭、无愧故放逸；放逸故不恭敬，戾语，习恶知识；习恶知识故，不欲见圣、不欲闻法、常求人短；常求人短故，不信，难教，懒惰；懒惰故掉，不律仪，不学戒；不学戒故，失念，不正知，乱心；乱心故，不正思惟，习近邪道，懈怠心；懈怠心故，身见，戒取，疑；疑故，不离贪，恚，痴；不离贪、恚、痴故，不堪能离老，病，死。
──《杂阿含经论会编》(中)p.58
我是慧解脱也
如是我闻：一时，佛住王舍城迦兰陀竹园。若王、大臣、婆罗门、长者、居士，及余世人所共恭敬、尊重，供养佛及诸声闻众，大得利养──衣被、饮食、卧具、汤药；都不恭敬、尊重，供养众邪异道。
尔时众多异道，聚会未曾讲堂，作如是论：「我等昔来，常为国王、大臣、长者、居士，及余一切之所奉事恭敬，供养，今悉断绝。但恭敬、供养沙门瞿昙、声闻大众。今此众中，谁有智慧大力，堪能密往，诣彼沙门瞿昙众中出家，闻彼法已，来还广说；我等当复用彼闻法，化诸国王、大臣、长者、居士，令其信乐，可得还复供养如前。」时有人言：「有一年少，名曰须深，聪明、黠慧，堪能密往沙门瞿昙众中出家，听彼法已，来还宣说。」时诸外道，诣须深所而作是言：「……其中有言：唯有须深聪明、黠慧，堪能密往瞿昙法中，出家学道，闻彼说法，悉能受持，来还宣说。是故我等故来相请，仁者当行！」
时彼须深默然受请，诣王舍城迦兰陀竹园。时众多比丘出房舍外，露地经行。尔时须深诣众多比丘而作是言：「诸尊！我今可得于正法中，出家受具足，修梵行不？」时众多比丘，将彼须深，诣世尊所，稽首礼足，退住一面。白佛言：「世尊！今此外道须深，欲求于正法中出家受具足，修梵行。」尔时世尊知外道须深心之所念，告诸比丘：「汝等当度彼外道须深，令得出家。」
时诸比丘，愿度须深出家，已经半月。有一比丘语须深言：「须深！当知我等生死已尽，梵行已立，所作已作，自知不受后有。」时彼须深语比丘言：「尊者！云何学离欲恶不善法，有觉有观，离生喜乐，具足初禅，不起诸漏，心善解脱耶？」比丘答言：「不也，须深！」复问：「云何离有觉有观，内净一心，无觉无观，定生喜乐，具足第二禅，不起诸漏，心善解脱耶？」比丘答言：「不也，须深！」复问：「云何尊者离喜，舍心住，正念正智，身心受乐，圣说及舍，具足第三禅，不起诸漏，心善解脱耶？」答言：「不也，须深！」复问：「云何尊者离苦息乐，忧喜先断，不苦不乐，舍净念一心，具足第四禅，不起诸漏，心善解脱耶？」答言：「不也，须深！」复问：「若复寂静、解脱，起色、无色，身作证具足住，不起诸漏，心善解脱耶？」答言：「不也，须深！」须深复问：「云何尊者所说不同，前后相违？云何不得禅定而复记说？」比丘答言：「我是慧解脱也。」作是说已，众多比丘各从座起而去。
尔时须深知众多比丘去已，作是思惟：此诸尊者所说不同，前后相违，言不得正受，而复记说自知作证。作是思惟已，往诣佛所，稽首礼足，退住一面。白佛言：「世尊！彼众多比丘，于我面前记说：我生已尽，梵行已立，所作已作，自知不受后有。我即问彼尊者：得离欲恶不善法，乃至身作证，不起诸漏，心善解脱耶？彼答我言：不也，须深！我即问言：所说不同，前后相违，言不入正受，而复记说自知作证！彼答我言：得慧解脱。作此说已，各从座起而去。我今问世尊：云何彼所说不同，前后相违，不得正受而复说言自知作证？」
佛告须深：「彼先知法住，后知涅槃。彼诸善男子，独一静处，专精思惟，不放逸住，离于我见，不起诸漏，心善解脱。」须深白佛：「我今不知先知法住，后知涅槃？」佛告须深：「不问汝知不知，且自先知法住，后知涅槃。」须深白佛：「唯愿世尊为我说法，令我得知法住智，得见法住智！」佛告须深：「我今问汝，随意答我。须深！于意云何？有生故有老死，不离生有老死耶？」须深答曰：「如是，世尊！有生故有老死，不离生有老死。」
如是……有无明故有行，不离无明而有行耶？」须深白佛：「如是，世尊！有无明故有行，不离无明而有行。」佛告须深：「无生故无老死，不离生灭而老死灭耶？」须深白佛言：「如是，世尊！无生故无老死，不离生灭而老死灭。」「如是乃至无无明故无行，不离无明灭而行灭耶？」须深白佛：「如是，世尊！无无明故无行，不离无明灭而行灭。」佛告须深：「作如是知、如是见者，为有离欲恶不善法，乃至身作证具足住不？」须深白佛：「不也，世尊！」佛告须深：「是名先知法住，后知涅槃。」
佛说此经已，尊者须深远尘、离垢，得法眼净。尔时须深见法，得法，觉法，度疑，不由他信，不由他度，于正法中心得无畏。尔时须深稽首佛足，白佛言：「世尊！我今悔过！我于正法中盗密出家，是故悔过。」佛告须深：「云何于正法中盗密出家？」须深白佛言：「世尊！……是故世尊！我于正法律中盗密出家，今日悔过，唯愿世尊听我悔过，以哀愍故！」佛告须深：「受汝悔过。汝当具说：我昔愚痴、不善、无智，于正法律盗密出家，今日悔过，自见罪、自知罪，于当来世律仪成就，功德增长，终不退减。所以者何？凡人有罪，自见、自知而悔过者，于当来世律仪成就，功德增长，终不退减。」佛告须深：「今当说譬，其智慧者以譬得解。……」佛告须深：「此尚可耳，若于正法律盗密出家，盗受持法，为人宣说，当受苦痛倍过于彼。」佛说是法时，外道须深漏尽意解。佛说此经已，尊者须深闻佛所说，欢喜奉行。
──《杂阿含经论会编》p.60 ~ p.64
在这故事中，乃有两个要点：第一、我是慧解脱也。第二、彼先知法住，后知涅槃。
问：光有闻慧．思慧，即能解脱吗？
答：既曰「后证涅槃」即是尚未解脱，但已种下解脱因也！
我们知道，慧是包括闻、思、修。故只有闻慧．思慧，还不足以解脱。所以「先知法住，后证涅槃」的意思是：先从闻思，而悟得佛理。故已悟得佛理者，就称为法住也。住是不动、不变的意思。能悟得不动、不变之理，即称为法住也。
至于「后证涅槃」者，悟后再用这理去内销情识、业障，而能证得涅槃。所以在先知法住的当下，虽不等于已证得涅槃；但却已种下涅槃因了！故经典中谓：如具足正见而证得初果，则保证能出生死；但却非当下即能出生死也。
从原始佛教的立场来说，必「定慧等持」，才能证得「解脱道」。而非光靠慧，就可以解脱。如就八正道而言，先知法住即是有正见尔！必到最后能证得正定，才能完成解脱道。
但「正定」，却非四禅八定；必从「正知见」中去调心，调到「理事无碍」时，才是「正定」也。
故「慧解脱」，只是谓慧为解脱因尔！
但是我们也要知道：所谓正定，却不是四禅八定。故外道虽能证得四禅八定，仍不能解脱也─以不具正知见故。因外道修定，大部分是把心专注在一个对象上，而使心渐不动，即称为定。而解脱道，乃必透过内销无明跟情识才能解脱；而非把心专注在一个对象上，就能解脱。
简单讲，四禅八定是有所住定。而佛法是从无心、无住而能入正定，而能得解脱。从正知见去调心，调到理事无碍，这就是正定。所以一个善根深厚者，未必要经过四禅八定的修行阶段，才能证得正定。
总之，既四禅八定不足以解脱，光有闻慧、思慧，也不足以解脱。而是先从闻思中，建立正见而得法住。然后再内销情识业障，心无所住、心不随境转，而得证涅槃也。
其次，就经文的故事来看，却极不合理：
1.若以佛说法后，能得到众国王、大臣、居士、婆罗门的供养，所以六师外道的供养就越来越少。于是为了贪图佛教供养之丰盛，何不直接到佛教里出家而受供养？岂必待盗法后，再来说此法，而图得到更多供养？
因在律典中，从未说：既在外道出家，即不能在佛教出家。事实上，舍利弗、目犍连和大迦叶等，最初都是外道门徒也。故如只为贪图佛教供养之丰盛，而到佛教里出家，佛教也不会拒绝他的。
2.六师外道是个别存在的，他们那可能共同集会而商量对策，然后再请一个人去盗法。佛法的门户，从不这么封闭；岂必待盗法，才有机会听闻佛法呢？这说来太不合情理了。
3.我们看第二段「尔时众多异道，聚会未曾讲堂。」这「未曾讲堂」乃暗藏玄机。是否因根本就没有这个讲堂，才称为「未曾讲堂」呢？若讲堂都无，即表示这故事，也是无中生有的。
然而故事本身，是真是假？其实并不重要。但是「先知法住，后证涅槃」的训示，对行者却是很重要的。因为很多人常忙着依样划葫芦地修东练西，但他本身的知见，其实是偏差的。于是修来练去，也还只是外道知见、外道门徒。连正见的佛教徒都不是，更何况能证得解脱呢？
