禅宗的诗学话语体系

吴言生

[北京]哲学研究，2001年第3期

20-28页

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【作者简介】吴言生　陕西师范大学文学院教授，中国人民大学哲学博士后
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    禅宗在表征生命体验、禅悟境界时，于“禅不可说”的无目的性中建构起一个严谨而闳大的禅悟思维体系。这个体系主要由心性论、迷悟论、解脱论、境界论四大基石构成。揭示并阐明禅宗诗学话语体系的基本框架，以及这一话语体系所使用诗学喻象的独特意义，有助于从宏观上把握禅宗独特的思维方式。
    心性论：自性的澄明
    见性成佛是禅宗的终极关怀。表征自性澄明的意象有：
    1.本来面目意象系列。参禅的终极目的是明心见性，彻见本来面目。“本来面目”，又叫“本地风光”、“本觉真心”、“本分田地”、“自己本分”等，人人本具，超越一切对立，不随声色，不拘凡圣，不落见闻，不涉语默，融古今，齐物我，平得失，泯去来，“直下摆脱情识，一念不生，证本地风光，见本来面目。”(《圆悟录》卷9)“本来面目”是超验的绝对本体，“描不成兮画不就”，不被任何语言文字所刻画涂染。(参见拙文《论禅宗所谓的“本来面目”》，《晋阳学刊》1999年第3期)但尽管如此，禅宗以心印心时，仍借用各种喻象来表示本来面目，这些象喻有：“本来人”、“本来身”、“本来事”、“无缝塔”。禅宗强调，要“打开无尽藏，运出无价珍。不依倚一物，显示本来人。”(《圆悟录》卷3)对“本来身”，要“回光影里见方亲”。“本来事”，是“一粒在荒田，不耘苗自秀”、“肌骨异刍荛，稊稗终难映。”(《景德传灯录》卷19)而象征着精神生命圆满无缺的“无缝塔”，则远非肉眼所能觑见，只有般若慧眼方可明察。
    2.无位真人意象系列。“无位真人”是自性的典型象征之一，侧重自性的尊贵性。《临济录》：“赤肉团上有一无位真人，常从汝等面门出入，未得证据者，看，看！”与之同义的是“主人公”、“观察使”、“使君”。瑞岩每日自唤“主人公”，提醒自己“惺惺着”、“异日莫受人谩”。(《无门关》第12则)禅门古宿诗：“五蕴山头一段空，同门出入不相逢。无量劫来赁屋住，到头不识主人公。”(《五灯会元》卷9)在肉质之身的里面还有一个灵性的自我，这就是主人公，即自性。“观察使”是当时一个地方的最高行政长官，禅宗用以象征自性。它“不得姓”、“不得名”，却“自有廊幕在”。(《洞山录》)这个“廊幕”亦即表层的、肉体的我。“我”的一切活动，都是自性的作用，本体则如如不动，禅宗还用“不动尊”、“不病者”来象征。(参见拙文《临济宗禅髓诗研究》，《五台山研究》1999年第1期)
    3.这个那个意象系列。这个那个是本来面目的典型象征之一，侧重于自性的不可言说性。本来面目不可触犯，为了指示学人体证本来面目，禅宗使用了“这个”、“那个”、“伊”、“自己”、“此身”、“有一人”、“什么”、“那边”等一系列代词来表征。“这个”同于大千，因此劫火洞燃时，大千俱坏时，“这个”却不坏。它们都是本来的“自己”，为了避免触犯，禅宗运用它们来象征。禅宗注重自性的自主性，认为自性独立尊贵犹如寰如天子，塞外将军，反对向外寻求，指出只有不被“别身”即真我之外的另一个我所操纵，才能使“此身”获安。“有一人”是自己肉质生命中的另一个自己，它“不受戒亦免生死”，它“长不吃饭不道饥”，“终日吃饭不道饱”。怀海说法结束时，待众人下堂，猝然召唤，众人回首，怀海问：“是什么？”丛林目为百丈下堂句。百丈在陡地呼唤中，使参学者蓦然回首，从其固有的思维定势中扭转身来，以彻见本来面目。与现象界此岸相对的“那边”、“那边人”、“那边句”也是本来面目清净自性的象征。
