二、曹洞开宗

　　公元九世纪随后的一两个世纪禅宗全面鼎盛，与西方“黑暗的神学中世纪”相比，中国的这个宗教鼎盛的中世纪，情况完全不一样，中国连续数世纪禅僧之中代代涌现的智慧群星却震烁今古。
　　其原因固然很多，但若论从其代表性人物心态着眼，了解其最初动因，直叩心灵的源头，曹洞宗的正式创立者洞山良价，在这方面提供了一个绝佳的叩问门径。
　　洞山良价(８０７－８６９)，会稽诸暨(在今浙江)人，俗姓俞。先从马祖道一的弟子五泄灵默披剃，二十一岁时前往嵩山受戒。此后参学于多位著名禅师门下，例如南泉普愿、沩山灵祐等，最后在云岩昙晟门下悟入。“会昌法难”，他正值思想成熟的壮年，开山授徒。唐宣宗大中末(８５９)，先居亲丰山，后转豫章高安(在今江西)洞山，聚众数百，遂为重镇，传法弟子有曹山本寂、云居道膺等二十六人。传世有《宝镜三昧歌》、《玄中铭》、《新丰吟》、《五位君臣颂》、《五位显诀》和《纲要偈》，并有语录二卷。后人所谓“曹洞宗”一名，即以洞山良价为轴心，上联曹溪，或下续其弟子曹山本寂，合称“曹洞”。
　　洞山良价最初出家为僧时，写有一封《辞北堂书》给家中高堂，叙述其出家的思想动因。文字简练而饱含深情：
　　“伏闻诸佛出世，皆从父母而受身，万汇兴生，尽假天地而覆载，故非父母而不生，无天地而不长，尽沾养痛之恩，俱受覆载之德。嗟夫！一切含识，万象形仪，皆属无常，未离生灭，虽则乳哺情至，养育恩深，若把世赂供资，终难报答，作血食侍养，安得久长。故《孝经》云：‘虽日用三牲之养，犹不孝也。’相牵沈滑，永不轮回。欲报罔极深恩，莫若出家功德，截生死之爱河，越烦恼之苦海，报千生之父母，答万劫之慈亲，三有四恩无不报也。故《经》云：‘一子出家，发族生天。’”
　　以上这段话，既反映了良价在出家之前所接受的儒家教育素养，也体现了汉魏以来数百年间佛教对于中国人的潜移默化之功。即以孝亲为例，中世纪的中国人拥有如此多元的选择，如良价这样的人既承认和崇尚儒家“天覆地载”的一套教诲，又认识到存在着更高着眼的佛理——这种选择既是理性的、智慧的、又饱含着感性的、感情的因子，既是痛苦的，又充满着圆融的喜悦，全都是发自内心的，而无任何外在的强迫性，良价是这样表明他的选择的：
　　“良价舍今世之身命，誓不还家，将永劫之根尘，顿明般若。伏惟父母心开喜舍，意莫攀缘，学净饭之国王，效摩耶之圣后，他时异日，佛会相逢，此日今时，且相离别，良非遽达甘旨，盖时不待之，故云：此身不向今生度，更向何时度此身，伏冀尊怀，莫相记忆！”
　　书犹不足，作颂二首更以明志：
　　“未了心源度数春，翻嗟浮世谩逡巡。几人得道空门里，独我淹留在世尘。谨具尺书辞眷爱，愿明大法报慈亲。不须洒泪频相忆，譬似当初无我身。”
　　“岩下白云常作伴，峰前碧障以为邻。免干世上名与利，永别人间爱与憎。祖意直教言下晓，玄微须透句中真，合门亲戚要相见，直待当来证果因。”
　　十年之后，良价已是一个参学四方，阅历甚广的得道高僧。回望来路，感慨良多，他再修书一封，告白母亲：
　　“良价自离甘旨，杖锡南游，星霜已换于十秋，歧路俄经于万里。伏惟娘子收心慕道，摄意归空。休怀离别之情，莫作倚门之望。家中家事，但且随时，转有转多，日增烦恼，阿兄勤行教顺，须求冰里之鱼，小弟竭力奉承，亦泣霜中之笋，夫人居世上，修已行孝，以合天心，僧有空门，慕道参禅，而报慈德。今则千山万水，沓隔二途，一纸八行，聊伸寸意。”
　　洞山良价母亲的回信，亦足以道明鼎盛年代母亲对于出家儿子的认识与心态：
　　“吾与汝夙有因缘，始结母子恩爱情分，自从怀孕，祷神佛：愿生男儿，胞胎月满，性命丝悬。得遂愿心，如珠宝惜。粪秽不嫌于臭恶，乳哺不倦于辛勤，稍自成人，遂令习学。或暂逾时不归，便作倚门之望。来书坚要出家，父亡母老，兄薄弟寒，吾何依赖？子有抛娘之意，娘无舍子之心。一自汝住他方，日夜常洒悲泪。苦哉苦哉！今既誓不还乡，即得从汝志。不敢望汝如王祥卧冰、丁兰刻木，但如目莲尊者，度我下脱沉沦，上登佛果。如其不然，幽谴有在，切宜体悉。”