云何于食如实知？谓四食。何等为四？一者、麁抟食，二者、细触食，三者、意思食，四者、识食。是名为食，如是食如实知。
云何食集如实知？谓当来有爱、喜贪俱，彼彼乐着，是名食集，如是食集如实知。
云何食灭如实知？若当来有爱、喜贪俱，彼彼乐着，无余断：舍、吐、尽、离欲、灭、息、没，是名食灭，如是食灭如实知。
云何食灭道迹如实知？谓八圣道：正见，正志，正语，正业，正命，正方便，正念，正定，是名食灭道迹，如是食灭道迹如实知。
──《杂阿含经论会编》(中)p.49 ~ p.50
刚才用树来比喻生命，说根有两种：一是命根，一是六入的根。根是用来长养生命的。所以更将前者作进一步发挥，而讲到众生有四食：
众生依食而得长养生命，而食有四种：1.麁抟食；2.细触食─六入所长养；3.意思食─末那识所长养；4.识食─阿赖耶识所长养。
第一麁抟食：就是指我们平常吃的米饭、菜料等。至于为何称为抟食呢？以印度人吃饭，是不用筷子的；而是用手抓取后，捏成一团，再送入口中，故称为抟食。
第二细触食：就是指从六根接触六尘，而吸取生命所需要的资粮。这资粮多属于精神方面的，如俗谓「秀色可餐」也。
第三意思食：如前所谓类似电脑中的作业系统，也就是从我执而长养的诸般情结。
第四识食：从六入所造的业，而熏习成第八识的种子，这称为识食。
食集：以无明．爱欲故，乐着为食。
食灭：我慢．贪瞋俱舍无余，而不受后有。
如进一步去探究：众生为何需要种种─包括麁抟食、触食、思食、识食等食物呢？因为无明、爱欲，所以乐着此生命；于是为了长养生命、维持生命，就得去攀缘这些食物。
至于修道者，能从破无明而去欲爱，就能不再攀缘求取这些食物，这称为不食。而不食后，才能去除贪瞋，消除我慢，而成就不受后有也。其实，内容还跟前面所说的差不多，只是换成不同的名相而已！
攀缘识住故，入于名色
如是我闻：一时，佛住舍卫国祇树给孤独园。尔时世尊告诸比丘：「若有思量，有妄想，则有使、攀缘识住；有攀缘识住故，入于名色。入名色故则有往来，有往来故则有生死，有生死故则有未来世生老病死、忧悲恼苦，如是纯大苦聚集。若不思量，无妄想，无使、无攀缘识住；无攀缘识住故不入名色，不入名色故则无往来，无往来故则无生死，无生死故于未来世生老病死、忧悲恼苦灭，如是纯大苦聚灭。」佛说此经已，诸比丘闻佛所说，欢喜奉行。
──《杂阿含经论会编》p.79
众生往生时，乃是以末那识为主导，而带领着阿赖耶识去投胎也。
故曰：若有思量，有妄想，则有使、攀缘识住；有攀缘识住故，入于名色。
在《八识规矩颂》中，说到阿赖耶识能「去后来先作主公」。意思是阿赖耶识在生死轮回中，乃是主控者。故临命终时最后离去，往生时又最先到来。其实，并非如此。
因为如前所喻，若阿赖耶识乃类似于硬碟里的资料，则它必是被动的，而且是由作业系统来操控也。如复制另颗硬碟，乃由作业系统去操作也。所以真正带着我们去投胎的是末那识。众生因起我执，图续后有，所以才会去投胎。故投胎时，当是第七识作主导，而带着第八识去投胎，这才正确。
我们看经文之「若有思量，有妄想，则有使。」乃是说因末那识有我执，故熏习成第八识，所以「攀缘识住」。
「有攀缘识住故，入于名色」于是带着第八识去投胎，所以入于名色。而入于名色后，即有生死矣。故云何能不受后有呢？于当生时，能观五阴皆空，而不起我见，这是上上者。其次，于临命终时，能观五阴皆空，而不起我见，这是次中者。最后，于中阴时，能观五阴皆空，而不起我见，这是更下者。至于凡俗之人，不只当生时恋着生命，也临命终时犹爱恋不舍，当就只能继续轮回了。
此四食，爱因、爱集、爱生、爱转
如是我闻：一时，佛住舍卫国祇树给孤独园。尔时世尊告诸比丘：「有四食，资益众生，令得住世，摄受长养。何等为四？谓一、粗抟食、二、细触食，三、意思食，四、识食。此四食，何因，何集，何生，何转？谓此诸食，爱因、爱集、爱生、爱转。此爱何因，何集，何生，何转？谓爱受因、受集、受生、受转。此受何因、何集、何生、何转？谓受触因、触集、触生、触转。此触何因、何集、何生、何转？谓触六入处因、六入处集、六入处生、六入处转。
六入处集是触集，触集是受集，受集是爱集，爱集是食集，食集故未来世生老病死、忧悲恼苦集，如是纯大苦聚集。如是六入处灭则触灭，触灭则受灭，受灭则爱灭，爱灭则食灭，食灭故于未来世生老病死、忧悲恼苦灭，如是纯大苦聚灭。」佛说此经已，诸比丘闻佛所说，欢喜奉行。
──《杂阿含经论会编》p.88 ~ p.89
这部经也是一样。此四食，爱因、爱集、爱生、爱转，意思都差不多。但如我们仔细检点的话，就可注意到：于十二因缘中，是讲「爱．取．有」，而这里却是说「爱．食」。故食者，即是「从取而有」也。
所以我们以吃饭，来长养肉体的生命，是从取而有。同样，我们去攀缘六尘，来长养精神的生命，也是从取而有。一直到末那识着我见，阿赖耶识储存种子，都是从取而有也。
何因缘故有识食？能招未来有，令相续生。
──《杂阿含经论会编》p.90
所谓识食者，乃从造业熏习，而能招未来世之有，故成生．老死相续也。
云何观四食
如是我闻：一时，佛住舍卫国祇树给孤独园。尔时世尊告诸比丘：「有四食，资益众生，令得住世，摄受长养。云何为四？谓一、粗抟食，二、细触食，三、意思食，四、识食。
云何比丘观察抟食？譬如有夫妇二人，唯有一子，爱念将养。欲度旷野崄道难处，粮食乏尽，饥饿困极，计无济理。作是议言：正有一子，极所爱念，若食其肉，可得度难，莫令在此三人俱死。作是计已，即杀其子，含悲垂泪，强食其肉，得度旷野。云何比丘！彼人夫妇共食子肉，宁取其味，贪嗜美乐与不？」答曰：「不也，世尊！」复问比丘：「彼强食其肉，为度旷野崄道与不？」答言：「如是，世尊」！佛告比丘：「凡食抟食，当如是观！如是观者，抟食断、知；抟食断、知已，于五欲功德贪爱则断。五欲功德贪爱断者，我不见彼多闻圣弟子，于五欲功德上有一结使而不断者；有一结系故，则还生此世。
云何比丘观察触食？譬如有牛，生剥其皮，在在处处，诸虫唼食，沙土坌尘，草木针刺。若依于地，地虫所食；若依于水，水虫所食；若依空中，飞虫所食；卧起常有苦毒此身。如是比丘！于彼触食，当如是观！如是观者，触食断、知；触食断、知者，三受则断；三受断者，多闻圣弟子于上无所复作，所作已作故。
云何比丘观察意思食？譬如聚落、城邑边，有火起，无烟、无炎。时有士夫，聪明、黠慧，背苦、向乐，厌死、乐生，作如是念：彼有大火，无烟、无炎，行来当避，莫令堕中，必死无疑。作是思惟，常生思愿，舍远而去。观意思食，亦复如是。如是观者，意思食断、知；意思食断、知者，三爱则断；三爱断者，彼多闻圣弟子于上更无所作，所作已作故。
诸比丘！云何观察识食？譬如国王，有防逻者，捉捕劫盗，缚送王所，如前须深经广说。以彼因缘受三百矛苦，觉昼夜苦痛。观察识食，亦复如是。如是观者，识食断、知；识食断、知者，名色断、知；名色断、知者，多闻圣弟子于上更无所作，所作已作故。」佛说此经已，诸比丘闻佛所说，欢喜奉行。
──《杂阿含经论会编》p.93
这部经乃讲到〈云何观四食〉？如将观四食，对照于四念处；却是可前后对应的。四念处首曰：观身不净，而在此为观食不净。以儿子的肉作喻，虽牵强了些，但不净的本质却是很明确的。虽观食不净，但为成道故，还应受此食。故「旷野崄道难处」，即比喻「生死轮回」也。要出生死轮回，所以必须有食物资生，才能修道。事实上，在佛教的修行法中，即有食不净观，以此观法才不会贪吃也。
其次，云何观触食？譬如牛被剥皮了，所以一切触受，无非是苦。故对照四念处，乃很明确为观受是苦也。
接着，云何观意思食？我们看经文「譬如聚落、城邑边，有火起，无烟、无炎。」我想各位都知道，不管世间、还是佛法，经常把火比喻为众生的命根。故云何观察意思食呢？有火而无烟者，乃众生虽有我见、我执，却习而不察。但堕入其中者，必不能免于生死轮回也。
于是乎，以观心无常而为对治。观无常，不只是观心所成的相是无常的，也观能见闻觉知的心也是无常的。如刚才所讲：只是观镜中的相是无常的，那是不够的。还要观镜子本身也是无常的，也是因缘所生法，才能真正破除我见。
最后云何观识食？如对照四念处，应是观法无我也。「受三百矛」者，为既有我执，则唯日夜过苦尔！
