第一章 公案颂古与本原心性
在《禅宗思想渊源》中，我们追溯了禅宗思想的理论渊源，探讨了佛教经典对禅宗思想的影响。在《禅宗诗歌境界》中，我们探讨了禅宗诗歌的思想内容与美感质性。在本书中，我们将主要解决两个问题，一是从禅宗公案和颂古的角度探讨禅宗哲学象征，一是从诗学话语的角度探讨禅宗哲学象征。
本书将集中地分析一种特殊类型的禅诗，这就是颂古。颂古是禅诗园苑的奇葩，它与公案紧紧联系在一起。禅宗汲取大乘经典精华，使主张教外别传的禅宗思想闪烁着大乘佛学的智慧之光。但禅之所以为禅，仅有理论的修养还远远不够，还必须有现境的感兴，才能触发灵机，凝成禅韵诗情。从事艺术创作需要读万卷书、行万里路，从事禅的“创作”又何尝不然？如果把禅僧接受佛典的熏陶浸染看作读万卷书，那么禅僧的游学参访、行住坐卧、出陂劳作、牧牛除草，则是行万里路。两者如车之两轮，鸟之双翼。而这后一方面的重要表现形式，便是禅门公案。公案是禅的灵魂，没有公案，整部禅宗史便会轰然倒塌。
“公案”原指官府判决是非的案例，禅宗借用它指祖师名宿的言行范例，以供参学者从中领会禅的意旨。广义地说，禅宗祖师的“上堂”所发表的看法 “话头”是公案，师徒间、弟子间的“机锋”机锋语句、现存的全部禅师语录，也都是公案。禅师们在勘验学人对禅的宗旨是否已经领会时，往往取公案加以参照。因而，公案既是探讨祖师思想的资料，又是判断当前禅僧是非的准则。 参拙著《禅门公案》，台湾圆神出版社１９９４年版。 禅宗将前代或当代禅师指导弟子所开示的公案古则，用偈颂来加以表达，称为颂古。颂古的本意在使读者于讽咏吟颂之间体会古则的旨意，是禅文学的一种形式。《汾阳录》中收录了这类作品一百则，是有意识的大规模创作的开始，使颂古风气大开。经由楚圆、慧觉、全举以及文悦、可真、悟真等人的努力，将善昭铺叙公案式的文字，向不着死语的方向发展，使颂古创作蔚成大观，盛行于宋代以后的丛林。其中雪窦重显、宏智正觉、无门慧开等禅师均以颂古集而名重天下。汾阳颂古保持了简劲质朴的风貌，到了雪窦，开始追求意境的浑融、表达的含蕴、风格的高华、语言的洗炼，使颂古成为禅文学的巨擘，雪窦颂古遂成禅文学的珠峰。但此风的末流，一味注重求新求奇、浮华冗漫，又使颂古走向了否定自身生机的一途。 颂古集传留至今较著称者有：《禅宗颂古联珠通集》４０卷，宋代法应集，元代续补，收于卍续藏第１１５册；《禅门诸祖师偈颂》４卷，宋代子璿、如佑集录，收于卍续藏第１１６册；《空谷集》６卷，系宋代投子义青的颂古，收于橑续藏第１１７册；《虚堂集》６卷，系宋代子淳的颂古，收于卍续藏第１２４册等。
云门宗雪窦重显的《颂古百则》，是禅宗颂古的杰作。雪窦重显９８０～１０５２是宋代云门宗僧，幼受家学，而志存出世，于妙龄离俗入道，投益州普安院仁诜出家，得法于复州北塔智门祚禅师，依止五年，尽得其道。后隐于钱塘灵隐寺三年，乃出住苏州之翠峰寺。次年转徙明州雪窦山资圣寺，海众云集，大振宗风，有云门宗中兴之祖之称。因他久住雪窦山，后世多以“雪窦禅师”称之。著有《祖英集》二卷，《瀑泉集》、《拈古集》、《颂古集》各一卷。其中《颂古集》对一百则公案进行吟咏，禅林习称为《颂古百则》。《颂古百则》之所以流布禅林，与圆悟克勤《碧岩录》的评唱大有关系。颂古虽然是以诗歌形式对公案的吟唱，但它仍然是绕路说禅，对于悟性不高的人来说，如蚊叮铁牛，难为下口。因此，有必要对颂古进行再解释，以适应教禅和学禅的要求。缘此，《碧岩录》应运而生。它的作者便是圆悟克勤。
圆悟克勤１０６３～１１３５是四川崇宁人，出生在一个世代崇儒的书香门第。十八岁出家，苦读佛经，日记千言，万卷佛经烂熟于心，后来转而投向禅宗。为了参究大善知识，他离川东下，十余年间，参见过无数法门龙象，最后见到了名重当世的临济宗杨岐派五祖山法演禅师。法演对他颇为赏识，让他分座说法，他成了法演门下最杰出的弟子。宋徽宗崇宁初年，克勤因母老归省，住持成都昭觉寺。不久又到湖南住持夹山寺，后迁住湘西道林寺，朝廷赐号“佛果禅师”。政和末年，奉旨移住金陵蒋山。这时的克勤，已是名冠丛林的一代宗师了。宣和中，他奉诏住持京城天宁寺。后迁镇江金山寺，建炎中于扬州面见高宗，受 “圆悟大师”的封号，住持江西云居寺。不久因战乱而返蜀，仍然住持昭觉寺，直至绍兴五年圆寂。
圆悟克勤在住持碧岩等地时，应无尽居士张商英和门人的请求，根据禅林的需要，宣讲唱说了雪窦重显的《颂古百则》，门人记下了它，汇集成书。因为丛林称夹山为碧岩，所以这本书就叫做《碧岩录》。在圆悟克勤看来，禅是另一种佛经，是活泼泼的佛经。因此，《碧岩录》把公案、颂文和佛教经论结合起来，从禅宗基本理论出发，对疑义丛生的公案一一解释，并加以引申发挥。《碧岩录》是圆悟与古代禅师心灵的感应、沟通，于诗一般的语言、石火电光的机锋中，显示佛禅的生命，是圆悟克勤从生命本源处流出的悟性灵性。在生动精警的语言中，禅机活泼地跃动。正是由于这个缘故，他对公案的解释为禅宗所普遍接受，禅僧们都把它视为最主要的经典，人手一册，朝暮诵习，以至出现了《碧岩录》热，《碧岩录》成为古今公认的“禅门第一书”。《碧岩录》表明，禅僧不仅重视直觉体验，也重视知性思维的解悟，从一个侧面反映出禅教融合的大趋势，也反映了中国文化最高的美学特征——诗禅合一。其机锋峻峭的公案，精金美玉的言辞，充满灵性的禅悟体验，都令人惊叹不已。参拙著《圆悟克勤大师传》，台湾佛光出版社１９９８年版。 《碧岩录》是诠释雪窦颂古的权威性著作，也是禅宗内部最有影响的禅诗研究专著。它立足于禅悟立场，用象征性的语言，诠释象征性的公案，阐释象征性的禅诗，一般读者阅读起来难度极大。要读懂《碧岩录》，必须译解三重象征意义：每则公案的象征意义、每首禅诗的象征意义、每则评唱的象征意义。而禅语的特征之一便是意在言外、意义多元，每一则公案、禅诗、评唱都可以有多解，于体悟涵咏之际，必须立足于禅悟思维，置身于禅宗哲学体系，才可以趋近它们。否则，就如云中雾里，难睹其面了。
１．公案主旨的意义多元
禅宗公案，给人以无限想像的再创造余地。人们可以根据自己的体验，来表达对公案的独特“理解”，因此公案主旨在解读过程中形成了意义多元的特质，这与它的“诗喻性”密切相关。陈荣波《中国禅宗的特质》指出，公案的特性之一是“诗喻性”，“例如圆悟克勤说：‘在孤峰即圣境者救令入荒草即凡境，落荒草者救令处孤峰。’其内容是说，滞凡情的，用‘圣’药给他吃，把他的凡情泻掉；至于坠圣解的，用‘凡’药给他吃，把他的圣解泻去。去除凡情是一层，除圣解又是一层，层层遣相，步步提升，以便发挥悲智双运的淑世精神” 《华冈佛学学报》第５期。 对同一则公案，不同的人有不同的体会。比如对百丈“独坐大雄峰”这句话的解释，便见仁见智，各执一词。其一是以“大雄峰”喻圣境或本体界，以“独坐大雄峰”喻自居圣位，如投子之颂和杜松柏的论析：
此百丈问凡答圣，奇特事乃禅人证悟之事，大雄峰乃百丈山之别名。盖以大雄峰喻圣位，独坐大雄峰，谓证悟至与此“大全”合一，了悟自性，自居圣位。投子所颂，投子颂：“巍巍峭迥出云霄，顶锁水寒势外遥。坐观四望烟笼处，一带青山万水潮。”《空谷集》卷５。 深符百丈之意：大雄峰喻圣境或本体界，巍巍高耸，孤迥独峙，出于云霄之外，盖以云霄喻现象界或色界；在此大雄峰顶之上，水寒锁封，情识不到，与现象界似相距势远；于此坐观四望，虽烟笼雾罩之处，乃是现象界，而一带青山，由此大雄峰展延而出，万水潮涌，亦由此峰而生，以喻现象界一切，皆由本体界或此自性而生。杜松柏《禅学与唐宋诗学》第２６３页，台湾黎明文化公司１９７６年版。
其二是以“独坐大雄峰”喻心境一如的体验，如日人秋月龙眠的观点：
对一禅者而言，“奇特的事”不外是“悟道”，此即《楞严经》所言的“自觉圣智境涯”，圣者是般若的智慧，呈现于主观、客观合一的身心一如境界上。所以，如果现在有人问“何谓悟？”时，我只能告诉他：“我在此坐着。” 日 秋月龙眠《一日一禅》第２３５页，台湾“国家”出版社１９９３年版。
其三是以“独坐大雄峰”显示第一义的不可近傍。乃光《百丈禅要》谓：
这个公案，显示着第一义不可近傍，悟虽不无，已落第二。不悟，又成钝置。百丈冷地里露些子气概，有纵有夺，辨别特煞分明。这里大雄峰，正是百丈山主峰，百丈拈来就用，紧峭合拍。用“独坐大雄峰”来答他“如何是奇特事”，也通义路，也可话会，不管怎样，我等几曾到过这“独坐”二字的境界来？真的到过，说什么奇特，也落它第二！《禅学论文集》第２册第１０４页，《现代佛教学术丛刊》第２册。
其四是以“独坐”系人佛共坐。《禅语百篇》谓：
坐的字形是两个人并排坐在地上，而此两人即指佛与凡夫。在人的内心里，经常是佛及凡夫同在，也就是“佛凡同居”。所以，此两个人的沟通愈多，则表示人的内心越丰富。……佛和凡夫二者，不但不相排斥，反互相融合，而成为绝对的一个人，这才叫独。所以独并不是孤独，虽然只有一个个体，但在心中，却同时有两个人存在。英凯编译《禅语百篇》第１１６～１１７页，花城出版社１９８９年版。
其五是认为“独坐大雄峰”是自己与“大雄峰”变成一体的世界；其六是认为“独坐大雄峰”是泯灭省悟之心的境界。有论者指出：
一人独自坐在大雄山上，即是天地与自己变成一体的世界，这个世界即是省悟的世界，如此，天地宇宙或自然与自己形成一体的世界，这也就是“独坐大雄峰”的第一种解释。……别一个有趣的解释是，问：“所谓坐禅获得的省悟世界，是哪一种世界呢？”答：“就自己一人坐在大雄山而已。”只有一人独立安静的坐在大雄山上，是没有省悟的世界，这种金玉自天降般的神秘世界，也能解释为已打消了对省悟的执着了。如果整天想追求省悟，羡慕省悟，即会执着省悟而不能得省悟。林天舒、穆仲霞编著《妙语玄机》第４６～４７页，人民中国出版社１９９３年版。
以上所列的仅是对“独坐大雄峰”的几种解释。其中第五解与第二解差近而侧重点略有不同。相对于大多数迷离惝恍、不可凑泊的公案而言，“独坐大雄峰” 还算是较具理路的一种。对一句看似简单的禅语解释起来尚有如此之多的歧异，对截断意路、铁壁银山般的公案之解释更是见仁见智、众说纷纭了，这在禅语阐释中是司空见惯的事。又如对赵州“镇州出大萝卜头”的解释：
江西澄散圣判，谓之东问西答，唤作“不答话，不上他圈”，若恁么会争得？远录公云“此是傍瞥语”，收在九带中，若恁么会，梦也未梦见在，更带累赵州去！有者道“镇州从来出大萝卜头，天下人皆知，赵州从来参见南泉，天下人皆知，这僧却更问道，承闻和尚亲见南泉是否，所以州向他道镇州出大萝卜头”，且得没交涉。《碧岩录》第３０则
圆悟在《碧岩录》中对锯解秤锤提出的批评比比皆是，几乎在每一则公案评唱中，对臆解公案的现象都有批评，这为我们参究公案奠定了很好的心理基础。因为公案的手段乃是不二法门，公案的目的乃是涤尘除妄，公案的境界乃是圆融互摄，与逻辑思维、知性解会格格不入。因此圆悟在“解说”公案时，先将笼罩在公案之上的雾障除去，其功匪浅。
