观门入道
观的定义
念佛、数息为止门尔
止观的界别
出离才跟证慧相应
不净观与慈悲观
界分别观
小结
观门的方法
观痛初门
把痛客观化
观死次门
以直接观死而封杀妄念
倚天长剑
虽入真空却非妙有
观心法门
妄念的分类
真心像虚空
真慧是从体证而契入的
见性即入流
证无作意心才成观慧
总结
那天在讲数息时，大致已把数息从第一个层次到第六个层次─即从所谓「能所交融」而证得一心境界的过程，说明清楚了。我觉得《六妙门》中的数、随、止，还比较好意会。至于观门部份，在所见到的文献资料中说得清楚明白的，可少之又少；所以大部份行人虽努力研习，还真不容易明白『观门与证慧』间的关系。理会已不可能了，更何况证得？所以今天，乃试图以我初浅的体验而阐述之：
观的定义
甚么叫观门呢？在佛法中常提到五停心观：所谓贪用不净观，瞋用慈悲观，痴用界分别观，散乱用数息观，业障重者用念佛观。
念佛、数息为止门尔
有一点你不觉得奇怪吗？在《六妙门》中，开宗明义即把数息认定是止门的初阶。我很专心地数息，即使数到「不数而数，数而不数」而能证入一心境界。这从数息而入定的法门，再怎么讲终究是止门，而非观门也。所以若将数息法，名为数息观；便很容易让人鱼目混珠，而理不清楚观门的真义。
其次，像持名念佛，即使念到「念而无念，无念而念」而证得三昧境界，那还只是止门，而非观门。为甚么呢？因为止门是跟定相应，而观门乃与慧相应。所以，即使从数息而入一心境界，从念佛而证得念佛三昧，都只是定境而非证慧也。甚至像《般舟三昧经》所说：能念到剎那间见十方佛。那还只是定境，而非慧证也。
止观的界别
一般人何以多将止门，说是观门呢？因为修止，多是从「集中专注」于某个方法或对象而入手的；所以乃把集中专注的方法或对象，而称为观也。但就定义而言：不管什么方法或对象，只要是以「集中专注」为目的者，便皆只是止门，而非观门也。
于是乎，我们要问：甚么才是观门呢？我以为：乃须与「背舍出离」相应者，才能产生证慧的体验。这也就说：止为定门，以集中专注为目的；观为慧门，以背舍出离为究竟。
出离才跟证慧相应
为甚么说：必背舍出离，才跟证慧相应呢？为背舍出离，主要在舍离我见、我爱也。这我见、我爱，既可以很粗，也可以很细。现粗的，且不谈。而细的，乃是指我们很细微的分别意识，其被称为「末那识」者。
末那识乃是指我们于分别境界中，而产生的一种对立取舍。比如说「看」，不管看到甚么，都会觉得是「我」在看─为有我故，所以能看。或者被风吹了，也会意识到有一个被吹的我。凡夫于分别心中，时时念念都会产生一个「我能作、我能受」的意识，这就是末那识。
如数息，数到心很细，连小妄念都没有了；却还意识到我在数息。这「我在」的意识，其实很细。故一个人除非修定，能修到把粗妄念、细妄念都剥除了，才能真见到这更细微而被称为末那识的我执。所以除非在修观当下，能把这个我执意识消除了，才能跟证慧相应。
观念中的我执，经过佛法的闻思后，还不难厘清。但于面对境界而产生的末那识，除非经过严谨的修行，否则是不容易消除的。所以想真证得无我的境界，那可真是任重道远哩！
所以真正的慧，非仅于闻思而已。其必以「背舍」为手段，而最后能产生「出离」的体验。于是我们再回头，看五停心观。既念佛或数息，乃以集中专注为目的；故此便只能称为定门，而不能称为慧门；只能称为止门，而不能称为观门。
不净观与慈悲观
其次，再看不净观跟慈悲观。既不净观乃为对治「贪」也；而贪的成份中，必有一部份是由于我见、我爱所引起的。所以如真能对治贪欲，必能把相关于我见、我爱的部份亦去除掉。但能否完全去除，这就未必了(要完全消除，必透过觉悟的过程)。所以不净观与证慧，乃能少分相应也。