画师欲离于色有所妆画
如是我闻：一时，佛住舍卫国祇树给孤独园。尔时世尊告诸比丘：「有四食，资益众生，令得住世，摄受长养。何等为四？一者、抟食，二者、触食，三、意思食，四者、识食。诸比丘！于此四食有贪、有喜，识住增长，乃至纯大苦聚集。比丘！譬如画师、若画师弟子，集种种彩，欲妆画于色作种种像。于意云何？彼画师、画师弟子，宁能妆于色不？」比丘白佛：「如是，世尊！能妆画色。」佛告比丘：「如是！若于此四食，有贪、有喜，识住增长，乃至如是纯大苦聚集。比丘！譬如画师、画师弟子，集种种彩，欲离于色有所妆画，作种种像，宁能画不？」比丘白佛：「不能，世尊！」「如是比丘！若于四食无贪、无喜，无有识住增长，乃至如是纯大苦聚灭。」佛说此经已，诸比丘闻佛所说，欢喜奉行。
──《杂阿含经论会编》p.97
这部经的意思也是类同。画师要画画，他必须有两种材料：第一要有簿子，有纸张。第二要有画笔、有颜料，他才能够画。故纸张是比喻命根，而颜料是比喻六根。从六根去收集各式各样的颜料，然后给画在纸张上。
故悟道的人，就直接将纸张给撕了，那就一切没事，而不管曾采集了多少颜料，终是没办法画的。而不悟道者，就忙着在纸张上涂涂抹抹；既忙得不可开交，也招来闲言闲语，而终无出期也。
舍利弗比丘善入法界
如是我闻：一时，佛住王舍城迦兰陀竹园。尔时世尊告尊者舍利弗：「如我所说波罗延耶阿逸多所问：
若得诸法数，若复种种学，具威仪及行，为我分别说。
舍利弗！何等为学？何等为法数？」时尊者舍利弗默然不答。第二，第三，亦复默然。佛言：「真实，舍利弗！」舍利弗白佛言：「真实，世尊！比丘真实者，厌，离欲，灭尽向，食集生。彼比丘以食故，生厌，离欲，灭尽向。彼食灭是真实灭，觉知已，彼比丘厌，离欲，灭尽向，是名为学。」
「真实，舍利弗！」舍利弗白佛言：「真实，世尊！若比丘真实者，厌，离欲，灭尽，不起诸漏，心善解脱。彼从食集生，若真实即是灭尽，觉知此已，比丘于灭，生厌，离欲，灭尽，不起诸漏，心善解脱，是数法。」佛告舍利弗：「如是！如是！如汝所说。比丘于真实生厌，离欲，灭尽，是名法数。」如是说已，世尊即起入室坐禅。
尔时尊者舍利弗知世尊去已，不久，语诸比丘：「诸尊！我不能辩世尊初问，是故我默念住。世尊须臾复为作发喜问，我即开解如此之义。正使世尊一日一夜，乃至七夜，异句、异味问斯义者，我亦悉能乃至七夜，以异句、异味而解说之。」
时有异比丘往诣佛所，稽首礼足，退住一面。白佛言：「世尊！尊者舍利弗，作奇特未曾有说，于大众中，一向师子吼言：我于世尊初问，都不能辩，乃至三问，默然无答。世尊寻复作发喜问，我即开解。正使世尊一日一夜，乃至七夜，异句、异味问斯义者，我亦悉能乃至七夜，异句、异味而解说之。」佛告比丘：「彼舍利弗比丘，实能于我一日一夜，乃至七夜，异句、异味所问义中，悉能乃至七夜，异句、异味而解说之。所以者何？舍利弗比丘善入法界故。」佛说此经已，彼比丘闻佛所说，欢喜奉行。
──《杂阿含经论会编》(中)p.54
这部经看来跟因缘相应，并没有很直接的关系。但我之所以选录这经典，乃为最后一段话「彼舍利弗比丘，实能于我一日一夜，乃至七夜，异句、异味所问义中，悉能乃至七夜，异句、异味而解说之。所以者何？舍利弗比丘善入法界故。」舍利弗智慧很深，不管佛陀以什么方式、任何语句，问了七天七夜，他都可以对答如流。此乃为舍利弗，能善入法界故。
云何能善入法界？依「因缘观」即能善入法界。
至于云何善入法界？经文中并未详说。但依我的了解，乃要从「因缘观」，才能善入法界。因为法从那里来呢？从众因缘生法而来。故因缘观，既可观得很辽阔，也可观得很细腻。
如《法华经》有「所谓诸法，如是相．如是性．如是体．如是力．如是作．如是因．如是缘．如是果．如是报．如是本末究竟等。」从深入缘起，去深入因缘果报、深入性相体用、深入本末究竟；即是善入法界的最佳写照。故能成就如舍利弗般无尽的智慧。
以上所讲〈因缘相应〉，重点在说明十二因缘。其实，主旨大意还跟以前所讲的差不多。下面再看〈四谛相应〉：
四谛相应
解苦、断集、证灭、修道
如是我闻：一时，佛住波罗奈仙人住处鹿野苑中。尔时世尊告诸比丘：「有四圣谛，何等为四？谓苦圣谛，苦集圣谛，苦灭圣谛，苦灭道迹圣谛。若比丘于苦圣谛，当知、当解；于苦集圣谛，当知、当断；于苦灭圣谛，当知、当证；于苦灭道迹圣谛，当知、当修。」佛说此经已，诸比丘闻佛所说，欢喜奉行。
──《杂阿含经论会编》(中)p.111
这只是将「苦集灭道」四个名词标示出来，但对何谓苦集灭道？却语焉不详！为什么呢？我认为：那是佛说法一段时间后，再将它整理成苦集灭道之次第。如最初就只这么说，那有谁能听懂呢？
苦当知解─去面对它
集当探究─去剖析它
道当修习─去处理它
灭当证受─再放下它
所以我们今天得从头来说苦集灭道。苦是什么？苦当知解！用现代的话来说，就是要去面对它、去接受它，而非逃避，或装作没有。
集当断，就我的理解，乃跟它不一样。因为重点不在于断不断，而在于是否能探究出原因？因为集，乃是苦因。而因是什么？要自己慢慢去探究的。所以要从剖析它中，去把根本的原因找出来。比如家庭有问题，不管是夫妻不合或父子间关系不协调；甚至是公司里有什么危机，这都称为苦。然后进一步，去追究原因，就是集。
如果剖析得很正确，而能确认真正的原因；才能更提出对治的办法，这便称为道。道当修习，如何修习呢？就是要去对治它，去处理它。而最后，灭是什么呢？如果处理得好，不协调或危机等就消失了，即称为灭。
对一切世间．出世间的问题，都可用此程序去处理也。
故胡可谓：四圣谛乃小乘法尔？
所以虽有人谓：苦集灭道是小乘法。其实苦集灭道，何止于小乘法呢？必是世间、出世间，解决问题的共通次第。从面对它，而探讨它，然后再处理它；最后能因消除它而放下它。
尤其精要在那呢？在集也！因为如未能把真正的原因找出来，则想解决也解决不了，想面对也面对不了。而这一点，便是禅宗跟其他宗派最大不同处。禅宗不只不怕有问题，更且要去追溯问题的源头。故除非把问题的根本看清楚、挑出来，更断除后，我们才能真正放下它。否则，只是笼统地说：要面对它、要接受它，其实也只是压抑而已！
所以必从「因缘所生法」的理则中，去勘破问题的根本，这才是禅法的真精神。而非模拟着：我已接受它，已放下它，就能了事。其实一般人是没有这种勇气跟魄力，去追根究底，去直捣黄龙。故宁可拿个撒隆巴斯先贴一贴，清凉一下，似没事了。然过一段时间后，即症状复现也！
四圣谛，我们从学佛以来，就耳熟能详。只是又有多少佛教徒，是用这种思考方式，来面对问题、来处理问题呢？大部分是碰到问题了，便说是业障现行─仿佛自己很无辜似的。然后再忙着诵经、念佛，以图消除业障。其实到最后，什么问题也没解决，只是多为佛教增加一些「怪力乱神」的罪名尔！
四法成就，名大医王
如是我闻：一时、佛住波罗奈国仙人住处鹿野苑中。尔时世尊告诸比丘：「有四法成就，名曰大医王。何等为四？一者、善知病，二者、善知病源，三者、善知病对治，四者、善知治病已，当来更不动发。
云何名善知病？谓善知如是种种病。云何善知病源？谓善知：此病因风起，痰阴起，涎唾起，众冷起；因现事起，时节起，是名善知病源。云何善知病对治？谓善知种种病，应涂药，应吐，应下，应灌鼻，应熏，应取汗，如是此种种对治，是名善知对治。云何善知治病已，于未来世永不动发？谓善治种种病，令究竟除，于未来世永不复起，是名善知治病更不动发。
如来、应、等正觉为大医王，成就四德，疗众生病，亦复如是。云何为四？谓如来苦圣谛如实知，苦集圣谛如实知，苦灭圣谛如实知，苦灭道迹圣谛如实知。诸比丘！彼世间良医，于生根本对治不如实知，老病死、忧悲恼苦根本对治不如实知。如来、应、等正觉为大医王，于生根本对治如实知，于老病死忧悲恼苦根本对治如实知，是故如来、应、等正觉，名大医王。」佛说此经已，诸比丘闻佛所说，欢喜奉行。
──《杂阿含经论会编》(中)p.114 ~ p.115
一个医生想治病，却无法将真正的病因诊出来；则他能治病吗？顶多是头痛医头，脚痛医脚，而没什么大用也。所以作为一个医生，只是善知病相还不够，更重要的是要善知病源；然后才能善知对治。