但是，正如圆悟在结束《碧岩录》的题诗中所说：“拈提百转旧公案，撒却时人几眼沙。”即使是像《碧岩录》这样以禅说禅式的悟性解释，也是除去尘埃撒新沙。因此，对《碧岩录》的解释，也同样不能执着，否则又会形成新的淆乱。
２．禅诗意象的意义多元
诗歌最重要的艺术特征是形象思维，形象思维的主要形式是意象，意象的特征是意义多元性。同一个意象，可以用来象征多种意义，甚或是截然相反的意义。加上颂古吟咏对象的特殊性，以及禅宗不着死语的要求，使得禅诗在构境取象上玲珑透澈，羚羊挂角，这就植入了以创造性禅悟思维解读禅诗的契机。法眼透彻者，一窥便知底蕴。半青半黄者，不免扪空摸响。如《碧岩录》第７则引诸家对 “江国春风吹不起，鹧鸪啼在深花里”两句的臆解说：
江西江南多作两般解会道：“江国春风吹不起”用颂“汝是慧超”，只这个消息，直饶江国春风也吹不起。“鹧鸪啼在深花里”用颂诸方商量这话，浩浩地似鹧鸪啼在深花里相似。有什么交涉？殊不知，雪窦这两句只是一句。……向这里荐得去，可以丹霄独步；尔若作情解，三生六十劫。
由此可见雪窦颂古在禅林影响极大，禅僧对颂古的意旨进行了广泛的讨论，并且即便是在禅宗内部，对雪窦颂古的误解也由来已久。圆悟主张对雪窦颂古作整体意境上的把握，这是高于诸人的。
圆悟还批评诸方禅客对各则公案的臆解说：
古人句虽如此，意不如此，终不作道理系缚人。“曹溪镜里绝尘埃。”多少人道静心便是镜，且喜没交涉。只管作计较道理，有什么了期？第５则
“去却一拈得七”，人多作算数会道，“去却一”是“十五日已前”事，雪窦蓦头下两句言语印破了，却露出教人见。“去却一拈得七”，切忌向言句中作活计，何故？胡饼有什么汁？第６则
雪窦破人情见，故意引用一串颂出。后人却转生情见，道麻是孝服，竹是孝杖，所以道，“南地竹兮北地木”；“花簇簇，锦簇簇”，是棺材头边画的花草，还识羞么？殊不知，“南地竹兮北地木”与“麻三斤”，只是阿爷与阿爹相似。 第１２则
雪窦去他紧要处颂出，直道“兔马有角，牛羊无角”。且道兔马为什么有角？牛羊为什么却无角？若透得前话，始知雪窦有为人处。有者错会道：“不道”便是“道”，无句是有句，兔马无角，却云有角，牛羊有角，却云无角。且得没交涉。第５５则
禅宗内部对雪窦颂古尚存在着如此之多的误解，对于一般的读者，要想“理解”雪窦颂古，更是难于上青天。因为他起码得穿越两层关隘，一是公案本身的关隘，一是颂古的关隘。要穿越这壁立万仞的银山铁壁，实在不是一件轻松的事。
３．《碧岩录》文本的意义多元
《碧岩录》的评唱为“穿越”公案、禅诗两道关隘提供了一条“通道”，这为难以逾越公案、颂古的读者带来了一线曙光。然而，阅读这些文本，这种惊喜会立即冰消瓦解。因为《碧岩录》虽然是对每一则公案的详细“解说”，但它的文本本身也是如此的无迹可求，嵯峨万仞，鸟飞不度。它的本身又矗起了一道险关！想穿越它的人，往往被撞得鼻青脸肿。如《白话碧岩录》《白话碧岩录》，作家出版社１９９６年版。 对《碧岩录》文本的误解即不胜枚举，匪夷所思：
１《碧岩录》第１则：“诸方寻常皆道，雪窦重拈一遍。”译文：“其实平平常常都是‘道’，雪窦重提一遍。”第２１页
２《碧岩录》第６则：“师开堂说法，有鞠常侍致问：‘灵树果子熟也末？’门云：‘什么年中得信道生？’复引为卖香客等因缘。”译文：“有一天云门开堂说法的时候，有一位鞠常侍前来问说：‘灵树的果子熟了吗？’云门说： ‘什么时候，你才能相信？’道生引述灵树的话：‘刘王过去生曾是一位卖香客。’” 第４２页
３同上：“雪窦又道：‘我欲逃之逃不得，大方之外皆充塞。忙忙扰扰知何穷，八面清风惹衣裓。’”译文：“雪窦又说：‘我恐逃避又逃避不及，大地都布满着。’一个人纵使在忙乱之中，还能让清风吹拂着衣裾，……”第４５～４６页
４第３４则：“僧问临济：‘石室行者忘移步意旨如何？’济云：‘没溺深坑。’法眼《圆成实性颂》云……。”译文：“……临济说：‘沉溺在深坑中，这就叫做法眼圆成实性。’”第１６６页
５第６４则：“长安甚闹，我国晏然。”译文：“长安这地方会大大地影响了国家的安定和乐。”第２６９页
第一条将“寻常皆道”平常都这样说译为“平平常常都是‘道’”，望文生义；第二条将“什么年中得信道生”什么年头得到消息说它——道果，喻自己的修行——是生的译为“什么时候，你才能相信？”云云，断句错误，将 “得信道生”生拆为“得信”、“道生”，将“道生”附会为人名，画蛇添足；第三条将雪窦的诗锯裂开来，不伦不类；第四条将《碧岩录》征引的临济话与法眼诗混为一谈，牵强附会。至于第五条，更是缺乏起码的禅学常识。在禅录中， “长安”指喧闹的外境，而“我国”则指人的内心。句意谓虽然面对着喧嚣的外境，但内心平静如水，不起妄念。译文的意思与原文恰好相反。对《碧岩录》一般语言尚有如此之多的误解，连标点断句都屡屡失误，对《碧岩录》中羚羊挂角、不可凑泊的文本之误解，更是可想而知了。
这便是“理解”公案、颂古、评唱时所遭遇的三道险关。按照禅宗的观点，用理性来参透公案，如同蚊子叮铁牛，了无下嘴处，所谓“神光不昧，万古徽猷。入此门来，莫存知解”《传灯》卷９《普岸》。 但在理解禅宗哲学体系的背景下，以理性的眼光、禅悟的体验对公案、颂古、评唱进行透视，又未尝不可，否则公案的般若智光、颂古的通灵感悟、评唱的圆活禅机便无从发露，人们对公案、颂古、评唱便永远望洋兴叹，裹足而返。虽然明知错下一转语，有堕五百世野狐身的危险，但为了探索这片迷离惝恍的领域，揭开其朦胧的面纱，笔者还是不惜入泥入水，加以阐说。
缘此，本书在充分汲取《碧岩录》精华的基础上，依据禅宗哲学体系作为参照系，对雪窦《颂古百则》的禅悟内涵、运思特点、取象方式、美感质性，从本心论、迷失论、开悟论、境界论四个层面加以探讨。
根据笔者的研究，《碧岩录》中表征本心自性超越性的公案有：
１超越相对：廓然无圣第１则、丹霞问僧第７６则、《金刚经》罪性第９７则、风穴一尘第６１则、厨库三门第８６则、赵州三转语第９６则、无缝塔第１８则、妙触宣明第７８则、吾不见时第９４则、云岩摸枕第８９则
２身心脱落：体露金风第２７则
３涵盖乾坤：云门六不收第４７则、药病相治第８７则
４当机大用：拄杖化龙第６０则、金牛作舞第７４则、南山鳖鼻第２２则、乾坤一宝第６２则、透网金鳞第４９则
５真佛恒常：赵州三转语第９６则
一、本心的超越
禅宗的本心论，揭示本心自性的澄明、觉悟、圆满、超越的内涵与质性。禅宗公案与颂古对此有形象生动、精警超妙的象征吟咏。
１．超越相对
本心的根本特征是超越性。举凡一切善恶、迷悟、染净、长短、有无、色空等相对的二元观念，在澄明的本心中都得到了超越。换言之，本心清明无染，恒常绝对，纤尘不立，本无二元对立。禅宗大师为了使人证得本心，往往用峻烈的机法截断妄念之流。从总体上表达超越相对之禅悟体验的有“廓然无圣”公案及颂古。《碧岩录》第１则：
梁武帝问达摩大师：“如何是圣谛第一义？”摩云：“廓然无圣！”帝曰： “对朕者谁？”摩云：“不识。”帝不契，达摩遂渡江至魏。帝后举问志公，志公云：“陛下还识此人否？”帝云：“不识。”志公云：“此是观音大士，传佛心印。”帝悔，遂遣使去请，志公云：“莫道陛下发使去取，阖国人去，他亦不回。”
传说达摩在南印度遥观中国有很多大乘根器，适合传授大乘佛教，遂泛海来到中土。当时正值梁武帝执政。武帝曾披袈裟讲授《放光般若经》，传说有天女散花、地变黄金的瑞应。他至诚弘扬佛法，颁布诏书，起建佛寺，度人为僧，依教修行，时人尊称为“佛心天子”。当他听到达摩来华，特地派人将达摩接到宫中，问：“朕即位以来，起建佛寺，度人为僧，有何功德？”达摩却毫不客气予以否决：“无功德！”如同兜头浇下一桶凉水。达摩浇灭武帝起寺度僧的功德念，用金刚般若的利剑，斩落他的情尘意想。
武帝曾与傅翕大士等人讨论真俗二谛。所谓“圣谛第一义”，又称第一义、真谛、胜义谛、涅槃、真如、实相、中道、法界，是最为殊胜、深妙无上的真理。教家持论教义，先讲真谛、俗谛，以明空、有之义，最后才讲第一义谛——空亦不可得，有亦不可得，非空非有，即空即有的上乘义理，参元音老人《碧岩录讲座》，《禅》１９９２年第２期。 这是研究经教的极其深微之处。武帝用 “第一义”考问达摩，峭拔险峻，纵是有很深悟境的参禅者也很难回答，达摩却不假思索地应声而答：“廓然无圣！”斩钉截铁的四个字，就将武帝的问题粉碎无余。
在禅宗看来，本心自性如同虚空，广袤无垠，清虚灵明，不动不摇，无圣无凡。众生逐物迷己，迷己逐物。只要放下一切，不被声色物相所迷惑，领悟到奇妙澄明的本心就像虚空一样，无凡无圣，此时内而身心，外而世界，都一起消殒无痕，哪里还有什么圣凡之别？但虽然一切都消殒了，此心又绝非木石，而是了了分明，清清楚楚。因为这个知道没有的，正是“廓然无圣”的妙明真心！假如心中存有圣凡见解，就不能见道，只有离相离见才能入道。达摩说“廓然无圣”，就是要梁武帝跳出有、无、凡、圣的窠臼而当下明心见性。领悟了“廓然无圣” 的真义，即可饥餐困眠，自在受用，不用分是辨非，较短论长，“不作圣心，名善境界。若作圣解，即受群邪”《楞严经》卷９。
达摩将无法形容比拟的妙明真心和盘托出，武帝只知论说教义、说凡道圣，而不能见性，不知道这说“无”的是谁，以致于当面错过。由于武帝人我的见解仍然没有泯除，因而再问：“对朕者谁？”——别人都说你是圣人，你现在说 “无圣”，那么站在我对面的“你”又是谁？《颂古》卷６泉大道颂：“凡圣萦缠情未忘，廓然无圣便惊狂。梁王殿下无谋略，刚被胡人乱一场。”横川珙颂： “廓然无圣真实语，对朕者谁心未息。”
对这句话可以作两重意义的理解，第一重是从世俗意义上来理解，指站在对面的人；第二重是从禅悟意义上来理解，指本心本性。这第二重意义，如同宗门参禅时问念佛的是谁？拖死尸的是谁？讲话的是谁？听话的又是谁？“谁”字极有分量，直接指示人明心见性。达摩明知武帝的本意只是第一重，却以第二重问义来回答说：“不识！”如果你认为达摩是悟道的宗师，不能说“不识”，就陷入了识或不识的世俗之知，而摸不着达摩的意旨——当禅人获得开悟之际，身心世界皆空，只是一片虚明，没有相对，没有能所。在空寂的体性中，一切有对待的自他、能所都不复存在，浑然一体，如何能够分别谁是谁？所以达摩回答说 “不识”。圣凡皆世相，在自性中平等一如，并没有什么不同。心佛及众生，三者无差别。自性超越凡圣，不能安立任何名相。
达摩直指禅门第一义的否定，竟使武帝如泥雕木塑般愣在那里。达摩本以为武帝有相当高深的禅学修养，至此发现他只不过是在名相上着眼，不识禅法真正宝藏，《颂古》卷６成枯木颂：“闲将一段秦川锦，裁作人间巧妇衣。几度着来呈伎俩，暗中曲调少人知。”佛心才颂：“可怜寸径无人鉴，却与相如依旧藏。” 非上根之人，难以领悟真正的禅法，遂不辞而别，渡江到北魏嵩山，面壁九年。雪窦颂云：
圣谛廓然，何当辨的。“对朕者谁？”还云“不识”。因兹暗渡江，岂免生荆棘。阖国人追不再来，千古万古空相亿。休相亿，清风匝地有何极。师顾视左右云：“这里还有祖师么？”自云：“有，唤来与老僧洗脚。”