    4.父母未生意象系列。“父母未生时”是自性的典型象征之一，它侧重于时间的超越。(参见拙文《沩仰宗禅诗研究》，《淮阴师院学报》2000年第2期)个体生命的源头是“父母未生时”，宇宙生命的源头是“混沌未分时”。“混沌”是本源性状态，“混沌未分时”是不思善不思恶时的本来面目。此时语言文字、声音都无从产生。文字是思维的直接现实，文字没产生，相对的思维也没有产生，因此要获得禅悟必须向黑豆未生芽时领会。此时相对意识没有生起，六根不向外攀援，是亘古的清净，犹如“洪钟未击”。然而寂静的自性又绝非一潭死水，而是洋溢着泼泼生机，虽然洪钟未击，却充塞大千，声韵悠扬。佛教把一劫分成、住、坏、空四个阶段，空劫时世界空无一物，“空劫以前”指世界形成之前而万物未生之时。此时了无善恶、迷悟、凡圣、有无等差别对待，是森罗万象没有生出前的绝对境界。
    5.心月心镜意象系列。心月心镜侧重自性的圆明性。自性光明，不受污染，天真独朗，无纤毫情尘意垢，禅宗用净裸裸、赤洒洒来象征：“净裸裸空无一物，赤骨力贫无一钱。”对自性净裸裸赤洒洒的特征，禅宗还以“心月”、“心珠”、“心镜”来象征。自性湛然圆满，光辉朗洁，犹如晶莹圆满之月：“吾心似秋月，碧潭清皎洁”，“心月孤圆，光吞万象”。“心珠”如璀璨朝日，如晶莹水月，它又是一颗奇特无比的“神珠”。“明镜”也叫“古镜”，禅宗认为“人人皆有一面古镜”(《景德传灯录》卷22)，皎洁自性人人本具，它原真地反映外物而不受外物影响，像来影现，像去影移。自性光明朗洁，如“火把”，如“一道神光”。
    迷悟论：自性的迷失
    自性论的另一重要组成部分是迷悟论。迷悟论反省本来面目失落的缘由。表征自性迷失的意象有：
    1.迷头认影意象系列。迷头认影是禅宗本来面目失落的典型象征。痴人照镜，爱镜中头影，反而以为自己的本头丢失，狂奔乱走以寻找，《楞严经》卷4以此譬喻众生迷失真性执着妄相。禅宗指出，“演若头非失，镜中认取乖。”向外求觅，与道转远。“从门入者，不是家珍。认影迷头，岂非大错。”从眼耳等感官之门向外获得的知识，只是幻影真知。唯有内省式的顿悟，才能明心见性。(参见拙文《论楞严经对禅思禅诗的影响》，《唐都学刊》1999年第2期)与认影迷头同类的象征是“骑驴觅驴”、“认贼为子”。骑驴觅驴比喻愚痴之人不知自身不具的纯真人性而更欲向外寻找。《圆觉经》：“譬如有人认贼为子，其家财宝终不成就。”禅宗指出，执著外境，把纷纭迁变生灭不已的外境当作自己的本心，将妄心错认为真正之悟见，就是认贼为子。“渴鹿乘阳焰”指春初原野上日光照映浮尘而四散，渴鹿误以为水，奔逐而去却啜饮无由，佛教以之象征喻人的迷妄之心，《华严》、《楞伽》等经典屡设此喻，遂成禅语常用意象。禅宗还以“眼翳空花”、“水中捞月”象征认幻成真而导致自性的迷失。《楞伽经》卷2以病眼者所见各种色相，喻世人面对内外境界所生起的色相感觉都是心病的变相，但对此人们却不自知觉。(参见拙文《论楞伽经对禅思禅诗的影响》，《人文杂志》1999年第1期)禅宗借以喻虚妄之心所见到的各种事物没有实体，“一翳在目，千花竞飞。一妄动心，诸尘并起。”(《宗镜录》卷54)众生之心惑乱，不知诸相非相，无中生有，执幻为实，遂引起无穷的尘劳，导致了无尽的轮回。禅宗还以“贪观天上月，失却掌中珠”讽谕贪求远处的外物，反而失去了身内的珍宝。同类的意象有“贪观天上月，失却手中珠”、“贪观天上月，失却手中桡”、“贪他一杯酒，朱却满船鱼”、“贪他一粒粟，失却半年粮”等。