各位是否注意到：这里所讲四圣谛的次第，乃不同于往昔。第一善知病相，乃对应苦也。第二善知病源，则对应集。第三善知对治，则是道也。第四当知治病已，将来更不动发，才是灭。
所以，常说的苦集灭道，是从「苦果、苦因」，「道果、道因」的比对关系而说的。但如就修行的次第，则是：因有苦果，所以去追究苦因，而称为集。然后再加以对治，则为道。最后病苦消失，才是灭。所以就修行的次第，反当是「苦集道灭」的顺序，才比较顺。我们看这部经，即是以「苦集道灭」的次第而开展的。
「善知治病已，当来更不动发。」就解脱道而言，乃是指从消除我见、我慢而能不受后有。既不受后有，当然就不会再有任何苦集了。故大医王者，不只治身之病，更且治心的病。甚至小而修身、齐家，大而治国、平天下之病，皆可治也。所以说「苦集灭道」，乃世间、出世间，解决问题的共通次第。
因陀罗柱
如是我闻：一时，佛住波罗奈仙人住处鹿野苑中。尔时世尊告诸比丘：「如小绵丸、小劫贝华丸，置四衢道头，四方风吹，则随风去，向于一方。如是若沙门、婆罗门，于苦圣谛不如实知，于苦集圣谛、于苦灭圣谛、苦灭道迹圣谛不如实知，当知彼沙门、婆罗门，常观他面，常随他说；以不如实知故，闻彼所说，趣说而受，当知此人不宿修习智慧故。
譬如因陀罗柱，铜铁作之，于深入地中，四方猛风不能令动。如是沙门、婆罗门，于苦圣谛如实知，苦集圣谛、苦灭圣谛、苦灭道迹圣谛如实知者，当知是沙门、婆罗门，不视他面，不随他语，是沙门、婆罗门智慧坚固，本随习故，不随他语。是故比丘！于四圣谛当勤方便，起增上欲，精进修学。」佛说是经已，诸比丘闻佛所说，欢喜奉行。
──《杂阿含经论会编》(中)p.122 ~ p.123
一个真正的修道人，心应像因陀罗柱一般沉稳，既风吹不动，也雨打不消。这话说来简单，可是放眼周遭的学佛人，不要说证果的人凤毛麟角，就是有信心者都微乎其微，为什么呢？正见不足！
像经典所谓：若证初果，即除三结─我见结、戒禁取结、疑结。一个具有正见者，对什么修行方法跟解脱相应，应该很肯定。而用不着再去学一些有的、没的，表面上花俏，但对解脱无益的法门。
一个具足正见者，不管外道邪说怎么猖狂，他都能不被迷惑。也不会怀疑：我这样的修法，到底能不能解脱？或者我过去世是猫？还是狗？于临命终时，要往生到那里去？也用不着算命卜卦？
一个真正的修道人，不为这些疑惑而歧路亡羊，只是一心一意去内销。内销到底，便水到渠成也。可是目前有这样信心的人，还是很有限哩！事实上，要具足正见，也不是那么难。因为只要深入缘起，而肯定无我；进而再内销贪瞋慢疑，即可也。故很多人之所以不具足正见，乃为贪多嚼不烂；听太多了，反而把握不到重点。
如四登阶道，升于殿堂
如是我闻：一时，佛住舍卫国只树给孤独园。时有异比丘往诣佛所，稽首佛足，于一面坐。白佛言：「世尊！此四圣谛，为渐次无间等？为顿无间等？」佛告异比丘曰：「此四圣谛，渐次无间等，非顿无间等。譬如有四登阶道，升于殿堂。若有说言：不登初阶而登第二、第三、第四阶，升堂殿者，无有是处。所以者何？要由初阶，然后次登第二、第三、第四阶，得升殿堂。如是比丘！于苦圣谛未无间等，而欲于苦集圣谛、苦灭圣谛、苦灭道迹圣谛无间等者，无有是处。
譬如比丘！若有人言：以四阶道升于殿堂，要由初阶，然后次登第二、第三、第四阶，得升殿堂。斯有是处。如是比丘！若于苦圣谛无间等已，然后次第于苦集圣谛、苦灭圣谛、苦灭道迹圣谛无间等者，有是处故。」佛说此经已，诸比丘闻佛所说，欢喜奉行。
──《杂阿含经论会编》(中)p.148 ~ p.149
这经乃论四圣谛，是顿？还是渐？就这部经而言，乃很明确地认定它是渐。但我的看法，却不如此。因为顿渐，其实还可再细分为「理悟与事修」：
如《楞严经》谓「理则顿悟，乘悟并销。事非顿除，因次第尽。」悟，没有慢慢悟的；若悟，即是在一剎那间，就完全明白也。至于事修，则是渐。这种情况就像前所说的大医王，他虽能在诊病时，就把病因诊出来；但要治病呢？你就得有耐性，慢慢来啰！今天吃药好一点，明天吃药再好一点。而不是诊出病因，当下即能好也。也不是一吃药，就能痊愈的。这是讲：理是顿悟，事则渐修。
其次，就个人的根器而言，亦有不同：像经典所譬喻如殿堂的四个阶梯，若是飞毛腿的话，一跳就是四阶，那得像老弱妇孺，必一阶一阶慢慢爬呢？我们下面举些飞毛腿的例子：
首先以释迦牟尼佛为例，佛本是外道门徒，然在菩提树下，即顿悟而成佛也。故顿悟后，也不用再事修，即证得阿罗汉果。所以对佛陀而言，既理是顿悟，也修是顿修，当下就成就了。这在历史上，唯有祂办到了。
其次，我们再看佛陀的大弟子─智慧第一的舍利弗。舍利弗本也是外道，有一天于路上见到马胜比丘，因马胜比丘威仪相好，就跟他问法。于是马胜比丘为说「缘起偈」，故他当下就证得初果。所以就悟而言，舍利弗是顿悟的。于是他就发心随佛出家，过几个月后，便证得阿罗汉果。因为还经过一段时间，所以也算是渐。可是这种速度，对我们来讲还是太快了；所以称之为顿，也无不可。
如后之学人，从闻思修而戒定慧，乃渐悟惭修。
至于像我们这些后学者，从学佛受三皈依，而开始经听闻法。慢慢听、慢慢懂，总算对佛法有个大体的了解。故就算悟，也都是渐悟而不是顿悟。至于修的话，就一步一脚印，慢慢来啰！所以就末法时代的众生来说，能渐悟渐修就算不错了。至于外道凡夫，则不悟亦不修也。但是外道，也非定性；或许那天因缘变了，也开始学佛。
这也就说四圣谛或禅法，是顿？是渐？其实不是法本身有顿？有渐？而是众生的根器有顿？有渐？法无差别，但根器有差别也！
见法为人定说者，如手中树叶
如是我闻：一时，佛在摩竭国人间游行。王舍城、波罗利弗，是中间竹林聚落，大王于中作福德舍。尔时世尊与诸大众，于中止宿。尔时世尊告诸比丘：「汝等当行，共至申恕林。」尔时世尊与诸大众，到申恕林，坐树下。尔时世尊手把树叶，告诸比丘：「此手中叶为多耶？大林树叶为多？」比丘白佛：「世尊手中树叶甚少，彼大林中树叶，无量百千亿万倍，乃至算数譬类不可为比。」「如是诸比丘！我成等正觉，自所见法，为人定说者，如手中树叶。所以者何？彼法义饶益，法饶益，梵行饶益，明慧正觉，向于涅槃。如大林树叶，如我成等正觉，自知正法，所不说者，亦复如是。所以者何？彼法非义饶益，非法饶益，非梵行饶益，明慧正觉，正向涅槃故。是故诸比丘！于四圣谛未无间等者，当勤方便，起增上欲，学无间等。」佛说此经已，诸比丘闻佛所说，欢喜奉行。
──《杂阿含经论会编》(中)p.127
「自所见法，为人定说者，如手中树叶；以彼法义饶益，向于涅槃故。」真修道人，其实只要掌握「正知见」即可；而不必广学多闻，本末不分。
这部经是释迦牟尼佛自称：祂所知道的法，其实非常多；但曾为众生开示解说的，却很有限。为什么有限呢？有用的才说，无用的不说。有用！有什么用呢？能够成就解脱道的，才称为有用。
因此对一个真修道人，其实只要掌握解脱的心法，去用功便够了；而不需要广学多闻。因为广学多闻，虽对有智慧者来说，可以本末兼得。但对善根不足者来说，却容易歧路亡羊、本末不分。
所以如能从掌握正知见后，再行有余力而深入经藏，而深入不同的宗派，则还无可厚非。不然就会像庄子所说「吾生也有涯，而知也无涯；以有涯逐无涯，殆矣！」即如《证道歌》也说「入海算沙徒自困，却被如来苦诃责。」广学多闻，非唯无助于解脱，有时候还会增长慢心哩！
非义论说
如是我闻：一时，佛住王舍城迦兰陀竹园。时有众多比丘，集于食堂，作如是论：或论王事．贼事．斗战事．钱财事．衣被事．饮食事．男女事．世间言语事．事业事，说诸海中事。
尔时世尊于禅定中，以天耳闻诸比丘论说之声，即从座起，往诣食堂，敷坐具，于众前坐。告诸比丘：「汝等比丘众多聚集，为何所说？」诸比丘白佛言：「世尊！我等于此聚集，或论说王事，如上广说。」
佛告比丘：「汝等莫作是论！论说王事，乃至不向涅槃。若论说者，应当论说：此苦圣谛，苦集圣谛，苦灭圣谛，苦灭道迹圣谛。所以者何？此四圣谛，以义饶益，法饶益，梵行饶益，正智、正觉，正向涅槃。」佛说此经已，诸比丘闻佛所说，欢喜奉行。
──《杂阿含经论会编》(中)p.133
这部经是说：在这号称为「资讯时代」的狂流中，我们不只听得多，也讲得多，但常沦为「非义论说」而不自觉！