圆悟说：“大凡颂古只是绕路说禅，拈古大纲，据款结案而已。”雪窦吟颂这则公案，劈头便道“圣谛廓然，何当辨的？”用“圣谛廓然”四字，重现达摩用不可凑泊的“廓然无圣”粉碎武帝妄念的情景，指出寥廓如万里晴空般的“圣谛”，是一丝不挂、一法不立的绝对真心，不容计较思量、分是分非、辨得辨失，不可以情识卜度。稍一拟议寻思，即蹉过万里，任是有高深悟境的禅僧也难以把握其要义。
“‘对朕者谁？’还云‘不识’。”雪窦老婆心切，苦心为人，谓圣谛一法不立，是超越相对的绝对本心，当然不可用情意来识度。雪窦特意用“还云”二字表示强调，以提醒众人：“廓然”中连“圣”也没有，更无“识”与“不识”。至此整个公案已吟颂完毕，简明扼要的十六个字，并不是对公案的机械重复，而是于重现公案情景之际，表达了作者透彻的禅学见解。
“因兹暗渡江，岂免生荆棘。”达摩西来，本是为了与人解粘去缚，抽钉拔楔，铲除意路上的荆棘，因与武帝机缘不契，遂悄然渡江北上。颂古说这一举动的本身同样免不了“生荆棘”，语奇而意深。之所以这样说，是因为自从这则公案产生的那天开始，就引发了无数人的讨论、猜测，结果反而被言语的荆棘缠住了。
“阖国人追不再来，千古万古空相忆。”达摩来中土，为度有缘人。既然机缘不契，纵使武帝发动全国的人去请，他也不会回头。霅溪颂：“不惜过秋霜，图教滋味长。纵然生摘得，终是不馨香。”《从容录》第２则引 武帝后来悔恨与达摩失之交臂，在达摩圆寂后亲撰碑文说：“嗟夫，见之不见，逢之不逢，今之古之，怨之恨之！”《全梁文》卷６７
“休相忆，清风匝地有何极。”诗的最后两句，雪窦蓦地插入景语，意境陡然翻转，将一切向外寻求之心求功德、求圣谛、求达摩拽转回来，直截了当地剖露自己的见解说：只要识得自己脚跟下的安身立命处，就能时时与达摩把袂而行，而不必对他寻思忆念。这是因为，澄明的本心不在别处，它存在于我们每个人的身上，亲切之至，寻常之至。它犹如普天普地的清风，人人都受其熏育，它是取之不尽挹之无竭的大自然的无尽藏。《从容录》第２则天童颂：“廓然无圣，来机迳庭。得非犯鼻而运斤，失不回头而堕甑。寥寥冷坐少林，默默全提正令。秋清月转霜轮，河淡斗垂夜柄。绳绳衣钵付儿孙，从此人天成药病。”亦传达出达摩壁立万仞、千唤不回、兀然冷坐的品格和一切现成、剿绝思量的机趣。
雪窦颂毕此诗，仍然担心人们迷恋祖师，依赖祖师，不敢自行肯定自行担当，又再度运用禅宗机法，顾视左右而问：“这里还有祖师么？”自己答应说：“有。” 又再一次自己答应说：“有的话，喊过来给老僧洗脚！”看起来是过于贬损了祖师威光，实际上却别有深意。因为澄明的本心，不依傍任何一物。彻悟之时，无一物是祖师，无一物非祖师。
从对公案意趣及雪窦颂古的分析可以看出，“廓然无圣”的重点是本心的超越性，这是禅宗最根本的精神。《佛光大辞典》本书简称《佛光》第５６７５页：“‘廓然无圣’四字为此则公案之重点，廓然，表示断绝一切对立之状态；无圣，表示超越凡圣之绝对空之立场。故可谓此则公案乃以泯绝一切之相对，为达摩禅法之最佳诠释。”日种让山《禅学讲话》第１０８页：“因为禅的根本法，正是截断了教中所说的妙理，自有其自由无碍之境，超越了一切，是无佛无众生无古今的境地。”河北《禅》杂志社１９９２年流通本。 本则公案既有超越凡圣的维摩不二，又有“见非是见”的楞严三昧，还有随说随扫的金刚般若，凝聚教乘菁英，显发禅门妙用。只要参透了“廓然无圣”这一句话，参透了这一则公案，就会同时领会千句万句话、千则万则公案。
雪窦的颂古，从文学性看，也堪称上乘之作：先是用“圣谛廓然”等十六字重现一则公案，在不作任何评判中流露出自己深邃的禅学见解；之后余兴犹酣，又以“因兹暗渡江，岂免生荆棘”巧翻新锦，提出疑问，引而不发；以“阖国人追不再来”渲染出达摩罗笼不肯住，呼唤不回头，辛勤来东土，只度有缘人的一代宗师的精神气质；以“千古万古空相忆”衬出武帝对错过明师的悔恨惋惜。两句运用了夸张的手法，回环唱叹，低徊怅惘；末二句“休相忆，清风匝地有何极” 又陡翻新意，以清丽的诗句，象征澄明本心，人人具足，遍布寰宇，使人有清风拂面脱落身心的喜悦之感。雪窦颂古，与公案珠联璧合，不但精妙地传达了公案的神髓，而且以透彻的悟性、娴熟的技法，大开大阖、收放自如地吟咏了本心的超越性。
表达本心超越性的，还有“丹霞问僧”公案及颂古。《碧岩录》第７６则：
丹霞问僧：“甚处来？”僧云：“山下来。”霞云：“吃饭了也未？”僧云： “吃饭了。”霞云：“将饭来与汝吃底人还具眼么？”僧无语。长庆问保福： “将饭与人吃，报恩有份，为什么不具眼？”福云：“施者受者，二俱瞎汉。” 长庆云：“尽其机来，还成瞎否？”福云：“道我瞎得么？”
宗师接人，句句不离指向佛性的根本意旨。丹霞询问僧人从什么地方来，实际上问的是生从何来、死往何去的来处。僧人没有说出来的具体地名，而说“山下来”，好像也是个有见解的人，反过来要勘验主家是不是有高深悟境。丹霞见他没有回答来处，就决定再辨一辨其僧的真假，便问他吃饭了没有，僧人回答已经吃过饭了，开始露出破绽。但有的禅僧在接机时故意露出破绽，敢于向虎口里横身让对方咬。对方如果咬不住，就不是明眼人。因此丹霞仍然不敢掉以轻心，继续探问：“那个施饭给你吃的人还具不具备开悟之眼？”僧人无言以对，败象全露。
布施乃六度之首，将饭给人吃是布施，但仍然有“具眼”和“不具眼”的分别。保福、长庆，都是雪峰的得意弟子，经常在一起讨论古人公案，用来端正见地，开启般若法眼。长庆问保福：“将饭给人吃的人，我们应当报答他的布施，为什么师父还说他不具眼？”这是借用公案来检验保福的见地，看看保福是不是时时都不离本心。长庆知道，如果落在供养、报恩等概念里，对布施与受布施不能三轮体空，充其量也不过是人天福报的善行，并不意味着法眼通明。保福回答： “布施的人和受布施的人都是瞎子！”保福并没有被供养、报恩之类的概念套住，而是用峻烈的机法将它们粉碎，回答得干脆利落。长庆对此并没有领会，继续追问说：“尽其机来，还成瞎否？”——如果这僧不是默默无语，而是发挥了佛性的大机大用，还会是瞎汉吗？禅宗直指人心，见性成佛。心性赤裸裸净洒洒，一法不立。长庆在问答之际不知不觉落到“尽机”里去了。对教下的“供养”、 “报恩”等概念他能看得清、空得掉，对宗门的“尽机”、“具眼”等葛藤他却看不清、空不掉了，因此见地不够透彻，仍然落在有无、是非、对错、尽机不尽机、具眼不具眼等相对概念里，不能超越自在，违背了不二之旨，生起了粘滞。因此保福反问：“我如此具眼，知道这些概念当体即空，已经尽机了，你还能说我瞎吗？”这则回答竟也是软弱无力。可见稍一起心动念，就与超越的本心相违。长庆落入了“尽机”，保福落入了“不成瞎”，都是龙头蛇尾，陷入了名相的沼泽。雪窦颂云：
“尽机”“不成瞎”，按牛头吃草。四七二三诸祖师，宝器持来成过咎。过咎深，无处寻，天上人间同陆沉。
“尽机”、“不成瞎”，学僧眼眨眨地无言以对，不能显发本心的妙用，所以是“瞎汉”，而长庆、保福二人又何尝“尽机”，何尝不是“瞎汉”？学僧不能尽显机用，别人也不能代他来尽显机用。这就好像牛不吃草时，强按住牛头，照样不能代替牛自己吃草一样。
“四七二三诸祖师，宝器持来成过咎。”西天二十八祖东土六祖这些法明通眼的禅宗大师，将“宝器”直指人心的法宝递相传授，反而成了过咎。这是因为保福的答语落入“不成瞎”，不仅仅带累长庆一人落入“尽机”，就连历代祖师也统统被埋没掉了。之所以说祖祖相传的无上大法反而成了过咎，是因为后代子孙不肖，以致埋没了祖师的禅道。
“过咎深，无处寻，天上人间同陆沉。”两句进一步加强语气，说不能显发机用、不具法眼的过咎之深，将祖师禅道一起在陆地上沉没了。
此诗与“廓然无圣”公案及颂古一样，显示了禅宗超越一切的根本精神：超越具眼与不具眼、尽机与不尽机、成瞎与不成瞎等一切相对观念，表达了作者的透彻之悟。作者发石破天惊之语，将“过咎”归于禅宗历代祖师，并以天上人间一起下沉的夸张手法，形象精警地描摹出“过咎深”的严重性，从而深切地传达出主旨：石火电光，不容拟议。稍一伫思，即落泥潭。在彻悟之境里，是容不得任何意识之云翳的。参元音老人《碧岩录讲座》，见《禅》１９９８年第５期、第６期。
表达本心超越性的还有“《金刚经》罪性”公案及颂古。《碧岩录》第９７则：
《金刚经》云：“若为人轻贱，是人先世罪业，应堕恶道。以今世人轻贱故，先世罪业，则为消灭。”
《金刚经》中的这段话，是佛经中常见的观点，固然有其道理，但浅根钝机者，却容易对它执着成迷。雪窦拈来作颂，是为了打破经教家对人们的束缚。昭明太子判《金刚经》这一段为“能净业障”。经教家都认为受持《金刚经》非常灵验。经文中说如果一个人前生造了下地狱的业因，由于这一生能承受得了别人的打骂、歧视、污蔑，善力强大，前生所造的罪业就会因此而消失，不会受到下地狱的果报。经教家由此认定《金刚经》确实可以消除一个人无量劫来所造的所有罪业，至少也可以将这种罪业转重为轻，转轻为无，善根强的人更可以证得菩提佛果。根据经教家的说法，一个人只要将这本短短的经文广为流传，便是受持《金刚经》。
对此，禅宗却另有看法。法眼禅师说，只有证得佛果的人，才可以算是真正受持《金刚经》。《金刚经》说：“一切诸佛，及诸佛阿耨多罗三藐三菩提法，皆从此经出。”可见《金刚经》决不仅仅是黄卷赤轴的本身。“金刚”比喻法身坚固，万物不能摧毁它，它却可以摧毁万物，指山山崩裂，指海海涸竭。《金刚经》用它来表示般若的妙用。般若有实相般若、观照般若、文字般若等。实相般若是开悟所证得的佛教智慧，它辉腾古今，迥绝知见，净裸裸赤洒洒；观照般若是开悟时像明镜一样的心灵，是在一天十二个时辰中放光动地、闻声见色而不住声色的佛教智慧；文字般若是既能诠解经文，又能善于运用经文的佛教智慧。庞居士听讲《金刚经》，问座主《经》中说无我相无人相，既然没有我相人相，又是谁在讲谁在听？座主无言以对，只好说：“我只是依文解义，不知其深意。” 居士于是作颂一首：
无我亦无人，作么有疏亲？劝君休历座，争似直求真。金刚般若性，外绝一纤尘。我闻并信受，总是假称名！《碧岩录》本则引
雪窦指出，如果有人能真正受持这部《金刚经》，必然是彻见了本地风光。但如果以祖师禅来讲，连“本地风光”、“本来面目”都得斩为三段，三世诸佛十二分教也不值得一提。到了这个地步，纵是说它具有万种神通功能也不屑一顾。而一般人只知道流传这部经文，却不明经文的要义，动不动就说我一天念诵了多少遍经文、将它宣传给了多少人，这只不过是巡行数墨。他们根本不知道只有从自己本心上起用，才是真正地在流传、运用这部经典。如果不能将《金刚经》化为性情，提升自己生命的境界，只是在空屋里供养着它，它是不会放光的。雪窦指出这精微之处，就是要使人了解受持《金刚经》灵验的真正所在。颂古说：
明珠在掌，有功者赏。胡汉不来，全无伎俩。伎俩既无，波旬失途。瞿昙瞿昙，识我也无？
“明珠在掌，有功者赏。”雪窦说，对受持此经而有灵验的人，就用“明珠” 喻金刚般若奖赏他。一个人既然得到这颗“明珠”，当然就懂得灵活运用，胡来胡现，汉来汉现，万象森罗，纵横显现，这才是有功德。