或问：在原始佛教中，不是有以修不净观而证果的吗？汝云何说「不净观与证慧，乃能少分相应尔」？
答云：若在修观前，已有空慧的基础；则修不净观，犹可证慧也。反之，单单修观，而无空慧的见地；则只能少分相应尔。
同理慈悲观也是一样，既慈悲观乃为对治「瞋」也；而瞋的成份中，必有一部份是由于我见、我爱所引起的。所以如真能对治瞋习，必能把相关于我见、我爱的部份亦去除掉。但能否完全去除，这就未必了(要完全去除，必透过觉悟的过程)。所以慈悲观与证慧，乃能少分相应也。
这也就说，在五停心观里：念佛跟数息，全然不与背舍相应。至于不净观跟慈悲观，则少分相应也。
界分别观
第三，痴用界分别观。所谓界分别观，就是观这个「我」，乃是由五蕴所假合而成，故无实我、无真我。或者以观十二入、十八界等，而来破我见、去我执、消我爱。
那界分别观，是否全与观法相应呢？我只能说「多分相应」，而不能说「全然相应」。为甚么只多分相应，而非全然相应呢？
因为如果仍用第六意识去思惟，则不管结论如何？终究是『作意分别的心还在』。还觉得我在想；还觉得我比从前清楚多了。这左想右想，能想所想，何能翻出末那识的掌心外呢？所以再怎么分析，四大皆空，五蕴非我。无能、无所，非作、非受。都只能说是观慧的前方便，而不是观慧也。
所以有人说「观是思惟修」。其实思惟，顶多只是闻慧或思慧，连修慧都不是，更何况证慧呢？于是乎，既修止不是观，也思惟不是观，那什么才是观呢？更如何才能证呢？
其实，我前面已说过了：必以「背舍」为手段，而最后产生「出离」的体验，才与证慧相应。这也就说：初以消除末那的分别意识为入道方便，而最后以证得「无作意心」或「无功用心」，才为究竟。
小结
然而修观，不管修那一种观法，最初都必从「作意」而起观─因为如果不作意，我们就不能起观。其次，在修观的过程中，乃必以观法而渐降伏此作意之心。若待作意之心全然降伏了，即能保任于观法中而不再迷离。这即称为无功用心，也才能成就真正的智慧。
观门的方法
前之定义，似太抽象了，而难以意会。故以下我且举几种观门来说明之。这些观门，是我在修行的过程中，慢慢整理出来的；故说法可能与别人有很大的差异。
观痛初门
首先用大家最熟悉的对象来观，比如打坐时身体有某个部位在痛。一般人在痛的当下，就直觉地认定『痛者就是我，我者正在痛』。把痛跟我纠成一团，难分难舍。甚至会觉得：我快痛死了！其实打坐时，再怎么痛也不会死的；但我们就是习惯把痛跟我、跟死，连想在一起。
好！现在开始修观，观什么呢？乃直接观痛去也。观痛首先就得直接去面对痛而不求回避。既不可为怕痛而拼命数息，也不可念佛持咒而求苟安。对于「痛」，我们只是清楚而冷静地去观待「它」。
把痛客观化
这时还觉得痛吗？当然还觉得痛！但是在观的过程中，却要练习把「我在痛、我怕痛」的心理，慢慢去除掉。这慢慢去除「我在痛、我怕痛」的心理，即是前所谓：以「背舍」为手段。
这以「背舍」为手段的练习方式是：如前念不觉而现起「我在痛」的妄念时；则后念既警觉起，马上对治曰：「不！不是我在痛，而是它在痛！」于是既是它在痛，便与我没什么相干也。过一段时间后，如「我在痛」的妄念又现起了；则既警觉起，又马上对治。
于是乎，练习既久，这「我在痛」的妄念，就能慢慢减少以至于不起。这时，即已把痛完全客观化：痛就是痛，而非我在痛也。
既痛就是痛，而非我在痛；则虽痛而不必苦也！一般人的苦，乃为求不得，故苦─心求避免于痛，而不得避免。现既不求避免于痛，则已「出离」于求不得之苦也。这乃谓从背舍而出离矣！