如我们在外面用餐，现代的餐厅里，乃都有电视。各位可观察看看，是否一般人在用餐时，都选择面对电视的方向。于是一边吃、一边看、一边听，忙得不可开交。似乎唯恐漏看了什么？漏听了什么？
如果是我，一定选择背对电视机的方向，既不看，也不听。为什么？也不过是「非义论说」而已！因为听多了、看多了，你就能变聪明吗？就能变得有智慧吗？未必！很多时候只是「忙着被洗脑」，或「忙着装垃圾」而已！
所以在古代，孔子即感叹曰「小子群居终日，言不及义，好行小慧，难矣哉！」在这个资讯泛滥的时代，其实泛来滥去，也多是「非义论说」而已！因为不只真对我们修身养性有益者缺缺，也对我们知识技术增长者有限。很多资讯，还是有心者所捏造的谣言。
就资讯而言，不只流通速度非常快，而且还真假难辨。至于知识，则好一些。我们从小学到现在的知识，还多少可用；虽有些也被推翻了，有些已被提升了，但比率上还不多。甚至智慧，则从古到今，从不会变动。而现代人既无心去深入智慧，也不肯于知识中多下功夫；却只在「非义论说」的资讯里，因迷失方向而狂乱不已，岂非太不值得了吗？
盲龟浮木
如是我闻：一时，佛住猕猴池侧重阁讲堂。尔时世尊告诸比丘：「譬如大地，悉成大海。有一盲龟，寿无量劫，百年一出其头。海中有浮木，止有一孔，漂流海浪，随风东西。盲龟百年一出其头，当得遇此孔不？」阿难白佛：「不能，世尊！所以者何？此盲龟若至海东，浮木随风或至海西，南、北、四维，团繞亦尔，不必相得。」佛告阿难：「盲龟浮木，虽复差违，或复相得；愚痴凡夫漂流五趣，暂复人身，甚难于彼。所以者何？彼诸众生不行其义，不行法，不行善，不行真实，展转杀害，强者陵弱，造无量恶故。是故比丘！于四圣谛未无间等者，当勤方便，起增上欲，学无间等」。佛说此经已，诸比丘闻佛所说，欢喜奉行。
──《杂阿含经论会编》(中)p.130
「愚痴凡夫漂流五趣，暂复人身，甚难于彼。」这是就「不信因果，不愿修行」的人而说的。
这是一个比喻：像在大海中有一根木头，且木头上还有一个洞。有一只乌龟，不只年老，而且眼睛都瞎了。它偶尔将头一抬，刚好碰到浮木那个洞的机会有多少呢？当然是少之又少。而要于众生界中，得到人身的机会，其实比盲龟恰遇浮木的机率还小。
如从数量来论，确实是蛮小的。我们不知道天道有多少众生？不知道鬼道有多少众生？但至少就眼睛所能看得到的畜生道，就比人多得太多了。比如说昆虫好了，昆虫有的今年生，明年就死了；有的朝生而暮死。它们的数量实在太多了，所以人跟它们相比真是微不足道。
但这种讲法，其实是有问题的。因为我们今天之所以得到人身，不是因概率，不是因抽签；抽到人签，就变成人，抽到鬼签，就变成鬼。而是因为造了人的业，所以成为人。众生会往生天道，会往生人道，会堕落三恶道，都是因为业也。而业既是自己造的，所以当生何道？其实是在自己的掌控中，而不在概率或运气。
所以经文上明说「彼诸众生不行其义，不行法，不行善。」若这样，要得人身也就难了。故「愚痴凡夫漂流五趣，暂复人身，甚难于彼。」乃是对不信因果、不愿修行的人而说的，他们有时候也发善心，作一点善事；然而另些时候恶心乍起，又作坏事去了。既善的也做，恶的也做，故到时候要沦落那边，谁也不知道！
若就学佛修行者而言，却没有那么难！受三皈．守五戒，即不失人身也。
如就学佛修行而言，其实没有那么困难！因受三皈，就可以不落恶道。当然所谓受三皈依，不只是仪式而已，而且要进一步去闻法修行。既闻法修行，又守五戒，即能不失人身也。
有人说：五戒要守得清净，也不简单哩！当然在业苦相连的众生界中，要求一切尽善尽美，本就是不可能的。但是至少得做到：功多于过，或功能抵过。小瑕有损，大节无亏，庶几能不失人身也。
余不尽者，如彼士夫发、毛、指端所渧之水
如是我闻：一时，佛住王舍城迦兰陀竹园。尔时世尊告诸比丘：「譬如湖池，深广五十由旬，其水盈满，若有士夫以发、以毛、或以指端，渧彼湖水，乃至再三，云何比丘！如彼士夫所渧水多，湖池水多？」比丘白佛：「如彼士夫毛、发、指端再三渧水，甚少少耳；彼湖大水，其量无数，乃至算数譬类不可为比。」佛告比丘：「如大湖水甚多无量，如是多闻圣弟子，具足见谛得圣道果，断诸苦本，如截多罗树头，于未来世成不生法。余不尽者，如彼士夫发、毛、指端所渧之水。是故比丘！于四圣谛未无间等者，当勤方便，起增上欲，学无间等。」佛说是经已，诸比丘闻佛所说，欢喜奉行。
──《杂阿含经论会编》(中)p.151
刚才说到：依佛法的修行而言，要得人身事实上，并没有那么困难。但就原始佛教而言，更切要的是：要从得人身中，进修解脱道；而不是希望下辈子，能再得人身或生天尔。如能从四圣谛、八正道去修行，就能证得解脱道。而所谓解脱者，乃能不受后有也。
云何能不受后有呢？从具足正见，而能证初果。且证初果后，就像多罗树头，既已被截断了，便迟早会枯萎的。这也就说众生之所以轮回六道，乃为根本我见尔。故如从缘起、无常、苦、空去体会，众生其实是无我的。于是我见既断，剩下贪瞋慢疑等业习，就会像枝叶一般慢慢枯萎了。最后，就能「既斩草复除根，任春风吹也不生」了。
转*轮经
如是我闻：一时，佛住波罗奈鹿野苑中仙人住处。尔时世尊告五比丘：「此苦圣谛，本所未曾闻法，当正思惟时，生眼、智、明、觉。此苦集，此苦灭，此苦灭道迹圣谛，本所未曾闻法，当正思惟时，生眼、智、明、觉。
复次苦圣谛，知当复知，本所未闻法，当正思惟时，生眼、智、明、觉。苦集圣谛，已知当断，本所未曾闻法，当正思惟时，生眼、智、明、觉。复次此苦灭圣谛，已知当作证，本所未闻法，当正思惟时，生眼、智、明、觉。复次此苦灭道迹圣谛，已知当修，本所未曾闻法，当正思惟时，生眼、智、明、觉。
复次比丘！此苦圣谛，已知己知出，所未闻法，当正思惟时，生眼、智、明、觉。复次此苦集圣谛，已知已断出，所未闻法，当正思惟时，生眼、智、明、觉。复次苦灭圣谛，已知已作证出，所未闻法，当正思惟时，生眼、智、明、觉。复次苦灭道迹圣谛，已知已修出，所未曾闻法，当正思惟时，生眼、智、明、觉。
诸比丘！我于此四圣谛，三转、十二行，不生眼、智、明、觉者，我终不得于诸天、魔、梵、沙门、婆罗门，闻法众中，为解脱、为出、为离，亦不自证得阿耨多罗三藐三菩提。我已于四圣谛三转、十二行，生眼、智、明、觉故，于诸天、魔、梵、沙门、婆罗门，闻法众中，得出、得脱，自证得成阿耨多罗三藐三菩提。」
尔时世尊说是法时，尊者憍陈如及八万诸天，远尘、离垢，得法眼净。尔时世尊告尊者憍陈如：「知法未？」憍陈如白佛：「已知，世尊！」复告尊者憍陈如：「知法未？」拘邻白佛：「已知，善逝！」尊者拘邻已知法故，是故名阿若拘邻。
尊者阿若拘邻知法已，地神举声唱言：「诸仁者！世尊于波罗奈国仙人住处鹿野苑中，三转、十二行*轮，诸沙门、婆罗门、诸天、魔、梵所未曾转；多所饶益，多所安乐，哀愍世间，以义饶益，利安天人，增益诸天众，减损阿修罗众。」
地神唱已，闻虚空神天，四天王天，三十三天，炎魔天，兜率陀天，化乐天，他化自在天，展转传唱，须臾之间，闻于梵身天。梵天乘声唱言：「诸仁者！世尊于波罗奈国仙人住处鹿野苑中，三转、十二行*轮，诸沙门、婆罗门，诸天、魔、梵，及世间闻法未所曾转；多所饶益，多所安乐，以义饶益诸天世人，增益诸天众，减损阿修罗众。」
世尊于波罗奈国仙人住处鹿野苑中转*轮，是故此经名转*轮经。佛说此经已，诸比丘闻佛所说，欢喜奉行。
──《杂阿含经论会编》(中)p.106 ~ p.108
世尊在菩提树下顿悟成佛后，想应说法度众生，于是回想：那些众生跟祂较有缘呢？乃五比丘跟祂较有缘。于是祂以天眼一看，五比丘现在鹿野苑也。所以祂就现身于鹿野苑，而为他们说法。故这《转*轮经》即是描述世尊最初为五比丘说法的情节。
我们看第四段「诸比丘！我于此四圣谛，三转、十二行。」似这般讲完之后，「尊者憍陈如及八万诸天，远尘、离垢，得法眼净。」憍陈如得道之后，地神即唱言：「诸仁者！世尊于波罗奈国仙人住处鹿野苑中，三转、十二行*轮。」地神唱已，虚空神天、四天王天、三十三天、炎魔天、兜率陀天、化乐天、他化自在天，展转传唱；须臾之间，闻于梵身天。
我前已说过：〈五阴诵〉，才是世尊最初成道说法的主题。尔后，四圣谛．八正道．十二因缘．三十七道品等，都是随后再敷衍架构的。