“胡汉不来，全无伎俩。”雪窦前两句话已经把公案颂完，在这里翻出新意，说虽然“明珠”映胡映汉，历历分明，但如今胡汉不来，又如何映现？胡迷 汉悟都不现，“明珠”无映现之用，纵是佛的慧眼也看不出来。此时功德罪业、尊贵轻贱，一一消泯，杳然无迹，如同羚羊挂角，不但没有声响，连气息也没有，你还能到哪里去寻觅此人的本心自性？纵是诸天前来捧花赞叹也找不到门路，天魔外道潜心观察也找不到痕迹。这是一心不生、凡圣全泯的境涯。洞山禅师一生住院，土地神觅踪迹不见。一日厨房前的地上撒了片米面，洞山起心说： “怎么可以这样轻易糟蹋粮食？”土地神就在这一刹那间觑见了洞山，向洞山礼拜。洞山起心动念，即是有了“伎俩”。如果“伎俩既无”，到了万缘俱泯灭、全然无朕迹之时，纵是波旬也奈何不得。佛教经典中说，世尊以一切众生为赤子，若有一人发心修行，魔宫振动，波旬便前来恼乱修行者。雪窦认为，对于凡圣齐泯的修行者来说，纵使波旬前来也会迷却道路，没有近傍之处。这就是“发心而无心可发”的金刚般若。
“瞿昙瞿昙，识我也无？”雪窦颂到最后，意兴飞动，自己指着胸口说： “不要说是波旬，纵然是佛陀亲来，也识不出‘我’！”这是何其高深的悟境！因为此“我”非凡我，而是泯灭了罪福、尊卑等一切二元观念，能真正受持《金刚经》的“无位真人”。在消泯了一切凡圣迷悟痕迹的真空无相境涯里，释尊金口所说的因果报应之论，也没有了应验之处。《颂古》卷５佛鉴勤颂：“半夜窗明，邻家有火。鲍老敲门，李老打锁。王婆叫船，赵婆过渡。油尽灯灭，一场忄么忄罗。”《从容录》第５８则天童觉颂：“缀缀功过，胶胶因果。镜外狂奔演若多，杖头击着破灶堕。灶堕破，来相贺，却道从前孤负我。”
此诗以明珠作为中心喻象，以明珠现胡现汉喻善赏恶罚的经典教义。以迷悟双泯、“明珠”失去照映的对象，喻脱落一切相对观念的禅心超越了经典的说教，而达到了澄明之境。后四句进一步申发此义，以“波旬失途”甚至于佛祖不“识”，形容澄澈空明的禅心之不可凑泊。此诗对传统的善恶报应说进行了冷峻而深刻的反思，充分表达了彻悟之禅者对《金刚经》的卓异见解，表达了超越迷悟、罪福、赏罚的禅髓。
表达本心超越性的还有“风穴一尘”公案及颂古。《碧岩录》第６１则：
风穴垂语云：“若立一尘，家国兴盛。不立一尘，家国丧亡。”雪窦拈拄杖云：“还有同生同死的衲僧么？”
这则公案的要旨是：“盖平等一相之本体，空空寂寂，不见一物。然于其上，若立一尘，即动毫厘，有山有河，有迷悟，有净染，有佛凡，有苦乐，历然罗列千差万别之相；反之，不动一尘之微，就无迷悟、染净、苦乐之别，是存大用现前之境。则此二即非二，立与不立，兴盛与丧亡，正是同生同死之机。雪窦拈拄杖全提活用，即见其所以。”《佛光》第３９９３页亦如龙眠所说：“无论立一法则，家国兴盛的建立门肯定；或不立法则，家国丧亡的‘扫荡门’ 否定，它都能够运用自如，就是具有这种力量的‘真人’。这种建立和扫荡 亦称‘放行’与‘把住’二门，雪窦以一根杖子将其合而为一……至此，真正自我全在雪窦手中一根拄杖中，此即雪窦的禅机。”《一日一禅》第２２６页
“若立一尘，家国兴盛”，意为立国安邦，建立起迷悟净染的世界，须凭藉谋臣猛将，然后麒麟出，凤凰翔，是心国太平的祥瑞，但三家村里的田父野老却并不知道有这种事，所以并无欢愉可言；“不立一尘，家国丧亡”，不立一尘时，野老却出来讴歌，这是因为此时无佛无众生，无是非好恶。“金屑眼中翳，衣珠法上尘。己灵犹不重，佛祖是何人。”《古尊宿》卷１８《缘密》金屑虽贵，落眼为翳。衣珠虽贵，执着成尘。禅宗主张“衲被蒙头万事休，此时山僧都不会”《五灯》卷１４《慧晖》， 在超越的境界里，说心说性说玄说妙都用不上。南泉示众说：“黄梅七百高僧，尽是会佛法的人，不得他衣钵，唯有卢行者不会佛法，所以得他衣钵。”《古尊宿》卷１２《普愿》又说“祖佛不知有佛法，狸奴白牯却知有佛法”，因为它们“无许多般情量” 《祖堂集》卷１６《普愿》由此可见，野老有时忧戚皱眉，有时快乐讴歌，自有其道理。《五灯》卷６《元安》：“野老门前，不话朝堂之事。”卷６《桐泉》：“灵鹤不于林下憩，野老不重太平年。”卷１１《纸衣》：“师曰： ‘如何是人境俱不夺？’济曰：‘王登宝殿，野老讴歌。’”卷１４《资圣南》： “野老不知黄屋贵，六街慵听静鞭声。”同卷《慧晖》：“野老不知尧舜力，咚咚打鼓祭江神。” 雪窦颂云：
野老从教不展眉，且图家国立雄基。谋臣猛将今何在，万里清风只自知。
“野老从教不展眉，且图家国立雄基。”在公案中雪窦提到“立与不立”、 “同生同死”，在颂古的前二句，雪窦拈一边放一边，截长补短，避重从轻，专就“立一尘”的方面来吟咏，三四两句过渡到吟咏泯除立与不立、绝情离知的禅悟境界：“谋臣猛将今何在，万里清风只自知。”家国丧亡，凡圣齐泯。谋臣猛将，杳无踪迹。清风万里，匝天匝地。雪窦复拈拄杖云：“还有同生同死的衲僧么？”“同生同死”是泯除把定与放行、建立与扫荡、出世与入世、勋业与高名的区别，超越了一切对立，无分别地看待一切，是真正体道者的心胸。雪窦拈起拄杖，意思是连这同生同死的念头也须泯除，才是“万里清风只自知”的境地。 《从容录》第３４则天童觉颂：“皤然渭水起垂纶，何似首阳清饿人。只在一尘分变态，高名勋业两难泯。”《颂古》卷３５收天童另一颂：“几许欢心几许愁，好看野老两眉头。家邦平贴清如镜，水瘦山空一样秋。”
此诗从歌咏“立一尘”到立与不立打成一片，展现了从心国太平向超越一切是非、好恶、迷悟、染净、苦乐的绝对之境的飞跃。这是清风匝地无穷极的自悟自知的内证境界。
“厨库三门”公案及颂古也表现了本心的超越特征。《碧岩录》第８６则：
云门垂语云：“人人尽有光明在，看时不见暗昏昏。作么生是诸人光明？” 自代云：“厨库三门。”又云：“好事不如无。”
云门示众说，人人都具有一片光明妙明真心，辉腾今古，迥绝见知。但你要是想看它的话，却又像漆桶一样昏暗暗地看不到，到底什么是你们的一片光明？云门二十年来一直这样开示，却没有人领会他的意旨。香林后来请云门代为作答，云门说：“厨库三门。”又说：“好事不如无。”云门以一字关著称禅林，通常只讲一个字、一句话，这里却讲了两句。这是因为前一句替人指出一条线索，教人有个悟入之处。若是知音，言下便会；如非知音，反而会拘泥于言句。云门担心学人粘着，因此随说随扫说“好事不如无”。《颂古》卷３２蔚啸岩颂： “踢倒三门与厨库，此时明暗自然分。” 见性不在眼上，也不在境上，必须穷心路、绝知见、忘怀得失，才能“见”到净裸裸、赤洒洒的本心。雪窦颂云：
自照列孤明，为君通一线。花谢树无影，看时谁不见。见不见，倒骑牛兮入佛殿。
“自照列孤明”，人人本具一段光明，只是平常难以使它焕发显露，所以云门才替众人特地罗列出一团光明在面前，指示给人看，用“厨库三门”显示孤明的作用，意为不论何处，本心之光都会呈现，这便是云门“为君通一线”之处。厨库、三门，日日所见而不足为奇，如人人皆有光明的本心却不能自知。云门不得已用这两种寻常的事物作为譬喻，提醒学人返照本心。但云门又担心听者执着，因而随说随扫说“好事不如无”。
“花谢树无影，看时谁不见？”当圣解之花与凡情之叶悉皆凋落得了无痕影，日暗月落，一切相对的观念悉皆泯灭，整个乾坤黑漫漫一片的时候，还能看见么？须知在这个时候，见性并没有失去。“看时谁不见”，当“看”之时，是“谁” 不可见？对这个“看”可以作两个层面的理解，一是普通意义上的观看，此时作为观看主体的人“不可见”花谢树无影的景象；一是能所俱泯意义上的直觉观照，此时物我一如，观照“主体”对观照“客体”有着孤明历历的反映，却没有反映的意念。颂古中的这个“谁”不是别的，正是“见”的自性。《楞严经》卷２： “吾不见时，何不见吾不见之处？若见不见，自然非彼不见之相。若不见吾不见之处，自然非物，云何非汝？”——“吾”不起看的作用，你就见不到这个看不见的自性；如可以见到这个看不见的能见自性，那么你所见到的，已经不是那个看不见的能见自性了；如果能见的自性根本看不见，自然不是物质现象，而是自性了。
“见不见，倒骑牛兮入佛殿。”雪窦借用《楞严经》“见不见”语意，说姑且将“见”与“不见”的相对意念抛到一边，要想明心见性，只有倒着骑牛进入佛殿般洒洒落落，才能体证出个中三昧。
此诗以“花谢树无影”的新奇喻象，喻不著纤尘的本心；以“看时谁不见” 启迪楞严三昧睿思。作者固守着不说破的原则，在诗的最后暗示出禅悟体验如人饮水，冷暖自知。必须摆脱相对观念的羁缚，倒着骑牛进入佛殿，游戏自在，才能得其三昧。此时便会发现，不论在生死，在迷悟，在净染，在法堂佛殿或厨库三门，本心都焕发着活泼妙用。
象征本心超越特性的还有“赵州三转语”公案及颂古。《碧岩录》第９６则：
赵州示众三转语。
赵州三转语是：“金佛不渡炉，木佛不渡火，泥佛不渡水。”《传灯》卷２８《从谂》旨在启发学人明心见性。金佛渡炉则熔，木佛渡火则焚，泥佛渡水则化。赵州示此三转语后说：“真佛内里坐。”同上这一句拖泥带水。但如果宗师家一向采取孤峭万仞的机法，法堂前就会草深一丈，因此不妨入泥入水，曲通一线，接引初机。雪窦认为赵州末句过于直露，遂将之省略，对赵州末句，禅僧亦多有批评其过于直露者，如《颂古》卷１８无著总颂：“真佛内里坐，赵州休话堕。觌面便承当，抬眸即蹉过。”月林观颂：“真佛内里坐，开口成话堕。幸自可怜生，教我说甚么！” 而只吟颂它的前三句：
泥佛不渡水，神光照天地。立雪如未休，何人不雕伪？
金佛不渡炉，人来访紫胡。牌中数个字，清风何处无。
木佛不渡火，常思破灶堕。杖子忽击着，方知辜负我。
“泥佛不渡水，神光照天地。”传说禅宗二祖初生之时，神光照室，直贯霄汉。又有神人指示他往参达摩，遂取名神光。神光赴少室山立雪齐腰，断臂求法。达摩为他安心，并给他取名慧可。“立雪如未休，何人不雕伪。”诗意说如果立雪不休，谄诈之人纷纷仿效，一时间只能形成雕伪之风。
“金佛不渡炉，人来访紫胡。”子湖紫胡利踪和尚，在山门前立一木牌，牌上写道：“子湖有一只狗，上取人头，中取人心，下取人足，拟议则丧身失命。” 《传灯》卷１０《利踪》他凡是见新来参谒的学人，总是喝一声：“看狗！” 学人刚一回头，子湖就起身回方丈去了。此诗以“金佛不渡炉”比喻学人承受不起师家峻烈的手段，暗示如果受得起子湖狗的撕咬，就会将相对的观念灭绝，根尘粉碎，大死大活，本心便会活泼地显发妙用，便会感到有无尽的清风拂面而来。
“木佛不渡火，常思破灶堕。”破灶堕和尚，言行叵测。隐居嵩山时，一日领徒入山坞，听当地人说有一座庙非常灵验，庙中唯安一灶，远近祭祀不辍，烹杀牛羊很多。禅师进入庙里，用拄杖敲灶三下说：“咄！此灶只是泥瓦合成，圣从何来，灵从何起，恁么烹宰物命！”又用杖敲击三下，泥灶被击破，应声堕落。不久就见一人，青衣峨冠，站在禅师面前礼拜说：“我是灶神，久受业报，今日承蒙师父宣说无生法门，已脱离此处，上生天界，特地前来致谢。”又拜了拜，就隐身而去。侍者见了，也请求师父开示禅法。禅师说：“我只不过向他说是泥瓦合成，圣从何来，灵从何起。”侍者伫思，禅师说：“领悟了么？”侍者说： “还没有领悟。”禅师说：“每个人都有在泥瓦合成之外的本性，你为什么还不领悟？”便唤：“破了破了，堕了堕了！”侍者顿时开悟《传灯》卷４《破灶堕》。 本则公案意在说明四大五蕴，与砖瓦泥土并无不同。