    2.舍父逃走意象系列。禅宗以自性譬父，舍离自性，追逐外物，即是舍父逃走。《法华经•信解品》谓，有人年幼无知，舍父逃走，乞食他乡，其父思子迁居。后来其子来到父所，其父欲将财物全部传给他，其子却不敢相认。其父为了使之心安，采用种种方便手段。穷子虽受种种厚遇，仍心志卑下。禅宗认为，众生犹如穷子，因妄想邪念的盖覆而流转于迷界，向外求佛，而悖离了自己的本来面目。神秀偈云：“一切佛法，自心本有。将心外求，舍父逃走。”禅宗感叹“心月孤圆，自生违背。何异家中舍父，衣内忘珠！”(《五灯会元》卷18)并指出舍父逃走的穷子即是“客作汉”，呼唤他们早日归来，“识取自家城郭”。(参见拙文《论法华宗对禅思禅诗的影响》，《中国佛学》2000年第2期)禅宗在形容自性迷失时，还用“万里望乡关”、“白云万里”来象征。
    3.抛却家宝意象系列。“自家宝藏”是自性的典型象征之一，侧重自性的宝贵性。每个人在精神上都富有自足，都有纯真的人性，这就是“自家宝藏”。禅宗指出，自家宝藏人人具足，取之不尽，用之无竭，不假外求。禅宗反复强调人人皆有佛性：“暴富乞儿休说梦，谁家灶里火无烟？”君看陌上二三月，哪个枝头不带春？“既然自性原本自足，就不必向外寻求。向外寻求，即是迷失：“不识自家宝，随他认外尘。日中逃影质，镜里失头人。”(《颂古联珠通集》卷13)对这种迷失，禅宗生动地形容为：“碧波深处钓鱼翁，抛铒牵丝力已穷。一棹清风明月下，不知身在水晶宫。”(同上书，卷16)钓鱼翁抛铒牵丝，耗尽气力，只知向外索求，了无心思领受清风明月，置身水月交辉澄明透剔的水晶宫殿，却毫不觉知。因此禅宗急切地呼唤学人早日回到精神的故园：“溪畔披砂徒自困，家中有宝速须还！”
    解脱论：跃入澄明之境
    禅宗解脱论阐明成佛的方法。由于二元相对意识的生起，人们逐物迷己，失去了本来的家园。在禅宗看来，一切二元相对的观念都是妄想，都是迷失。要获得开悟，必须超越各种对立，“以铁石心，将从前妄想见解世智辩聪彼我得失，到底一时放却，直下如枯木死灰，情尽见除，到净裸裸赤洒洒处，豁然契证。”(《圆悟录》卷14)获得解脱的方法，在禅宗内部有渐修和顿悟两种途径。渐修方法，也就是磨镜方法。表达渐修证空的意象有：
    1.磨镜调心意象系列。神秀偈：“身是菩提树，心如明镜台。时时勤拂拭，莫使惹尘埃”，把坚持不间断修行的原因以及结果形象地表达了出来。拂尘看净、住心静观是神秀禅宗法要点。北宗的渐修说注重渐渐的调伏。典型的喻象有磨镜、调象、制心猿、防六贼等等。狂象喻为害极大的迷乱之心。《涅槃经》卷25用调象比喻以戒定慧调伏贪嗔痴，这成为禅宗调心的方法之一。禅宗还以制伏心猿喻调伏妄心：“心猿意马就羁束，肯逐万境争驰驱？”心逐境起，如猿猴之攀树；意流注不息追求外境，犹如奔驰之马。心猿意马是成道的大障碍，必制伏之而后可。
    2.牧牛十阶意象系列。在调心诸喻中，牧牛是最为普遍的一组。佛禅以牧牛比喻调心之法。禅师谈自己的修行体验是“一回入草去，摹直拽过来！”草象征见取，即对外认同。落草喻落于无明之草。牧牛就是保持心态的调和，一旦落入见取的草中，就要立即将心拽过来。禅宗用图画、文字将开悟的过程和在各个阶段的情景表现出来，系统地描绘出由修行而开悟而入世的心路历程，形成了著名的牧牛诗。《寻牛》其一：“茫茫拨草去追寻，水阔山长路更深。力尽神疲无觅处，但闻枫树晚蝉吟。”由于二元观念生起，贪外尘，背本觉，心牛遂远离精神家园。寻牛就是寻回失落的清明自性。《见迹》其二：“水边林下见遍多，芳草离披见也么？纵是深山更深处，辽天鼻孔怎藏他？”修行者依据经典、禅录、禅师教示，领悟到禅的要义，寻到了牛的足迹，但见迹尚未见牛。《见牛》其三：“黄莺枝上一声声，日暖风和柳岸青。只此更无回避处，森森头角画难成。”