然我前已再三说到：我认为世尊最初说法的重点，应在〈五阴诵〉里。因众生之所以轮回六道，乃为执五阴为我。故能悟五阴无我，就能具足正见，就能证得解脱。目前虽无法确认，那部才是世尊在鹿野苑最初说的，但从义理来论，其必在〈五阴诵〉里。故这部经，虽自命名为《转*轮经》：说是世尊于鹿野苑最初讲的经典。但从经文内容来看，乃无可信受。为什么呢？
第一、所谓「三转、十二行」，其实仔细看，也看不出所以然。如苦集灭道，已是事后再铺演架构的，则「三转、十二行」更属于画蛇添足而已。所以这不可能是世尊最初的说法。如世尊最初说法，真如此说，那根本不会有人听懂的，更何况能得法眼净。
第二、说是法时，有八万诸天同时得道。似乎天人还比较容易得道哩！其实，在原始佛教里，世尊说法的对象主要还是人，而非天也。
地神唱已，闻虚空神天。四天王天、三十三天、炎魔天、兜率陀天、化乐天、他化自在天，展转传唱；须臾之间，闻于梵身天。乃把印度教所信的诸天，全收纳于佛教的系统里，且要他们为佛法背书、站台。
最后，世尊说法「增益诸天众，减损阿修罗众」世尊说法，主要是为众生能了生死，而不是为让众生生天尔。如照这句话来看，佛教乃变成人天乘，而非解脱道也。尤其，最后这句话「是故此经名转*轮经」乃更证明它非佛原说的也。
为了吸收当时印度教的门徒来信佛教，就把印度教的思想，夹杂在佛法里，且称它是转*轮经。于是愈转，就愈偏邪了。所以这部经，实在也够混的，不只混在佛经中，且还被当作佛最初说法的经典来推崇。尤其这些后代子孙，鱼目混珠、泾渭不分、不也是太混了吗？
界相应
众生心界
如是我闻：一时，佛住王舍城迦兰陀竹园。尔时世尊告诸比丘：「众生常与界俱，与界和合。云何与界俱？谓众生不善心时与不善界俱，善心时与善界俱；鄙心时与鄙界俱，胜心时与胜界俱。
时尊者憍陈如，与众多比丘，于近处经行，一切皆是上座多闻大德，出家已久，具修梵行。复有尊者大迦叶，与众多比丘，于近处经行，一切皆是少欲知足，头陀苦行，不畜遗余。尊者舍利弗，与众多比丘，于近处经行，一切皆是大智辩才。时尊者大目揵连，与众多比丘，于近处经行，一切皆是神通大力。时阿那律陀，与众多比丘，于近处经行，一切皆是天眼明彻。时尊者二十亿耳，与众多比丘，于近处经行，一切皆是勇猛精进，专勤修行者。时尊者陀骠，与众多比丘，于近处经行，一切皆是能为大众修供具者。时尊者优波离，与众多比丘，于近处经行，一切皆是通达律行。时尊者富楼那，与众多比丘，于近处经行，皆是辩才善说法者。时尊者迦旃延，与众多比丘，于近处经行，一切皆能分别诸经，善说法相。时尊者阿难，与众多比丘，于近处经行，一切皆是多闻总持。时尊者罗侯罗，与众多比丘，于近处经行，一切皆是善持律行。时提婆达多，与众多比丘，于近处经行，一切皆是习众恶行。是名比丘常与界俱，与界和合。是故诸比丘！当善分别种种诸界。」佛说是经时，诸比丘闻佛所说，欢喜奉行。
──《杂阿含经论会编》(中)p.161 ~ p.162
这部经是说：当时的修行者，有的是跟目犍连在一起，有的是跟阿那律在一起，有的是跟迦叶在一起，乃各成为不同的界。
界从何来：既缘起如梵网，云何有界？
关于界从何来？我曾作比较深刻的思惟，因为在缘起观里，诸法是应没有界限的。比如众生是由色、受、想、行、识，五种缘共聚而成。而色者，又从四大的缘共聚而成。同理，受、想、行、识者，也各有其缘。于是缘的缘，一直开展出去，乃无边界也。比如我常用朋友作例，我有十个朋友，而这十个朋友的朋友，便更多了。于朋友的朋友，不断地连结出去，理论上可将全世间的人都网罗进去。所以缘起的网，是没有界限的；从关系的连结不断，是很容易了解的。
但眼见现世中，无不成界？有情界与无情界。
如固体者界最分明，液体其次；至于气体则殆不成界。
故能量愈低者，界愈分明；故能量愈高者，界愈含糊。
有情众生中，我执愈坚固者，界愈分明。我执愈淡薄者，界愈含糊。
但是我们眼所见到的世间，乃都是有界限的。不只人跟人之间有界限，花草树木之间有界限，连天上地下也都有界限。为何从缘起之理去思惟，应是无界限的；但现实间，总看到界限呢？
这问题我想了又想，最后才得到一种启示：像世间的物体，有所谓三相─固体、液体、气体。固体的界限，乃最明显，如桌、椅等，便界限分明。其次，液体的界限，便比较没有那么明显。比如水，若倒入圆的杯子里，就变成圆的形状；倒进方的杯子里，就变成方的形状。又如水乳，且容易交融哩！最后气体，乃将近无界限也。
如就物理学来讲，固体的能量最低，所以它的界限也最明显。液体的能量较高一点，所以界限越模糊。至于气体的能量则最高，故将近无界限也。所以界从何来？从能量的高低而来！以上乃就物相而言。
至于就人而言，那也很清楚。如果一个人我执越重，他跟别人的界限也一定越分明：这是我的，你不要碰！碰了，你就倒楣。这是我家，各人自扫门前雪，莫管他人瓦上霜。所以我执越重者，必界限越清楚。贪瞋越重者，也界限愈分明，不只斤斤计较，且两两都得计较。
故固体、液体、气体，是以能量的高低，而成界否？而众生，也是以我执的轻重，而成界否？我执愈轻者，如圣贤之人，即将近没有界限也。因此从去除我执，去除贪瞋慢疑，才能全无界限也。
故界从何来？从心而来！而心者，乃执着也。
从执着而造业，因业成串习；从串习而成界也。
不同的业感，则现成不同的界矣！
所以界，就有情众生而言，主要是从心来也。至于心，再讲清楚一点，就是业习也。过去生生世世所造的业，形成今天的习气。所以喜欢听音乐的，就结成爱乐社。喜欢爬山的，结成登山社。同理喜欢修行的，乃结成莲社。所以登山跟不登山者，就有界了；修行和不修行者，也有界也。
以不同的业，就形成不同的界。所以能往生天道者，乃为他们修的是天道的业。成为人道者，乃因他们造的是人道的业。至于人间，若分得更细，乃三百六十行，各有所造的业。于是既每一行业，各有其界，所以便「隔行如隔山」也。
因此，在经文中也谓：喜欢苦行，就跟迦叶尊者在一起，而形成一个小团体。喜欢神通的，就跟目犍连在一起，而形成另个小团体。喜欢智慧的，喜欢多闻的，乃都形成不同的族群也。
因此，在中国虽说「与万化合一」。外道修行，能修到与万化合一的境界吗？不可能。因为既我执不破，业习未消，怎可能与万化合一呢？若是圣人，才可能与万化合一。故阿罗汉，应与万化合一了；但事实上，真证得阿罗汉果，反不觉得曾跟什么合一。因为有我，才有合不合？如果无我，那再去分别「合一、不合一」呢？
界从业来尔！因此如我们在人间，常觉得到处有罣碍，则当好自反省：是什么观念和业习，而让我到处有罣碍呢？如能从反省中，去检点并消除界限之所在，便能无所而不自在也。
云何为种种界？谓眼界、色界、眼识界，耳界、声界、耳识界，鼻界、香界、鼻识界，舌界、味界、舌识界，身界、触界、身识界，意界、法界、意识界，是名种种界。
──《杂阿含经论会编》(中)p.164
有光界，净界，无量空入处界，无量识入处界，无所有入处界，非想非非想入处界，有灭界。
──《杂阿含经论会编》(中)p.169
有三界，云何三？谓欲界，色界，无色界。
──《杂阿含经论会编》(中)p.180
有三界：色界，无色界，灭界。
──《杂阿含经论会编》(中)p.180
云何为种种界？有眼界、色界、眼识界…等，而成为十八界。这十八界似就现象而作区分。至于光界、净界、无量空入处界…等，乃以不同的业，而区隔成不同的界也。欲界有欲界的业，色界有色界的业，无色界有无色界的业，因为造不同的业，所以区隔成不同的界也。
有三种出界，云何三？谓从欲界出至色界，色界出至无色界，一切诸行、一切思想灭界，是名三出界。
──《杂阿含经论会编》(中)p.181
云何得出？唯从不执着而放下尔！
最后，云何出得了界呢？除业，即能出界。故除得欲望，能出欲界。若将身体的执着放下，能出色界也。
在宗教界常碰到有些人因过去的业，所以较容易被阴魔、非人等干扰。于是有人乃建议：以持咒对抗它，或以诵经、念佛回向给它们。其实，依我的看法，重点都不在这些。乃因为你们有共业，所以它才能纠缠你。所以不要以为，你是冤枉的；事实上，你也在缠它。因为既有共业，便难免纠缠不清。
因此，重点不在于如何赶它走？而在于如何改变自己尔，从闻法修行中，去改变自己的业。于是当业改变后，即使你请它来，它也不会来了。