雪窦此三颂，构想突兀，意象腾挪，运思奇变，已臻大冶无方的化境，故圆悟再三赞叹：“这一句泥佛不渡水颂分明了，且道为什么却引神光？”“此一句金佛不渡炉亦颂了也，为什么却引人来访紫胡？须是作家炉鞲始得。” “且道雪窦颂‘木佛不渡火’，为什么却引破灶堕公案？老僧直截与尔说，他意只是绝得失情尘意想。净裸裸地，自然见他亲切处也。”《碧岩录》本则
雪窦三诗所引的对象，与所吟咏的主题看似没有关联，实则草蛇灰线。雪窦认为，只有自性之光方可照彻天地，用物质做成的佛像是没什么作用的。“神光” 不是指神秘的光，而是出生之前即已存在的纯真人性。这纯真的人性，是水火不能侵犯、盗贼无法掠夺的。慧可立雪求法，得以安心，也无非是使深潜于生命中的神光得以焕发。如果后人只是流于形式上的摹仿，就会堕于雕伪的恶趣。因此雪窦引神光颂“泥佛不渡水”，恰当稳妥；至于雪窦以子湖狗、破灶堕入诗，同样有其内在的逻辑性。圆悟指出只要透过这三颂，便可大彻大悟。此三颂的主旨，在于荡除一切分别的心念，指示学人焕显“神光”，泯灭情念，摒弃假我，明心见性，即见到每个人的“真佛”，豁开慧眼，看穿世相的虚幻，超越相对的二元观念。
当然，“真佛”并不能离弃泥、金、木佛，而存在于某个诸如心内的特定的地方，“真佛内里坐”，这句话虽然被雪窦略去，却正是雪窦此三诗的终极意旨：自性的“真佛”就“端坐”在木佛、金佛、泥佛的“内里”，不为水火所坏。有形相的三佛和有为法同归成坏，自身难保。世人如果向外求佛，就永难得到。唯有情不附物，回光返照，使痴迷的心灵得到安歇，才能见到原本的真佛。《颂古》卷１８冶父川颂：“三佛形容总不真，眼中瞳子面前人。若能信得家中宝，啼鸟山花一样春。”无著总颂：“金佛不渡炉，圆光烁太虚。直下便荐得，不用更踌躇；木佛不渡火，院主眉毛堕。烈焰亘天红，舍利无一颗；泥佛不渡水，衲僧难下嘴。拟议隔千山，迢迢十万里。”
象征本心超越性的还有《碧岩录》第１８则“国师无缝塔”公案及颂古：
肃宗应为代宗皇帝问忠国师：“百年后所须何物？”国师云：“与老僧作个无缝塔。”帝曰：“请师塔样。”国师良久，云：“会么？”帝云：“不会。” 国师云：“吾有付法弟子耽源，却谙此事，请诏问之。”国师迁化后，帝诏耽源，问：“此意如何？”源云：“湘之南潭之北，中有黄金充一国。无影树下合同船，琉璃殿上无知识。”
本心圆满，犹如没有缝棱的石塔。一般的佛塔用木或石累砌而成，所以都有缝。用一块卵形整石来造，塔身无缝棱，作为墓碑之用的就是无缝塔。对耽源的颂词，存在着种种误解，圆悟批评这些臆测说，有的人说国师沉默不语，就是无缝塔的样子。如果这样理解，达摩开创的禅宗就扫地而尽了。如果认为沉默就是禅，那么不说话的哑子就成了一等的禅师了。耽源的颂诗引起的另一种揣测，是说“湘相”是相见，“潭”谈是谈论，中间有个无缝塔，所以说“中有黄金充一国”。皇帝与国师对答，就是“无影树下合同船”；皇帝不能领会禅法，所以说“琉璃殿上无知识”。这些都是邪谬的见解。程兆熊《俱胝的一指》 《禅学论文集》第２册第２９５页：“第一，‘湘之南，潭之北’，那是秋鸿横空。第二，‘中有黄金充一国’，那是夕阳着地。第三，‘无影树下合同船’，那是太平时节。第四，‘琉璃殿上无知识’，那是理性世界。在雁声中，在夕阳里，在太平时，在理性内，那就是一个无缝塔样，何须更劳建造？”可以参考。 雪窦颂国师无缝塔云：
无缝塔，见还难，澄潭不许苍龙蟠。层落落，影团团，千古万古与人看。
诗用白描的手法，勾画出无缝塔图样，体制虽短，却极腾挪跌宕之致。作者先是用“见还难”点出无缝塔的超越形象、超越相对的质性，指出“无缝塔”虽然明明显露，可是要看见它却很不容易，因为用肉眼根本不能见到。国师在回答塔样时沉默良久，很多人遂认为沉默良久就是无缝塔，雪窦指出，国师的沉默如同澄潭，里面不会有苍龙蟠踞，沉默中并没有无缝塔的样子。真正的参禅者，不但不会在静水中蟠踞，而且不会向洪波浩渺白浪滔天处蟠踞。通过否定之后，雪窦又用“层落落，影团团”晕染出无缝塔的形相，神光离合，似有若无，使读者既能感受到鲜明的形象，又瞻之在前，忽焉在后。这不即不离，不求在目前，求之反转远的无缝塔，正是本心的传神写照。只有用超越形相的慧眼，才能见到。后来禅僧吟此公案，也多是从超越性上着眼，没有人能超出雪窦的范围。如《颂古》卷８圆悟勤颂：“八面自玲珑，盘空势岌□。表面镇巍然，若为分六凿？” 佛鉴勤颂：“无缝塔兮不见影，廓然一片真如境。烁迦罗眼电光流，杳杳冥冥不见顶。”《从容录》第８５则天童觉颂：“孤迥迥，圆陀陀，眼力尽处高峨峨。月落潭空夜色重，云收山瘦秋容多。”
表达超越感官，而明心见性的，尚有《碧岩录》第７８则“妙触宣明”、第９４则“吾不见时”、第８９则“云岩摸枕”公案及颂古。
楞严会上，跋陀婆罗菩萨述说所证圆通法门之因，“于浴僧时，随例入室。忽悟水因，既不洗尘，亦不洗体，中间安然，得无所有，宿习无忘。……妙触宣明，成佛子住”《楞严经》卷５。 入浴时忽然悟到水的因缘，它既不能洗涤尘垢，也不能洗净身体。无论洁净与污垢，它都不沾滞，水性永远清净。轻微的使它漂流而去，粗重的使它沉埋下去，水性自身仍是不垢不净。本心自性犹如水性，微细的、美好的幻想，犹如水上的浮尘，轻轻地随流漂去；粗重的、浊恶的情欲，犹如水中的沉淀，深深地沉淀下来。但是能知能觉的本心，却始终不变。由此体会水性，可以领悟到本心的实相：心上的妄念，犹如水上的浮尘与波纹。沤生沤灭，以及浮尘与波纹的变化，始终改变不了水性。只要心如止水，静观心波、浮尘的变化，皆如梦幻，就能领悟到本心的实际。跋陀婆罗因为微妙的感触，明白了本心如水的道理，而得到佛的法要。佛问众菩萨修什么方法才能圆满通达佛的果地，跋陀婆罗遂认为从微妙感触作用去体会，乃是最上乘的妙法。此段经文被列入《碧岩录》第７８则：
古有十六开士，于浴僧时随例入浴，忽悟水因。诸禅德作么生会？他道妙触宣明，成佛子住，也须七穿八穴始得。
为什么菩萨在入浴时会感悟妙触，住于佛地，而一般的人虽然也“入浴”，也一样的“触”，却不能了悟？这是因为世人“皆被尘境惑障，粘皮着骨，所以不能便惺惺去。若向这里，洗亦无所得，触亦无所得，水因亦无所得。且道是妙触宣明不是妙触宣明？若向个里直下见得，便是‘妙触宣明，成佛子住’。如今人亦触，还见妙处么？玄沙过岭，磕着脚指头，以至德山棒，岂不是妙触？” 圆悟语按：本书阐释《碧岩录》部分，凡括号内仅标“圆悟语”者，均为圆悟在《碧岩录》该则中的评论。 玄沙欲遍历诸方，参寻知识，携囊出岭，筑着脚指，流血痛楚，叹道：“是身非有，痛从何来？”便折回。雪峰问他为什么不遍参去，玄沙说：“达摩不来东土，二祖不往西天。”雪峰深以为然《正法眼藏》卷２。 玄沙能够返回心灵故乡，正是得益于一触，故禅林咏为： “钓鱼船上谢三郎，趯倒须弥返故乡。应笑途中未归客，伶俜旅泊向他邦。” 《颂古》卷３１本觉一颂如果能对妙触有灵活的体会，虽不必入浴，也可于一毫端上现宝王刹，向微尘里转大*轮，一处透得，千处万处一时透。一切处都是观音入理之门。雪窦颂古，教人从“妙触”里头会取其中的道理，免得被经教束缚得半醉半醒，而要当下洒洒落落：
了事衲僧消一个，长连床上展脚卧。梦中曾说悟圆通，香水洗来蓦面唾。
“了事衲僧消一个”，眼光明澈、机锋敏利的禅僧，只要一个就够了。既然已经了事，就可以“长连床上展脚卧”，这是因为“明明无悟法，悟了却迷人。长舒两脚睡，无伪亦无真”《五灯》卷５《善会》。 彻底了悟的人，连悟的境界都不存在，有一个悟的境界，就已经着相。所以胸中无一事，饥来吃饭困来眠。“梦中曾说悟圆通，香水洗来蓦面唾。”雪窦认为，说入浴悟得妙触宣明，对于“了事衲僧”来说，只似梦中说梦。当“了事衲僧”听到说什么香水洗浴悟圆通时，会猛地向他唾一口，唾弃他所沾沾自喜的“妙触”之理。
《碧岩录》第９４则：
《楞严经》云：“吾不见时，何不见吾不见之处？若见不见，自然非彼不见之相。若不见吾不见之地，自然非物，云何非汝？”
公案所引的经文，出自《楞严经》卷２。意思是当“我”不起看的作用时，你就见不到这个看不见的自性；如果可以见到这个看不见的能见自性，则你所见的并不是那个看不见的能见自性；如果那个能见的功能根本看不见，自然不是物质现象，何以不是你的自性？圆悟评唱说：“若道认‘见’为有物，未能拂迹。 ‘吾不见时’，如羚羊挂角，声响踪迹，气息都绝，尔向什么处摸索？”雪窦颂云：
全象全牛翳不殊，从来作者共名模。如今要见黄头老，刹刹尘尘在半途。
“全象全牛翳不殊”，“全象”用仰山事。仰山见人问禅问道，便作了一个 ○圆相，于中书“牛”字，学人问其意旨，仰山说：“我且问尔，诸方老宿，于尔身上，指出那个是尔佛性，为复语的是，默的是？莫是不语不默的是？为复总是，为复总不是？尔若认语的是，如盲人摸着象尾；若认默的是，如盲人摸着象耳；若认不语不默的是，如盲人摸着象鼻；若道物物都是，如盲人摸着象四足；若道总不是，抛本象落在空中。如是众盲所见，只于象上名邈差别。尔要好，切莫摸象，莫道见觉是，亦莫道不是。”“全牛”用《庄子》事。庖丁解牛，开始时所见无非全牛，后来又未尝见全牛，游刃自在，头角蹄肉，一时自解。如此十九年，其刃利若新发于硎。观象而得全象、解牛而见全牛，需要极高的悟性。雪窦却认为，纵使有全象全牛的高深悟境，与眼中翳并无区别。因为对《楞严经》这段经文，“从来作者共名模”，纵是修为极高的禅林大德，也摸索不着。对此段经文的要旨，不论是迦叶，还是西天东土祖师，天下名禅耆宿，都只是“名模”。 “如今要见黄头老，刹刹尘尘在半途。”如今的参禅者要想见到佛祖真意，纵使有“一尘一佛国，一叶一释迦”《明觉语录》卷２的高深奇妙的了悟之境，也只是在半途，还没有入门。可见此段经文的微旨妙义，实在不可以智知，不可以识识。
《碧岩录》第８９则“云岩摸枕”：
云岩问道吾：“大悲菩萨，用许多手眼作什么？”吾云：“如人夜半背手摸枕子。”岩云：“我会也。”吾云：“作么生会？”岩云：“遍身是手眼。”吾云：“道即太杀道，只道得八成。”岩云：“师兄作么生？”吾云：“通身是手眼。”《碧岩录》第８９则。按：《五灯会元》卷５《昙晟》作道吾问云岩。
观世音菩萨，有千手千眼，但并没有划分着这些手眼来应接众生，将它们一部分一部分地使用。他运用这些手眼，好像我们在夜半起来忘记了手眼，在无我无心的直觉中摸枕头似的，不是有意的想着用这只手来摸那只眼来看，而是任运自在地使用着千手千眼。答语“遍身是手眼”，意为在遍身中的任何处，都是手眼，手眼遍于整个身体。但虽然说“遍身是手眼”，仍未脱离曰手曰眼的特殊的器官的观念，所以“只道得八成”。而“通身是手眼”，则谓“通彻全身的都是手眼，所以实际上全身尽构成手眼的用，手眼和身体为一。……站在全身的立场的菩萨的手眼，是统一感觉的灵动。菩萨的圆通境，禅的真实境，即在这里” 《禅学讲话》第１４５页。 雪窦颂云：