见牛较之见迹是一大进步，但见牛并非得牛，还仅仅是初悟。《得牛》其四：“竭尽精神获得渠，心强力壮卒难除。有时才到高原上，又入烟霞深处居。”得牛喻已证悟自性。但这是一头奔逐在妄想之野的牛，野性犹顽，因此仍需严加驯化。《牧牛》其五：“鞭索时时不离身，恐伊纵步入埃尘。相将牧得纯和也，羁锁无拘自逐人。”牧牛喻悟后调心。开悟之后要继续修行，只有臻于纯和之境时，种种调伏手段方可弃而不用。《骑牛归家》其六：“骑牛迤逦欲还家，羌笛声声送晚霞。一拍一歌无限意，知音何必鼓唇牙！”骑牛归家，喻骑乘驯柔的心牛归于精神的故里。《忘牛存人》其七：“骑牛已得到家山，牛也空兮人也闲。红日三竿犹作梦，鞭绳空顿草堂间。”忘牛存人，喻已回到精神故里，无烦恼是非。但牛虽忘，“我”尚未空。《人牛俱忘》其八：“鞭索人牛尽属空，碧天辽阔信难通。红炉焰上争容雪，到此方能合祖宗。”人牛俱忘喻凡圣共泯生佛俱空。内无我，外无法。自性之光，犹如红炉烈焰，一切相对观念，皆如片雪投炉，立予销融。《返本还源》其九云：“返本还源已费功，争如直下如盲聋。庵中不见庵前物，水自茫茫花自红。”返本还源喻本心本净。此时见山只是山，见水只是水。既已返本还源，对所费的一切功夫就应当放下。《入廛垂手》其十云：“露胸跣足入廛来，抹土涂灰笑满腮。不用神仙真秘诀，直教枯木放花开。”入廛垂手喻进入利他之境：不满足于个人成佛，而是百尺竿头更进步，灰头土面地化导众生。
    3.断惑证空意象系列。磨镜、牧牛等方法，都是为了去除心灵的尘垢。去垢的目的是证空，只不过它所证的空是拂尘磨镜式的空。表达断惑证空意象系列的有四大皆非五蕴空。佛教常讲五蕴皆空、四大皆空。色、受、想、行、识五蕴是对一切处于相互联系、生灭变化中的现象作的分类，狭义为现实人的代称，广义指物质世界和精神世界的总和。小乘认为人我是五蕴的暂时和合，唯有假名，而无实体。大乘则认为人空法也空。与五蕴相联系的另一种关于世界组成要素的理论是四大。四大指地、水、火、风四种构成色法(相当物质现象)的基本要素。佛教认为世界万物和人之身体，均由四大组成，以此说明人身无常、不实。《维摩经•问疾品》：“四大合故，假名为身。四大无主，身亦非我。”洞晓四大本空，五蕴非有，即可对生命持超然的态度：“合成四大本非身，便有千般病染身。地水火风都散后，不知染病是何人？”(范成大《题药簏》)人身本空，何病之有。皮之不存，毛将焉附？表达生命、世界之无常脆弱的最著名的比喻，是《金刚经》：“一切有为法，如梦幻泡影，如露亦如电，应作如是观。”这就是著名的“金刚六喻”，也叫“六如”、“六观”。梦幻泡影露电比喻一切有为法。有为法是众因缘凑合而成的，没有不变的自性，而且终将坏灭。金刚六如以其凝炼形象，成为禅师开示学人的口头禅。
    渐修所证的空，容易落于断灭空。南禅主张不堕顽空。慧能偈：“慧能没伎俩，不断百思想。对境心数起，菩提作么长。”(《坛经•机缘品》)般若所证的空，并不是什么都没有的虚无的顽空。不思善，不思恶，却并非善恶不分、是非不明，而是在分美丑、辨是非、识美丑当中，不起任何贪爱、执着，以平等无差别之心，空荡荡地观照事物的本来面目。因此，要获得彻悟，必须从时时勤拂拭的渐修转向佛性常清净的顿悟。慧能“菩提本无树，明镜亦非台。佛性常清净，何处惹尘埃”之偈，直指人心，认为人的本心便是一切，它天生清净，只要见此本心，即可顿悟成佛。“佛性常清净”是对“时时勤拂拭”的坚决否定。因为时时勤拂拭的努力是建立在分别净与不净的基础之上，分别净与不净就把它们对象化了。而只要把清净当作一种客体去追求，并由此与不净相分别，则所追求到的清净仍然不是彻底的清净。清除了净与不净的分别，并参透这一分别产生的根源，便不会为净与不净的对立所困惑。