　　一部中国佛教包括禅宗史，若将以上历史材料视之为题外赘余而弃之不顾，则不免面目苍白甚至可憎。比之以下要叙述到的抽象得多的洞山哲学思想，上述富含感性通俗易懂的文字，说明一个非常重要的事实，这就是：在整个佛教特别是禅宗鼎盛的年代，任何一宗一派之所以能够发达与鼎盛起来，其最初的动因，无不缘于社会与论的宽容、个体的理性自觉，选择是多元的——既可学王祥卧冰，更可效目莲救母，既可入世，更可出世。如此文化氛围与理性自觉选择之下成长发达起来的宗教，岂可与“愚昧和黑暗的守护神”同日而语！
　　洞山良价如此智悲兼运的突出个性，不能不深刻地影响到他的云水生涯，他最初接触到乃师昙晟门下，就是从参“无情说法”一案而开始悟入的：
　　“既到云岩，问：‘无情说法，什么人得闻？’云岩曰：‘无情说法，无情得闻。’师曰：‘和尚闻否？’云岩曰：”我若闻，汝即不得闻吾说法也，’曰：‘若恁么，即良价不闻和尚说法也。’
云岩曰：‘我说汝尚不闻，何况无情说法也。’”
　　石头宗系长于吸收融会诸宗的特点，在这里又一次充分显露出来，其关注形而上的本体论思想家特质更为浓重，洞山良价在此即紧接着向云岩呈上一偈，表明自己的强烈兴味：
　　“也大奇，也大奇，无情解说不思义。若将耳听声不现，眼处闻声方得知。”
　　这与马祖一系强调直下顿悟，又成歧路。良价不是迳直由此全部领会，而是在经历了诸如此般“也大奇”的思想迂回曲折缠绕之后，总在昙晟《宝镜三昧》的法门之下终于悟入，因为他在辞别云岩山时，心中仍犹疑徘徊，反复思量，直到过一水，睹水中之影像，豁然悟彻，所悟的正是“宝镜三昧”精神。其得法偈云：
　　切忌从他觅，迢迢与我疏。我今独自住。处处得逢渠。渠今正是我，我今不是渠，应须恁么会，方得契如如。
　　过水即如临镜，形影相睹，当人即是影像，影像岂非斯人，形影宛转相照，水镜之妙一也。
　　洞山良价之所以成为曹洞一宗的创立者，在于他直承石头承迁、药山惟俨与云岩昙晟，总结发明，提出了一整套包括功勋五位、正偏宛转、三渗漏和三路接人等方法、范畴在内的理论思想与修行实践体系。而这一套独特的体系，其展开运用与丰富完善又是由他弟子曹山本寂来完成的。其间之亲切紧密不可分割，故“曹洞”连称自为允当。《五灯会元》评价说：“洞山权山五位，善接三根，大阐一音，广弘万品。”而曹山则“妙唱嘉猷。道合君臣，偏正回互”，至此曹洞宗总蔚然成立，名播天下。
　　曹山本寂(８４０－９０１)，俗姓叶(一说黄姓)，泉州莆田(在今福建莆田)人，唐代末年，泉州“多衣冠士子侨寓，儒风振起，号小稷下焉。”在此氛围之中薰陶过的经历，使本寂在儒家教育下颇具功底。《宋高僧传》作者赞宁就曾称赞他素修举业，文辞遒丽，富有法才，其实，这与乃师洞山良价以至乃祖石头宗系的特点颇有相通之处，对其个人的思想与修行实践也深具影响。他十九岁于福州出家，二十五岁受具戒，闻洞山良价禅师盛名，即往请益。良价闻其名。回曰：“本寂”。良价再问：“向上更道。”回云：“不道。”良价问：“为什么不道？”回云：“不名本寂”。良价由此器之，传其心要。悟入之后，随缘放旷，如愚若讷，后受请往抚州曹山，更迁荷玉山。两处均法席隆盛，学侣四集，他传授良价五位铨量，撰《解释洞山五位显诀》立为曹洞丛林标准，还留下语录三卷，并注《寒山子诗》，盛行当世。曹洞宗由石头系发源而出，洞山创立，至曹山大成。