遍身是，通身是，拈来犹较十万里。展翅鹏腾六合云，抟风鼓荡四溟水。是何埃磕兮忽生，那个毫厘兮未止。君不见，网珠垂范影重重，棒头手眼从何起？
“遍身是，通身是，拈来犹较十万里。”雪窦在“遍身是”、“通身是”之后下一转语，认为云岩和道吾说“遍身”或“通身”，都是五十步与百步之差，毕竟未能拈出菩萨的手眼，距离悟境不啻十万里。两人的回答，即使像大鹏飞腾展翼如天地四方之云，抟风而上鼓荡起四方大海之水，气势豪迈，波澜壮阔，但在千手千眼菩萨看来，只不过像一阵灰尘扬起，一缕微风掠过罢了。
“君不见网珠垂范影重重”，帝释天的法堂用摩尼珠缀成了一道网珠，每颗明珠都可以映现百千明珠，而百千明珠又交映在一珠当中，重重叠叠。雪窦以网珠为例，说明事事无碍法界的道理，对六相义阐发得尤为明白。所谓六相即是总别、同异、成坏，只要任举一相，其他六相都涵盖在内。雪窦意谓大悲千手眼和帝网珠相类，如果了解帝网珠，就能够证得千手千眼的境界，所以诗的末句说： “棒头手眼从何起？”就是要学人棒头取证喝下承当，获得六根的解脱自在。 《从容录》第５４则天童颂：“一窍虚通，八面玲珑。无象无私春入律，不留不碍月行空。”
２．身心脱落
本章所探讨的公案，其主旨都是表达本心的超越性。上文所论及的公案和颂古，是从总体特征上表达本心的超越性。而此后所举的各则公案和颂古，则是从各个不同的侧重点表达本心的超越性。“身心脱落”，又作“脱落身心”，指脱却身心的一切烦恼妄想，而进入真空无我的自由境界，且脱落而无脱落之念。表达身心脱落之禅悟体验的有“体露金风”公案及颂古。《碧岩录》第２７则：
僧问云门：“树凋叶落时如何？”云门云：“体露金风。”
石头《参同契》说：“承言须会宗，勿自立规矩。”意为禅门宗师所说的话，必有所指，要悟解其言外之意，必须掌握其宗派要旨，不可自立规矩地妄加揣度。在本则公案中，学人的问题，看似简单随意，实则突兀奇险。汾阳十八问中将这种问法叫做“辨主问”，也叫“借事问”。云门完全针对他的话题作答，不粘不脱，滴水不漏，堪称箭锋相拄。雪窦颂云：
问既有宗，答亦攸同。三句可辨，一镞辽空。大野兮凉飙飒飒，长天兮疏雨蒙蒙。君不见少林久坐未归客，静依熊耳一丛丛。
“问既有宗，答亦攸同。”本则公案中，宾主双方均是借树木凋零、金风飒飒的晚秋清景，象征消除烦恼、脱落悟心的清纯心境。秋风吹落树木的叶片，呈现出光秃秃的景色，一似经由了刻苦修行的禅者，驱散了心灵的烦恼、妄想，消除了是非善恶的分别心，而呈现出无心的佛心。并且，金风不仅拂落了烦恼的枯叶，也同时将菩提涅槃之叶吹落，这才是真正的“身心脱落”之境。问语是一幅鲜明秋景，答语是一帧天开画屏。
“三句可辨，一镞辽空。”云门答语，一句之中具有三句。“体露金风”，既有自性遍在物物全真的涵盖乾坤之意，又有把断要津不通凡圣的截断众流之意，也有随机应变对症下药的随波逐浪之意。但如果你粘着于三句，向三句中寻求云门答语的意旨，又好似掘地觅青天，会丧失禅悟慧命。对这句话能当下了悟，就可透出三句外，如同一箭飞空射得很远。
“大野兮凉飚飒飒，长天兮疏雨蒙蒙。”雪窦颂完公案后，才气有余，又宕开一层，截取一幅现量境：大野广袤，凉风飒飒；长天一碧，疏雨蒙蒙。古今不隐藏，法法常显露。只有融入大野凉风长天疏雨之中，将分别意识悉皆荡除，尽情地“体露”，物我双忘，心境一如，才能真正领会到云门、雪窦的深意。如果更作禅道解会，就会悖离一切现成之境，南辕北辙。
“君不见少林久坐未归客，静依熊耳一丛丛。”达摩未归印度时，九年面壁，静对熊耳，既是“树凋叶落”，也是“体露金风”。树木经秋风吹拂，落叶满地，呈露出绝对的本体。相对的事相岁岁枯荣，绝对的本体则亘古不变。要体证这个境界，必须将古今凡圣，乾坤大地，打成一片，才能看到云门、雪窦的用心。
此诗表达的仍然是本心自性的超越性：超越永恒与短暂、荣盛与衰落、烦恼与菩提。雪窦颂古，慧眼烛照而诗情浓郁，在表达对公案的独特悟解的同时，创造了禅定直觉意象，既有对激箭禅机蹈光蹑影的描绘，又有对超越凡圣的现量境沉雄高古的咏叹。妙悟彻髓，诗思贲张，堪称融哲理与形象为一体的佳作。 《颂古》卷３３佛鉴勤颂：“树凋叶落何时节，体露金风九月天。满目真如人不会，一川风月正□然。”亦善于描状体露金风一切现成之景；佛性泰颂：“凉风落木楚山秋，满树寒蝉噪不休。红蓼白苹开两岸，不知谁在钓鱼舟。”以人自失于自然物象的静谧之中，传达出脱落情尘的人生感悟；白杨顺颂：“金风体露复何言，大道从来绝变迁。一叶飘空天似水，临川人唤渡头船。”以人在澄明背景上的雍容活动显示大道自为自律的运行，皆是吟咏本则公案的佳作。
３．遍布乾坤
青青翠竹尽是法身，郁郁黄花悉是般若。自性遍布乾坤，法法不隐藏，古今常显露。表达自性遍在的禅悟体验有“云门六不收”公案及颂古。《碧岩录》第４７则：
僧问云门：“如何是法身？”门云：“六不收。”
“六”指六根、六境、六识、六大、六合、六尘等佛教用以概括诸法实相的基本法数名相；“收”，是收摄包含之意。所有这些法数都是从法身显露出来的，六根收它不得。法身不受六根门户的局限，而能超越六根、六识的限制和六尘的障碍。因为法身是真如法性的理体，广如太虚，纵极三际，横涉十方，是绝对的本体，所以六根等相对世界不能将之收摄包含。雪窦颂云：
一二三四五六，碧眼胡僧数不足。少林谩道付神光，卷衣又说归天竺。天竺茫茫何处寻，夜来却对乳峰宿。
“一二三四五六，碧眼胡僧数不足。”雪窦指出，六不限定于六，说千万亿也可，因此纵是达摩也数不尽。法身无始无终、无量无边，数字不能收摄，思维难以究诘。云门“六不收”显示了法身无限的持续，无限的光明，无限的自在 参《禅学讲话》第１３７页， 超越时空的束缚。但纵是这样的悟解，必须直下领悟，不可陷于知性认识，否则就坠入了情识妄解的泥潭。
“少林谩道付神光，卷衣又说归天竺。”达摩祖师在少林寺把禅法托付给二祖慧可，传说在这之后后不久，就卷衣归天竺去了。达摩付法慧可，入寂后葬于熊耳山下。传说宋云奉使西归，在葱岭见达摩手携只履归西天而去。宋云奏明朝廷，开棺惟见只履。
“天竺茫茫何处寻，夜来却对乳峰宿。”既然达摩已归天竺，可是一追寻他的究竟去处，茫茫大地竟又无处可觅。而昨天夜里，达摩大师却仿佛正对着乳峰山在打坐呢！可见法身遍在于一切处，一会在少林付神光，一会儿卷衣归天竺，一会又对着乳峰打坐。处处显露，涵盖乾坤。
此诗重在渲染法身的遍在性。先以大巧若拙之笔点出法身“数不足”的特征，再以神龙夭矫之笔，写出法身忽在少林，忽在天竺；既在天竺，又在少林的处处无身处处身特性。诗境迷离惝恍，使人对瞻之在前忽焉在后的法身，产生鲜明而真切的感受。
表达自性涵盖乾坤的特征，还有“药病相治”公案及颂古。《碧岩录》第８７则：
云门示众云：“药病相治，尽大地是药，那个是自己？”
“尽大地是药’，指宇宙的全体都是自性，物物全真，头头显露。“‘药病相治’，意谓药与病乃相对之二者，转指凡夫之相对二见。修行者能灭除药与病之妄想，始为真出家。若达于灭除相对二见之境界时，尽大地悉皆为药；若自己能活用药石，则尽大地悉成为自己，除自己之外，无药可求，亦无可除之病。” 《佛光》第５３４４页云门为使人证悟到此自性，以“那个是自己”作为提示，以促使学人体证世界未形成之前的无名无相的自性。深入到自性本源，俯瞰森罗万象，万象和自己也都是自性，都是药。云门常用药病相治话来接引学人。金鹅长老一日访雪窦，与雪窦一起参究药病相治公案，直到次日拂晓，方觉尽善。后来雪窦作诗相送：“药病相治见最难，万重关锁太无端。金鹅道者来相访，学海波澜一夜干。”《明觉语录》卷６可见要参透药病相治殊非易事。雪窦颂云：
尽大地是药，古今何太错。闭门不造车，通途自寥廓。错错，鼻孔辽天亦穿却。
“尽大地是药，古今何太错。”雪窦指出，如果仅仅把它当作“药”来理解，就彻头彻尾地错了。云门曾说：“拄杖子是浪，许尔七纵八横；尽大地是浪，看尔头出头没。”《碧岩录》本则引与“尽大地是药”意旨相同。
“拄杖子”是本源的自性，“浪”是现象。体会本源自性即是现象“拄杖子是浪”，就能既不拘泥于现象，也不拘泥于本体，而得自在妙用；偏于浪的现象“尽大地是浪”，离却了本体，便不得自由，堕在生灭有无中头出头没。同理，“药”是浪、是现象，“自己”是拄杖子、是本体。要将两者打成一片，体用回互，方能不偏不堕，臻于圆融。
“闭门不造车，通途自寥廓。”雪窦指出，闭门造车，出门合辙，并不是什么难事。因为对于本自圆满、脱体现成的自性来说，即使闭门不造车，出门也处处通达，左右逢源，自在无碍。大道不是闭门冥想制造出来的抽象概念。本源自性，不须凭藉种种学问和修行“闭门不造车”而天然纯真，坦坦荡荡一物不立。自性的作用，一念起时三千诸佛悉起，一一具全，一一本真。
“错错，鼻孔辽天亦穿却。”雪窦刚露个缝隙让人领会，又担心人坠于理障，遂立即予以扫除，连下两错：不但云门“尽大地是药”、“那个是自己”是错，而且连自己刚才的提示也是错。因为本源自性无名无相，说是“药”是“自己”，均落于第二义。因此，对那种自以为把握到自性的鼻孔辽天的识见，也必须一索穿却。参《禅学讲话》第１５３～１５６页
雪窦此诗流漾着随说随扫的般若智光。先以“古今何太错”扫却学人对“尽大地是药”的粘着，再以“闭门不造车，通途自寥廓”描画出自性不可思议的圆满自足，又担心学人执着于此，连下两错加以扫除，以使人证入纤尘不染的澄明悟境。诗意层层转折，跌宕多姿，显示了作者深厚的诗学根柢。
４．当机大用
表达自性当机大用的，有“拄杖化龙”公案及颂古。《碧岩录》第６０则：
云门以拄杖示众云：“拄杖子化为龙，吞却乾坤了也。”
云门拄杖旨在阐明自性妙用，谓山河大地与自身并无差别，宇宙间的一切都是我。拄杖化龙，“个”回归到它的根源“超个”。拄杖子吞没了大地，十方虚空完全消失。当“个”回归到“超个”之中时，“超个”也成为“个”而复活现前。没有了自己之后，所有的物皆成了自己。色即是空，空即是色参《一日一禅》第２４９～２５０页。 参禅者心中如有一物，则山河大地皎然现前；心中如无一物，则乾坤万象纤毫不存。一尘才起，大地全收。识得一尘，便识得拄杖子。如来从前在燃灯佛处，曾布发掩泥以待燃灯佛，燃灯佛说：“这地方应当建一座梵刹。”当时有位国王标竖起一茎草说：“梵刹已建好。”《五灯》卷１《释迦牟尼》其机用与拄杖化龙一致。雪窦颂云：
拄杖子，吞乾坤，徒说桃花浪奔。烧尾者不在拿云攫雾，曝腮者何必丧胆亡魂。拈了也，闻不闻？直须洒洒落落，休更纷纷纭纭。七十二棒且轻恕，一百五十难放君。师蓦拈拄杖下座，大众一时走散
“拄杖子，吞乾坤”，雪窦直截了当呈显自性，不用“化为龙”这句话，径说拄杖子吞乾坤，意在使人们舍去情识妄解，显发大机大用。“徒说桃花浪奔”，已经吞却乾坤的拄杖子，不必化为龙，不用像鲤鱼那样乘着桃花浪游向禹门。 禹门有三级浪，每至三月，桃花浪涨，传说能逆水跃过三级浪的鱼，就化而为龙。