    禅宗化解各种对立，以获得主体精神无限超越的法宝是不二法门。不二法门是中道哲学高度发展的结果，在《维摩经》等大乘经典中被大力阐发，被禅宗视为家宝。(参见拙文《论维摩经对禅思禅诗的影响》，《世界宗教研究》2000年第1期)“要急相应，唯言不二”，要想与大道相应，就必须证入不二法门。表征不二法门的意象有：
    ①超越彼此意象系列。《杂阿含经》卷47：“此有则彼有，此生则彼生；此无则彼无，此灭则彼灭。”这是佛教缘起论的精辟表述。缘指是事物间普遍联系和条件。一切事物均处在因果联系之中，依仗一定的条件和相互作用而产生发展和消亡，没有固定不变、独立存在的性质。《法华经•方便品》：“佛种从缘起。”缘起论认为万事万物由各种因缘所生起。《楞严经》卷4说：“譬如琴瑟瑟琶，虽有妙音，若无妙指，终不能发。汝与众生，亦复如是。宝觉真心，各各圆满。如我按指，海印发光。汝暂举心，尘劳先起。”形容学人开悟，需得自心清净与师家指点两相和合的因缘。苏轼《琴诗》借用此语，表达对声音和合的体认。对彼此不二的禅悟体验，禅宗以“张公吃酒李公醉”、“南山烧炭北山红”、“大唐打鼓新罗舞”、“篱内竹抽篱外笋，涧东花发涧西红”、“白云自占东西岭，明月谁分上下池”来表征。
    ②超越净秽意象系列。垢净等一切分别心来自于心，若除去二法对待心，则一切对立及其带给人们的迷惑也就烟消瓦解了。鸠摩罗什在《维摩经•入不二法门品》注中以洗物为喻，说好比洗脏物，把污垢完全除去之时即是干净。净与垢相对而言。既已无垢，净亦不存。净秽不二的禅悟观觉，则将这种由秽而净净亦不存的渐进过程，转化为净垢不二的直觉体证。禅宗以不净之物来譬喻清净法身，以破除学人清净与不清净的二分观念，使之证得净秽一如的禅悟体验。禅师在回答什么是清净法身时，往往用破除清净之念的意象来加以表述，如：“屎里蛆儿，头出头没”、“厕坑头筹子”、“村歌社舞那伽定，疥狗泥猪清净身”等。白居易问唯宽参禅之道，禅师示以“心本无损伤，云何要修理？无论净与垢，一切念勿起。”净念之所以也不能生起，是因为“如人眼睛上，一物不可住。金屑虽珍宝，在眼亦为病。”(《影德传灯录》卷7)
    ③超越毁誉意象系列。玄觉《观心十门》：“心与空相应，则讥毁赞誉，何忧何喜；身与空相应，则刀割香涂，何苦何乐？”寒山诗云：“八风吹不动，万古人传妙。”八风是使人心动摇的八种障碍物：利、衰、毁、誉、称、讥、苦、乐。合己意或不合己意(利、衰)，暗中毁谤或赞誉(毁、赞)，当面称赞或讥嘲(称、讥)，身心的烦劳或快乐(苦、乐)，这八种东西能扇动人心，所以叫八风。八风吹不动，即不为这八种障碍物所左右。禅者常说“八风吹不动天边月”，即是说晶莹如月的自性不为八风所动。黄庭坚《代书寄翠岩新禅师》：“八风吹得动，处处是日用”，则是在寒山子诗后下的一转语，谓虽遇八风，置身其中却不为所染，是更高境界的超越。
    ④超越生死意象系列。《楞严经》等对生死充满哲思诗情的审视，深刻影响了禅宗的生死观。“冰水不相伤，生死还双美。”(寒山诗)在禅宗看来，生与死浑然一体。丝丝杨柳，娟娟明月，潺潺流水，习习清风，无不是宇宙法性的显现。禅者对生命的体证是“日面佛，月面佛。”禅林颂为：“东街柳色拖烟翠，西巷桃华相映红。左顾右盼看不足，一时分付与春风”。“朱砂镜里开颜笑，白玉盘中展脚眠。大抵人生难得共，得团圆处且团圆。”(《颂古联珠通集》卷9)日面是红彤彤的朱砂镜，月面是莹亮亮的白玉盘。对此情境，既不必感叹个体生命的脆弱，也不必悲戚自然物象的短促，而要全身心地欣赏这样和温馨的现景现境，以自然之眼观自然之景，将天然图画分付与春风，使生命境界升华到光风霁月的澄明之境。这就是禅宗对生死的诗意的超越。