又如有人问我：「我们夫妻，八字相克，所以这辈子没解了！」我说：「不是八字相克，而是业习相克！」因为若是八字相克，则既被生下就不可能重排八字，所以当就无解。但如只是业习相克，则调整彼此的业习，就能解也。
若比丘于所有地界，若过去、若未来、若现在，若内、若外，若粗、若细，若好、若丑，若远、若近，彼一切非我，不异我，不相在如实知。
水界，火界，风界，空界，识界，亦复如是。
──《杂阿含经论会编》(中)p.184
云何不执着？不执为「我与我所」。
所以不管是缠绕不休，或冲突矛盾；唯从不执着而放下，才能出界也。无心即无业，无业才无界。而无界者，才能出界也。
受相应
对十二因缘的从「六入．触」到「受」，我乃说过：虽有六入，却不一定有触。因若在修定时，六根是内摄的，既眼不对色尘，也耳不对声尘；故虽有六根，但可以不触外尘也。
然修定对很多人来讲，要在特殊的环境里，才有办法修定。于是退而求其次，乃求在生活中，可以「触而不受」。至于云何才能触而不受？便是这「受相应」的主题。
所谓不受？乃非不知道，而是不爱取也。因此，云何在六根对六尘当下，能够不爱取，便是我们日常生活中，对境修行的课题。
我一直觉得：在佛教目前所教授的修行法门，有很大的偏差。因只认定念佛是修行，认定禅坐是修行；可是这些修行法门，未必能回归到现实生活上。于是有时发心去修行，然大部分时间仍在世俗中应酬。过一段时间后，又觉得自己太堕落，于是又忙着回去修行。似这样来来去去，能有何长进呢？
故如何将讲堂所听到的观念，及禅堂所学到的方法，应用在实际生活中，这对现代人来讲，才是更切要的修行课题。而不是老期盼：沉迷在禅堂中，过着非想非非想的生活。因此云何对境修行？其实才是更切要的修行课题。这「受相应」对我们，便有很大的启示。
观于乐受而作苦想
如是我闻：一时，佛住王舍城迦兰陀竹园。尔时尊者罗侯罗往诣佛所，稽首礼足，退住一面。白佛言：「世尊！云何知、云何见，我此识身及外境界一切相，得无有我、我所见，我慢、系着、使？」佛告罗侯罗：「有三受：苦受，乐受，不苦不乐受。若彼比丘观于乐受而作苦想，观于苦受作剑刺想，观不苦不乐受作无常灭想者，是名正见。」尔时世尊即说偈言：
「观乐作苦想，苦受同剑刺，于不苦不乐，修无常灭想。
是则为比丘，正见成就者，寂灭安乐道，住于最后边，
永离诸烦恼，摧伏众魔军。」
佛说此经已，尊者罗侯罗闻佛所说，欢喜奉行。
──《杂阿含经论会编》(中)p.190 ~ p.191
「有三受：苦受、乐受、不苦不乐受。若彼比丘观于乐受而作苦想，观于苦受作剑刺想，观不苦不乐受作无常灭想者，是名正见。」这是说受有三受─苦受、乐受、不苦不乐受。在三受中，如何鉴别、修观，便是对境修行的主题。
云何「观于乐受，而作苦想」？因乐从何来？从苦来尔─因苦消而觉得乐，故虽乐而不离苦也。
世间常曰「快乐」，然何以谓为快乐呢？有人乃解释曰─因乐，来得快，也去得快，所以称之为快乐也。
然就算明了「乐，乃来得快，也去得快。」且还未参透乐的本质。事实上，乐从那里来呢？乐乃从苦而来。比如我们肚子很饿，然后找到一馆子，大吃一顿，故觉得很快乐。如果你从来不饿，看你吃了还会快乐吗？故因为饿苦在前，现在苦暂时消了，故觉得乐也。
又如俗谚所说：他乡遇故知，是人生一大乐事。然其必在所见生疏，既寂寞又无助时，才会觉得特别高兴。反之，如正与红粉知己呢喃细语时，却他乡遇故知了。你想，他还乐不乐呢？
所以「乐从苦而有」，这是一般人所无法察觉的。记得以前有一个人，为了表示他有修行，于是就跟大家说「我今天很快乐！」于是我就抓他小辫子说：「那表示，你以前都不快乐吧？正因你以前的不快乐，才能凸显出今天特别快乐。所以你到底是跟我们炫耀你很快乐，还是暗示着你很不快乐呢？」
这也就说：一般众生虽执着去追求快乐，但很少能参透乐从那里来？乐乃从痛苦的消失而来。比如说现在大家禅坐，已腿痛得要死。于是让你起来走走，你一定觉得很快乐。但如叫你继续走一小时、两小时而不得休息，你又开始叫苦了。
所以追求快乐，其实是得不偿失。因为既花的时间长，付的代价高，而满足的时间又很短。所以为了求乐而受的苦，其实比乐多太多了。而乐消失后，又忙着追求另一种乐，也忙着受更多的苦。既为苦消而觉得乐，所以在乐的当下，其实不离苦的本质。于是从这观点再回头检点，看人生还有什么乐事呢？能够不苦，就不错了。
云何「观于苦受，作剑刺想」？求出离也。苦从何来？从求不得而来。若无求，即无苦也！
「观于苦受，作剑刺想」作被剑所刺的观想，重点不在于想有多痛，而在于快想办法将剑拔出，而求出离也。一般人在苦的当下，很容易产生怨天尤人之心；而很少进一步去探究：苦从那里来？从求不得而来也。
如常谓的生老病死苦，其实生老病死也未必苦哩！因为如能一切无所求的话，则病就让它病，死也让它死；则既病不苦，也死不苦哩！故乃为病了，而希望它不病，但它还是病，这才会因求不得而苦。同理，虽不想死，还是不得不死，才苦哩！
于是乎，苦云何出离呢？就是要去省思自己有什么执着，有什么求不得，才让我受苦。一般而言，世间人在乐的当下，要起道心乃比较不易；而在苦的当下，反容易起道心也。故道心，乃从苦而求出离。至于如何出离呢？不外乎苦集灭道所说，当从苦果而去追究原因，且原因要向内找，而非外寻。待确认原因后，才能对治而消除苦也。
至于「观不苦不乐受，作无常灭想」乃为一般人，对于「不苦不乐受」多不会有什么特别的感受。于是乎，就容易苟且偷安、得过且过，而忘失道心。故当以「无常灭想」而作警惕，而再提起道心也。
乐受，贪使之所使
如是我闻：一时，佛住王舍城迦兰陀竹园。尔时尊者罗侯罗往诣佛所，稽首佛足，退坐一面。白佛言：「世尊！云何知、云何见，我此识身及外境界一切相，得无有我、我所见，我慢、系着、使？」佛告罗侯罗：「有三受：苦受，乐受，不苦不乐受。观于乐受，为断乐受、贪使故，于我所修梵行；为断苦受、瞋恚使故，于我所修梵行；为断不苦不乐受、痴使故，于我所修梵行。罗侯罗！若比丘乐受、贪使，已断、已知；苦受、恚使，已断、已知；不苦不乐受、痴使，已断、已知者，是名比丘断除爱欲，缚去诸结，慢无间等，究竟苦边。」尔时世尊即说偈言：
「乐受所受时，则不知乐受，贪使之所使，不见出要道。
苦受所受时，则不知苦受，瞋恚使所使，不见出要道。
不苦不乐受，正觉之所说，不善观察者，终不度彼岸。
比丘勤精进，正知不动转，如此一切受，慧者能觉知。
觉知诸受者，现法尽诸漏，明智者命终，不堕于众数，
众数既已断，永处般涅槃。」
佛说此经已，尊者罗侯罗闻佛所说，欢喜奉行。
──《杂阿含经论会编》(中)p.192
这部经也是一样。一般人在乐受当下，很容易起贪心。贪者，乃希望这乐受能继续留存，甚至能伸张扩大，这即成贪也。瞋者，在苦受当下，很容易就怨天尤人。至于不苦不乐受，何以成痴？不知道诸法缘起如幻，就是痴。故于三受间，能不起贪瞋痴，才与道相应也。
以一切行无常故，说诸受悉苦
如是我闻：一时，佛住王舍城迦兰陀竹园。时有异比丘，独一静处禅思，念言：世尊说三受──乐受、苦受、不苦不乐受；又说诸所有受悉皆是苦，此有何义？是比丘作是念已，从禅起，往诣佛所，稽首礼足，退住一面。白佛言：「世尊！我于静处禅思念言：世尊说三受──乐受、苦受、不苦不乐受；又说诸所有受悉皆是苦，此有何义？」
佛告比丘：「我以一切行无常故，一切诸行变易法故，说诸所有受悉皆是苦。」尔时世尊即说偈言：
「知诸行无常，皆是变易法，故说受悉苦，正觉之所知。
比丘勤方便，正智不倾动，于诸一切受，黠慧能了知。
悉知诸受已，现法尽诸漏，身死不堕数，永处般涅槃。」
佛说是经已，诸比丘闻佛所说，欢喜奉行。
──《杂阿含经论会编》(中)p.198
在佛经上既说「诸受皆苦」，又说有三受─苦受、乐受、不苦不乐受。这是否矛盾呢？
照这部经的解释，所谓「诸受皆苦」，乃是依无常的法印而说的。既诸行无常，故即使现在能觉得快乐，可是这种快乐能维持多久，我们完全没把握。以完全没把握，故当下就会有另一种不安定的苦，会有另一种因迷惑、畏惧而产生的苦。
其次，如前所说「乐从苦来」，故在乐受当下，其实还不离苦的本质。故乐受，只是较肤浅而短暂的表相，而苦谛才是更深刻而常存的本质，故两者不会互相矛盾也。