“烧尾者不在拿云攫雾”，鲤鱼过龙门时，有天火烧尾，遂腾云驾雾而去。雪窦指出，拄杖子纵化为龙，腾云攫雾，也并无希奇之处，因为人人都有本心，都可以不必假借外力，而显发出妙用。宗密说：“积行菩萨，曝腮鳞于龙门。” 澄观《大方广佛华严经疏》宗密序，大正藏第３５册。 意为累积万行的菩萨，如未能大彻大悟，就像没有跃过龙门而在沙滩上曝腮的鱼儿一样，比喻小德小智之人不能体证华严境界，如同跳不过龙门的鱼儿，碰得焦头烂额黯然而退，困在死水沙滩上曝腮喘息。雪窦翻转一层，说即使是跳不过龙门者也不必丧胆亡魂，因为“人人气宇如王，自是尔千里万里”圆悟语。 只要识得本心，即可撑天拄地。
“拈了也，闻不闻？直须洒洒落落，休更纷纷纭纭。”雪窦重下注脚，与人破除一切疑虑。诗意谓当拈起拄杖之时，宛然是蛟龙在吟啸一般。要闻直下便闻，如果再纷纷纭纭，拟议揣度，就失掉了安身立命的“拄杖子”，该受师家的棒打了。
“七十二棒且轻恕，一百五十难放君。”禅者常说：“七十二棒，翻成一百五十。”《圆悟录》卷９洒洒落落者，一闻便透。如果斤斤计较于数目，说七十五棒的倍数才是一百五十，就死在句下，而错过师家的言外之旨。雪窦化用其意，用幽默的口吻说，既然你已洒洒落落，就不必轻打七十二，而要痛打一百五！并蓦地拈起拄杖下座，意在显发自性的当机大用。众人一时惊散，竟没有一人敢于承受。
此诗在写法上运用了触背句式：“烧尾者不在拿云攫雾，曝腮者何必丧胆亡魂”，用一正一反将得失观念铲却；“七十二棒且轻恕，一百五十难放君”，用矛盾错谬将计较念头铲平。作者以散文句式入诗，以短语相错综，使颂古具有奇古苍莽之气，体现了作者洒落写意的襟怀。
表达自性当机大用游戏三昧的，有“金牛作舞”公案及颂古。《碧岩录》第７４则：
金牛和尚每至斋时，自将饭桶，于僧堂前作舞，呵呵大笑云：“菩萨子吃饭来。”雪窦云：“虽然如此，金牛不是好心。”僧问长庆，古人道：“菩萨子吃饭来，意旨如何？”庆云：“大似因斋庆赞。”
古人于一天之中，念念不舍，要明心见性。雪窦的话，曾惹起很多人的情解，圆悟批评这些揣测是“所谓醍醐上味，为世所珍。遇斯等人，翻成毒药”。雪窦的颂词，用艺术手法将公案情景再现一遍，采取不触不犯的方式，暗示明眼禅僧，应于象外见意：
白云影里笑呵呵，两手持来付与他。若是金毛狮子子，三千里外见誵讹。
“白云影里笑呵呵，两手持来付与他。”两句描状出金牛作舞的自在自得情景，谓金牛的作略一似长庆所说的因斋庆赞。但金牛到底只是召呼众人吃饭，还是别有奇特，雪窦并没有点破，而是让读者自己去体悟。
“若是金毛狮子子，三千里外见誵讹。”雪窦指出，如果向这里领悟了，便是个金毛狮子般的猛利禅者，用不着金牛端着饭桶跳舞大笑。如果法眼通明，即使在三千里外，一看就知道金牛这种作略根本就是一场败缺。《颂古》卷１３佛鉴勤颂：“堂前事事已办，只欠开口吃饭。一饱能忘百饥，说甚因斋庆赞。识得当面主人翁，眉毛决定遮双眼。”
雪窦此诗用白描技法，形象地再现了金牛作舞的情景。为了避免知性的解说，雪窦对公案的主旨只字不提。但通过著语，充分暗示了金牛作舞蕴含着险峻而丰富的机趣。诗的后二句与著语相呼应，引发起读者的悬念。整首诗说而不说，不说而说，深得禅宗铲除语言直指自性的神髓，活泼而蕴藉地渲染出自性的妙用。
表达自性活泼妙用的还有“南山鳖鼻”公案及颂古。《碧岩录》第２２则：
雪峰示众云：“南山有一条鳖鼻蛇，汝等诸人，切须好看。”长庆云：“今日堂中，大小有人丧身失命。”僧举似玄沙，玄沙云：“须是棱兄始得，虽然如此，我即不恁么。”僧云：“和尚作么生？”玄沙云：“用‘南山’作什么？” 云门以拄杖掉向雪峰面前，作怕势。
雪峰与岩头、钦山同行，三到投子，九上洞山，开悟后在福建象骨山住持寺院，上堂示众时常说：“如果说起此事，它盖天盖地，用不着大家说玄说妙，说心说性。它是如此明白地显露在我们面前，像熊熊燃烧着的大火，靠近它就会烧焦面门；像吹毛立断的利剑，碰上它就会丧身失命。如果起心思考度量，就会连它的边也沾不上。”
与此公案相似的是百丈大虫公案。百丈问黄檗从哪里来，黄檗说：“大雄山下采菌子来。”百丈问：“见到大虫没有？”黄檗便发出虎啸之声，百丈拈斧作出砍斫的架势，黄檗就打了百丈一巴掌，百丈笑吟吟地回寺升座说：“大雄山有一只大虫，你们切须小心仔细，老和尚我今天就被它咬了一口。”《五灯》卷４《希运》鳖鼻、大虫，机用相同。对雪峰的话，必须是领会言外言意外意才能对答得上。
本则公案中，雪峰的示众虽然平淡无奇，却足以塞断人口，使你无计较寻思处。长庆、玄沙都是他的弟子，自然懂得他的意思，能回答得恰到好处。相反，如果对答的语言离不开意识的窠窟，就会在法战中失败。克文有《僧请问雪峰鳖鼻蛇因缘》颂说：“打鼓弄琵琶，相逢一会家。云门能合调，长庆解随邪。古曲非音律，南山鳖鼻蛇。何人知妙诀，的子是玄沙。”《古尊宿》卷４５《克文》 要了解长庆答语的意思，必须有石火电光般的机锋才行。如有丝毫的情解没有除尽，便无法领悟它的要旨。
很多人对长庆的话妄自揣度，有的说：“堂中的人一听到，就会丧身失命”，有的说：“本来没有什么事，长庆莫名其妙地讲出这种话，是故意让人听不懂”，都毫不沾边。后来有人将长庆的话告诉玄沙，玄沙说：“用南山作什么？”这句应答有转身的出路。云门以拄杖撺向雪峰面前作怕势，有弄蛇的手段，不犯锋芒： “长庆慧棱、玄沙师备、云门文偃皆为雪峰门下，各借鳖鼻蛇以示自身修学真理之情形。鳖鼻毒蛇，比喻为本来真面目，或指雪峰自身。长庆表示全身皆体悟其威力；玄沙以蛇毒气遍在宇内，故不必用南山，直看取其遍法界之相；云门显示其活用，于当下露现鳖鼻蛇全体。”《佛光》第４８３２页雪窦喜爱云门契证雪峰的意旨，颂道：
象骨岩高人不到，到者须是弄蛇手。棱师备师不奈何，丧身失命有多少。韶阳知，重拨草，南北东西无处讨。如今藏在乳峰前，来者一一看方便。师高声喝云：“看脚下！”
“象骨岩高人不到，到者须是弄蛇手。”雪窦赞叹住在雪峰山下象骨岩的雪峰禅师，机峰陡峻，很少有人能和他酬唱应对。雪窦和他悟境相同，自然能同声相应，同气相求。对这“鳖鼻蛇”，必须是善于把玩的人才能了解。如果不善把玩，反而会被蛇咬伤。五祖法演说：“要把玩这鳖鼻蛇，须是有不冲犯它的机用，向七寸上一把捏住才行。”长庆、玄沙就是有这般手脚的禅者。
“棱师备师不奈何”，人们都说雪窦认为长庆、玄沙奈何不了，所以独赞云门，这是不对的。殊不知三人中，并没有谁对谁错的区别，只是领悟的深浅有不同而已。对到底什么是棱师、备师“不奈何”之处，雪窦引而不发，启迪读者自己去体味。“丧身失命有多少？”此句颂词回应长庆“今日堂中，大有人丧身失命”，谓必须具有弄蛇的手段才能明白长庆之意，否则就会丧身失命。
“韶阳知，重拨草”，雪窦为了突出云门的机用，强调说只有云门知道鳖鼻蛇的下落，所以重新拨草追寻。雪窦颂到这里，更作波峭说：“南北东西无处讨”，波澜骤起，突生悬念：这条鳖鼻蛇到底在什么地方，为什么到处追寻都不见它的踪迹？这正是：“韶阳本色弄蛇手，自古及今曾未有。忽然放出若星流，象骨禅翁遭一口！”《颂古》卷２８正觉逸颂
“忽然突出拄杖头，抛对雪峰大张口。”雪窦吟咏至此，又自己供出答案说，原来鳖鼻蛇不在别处，就在拄杖头上，但你不能因此便向拄杖头上思忖。云门以拄杖撺向雪峰面前作出害怕的样子，就是将拄杖子当作鳖鼻蛇来使用。云门曾说： “拄杖子化为龙，吞却乾坤了，山河大地在什么地方？”虽然不过是一条拄杖子，却有时能作龙，有时能作蛇，可见云门实在深得随心所欲、变化自如的游戏三昧。
“大张口兮同闪电，剔起眉毛还不见。”雪窦有余才，承接上文之意拈出云门毒蛇说，它张开大口，吐出毒信，如同闪电相似，若稍一寻思拟议，就会被它咬住，丧身失命。它是如此的变幻无定，转瞬即逝。当你感受到它的活泼妙用，想注目观看时，它又早已不知到哪里去了。雪窦颂到这里，将雪峰蛇拿来把玩，或杀或活，或呼或遣，擒纵自如，临机应变。
“如今藏在乳峰前，来者一一看方便。”雪窦再一次自供答案说，你想看看那条蛇么，它正藏在乳峰山前呢。乳峰是雪窦山名。长庆、玄沙、云门，虽然能够弄蛇却不能见蛇，所以雪窦警醒学人，好好看取目前。雪窦颂到这里，意犹未了，高声喝道：“看脚下！”指示各人识取当下现成的活泼自性。
此诗以鳖鼻蛇作为中心意象，以弄蛇为主线，对雪峰、长庆、玄沙、云门四人的悟道情形作了精彩绝伦的再现，并根据自己的禅悟体验，对四人悟境的深浅作了品评。诗中强调“弄蛇手”的高明，指出火候不到者会丧身失命。雪窦为了启发读者明见本原心性，指出如今此蛇就藏在自己说法的乳峰之前，让众人识取全机现前的活泼自性。此诗将自性之蛇写得婉若游龙，翩若惊鸿，骤如闪电，疾似飘风。它或卷或舒，忽出忽没，神光迸现，乍离乍合，奇谲多变，神秘惝恍。雪窦用神来之笔，把自性的妙用形容得淋漓尽致。
“乾坤一宝”公案及颂古也对自性妙用作了超离情识的象征。《碧岩录》第６２则：
云门示众云：“乾坤之内，宇宙之间，中有一宝，秘在形山。拈灯笼向佛殿里，将三门来灯笼上。”
僧肇《宝藏论》：“夫天地之内，宇宙之间，中有一宝，秘在形山。识物虚照，内外空然。寂寞离见，其用玄玄。”普通的宝物，闭藏于山中，便不能为人所知，更不能发挥作用，而自性之宝虽然秘藏在形山五蕴当中，却能鉴物观照，发挥神妙的作用。云门借用《宝藏论》的句子来示众，旨在点明自性人人具足，个个现成。禅宗曾说：“无明实性即佛性，幻化空身即法身。”《证道歌》 “即凡心而见佛。”《五灯》卷１７《慧南》“形山”就是四大五蕴。诸佛本在心头，迷人却偏要向外求觅。禅宗认为，只要识得自家宝藏，即可归家稳坐。“佛性堂堂显现，住性有情难见。若悟众生无我，我面何如佛面？”同上卷４《景岑》但有的参禅者执着昭昭灵灵就是家宝，却不能使它显发大用，同样达不到奇妙的境界。因此云门又慈悲为怀，再下注脚说：“拈灯笼向佛殿里，将三门来灯笼上。”“拈灯笼向佛殿里”，常情还可以测度；“将三门来灯笼上”，常情就无法测度了。“‘拈灯笼向佛殿里。’灯笼，是一宝；佛殿，表示是形山。这意味着和前句没有什么不同。然下一句‘将三门来灯笼上’的话，这不可不看为是禅机的活跃处。原来所谓绝对法，存在于肉体中，是佛教教理所常谈，自然也是究极原理的表现，可是在这里不能认为就是变通自在的活跃。然而现在云门要把这究极原理使之转到活处，所以说出‘将三门来灯笼上’，使用着在一般人的相对的知——情识推理上不能理解的话头。……一宝尚不认识的人，唯依赖着相对而生存。所以云门为要打破一切而使自在的把握到一宝的光明。”《禅学讲话》第１６１～１６２页云门的这句话把学人的情识妄想、得失是非通通打破。云门一生都在与人抽钉拔楔，雪窦很喜欢云门的机锋，颂云：
看，看，古岸谁人把钓竿？云冉冉，水漫漫，明月芦花君自看。
“看看，古岸何人把钓竿。”雪窦就云门示众后面两句颂出。你如果瞠目努眼来理解，就丝毫也不能领悟它的意旨。禅者说：“灵光独耀，迥脱根尘。体露真常，不拘文字。心性无染，本自圆成。但离妄缘，即如如佛。”《五灯》卷３《怀海》如果只是瞠眉努眼，就会窒息活泼的机用，难以脱却根尘，所以雪窦说云门如在古岸把钓竿相似。