    ⑤超越断常意象系列。“断”为生死，“常”为涅槃。不二法门破除了二者之别。志彻读《涅槃经》，不知无常之义，请教慧能。慧能说：“无常者，即佛性也。”(《坛经•顿渐品》)佛教的悲怀就是让人从无常中解脱出来，通过实现佛性而进入涅槃。但真正的涅槃无非就是对无常的如实认识，只有把自己从超越无常的涅槃中也解脱出来，从涅槃完全复归到这个无常世界，并活动在这个无常世界的痛苦中间，才能证得真正的涅槃，这样的涅槃才不是与无常相对立、和无常联系在一起并受制于无常的涅槃，而是超越了无常和常的涅槃。《维摩经•佛道品》：“火中生莲花，是可谓希有。在欲而行禅，希有亦如是。”火中莲以其独特的诗喻内涵，而为禅僧诗客所心仪神往：“在欲行禅知见力，火中生莲终不坏。”“真谛火中莲。”运用般若空观不二法门，即可证得烦恼的当体即是菩提，将红尘热恼与出世清凉打成一片：“安禅未必须山水，灭却心头火自凉。”逃避烦恼并不能解决问题，只有深入烦恼中，才能证成对烦恼的觉悟。
    ⑥超越色空意象系列。《般若心经》：“色即是空，空即是色。受想行识，亦复如是。”不论物质现象(色)还是精神现象(受想行识)，均属因缘所生法，无固定不变的自性。偏执于色，容易流为实用主义；偏执于空，容易成为虚无主义。真如之理离一切迷情所见之相，乃是真空。华严法界三观之一即是真空观。真空观观照诸法本性即空。真空之空既非断灭之空，又非离色之空，它观色非实色，举体为真空；观空非断空，举体是幻色。法眼文益咏牡丹诗“何须待零落，然后始知空”，即是对当体即空的形象表述。禅宗承认真空，而不承认断灭空。“遣有没有，从空背空。”(《信心铭》)当起心排遣有时，因执着于有而被有的谬执所埋没；当起心趣向空时，空已成了概念，不再是空。只要把空当作与有相对立的另一概念，它就与有联系在一起，从而不再是真空。“古冢不为家”，古冢是生命的沉寂，而家是自性的跃动。断灭与生机并不相容。般若空并不是枯木寒灰式的空，灭尽妄念之后，尚须显示真空的妙用。真空是枯木生花、春意盎然的生命感动，是定云止水中鸢飞鱼跃的气象。“真空不坏有，真空不异色”，真空是“枯木里龙吟”，是“骷髅里眼睛”。(《曹山录》)它灭绝一切妄想，至大死一番处，再苏生过来，而能得大自在。
    ⑦超越圣凡意象系列。证入不二法门，臻于了悟之境，是很多参禅者追求的目标。法融入牛头山石室坐禅时，有百鸟衔花之异。见到四祖之后，百鸟不再衔花。法融初习禅定时，已忘机到不知有鸟有我，故有百鸟衔花之异。但他还有一个了悟之心没有忘却，还有圣执法执。受到四祖的点化后，从圣境复归于平常之境，泯绝万缘，百鸟遂不再衔花。禅林咏为：“花落花开百鸟悲，庵前物是主人非。桃源咫尺无寻处，一棹渔蓑寂寞归。”(《颂古联珠通集》卷8)从前衔花百鸟，见花落花开而悲鸣哀啼，因为庵前景物依然，而主人已不再是从前的主人，境界迥异，故无从寻觅。这种凡圣俱泯的境界，不但百鸟无法寻觅，纵使是后世禅人，也无法寻觅。因为它可遇不可求，只能像渔郎那样，徒然看落花随水，却无法再进入桃源。与法融见四祖前高住圣境相对的，是景岑不恋圣境。景岑游山有“始随芳草去，又逐落花回”之吟，表明空境固然胜妙，但粘滞于空境，则非大乘所为，因此要从了悟之境转过身来，入廛垂手。招贤偈：“百尺竿头不动人，虽然得入未为真。百尺竿头须进步，十方世界是全身。”(《五灯会元》卷4)百尺竿头是上求菩提的绝对境地。修行者达到竿头的历程很艰辛，修行而达到百尺竿头，是一个很高的悟境。但到了百尺竿头，还是不能停止。如果高高地停留在一己之悟中，尚非彻悟。上山之路，即下山之路。百尺竿头再进步，由向上转而向下，返回现实世界，才是真正的进步。
    境界论：体证澄明之境