　　如果说在曹洞宗正式成立之前，石头宗系已经由石头，药山和云岩昙晟为其提供了丰富的思想来源，那么洞山良价和曹山本寂得以立宗的独特贡献就在于：在形而上的哲学思想层次，他们以与乃祖的君臣、偏正等范畴“回互”理论相结合，通过深入细致阐述，使这一传统理论变得完全成熟化，用以启示学人由事上见理、由现象见本体、由普通的世界观跃升而入“曹洞宗的世界观”；在具体的修行实践上，他们以三路接人、三渗漏、三种堕等手法，树立标准，具体展现曹洞宗应机接人的风格。
　　将世俗之君臣理念直接引入自己的宗教哲学与实践体系，并且成为特色，这在古今中外的宗教历史上并不多见。在曹洞宗历史上，洞山良价的这一开创性尝试，其初因仍然可以直溯其《辞北堂书》，其浓厚的报恩思想动机，由报父母恩而延至报皇恩，并深入渗透到他的禅理论与实践中，由此而成“君臣五位”这一根本思想，用以阐明“回互”之理，并因之成为曹洞宗区别于其他宗门的主要特色。
　　“君臣五位”重在阐释理与事、本体与现象、一般与个别之间存在的五种关系，其中有四种是片面的、失当的，只有一种是事理俱融、全面正确的。失当与否，可以用正、偏来表示，曹山本寂的概括简明扼要：
　　“正位即空界，本来无的偏。位即色界，有万象形。正中偏者，背理就事。偏中正者，舍事入理，兼带者，冥应众缘。不堕诸有，非染非净，非正非偏，故曰虚玄大道，无着真宗。”
　　用以上正偏五次来说明理事关系，犹嫌不足，以君臣二者来进一步明其大体，就是“君为正位，臣为偏位，君视臣是正中偏，臣向君是偏中正，君臣道合是兼带语。”显然，“兼带”也好。“君臣道合”也好，总是曹洞宗的理想哲学模式：克服各种片面的认识，达到由事见理，即事而真，事理圆融，混然内外，和融上下，方为至上境界。
　　运用近代语汇来解释上述名相是一回事，真正贴近曹洞去理解其原初的“本来面目”又是另一回事，这种差别多少有点类似文物保护修复领域里的“整旧如新”和“整旧如旧”之异。从后者的角度来说，由石头宗系达至曹洞宗，其长于形而上思考这一思想家特质渐臻成熟完善，这是就内在之质而言，从外在形式看——当其开宗立派、丞需建构自己独特哲学体系时，困难便发生了：建筑这一新型大厦的砖瓦材料严重不足，只能从别处借取现成的名相范畴为我所用，曹洞借用“君臣”之说，即是最主要一例。后世论者往往指出其与世俗政治之关系(如中唐以后重振君权思潮之影响)，并无不妥。但言谨及此是很不够的，更重要的问题在于：中世纪的禅思想家们，在努力建构自己的思想体系时，越来越面临着缺乏新的哲学语汇的严重困难，因此，这种努力就时常处在内在的思想张力与外在的语汇的贫乏矛盾之间，显得力不从心，以至于反复借喻，来回比说，本欲申明宗旨，反使宗旨本义为文辞所掩盖，变得迷离含混。例如在阐述“君臣五位”时，往往配以《周易》的一些卦象：将“正中来”配以“大过”；“偏中至”配以“中孚”；“正中偏”配以“巽卦”；“偏中正”配以“兑卦”；而“兼中到”(兼带)，则相当“重离”。对此，后世学人当然只能取得鱼忘筌之法，来辨明领会其精神要旨了。至于对本宗如何朝新的方向发展，创新的突破口何在，则鲜见指导性意见，特别是有关本宗区别于其它宗派的特色，在重视知解、善于融会、坐禅看经，更未及作任何自觉系统的反思。如此，曹洞立宗之初，即埋伏下宗门内在的深刻危机。曹洞宗后世发展中，在大阳警玄和天童如净两度毅然自断法统，与此大有因缘，良足深悲！
　　在修行实践上，曹洞宗立足于理事回互的基本理念，多方施设，接引学人。良价立“三种渗透漏”、“三路”、本寂立“三种堕”，均是。所谓“渗漏”，指错误见解，包括见渗漏、情渗漏、语渗漏、即指从见解、情志、语言文字等三个方面，背理执事，坠入世俗错误知见。作为对治“渗漏”之方，良价指出三种手段即“三路”，鸟道、玄路和展手。鸟道者无踪迹可行，示参学者需直下体悟；玄路者如“夜半正明，天晓不露”，说明明暗“回互”，学人要蹈此路。而展手者，示学人事理变明，体用无滞，尽展两手，直入般若门。