这从观痛而背舍的出离法门，虽不能完全降伏我爱、我慢，但至少能出离部份的执着与烦恼，故与解脱道乃能少分相应。
观死次门
以上已说明观痛初门，其次再说明「无常观」。我在学佛后不久，有位老师(乃居士也)教我们无常观。他的观法是：先观一个人死掉了，躺在地上，动弹不得。这个人是谁呢？就是我自己。我不只死掉了，并且过一段时间后身体开始慢慢变黑，变烂，变臭。观法次第类似所谓的「不净观」。
我虽也很努力地去练习，结果成效很差。因为即使把那个人观成躺下去了，可是他却不安份，死不了。过一段时间后，他又翻身爬起来了。我虽警觉到，马上跟他说：「躺下去！躺下去！你已死掉了！」可是过一段时间后，他又爬起来了。我虽反复练习，总不能置他于死地。我个人用观相法门，从来没有成功过。
以直接观死而封杀妄念
后来在跟我师父学禅一段时间后，我却用上另一种比这更直接的观法。现在不用观人死掉而躺在地上，而是在意识中直接提起：我已死掉的正念。
但这观法，因不是集中专注的修定法门，所以不必像念佛、持咒般地须反复念诵着它。而是当：若返观我们有其它妄念时，才提起「我已死掉」的正念而加以对治。比如当修观时，却不觉而现起：「我下个星期要去怡保！」于是既觉察到妄念之起，马上对治曰：「既已死掉了，还去怡保干嘛？」为此妄想乃被对治而消除。若过一段时间后，却起另个妄想：「我现在身体很痒哩！」「你早就死掉了，还痒甚么！」
这也就说，因为我们活着，所以才有这么多妄想好打。反之，若提起「我已死掉」的正念，则一切妄想皆云消雾散矣！
倚天长剑
这「我已死掉」的正念，就像倚天长剑一般，佛来佛斩，魔来魔斩，到处追杀。最后一切妄想心，一切攀缘心，一切作意心，都将被歼灭无余。这就是前所谓的「从背舍而出离」也。
这观法如用得上，在一支香里就能把跟『我活着』有关的妄想杂念，全消除得干干净净，而能体验到佛法所谓的空、无我或解脱的境界。
虽入真空却非妙有
这时，再回头省思数息修定等方法，则未免太迂回撩绕了；像用石头压草般地，压了又长，长了再压，总不能安平。何如用剑，连根铲除呢？
但这观法，就已究竟了吗？至少以大乘所谓真空妙有的境界来看：只入真空，未出妙有，故未究竟也。于是乎，我们乃必再修第三种观法。
观心法门
此谓「观心法门」者，却非欲将心，观成什么形相。反倒是当返照妄念之起，而即以截断。以这样，观之又观，断之又断，最后终能把粗妄念跟细妄念完成消除。
妄念的分类
依我个人的经验，妄念大概可分作几大类：第一属于身体之外的境界，即五尘也。这部份的妄念，以较粗故可以很快消除。第二是跟身体有关的觉受，这一部份如仔细检点，也可渐渐消除。第三是意识纷飞，包括过去、未来、现在。过去未来者较粗，而现在者较细。甚至妄念中，还包括刚才所说：觉得有一个能作、能受的我。这些其实都还是妄念，只是为更深细的妄念尔。因此我们也一样用「返观截断」的方法，而把这些妄念完全消除。消除到最后，『一念不生全体现，光明寂照遍河沙。』即能体会到佛法所谓的真心境界。
真心像虚空
真心与妄识，如何鉴别呢？如《楞严经》所谓：『譬如行客，投寄旅亭，或宿或食，食宿事毕，俶装前途，不遑安住。若实主人，自无攸往。如是思惟，不住名客，住名主人。』故若是妄识者，乃如旅客，有来有去。反之，既真心者，唯不动尔。
问：既真心不动，能分别否？答：虽分别，仍不动也。
以妄识分别境界，就像坐在奔驰的火车上，而外观窗外的景物。这时既景物在动，也观者在动；所以很难确认真相为何？而用真心返照万物，却如于虚空中俯视大地，高山狭谷，无不明了。