    禅宗以彻见本来面目为终极关怀。为了重现本来面目，禅宗运用不二法门，通过般若智观，来粉碎迷情，回归于生命源头。不向外求、重视内在生命的禅悟状态犹如回光反照，直下照见自心之灵性。世人逐物迷己，流浪他乡，而明心见性之时，则不复追逐外境，而回归精神家园，得大休歇，大自在，“踏得故乡田地稳，本来面目露堂堂。”归家稳坐，即是回到精神故园，与本我相见，重现本来面目。明心见性的禅者，扬弃了颠簸世路时的二元观念，以第三只眼来观照世界，“桶底脱时大地阔，命根断处碧潭清。”(《大慧录》卷11)船若智光照破无明昏暗，熠熠生辉。在禅悟观照中，一切的一切都空明澄澈，晶莹圆美。(参见拙文《禅诗审美境界论》，《陕西师大学报》2000年第1期)
    1.一切现成意象系列。青青翠竹，尽是法身。郁郁黄花，无非般若。无情有佛性，山水悉真如。在悟者的眼中，自然界的一切莫不显示着活泼泼的佛的生命，“山河及大地，全露法王身。”对此禅者以“火不待日而热，风不待月而凉。鹤胫自长，凫胫自短”、“巢知风，穴知雨，甜者甜兮苦者苦。不须计较作思量，五五从来二十五”、“春来草自青”、“柳绿花红真面目”、“溪声即是广长舌，山色岂非清净身”、“石头大底大，小底小”等意象来表征。
    2.本来现成意象系列。一切现成侧重真如本体的遍在性，本来现成侧重禅悟主体性的原本自足。对此禅者以“师姑元是女人作，阿嫂元是大哥妻”、“六六元来三十六”、“双眉本来自横，鼻孔本来自直”、“八两元来是半斤”、“两个伍佰文，元来是一贯”、“五九尽日又逢春”、“冬到寒食一百五”等意象来表征。
    3.水月相忘意象系列。对禅宗“观物”方式的典型表述是“雁过长空，影沉寒水。雁无留踪之意，水无留影之心。”(《林间录》卷上)在水月相忘观照中，观照的双方互为主体，且脱落了情感的粘著性。禅者对任何事物都不贪恋执着，一点觉心，静观万象。游心无碍，洒脱自由，“心随万境转，转处实能幽。”存在而超越，充实而空灵。对此禅者以“竹影扫阶尘不动，月穿潭底水无痕”、“竹影扫阶尘不动，月轮穿海水无痕”、“竹影扫阶尘不动，月华穿水浪无痕”、“万缘不到无心处，至了浑如井窥驴”、“银碗里盛雪”、“冰壶含宝月”、“新妇骑驴阿家牵”等意象来表征。
    4.任运随缘意象系列。顿悟禅为了扫除学人向外寻求的意念，将修行与生活一体化，反对外向而修道，而主张内照式的修道，如此，宗教行为，从发心、修行、证悟到涅槃，构成一个无限的圆圈，其中每一点既是开端也是终点。禅者的身心永远保持一致，在日常生活的每一细节上，都感受到人性的纯真，对此禅者以“饥来吃饭困来即眠”、“长舒两脚睡，无伪亦无真”、“吃茶吃饭随时过，看水看山实畅情”、“寒即烘炉堂里安，热即青萝松下歇”、“神通并妙用，运水及搬柴”、“白日腾腾随分过，更嫌何处不风流”、“平常心是道”、“春有百花秋有月，夏有凉风冬有雪。若无闲事挂心头，便是人间好时节”等意象来表征。
    5.圆融互摄意象系列。《华严经》、华严宗的根本特征是圆融，对禅思禅诗产生了巨大的影响，(参见拙文《论华严经、华严宗对禅思禅诗的影响》，《人文杂志》2000年第2期)形成了禅诗的理事无碍境，(参见拙文《禅诗理事圆融论》，《东南大学学报》2000年第2期)曹洞禅的显著特色是以一系列意象表征了对理事无碍的体证。(参见拙文《曹洞宗禅诗研究》，《陕西师大学报》1999年第1期)而禅的事事无碍境，是每一事物不仅是自身，而且包含其他所有事物。甲中有乙，乙中有甲，互相渗透涵摄。对此禅者以“一性圆通一切性，一法遍含一切法。一月普现一切水，一切水月一月摄”、“仰看云天真箬笠，旋收江海入蓑衣”、“竹中一滴曹溪水，涨起西江十八滩”、“东涧水流西涧水，南山云起北山云。前台花发后台见，上界钟声下界闻”、“今年旱去年”等意象来表征。