　　曹洞宗门既立，继良价之后住持洞山的有道全、师虔、道延等(生卒年不详)，曹山本寂门下参学的知外弟子亦有道延、从志、处真、慧霞、光慧、弘通、行传等。以上诸禅师亦多留传有机锋问答，但是法脉都传之不远。真正将曹洞法脉保存下来的是云居道膺一系。
　　云居道膺(８４８－９０２)也是洞山良价的法嗣。俗姓王，玉田(在今河北)人。少年在范畴阳(治今河北涿县)延寿寺出家，初修小乘戒律，后往终南山之翠微寺参无学禅师(丹霞弟子)，继往筠州(在今江西高安)，参洞山良价，终于契悟，今会得洞山的宗旨。良价印可道：“此子以后千人万人把不住”许为门下弟子中的领袖。后至洪州(冶在今东西南昌)云居山创真如寺，讲法三十余年，大振曹洞宗风，风被海内外，徒众多至一千五百人。其海外传人中，著名的有新罗利严(８７０－９３６)、高丽庆甫(８６９－９４８)等，利严得法归国之后，创面弥山派，为海东禅门九山之殿。
　　道丕(？－９０５)，亦作僧丕，长安人，在家时以孝亲著名，亲殁出家，是云居道膺的法嗣。居洪州凤栖山同安院，学者云集，世称同安祖。其同门为道膺法嗣者，知名的还有怀晖、怀岳(？－９４５)、本空、道简(生卒年均不详)等人。
　　僧志(生卒年不详)，又作观志。嗣同安道丕，继其丈席，后世称为凤栖祖。
　　缘观(生卒年不详)，嗣同安僧志法席。住鼎州(今湖南常德)梁山，后世称梁山缘观。
　　综观曹洞宗在唐五代的整体状况，可以分为三个截然有别的时期，即前曹洞宗时期，成立时期和第一个低潮时期。
　　所谓前曹洞宗时期，即以石头希迁、药山惟俨和云岩昙晟为标志的酝酿准备年代，时间在７００－８４１年之间(以石头生年和昙晟卒年为始终)。这一长达百余年的准备年代，为曹洞宗的成立提供了充足的、直接的思想来源，就思想的成熟度来说，这种培元固本的工作使得曹洞一宗先天地具有了某种突出的早熟性。以至于当曹洞宗在九世纪(８０７－９１０，以良价生平和本寂卒年计)正式成立的年代，其创立了所做的工作主要就是将现成的思想资料(“偏正回互”)予以整理，使之向高度成熟和缜密的方向上进一步拓展(配以君臣五位乃至《周易》和道家思想资料)，同时在接引学人的实践之中，将其尽可能地操作化(良价所谓鸟道、玄路和展手)。这样一来，一种看似矛盾的奇特现象就出现了：曹洞宗成立之时，其思想义理之基业已筑就，创立者们(洞、曹二师)努力建构适应成立需要的宗门哲学大厦，却发现缺乏足够的新鲜资料可以运用，于是大量的原非佛教的无关资料被借用进来，例如君臣、功勋、易卦等等名相被吸收进来作为主要的范畴，用以建构这座大厦。这与一般禅师随机应化、随缘施设是有着本质区别的：后者只是随手利用外缘开示学人而已，曹洞宗却不得不搬运外缘来作为基本材料，建构和发展自己的核心体系。这种思想的早熟性，使得曹洞宗具有某种悲剧意味，刚刚开始就告停滞，新的理论生长点无从寻觅。日本学者忽滑谷快天在论及曹洞宗第二代创立人本寂时，不无沉痛地说过：“使洞山宗旨明于世者本寂也，使洞山宗旨坠于死型者，亦本寂也。”这是迄今为止，就曹洞宗成立之悲喜剧所仅见的一则全面评价之语。明乎上述因缘，则知“坠于死型”，责任不在本寂，在乎时节因缘耳。当然，这也说明，所谓宗派成立年代，亦有人为划分之弊，“曹洞”因为约定俗成之一名相，宜明其亲密关系，但当初径直呼之“曹溪洞山”、或“石头曹山”以明乎其宗派的真正思想源流，亦未尝不可。
　　历经八世纪准备，九世纪成立的曹洞宗，甫一成立，即进入相对沉寂低落的年代，终唐末五代之世，乃至于人宋之后，虽然在本寂特别是道膺下勉为传承，数代之间有迹可寻，但无复乃师乃祖光耀千古之旧观。这一局面横贯十至十一两个世纪，此中当然不是以名僧论世，最为致命的问题在于：新的义理的突破口，生长点未曾找到，故无新的气象可言。