身受，心不受
如是我闻：一时，佛住王舍城迦兰陀竹园。尔时世尊告诸比丘：「愚痴无闻凡夫，生苦受、乐受，不苦不乐受，多闻圣弟子，亦生苦受、乐受，不苦不乐受。诸比丘！凡夫与圣人，有何差别？」诸比丘白佛；「世尊是法根，法眼，法依，善哉世尊！唯愿广说，诸比丘闻已，当受奉行。」佛告诸比丘：「谛听，善思，当为汝说。诸比丘！愚痴无闻凡夫，身触生诸受，增诸苦痛，乃至夺命，愁忧称怨，啼哭号呼，心生狂乱。当于尔时，增长二受：若身受，若心受。譬如士夫身被双毒箭，极生苦痛。所以者何？以彼愚痴无闻凡夫不了知故，于诸五欲生乐受触，受五欲乐；受五欲乐故，为贪使所使。苦受触故，则生瞋恚；生瞋恚故，为恚使所使。于此二受，若集、若灭、若味、若患、若离不如实知，不如实知故，生不苦不乐受，为痴使所使。为乐受所系终不离，苦受所系终不离，不苦不乐受所系终不离。云何系？谓为贪、恚、痴所系，为生老病死、忧悲恼苦所系。
多闻圣弟子，身触生苦受，大苦逼迫，乃至夺命，不起忧悲称怨，啼哭号呼，心乱发狂。当于尔时，唯生一受，所谓身受，不生心受。譬如士夫被一毒箭，不被第二毒箭。为乐受触，不染欲乐；不染欲乐故，于彼乐受、贪使不使。于苦触受，不生瞋恚；不生瞋恚故，恚使不使。于彼二使，集、灭、味、患、离如实知，如实知故，不苦不乐受、痴使不使。于彼乐受解脱不系，苦受、不苦不乐受解脱不系。于何不系？谓贪、恚、痴不系，生老病死、忧悲恼苦不系。」尔时世尊即说偈言：
「多闻于苦乐，非不受觉知，彼于凡夫人，其实大有间。
乐受不放逸，苦触不增忧，苦乐二俱舍，不顺亦不违。
比丘勤方便，正智不倾动，于此一切受，黠慧能了知。
了知诸受故，现法尽诸漏，身死不堕数，永处般涅槃。」
佛说此经已，诸比丘闻佛所说，欢喜奉行。
──《杂阿含经论会编》(中)p.193 ~ p.195
一切诸受，非我．非我所。以不取不舍故，说「不生心受」。
所谓「痛苦」，痛是身痛，苦是心苦；身痛未必心苦也。
这部经的重点乃在于「只有身受，而不生心受。」至于如何能不生心受呢？即常说的「心不随境转」尔！心如何能不随境转呢？乃在诸受中，不执着其为「我与我所」。比如一个人在禅坐时，觉得很痛，不管是脚痛，还是腰痛。若能不把腰、腿当作我，即能心不受也。
而一般人于腿痛时，就认定我痛；于腰酸时，就认定我酸。于是既腿继续痛，腰继续酸，心也为之苦切不已。反之如腿痛，只把它当作「那只腿」在痛，而非我在痛。因此，痛就任它痛，而不会希望它赶快不痛。
以如希望它赶快不痛，而事实上又不如此；则我们便既身痛，也心苦。反之，痛就任它痛；则只有身痛，而无心若也。同理，身病了，也是那个人生病，而非我病也，便心里不会有什么苦恼。而不是赶快念观世音菩萨，救苦救难。以求的愈多，乃愈苦尔！
所以不把它当作我，就能心不受了。否则如大乘佛法所说「真心遍法界」，既遍法界，怎能不受呢？所以「不受」，不是不知道，而是不起情绪也。如不把它当作我，便能不起情绪了。乃一切无所求，不取舍，任它来，随它去，这便是「身受而心不受」的主旨大意。
譬如客舍，种种人住
如是我闻：一时，佛住王舍城迦兰陀竹园。尔时世尊告诸比丘：「譬如客舍，种种人住：若剎利．婆罗门．长者．居士；野人．猎师；持戒．犯戒；在家．出家，悉于中住。此身亦复如是种种受生：苦受．乐受．不苦不乐受；乐身受．苦身受．不苦不乐身受；乐心受．苦心受．不苦不乐心受；乐食受．苦食受．不苦不乐食受；乐无食受．苦无食受．不苦不乐无食受；乐贪着受．苦贪着受．不苦不乐贪着受；乐出要受．苦出要受．不苦不乐出要受。」
尔时世尊即说偈言：
「譬如客舍中，种种人住止：剎利、婆罗门，长者、居士等，
旃陀罗、野人，持戒、犯戒者，在家、出家人，如是等种种。
此身亦如是，种种诸受生：若乐、若苦受，及不苦不乐；
有食与无食；贪着不贪着。比丘勤方便，正智不倾动，
于此一切受，黠慧能了知。了知诸受故，现法尽诸漏，
身死不堕数，永处般涅槃。」
佛说此经已，诸比丘闻佛所说，欢喜奉行。
──《杂阿含经论会编》(中)p.196 ~ p.197
「譬如客舍，种种人住」各位不要看到客舍，便以为是旅馆或饭店之类，其实不是。因旅社虽有很多人住，有很多人进出，但还是有人在经营管理的。而这里所谓的客舍，是指无人管理的房舍。
故客舍，就像爬百岳时，山上都有避难小屋。避难小屋，仅是一栋房子，根本没有人管理。今天去了有床铺，就进去窝几天，也没有人管。所以你住三天可以，住五天也可以。住完收拾干净再走，这是你修的福德。反之，弄得狼藉不堪再走，也没人管你。客舍，如用《楞严经》的讲法，会更清楚。于《楞严经》云：「譬如行客，投寄旅亭，或宿或食，食宿事毕，俶装前途，不遑安住。若实主人，自无攸往。如是思惟，不住名客，住名主人。」故不管是旅社或山上的避难小屋，既属于客，则不管住个三天、五天，终究还得离开。同理，心上的种种觉受，不管是苦受、乐受、不苦不乐受，也都是无常幻化的，故皆是客。
如再进一步申论：云何为「客」？有来有去者，为客。云何为「主」？不动无为者，则主也。以一切「相」，皆是随因缘而来，随因缘而变，故皆属于客。「若实主人，自无攸往」其实这么讲，还不够清楚。因住者虽无去来，但可能一天到晚在那里忙碌不堪哩！这忙碌不堪者，且还不是真正的主人。
若真是主人，则不只不来不去，甚至乃不动不摇也。故相是客，而性才是主。以性才能不变、不动，寂静无为。虽一切相在性中变来变去，但性本身却是不动无为的。如花开花谢，这是相的变化。但无常性，却始终不移也。同理，苦性、无我性、空性、佛性，也都是不动无为、始终不移也。
佛告优陀夷：「我有时说一受，或时说二受，或说三、四、五、六、十八、三十六，乃至百八受，或时说无量受。云何我说一受？如说所有受皆悉是苦。云何说二受？谓身受，心受。云何三受？乐受，苦受，不苦不乐受。云何四受？谓欲界系受，色界系受，无色界系受，及不系受。云何五受？谓乐根，喜根，苦根，忧根，舍根。云何六受？谓眼触生受，耳、鼻、舌、身、意触生受。云何说十八受？谓随六喜行，随六忧行，随六舍行受。云何三十六受？依六贪着喜，依六离贪着喜，依六贪着忧，依六离贪着忧，依六贪着舍，依六离贪着舍，是名三十六受。云何百八受？谓三十六受，过去三十六，未来三十六，现在三十六，是名百八受。云何说无量受？如说此受、彼受等比，如是无量名说，是名无量受。
优陀夷！我如是种种说受如实义，世间不解故而共诤论，共相违反，终竟不得我法律中真实之义，以自止息。优陀夷！若于我此所说种种受义如实解知者，不起诤论，共相违反，起未起诤，能以法律止令休息。
然优陀夷！有二受：欲受，离欲受。云何欲受？五欲功德因缘生受，是名欲受。云何离欲受？谓比丘离欲、恶不善法，有觉、有观，离生喜、乐，初禅具足住，是名离欲受。若有说言：众生依此初禅，唯是为乐非余者，此则不然。所以者何？更有胜乐过于此故。何者是？谓比丘离有觉、有观，内净，定生喜、乐，第二禅具足住，是名胜乐。如是乃至非想非非想入处，转转胜说，若有说言唯有此处，乃至非想非非想极乐非余，亦复不然。所以者何？更有胜乐过于此故。何者是？谓比丘度一切非想非非想入处，想受灭身作证具足住，是名胜乐过于彼者。
若有异学出家，作是说言：沙门释种子，唯说想受灭名为至乐，此所不应。所以者何？世尊说受乐数者，有四种乐。何等为四？谓离欲乐，远离乐，寂灭乐，菩提乐。」佛说此经已，尊者优陀夷及瓶沙王，闻佛所说，欢喜奉行。
至于「离欲受」，乃有两个层次：第一是指如禅坐调心，能达初禅以上的受，都称为离欲受。因初禅就已离开欲界，而到色界了。至于二禅、三禅、四禅等亦然。在初禅以上，心即使还会动，但已消尽较粗重的贪瞋烦恼，故称为离欲受。
第二、更究竟的离欲受，不只是四禅八定。因为所谓欲，乃有粗细。故初禅以上虽没有粗重的贪，但还有细腻的贪。贪什么？贪禅定之乐。二禅、三禅等亦然。至于四禅以上，虽能舍念清净；但也是伏而未断尔。故皆非究竟的离欲受。
以上所说「受相应」，其实是我们日常修行中，一个很重要的课题。能在对境当下，作到心不受，这当是最高明的。其次，如在乐受时，起了贪心；在苦受时，起了瞋心。则要进一步去追究原因，并予以对治消除，才能渐趋近于不受也。