    6.直觉现量意象系列。本来面目的最大特性是超越性，运用不二法门、华严珠网进行的禅学观照，使得以世俗之眼看来对峙、矛盾的意象组合到一起，形成了不可思议的直觉现量意象：“空手把锄头，步行骑水牛。人从桥上过，桥流水不流。”(《善慧大士录》卷3)这是对逻辑思维的强大挑战。要充分加以体证，就必须跃出逻辑的囚室，因为它表达的乃是般若直观，而般若是先于概念化作用之前的。般若智观将矛盾、对峙、枯寂的世俗意象，转化为圆融、和谐、活泼的直觉意象。这是超越了一切对立、消解了一切焦虑、脱落了一切粘著的澄明之境。对此，禅者以“怀州牛吃禾，益州马腹胀。天下召医人，炙猪左膊上”、“阴阳不到闲田地，结子开华朵朵新”、“石牛长吼真空外，木马嘶时月隐山”、“青山常举足，白日不移轮”、“虚空驾铁船，岳顶浪滔天”、“井底生红尘，高峰起白浪。石女夜生儿，龟毛寸寸长”等意象来表征。
    禅宗以看现“本来面目”为终极关怀。禅宗的心性论揭示自性的圆满澄明，禅宗的迷悟论揭示自性失落的缘由是陷于二元对立，禅宗的解脱论运用不二法门将各种对立予以超越，禅宗的境界论是对悟者生命澄明之境的充分体证。禅宗诗学话语体系所使用的诗学喻象极为丰富生动。阐释这个诗学话语体系，我们可以得出如下看法：(一)禅宗诗学话语体系是禅悟思维体系的话语载体，而禅悟思维体系则是建构在佛教特别是大乘佛教的磬石之上，深深地烙上了大乘智慧的印痕。其中《心经》、《金刚经》、《楞伽经》、《楞严经》、《法华经》、《维摩经》、《华严经》、《圆觉经》等大乘经典，向来被禅宗当作宗经加以阐发。要理解禅宗诗学话语体系，必须穷本透源，熟谂佛教经论遂成为研究禅思、禅语、禅诗的逻辑起点。(二)禅宗话语围着心性论、迷悟论、解脱论、境界论，自成一大体系，意象繁富，异彩纷呈，宫商叠奏，内蕴深厚。在禅宗诗学话语体系中，心性论、迷悟论的象征所使用的喻象特质基本上与传统诗学意象的特质相符合，而表征禅宗解脱论、境界论的话语意象，截断意路，扑朔迷离，超越了逻辑知性的范畴，完全是本色当行的禅定直觉意象。(三)虽然为了解析的方便，本文将表征禅宗诗学话语体系的各种意象置于相应的位置，但实则每一意象都潜在地涵蕴着心性论、迷悟论、解脱论、境界论的四重结构。如见山是山、见山不是山、见山只是山的山水感悟意象系列；百鸟不衔花、百鸟衔花、百鸟不衔花的超越凡圣意象系列；家中有宝、弃宝外出、归家得宝的回归自性意象系列；居乡、离乡、回乡的归家稳坐意象系列……形成了正(自性论：自性的澄明)、反(自性的迷失)、合(解脱论：跃入澄明之境；境界论：体证澄明之境)的回环，彰显着人类精神不断提升臻于光华圆满之境的心路历程，呈示出人类精神执着地复归于纯真本源的轨迹。它的根本精神在于超越：超越烦恼，超越菩提，超越超越……提升复提升，超越再超越，精神的追求永不停驻。了解禅宗诗学话语体系，可以高屋建瓴地把握禅思禅语的根本特性。但禅宗语言的一个常用方法是金刚般若式的随说随扫，并且由于禅宗创造性的运用，使禅语意象具有意义多元的开放特性。(参见拙文《论金刚经对禅思禅诗的影响》，《中国佛学》1999年第1期)因此，本文只是通向禅悟之境的一座桥梁，在阅读本文以及禅语文本时，应当见月忘指，通过文字之指，掬挹心灵之月。了解禅宗诗学话语体系，廓除笼罩在禅语上的层层疑雾，既可避免进入不了禅宗语域而导致在禅语研究中进行机械比附的失语症，也可避免那种故弄玄虚将禅语解析成河汉斯言的臆语症，树立实事求是的态度，追问事实本源，力戒虚浮与穿凿，在禅本义的立场上审视禅与诗的交汇融合，从而以深遽冷峻的理性精神和灵动睿智的悟性体验的双刃剑，截断盘根错节，开辟禅语研究的新天地。