这时既能够看，也能够听；只是不再起「我在看、我在听」的妄想尔。同样，对于境界，也知有大小形色之差异，只是不再取此舍彼，而妄加干涉尔。杂念自现起，也自消逝；而不再起「我想、我不想」的分别作意。
这时心像虚空，包纳万物。而身体、尘境、妄想杂念，就像虚空中的云。云尽管东飘西荡，虚空还是如如不动。这时作意分别的妄心虽消逝无余，而种种缘起的境界反更清楚明了地映现在无为的寂照中。
于是乎，我们再来检点「云何从背舍而出离？」以返观妄念而截除之，即是背舍也。最后，能证得「一念不生」的无心境界，即是出离也。而此之出离者，不只能证得真空境界，也将成就性相不二、理事无碍之妙有境界。
真慧是从体证而契入的
以上不管「出离或真心」，都是当从修行的体证去契入也。所以如你体验到了，就自个明白。不然我再怎么费尽口舌，终究是画饼不能充饥尔。
我觉得目前的佛教学者，都倾向于用思惟的方式来理解佛法。于是乎，对必须体证才能究竟明了的真如境界，便无法契入。这不是为「真如不了义」故，而是为「证量不足」尔。
这也就说：真正的观慧成就，必须把作意心，那细微的我执习气全扫除了，才能契入。否则只用思惟方式说这个我如何地假；但于面对境界时，却一切依然故我，还是执着得很。
见性即入流
而真有体验者，即使一言不说，即使不刻意降伏，他终将渐渐消除我执而契入于解脱境界。
或问：见性后，还会退失吗？
答曰：性乃不动，故真见性者即不退失矣！但此之谓不退失者，乃是就理而言。若就所证的境界而言，便不免于出观或下座后，即退失矣！于是才有所谓「悟后启修」，而去保任也。
其实，这时说他「是否退失」？乃牵涉到个人对退失不同的定义。但至少对已见性者而言，他终将很快回到正路，而继续迈向解脱的大道。所以就长期来讲，他已入流了。
为何称为入流呢？就像丢一块木头而入河里。于是乎这块木头终将顺着水流而没入大海。这也就说：只要真见性后，便迟早会入解脱的大海。
证无作意心才成观慧
总结以上所说：所谓观慧，既非闻所成慧，也非思所成慧。故于禅坐时，用第六意识去思惟「十二因缘、诸法无我」的道理，即使怎么观、怎么想，其实离观所成慧还远得很哩！因为这时第七意识的我执作用，仍梗梗常在。故除非再用想通的道理，用以追杀一切妄想杂念，一直到所有「能所对立，心物隔劾」的微细妄想都已扫荡尽绝，这时才能与慧证相应。
对于这一点，很多书其实都没交待清楚。所以若问：十六行观中，从呼吸去观无常、无我；但必观到什么境界才能解脱呢？难道像我这样坐着想一想，就能解脱吗？在原始佛教中一向强调：必定慧等持，才能解脱。否则连细微的妄想，都检点不出来，更遑论去调伏它。若细微的妄想都不能降伏，连入定都不可能，更何况证慧呢？
而修定，即使能降伏细微的妄想，但初以集中专注为导向故，便只能证得忘我的境界，而不能体验无我的灭谛。而修观，既初以背舍出离为导向，又能降伏细微的妄想，故最后能证得无我的境界。
总结
这也就说：必降伏一切作意心、功用心与末那识，才能跟真正的观慧相应。于是乎，再回头看《六妙门》中的「还与净」，便不难理会。所谓「还」者，即「还到源头」。能从见性而证得真如心，即已还到诸法之本源。而既已消除末那之染污，且又还到诸法之本源，那当然就是净而非染了。
总之，「观、还、净」，都是唯证相应尔，而非仅用意识便能思惟理解的。故对真有体验者，讲来讲去，只益戏论，而徒为瓜葛尔；而对未体证到者，却是画饼也充不了饥的！
(二○○○年十月十六日讲于马来西亚、太平的僧伽共修班，由释继哲整理)