“云冉冉，水漫漫，明月芦花君自看。”白云轻飘，碧波弥漫，明月照芦花，芦花映明月，是一个通体澄明的境界。佛心才颂：“帝网交罗几万般，形山消殒影团团。拈来不是无寻处，只在乾坤宇宙间。”亦能颂出形山消殒自性遍在之境 《颂古》卷３２。 断桥伦颂：“隐隐烟村闻犬吠，欲寻寻不见人家。忽于桥断溪回处，流出碧桃三四花。”同上前二句咏形山之隐，后二句咏云门 “将三门来灯笼上”是相对意识断绝之处流出的禅悟之花。
此诗与一般颂古之作不同之处，在于脱离了与原公案的机械的一一对应关系，在透彻地把握公案精髓的基础上，另辟新境，创造了古岸把钓竿的新奇喻象，并以云徘徊水荡漾明月芦花相辉映的澄明景象，呈显出意路不到的禅悟之境。高华明洁，隽永深长。
象征自性活泼妙用的还有“透网金鳞”公案及颂古。《碧岩录》第４９则：
三圣问雪峰：“透网金鳞未审以何为食？”峰云：“待汝出网来，向汝道。” 圣云：“一千五百人善知识，话头也不识。”峰云：“老僧住持事繁。”
三圣是临济高足，遍历禅林，诸方都以高宾相待。他提出的问题，也很奇特。在本则公案中，“鱼”喻人们的佛性、自性，“网”喻世间生活或精神上的种种烦恼。“透网金鳞”比喻从修行证悟的束缚解脱而出的境界。只有超群绝类，得大自在大受用，顶门有眼的禅者，才能叫做透网金鳞。三圣以刚硬的机锋，借透网金鳞自比，问雪峰用什么方法可以使自性显露出来。雪峰是久经沙场的宗师，对此只是轻轻一拨：“你的自性显露了没有？如果开悟了我就给你说。”这就出了一道难题：三圣如果说自己没有透网，就有辱师门；说自己透网了，又犯了大忌。如果不是三圣，而是一般的禅客，听了这一句便会手忙脚乱，应对不上。但三圣也非同小可，机警地避开雪峰的锋芒而反戈一击：“您是丛林领袖，怎么连话头也听不懂？”雪峰久经沙场，阵脚丝毫不乱，用“老僧住持事繁”巧妙地挡回了问题。表面上气势稍减，实际上乃是不着痕迹的圆熟机法。三圣虽然知道自性不可局限在小天地以内网，但在问话中，仍然流露出他的意识里还有一个大小相对的空间观念存在。殊不知法身遍布宇宙，在自性以外并没有一个网。自性超绝对待，因此不能在自性之外，安立任何名相。禅宗常说“于一毛端，立宝王幢。坐微尘里，转大*轮”，大无大相，小无小相。如果有了大小、内外的空间观念，就不能开悟。雪峰的回答，是运用截流之机使三圣获得超越空间的体会。 参《禅的超越性》，见《中国禅宗大全》第１０４２页。《古尊宿》卷２２《法演》：“众中或谓雪峰与三圣宗派不同，故言不相契；或谓三圣作家，雪峰不能达其意。如斯话会，有何交涉！” 在这场法战中，三圣一攻再攻，雪峰明守暗攻，都显示了娴熟的斗机手段和圆熟的悟境。雪窦颂云：
透网金鳞，休云滞水。摇乾荡坤，振鬣摆尾。千尺鲸喷洪浪飞，一声雷震清飙起。清飙起，天上人间知几几？
“透网金鳞，休云滞水。”法演说这一句已把公案的全部意思给颂出来了。既然是透网的金鳞，就不会困居在不流动的死水中，必须游向波涛浩渺白浪滔天的地方。
“摇乾荡坤，振鬣摆尾。”这是对当时法战情境的精彩再现。自性的作用好似透网金鳞，摇鬣摆尾时，简直可以振荡乾坤，翻天覆地，正可谓：“透网金鳞掣电机，休云滞水与拖泥。雷霆一击青霄里，倾湫何处不滂瀰！”《颂古》卷２９真如喆颂
“千尺鲸喷洪浪飞”，颂三圣“一千五百人善知识，话头也不识”这句话，如鲸喷洪浪气势威猛。“一声雷震清飙起”，颂雪峰“老僧住持事繁”，如雷震飙起大用现前。鼓山珪颂：“金鳞透网欲吞舟，一向冲波逆水流。却被渔翁闲引钓，随波逐浪漫悠悠。”可与此互参《颂古》卷２９。 颂古的意旨在于赞扬雪峰、三圣都是宗师。对此禅林亦多有赞誉，如上方益颂：“护浪挐云势可惊，平空骤雨似盆倾。不因放却淮河闸，九曲潮头卒未平。”同上佛心才颂： “鲲鲸已插摩霄翼，海客犹悬钓月钩。不顾翻空洪浪恶，一帆风信出鳌头。” 同上遁庵演颂：“张猴白，李猴黑。硬如绵，软如铁。蓦路相逢两会家，临济未是白拈贼。”同上“浪级初升，云雷相送，腾跃棱棱看大用。烧尾分明度禹门，华鳞未肯淹□瓮。老成人，不惊众，惯临大敌初无恐。泛泛端如五两轻，堆堆何啻千钧重。高名四海复谁同，介立八风吹不动。”《从容录》第３３则天童觉颂
“清飙起，天上人间知几几？”结句以金鳞透网时的恢弘气象，将读者的思绪引向酌之不竭、挹而愈甘的雄奇壮丽情境，含不尽之意于言外。
此诗以透网金鳞作为主要意象，以摇乾荡坤，振鬣摆尾，鲸喷浪飞，雷震飙起，喻自性显发活泼大用。诗歌气势雄猛，如天风海雨扑面而来，使人身临其境，感受到金鳞透网的自在与通脱。
二、本心的迷失
对本心迷失的反省构成了禅宗哲学迷失论的内容。禅宗迷失论揭示本心扰动、不觉、缺撼、执着的状况及缘由。禅宗认为，人的本来面目清纯无染，随着自我意识的产生，人们逐物迷己，迷己逐物，从而导致了本心的迷失。禅宗公案和颂古，从各自的角度表现了对迷失的反省。在《颂古百则》中，表达对本心迷失思考的公案较少。这是因为禅宗公案注重揭示本原心性的超越质性、注重揭示顿悟成佛的不二法门、注重揭示内证绝言的禅悟境界，而对本心为什么会迷失这样一个学理性较强的问题，则较少注意。在为数不多的与此相关涉的公案中，也仅是指出本心迷失这一事实，而不过多作理性的思考。而禅之所以为禅，其特色也正在这里。
１．逐物迷己
追逐外物，从而迷失了本原心性，这是禅宗的基本看法。表达对本心迷失之反省的，有“镜清雨滴”公案及颂古。《碧岩录》第６４则：
镜清问僧：“门外是什么声？”僧云：“雨滴声。”清云：“众生颠倒，迷己逐物。”僧云：“和尚作么生？”清云：“洎不迷己。”僧云：“洎不迷己，意旨如何？”清云：“出身犹可易，脱体道应难。”
此则公案的要旨，正如圆悟所说：“衲僧家于这里透得去，于声色堆里不妨自由，若透不得，便被声色所拘。”禅僧亦云：“帘头雨滴声，历历太分明。若是未归客，徒劳侧耳听。”《颂古》卷３２白杨顺颂
在本则公案中，镜清明明知道是“雨滴声”，却问学僧是什么声音，这种机法，如同探竿影草，旨在考验僧人的悟境。僧人随着舌根转，说是雨滴声，可谓 “贪他蓑笠者，失却旧茅亭”同上长灵卓颂。 殊不知，“轩檐水玉，原系己身”。日 道元禅师语，转引自《一日一禅》第２１５页。 若是真正无心，臻于放弃一切妄想的省悟境界，则所听到的屋檐下雨滴声就是自己，在这种境界里没有自己与其他的对立。此时，会有好像自己变成雨滴的感觉，不知道是自己滴落下来，还是雨水滴落下来，这就是雨水与自己成为一体的世界，也就是“虚堂雨滴声”所表现的世界。自己与雨滴声合而为一，就是无心的世界。听到雨滴声，并与雨滴声合为一体，是超越经验的纯粹经验。
由于僧人站在物我分离的立场上回答是“雨滴声”，所以镜清予以批评。学僧反问镜清如何体会，镜清说：“等到能不迷失自己的时候就会明白。”学僧仍然没有领会，镜清便入泥入水，对他说：“出身犹可易，脱体道应难。”——突破身心的牢笼，从这个迷惑的世界超脱出来还容易，要想使道体透脱出来就困难了。所谓使道体透脱，就是使道体从其安住的超悟之境再脱离出来，重新回归于这个声色纷纭的现象界。“如果停留在‘绝不迷惑’的小乘罗汉境界里，是绝对不可能解脱的。必须‘和光同尘’，使自己觉悟的光明柔和下来，与众生迷妄颠倒的迷惑世界打成一片，还要以最好的方法表现出自身的了悟境界，去教导人们。” 《一日一禅》第２１６页雪窦颂云：
虚堂雨滴声，作者难酬对。若谓曾入流，依前还不会。曾不会，南山北山转滂霈。
“虚堂雨滴声”之所以使得深谙禅理的行家也难以“酬对”，是因为如果你唤它作雨滴声，则是迷己逐物。但如果不唤作雨滴声，它不是物，你又如何转物？ “若谓曾入流，依前还不会。”仍用《楞严经》意旨：“初于闻中，入流亡所。所入既寂，动静二相，了然不生。”这是《楞严经》里观世音菩萨的音声入定法门，听一切声音，听到“入流”进入法性之流，“亡所”所听的声音听不见了，“所入既寂”，声音寂灭了，清净到极点，然后，动相一切声音、静相没有声音，了然无碍，一念不生。雪窦说，纵使到了这个境界，也仍然没有进入禅的大门。结句以“南山北山转滂霈”，形容越来越大的雨滴声，以及听雨者能所俱泯、即心即境的直觉体验，可谓不着一字，尽得风流。
雪窦此诗先以“虚堂雨滴声，作者难酬对。若谓曾入流，依前还不会”点出檐前雨滴公案机锋的陡峻，连行家也难以“酬对”。再运用楞严三昧和金刚般若入诗，“若谓曾入流”潜蕴着“入流亡所”的楞严三昧，禅心幽秀，悟入玄微；而“依前还不会”的金刚般若，则又将之扫却，从而使禅悟体验跃入新的层面，上升到绝巅至极之处，不立文字，言亡虑绝。最后用现量境作结，提示道“曾不会，南山北山转滂霈”，指出只有能所俱泯，“两头坐断，两处不分，不在这两边”圆悟语，才能充分体证到“南山北山转滂霈”的现量情境。此时，“若唤作雨声则瞎，不唤作雨声，唤作什么声？到这里须是脚踏实地始得”圆悟语。
２．自昧本来
本来面目净裸裸赤洒洒，显发着无穷妙用。由于受到了客尘的障蔽，致使人们不能认识它，不能直下承担，使之显发大用。象征本心迷失的，有“盐官犀扇” 公案及颂古。《碧岩录》第９１则：
盐官一日唤侍者：“与我将犀牛扇子来。”侍者云：“扇子破也。”官云： “扇子既破，还我犀牛儿来。”侍者无对。投子云：“不辞将出，恐头角不全。” 石霜云：“若还和尚即无也。”资福画一圆相，于中书一“牛”字。保福云： “和尚年尊，别请人好。”
禅宗时时刻刻以究明本心为念。本则公案中，盐官以犀牛扇子作为象征，为的是让人们看到自己的本来面目。资福在圆相中画“牛”字，即是提示犀牛扇子系指大全自性，而非指作为实物的扇子。雪窦颂云：
犀牛扇子用多时，问着原来总不知。无限清风与头角，尽同云雨去难追。
“犀牛扇子用多时，问着原来总不知。”每个人都有一柄犀牛扇，在生命的时时刻刻，都仰仗其发挥作用，它是生命的本原。但当师家询问它时，学人却并不知道自身本具。正如无著文喜参访文殊所化的老翁，吃茶之际，老翁举起玻璃盏子问：“南方还有这个么？”无著说：“没有。”老翁问：“平常用什么吃茶？” 无著无言以对《五灯》卷９《文喜》。 这两句感叹世人逐物迷己，只知道追寻外物，却不知道自身本具的“犀牛扇”、“玻璃盏”。
“无限清风与头角，尽同云雨去难追。”因为人们不识本有的佛性，不识自性的犀牛，于一问之时懵然不知，从而使得犀牛扇子的无限清风，随着头角峥嵘的犀牛一道，如同云飞雨逝般一去难追。圆悟评唱：“四个老汉恁么道，如朝云暮雨一去难追。”可备一说。 反之，如果知道人人本有的那一柄犀牛扇，在一问之时，就用不着去管什么扇子，只须做个摇扇的动作，就可以使人顿时感受到清风习习，宇宙清凉：“炎暑蒸人汗似汤，盐官用底岂寻常。轻摇休问犀牛在，拈出清风宇宙凉。”《颂古》卷１１虎丘隆颂“可怜一柄犀牛扇，谩道曾经已破除。无限清风随手处，卓然头角出寰区。”同上白云端颂
此诗前二句通过对公案的品鉴，表达了“百姓日用而不知”的感悟。三四句以“清风”、“头角”，双绾扇子与犀牛，并将之与易逝难追的“云雨”相类比，生动形象地传达出对世人不识本心的惋叹之情。
