华严思想的现代意义
一、前言
二、华严经的形成及其核心
三、毘卢遮那佛与华严信仰
四、法界缘起的现代认识
五、华严菩萨道的意义
六、结论
［注释］
一、前言
作者：
邓舜日
韩国圆光大学教授
永智 译
(一)所谓佛教思想的现代意义，对于已经成为世界宗教的佛教，它是否提示了在现代多种思想中该给予怎样的位置？或者对于诸种的问题要如何回答？因此，华严思想的现代意义这个主题，在也在十几世纪前，尤其是东亚地域兴盛的华严思想，对于我们的现代生活能带来什么意义，应该给予怎样的方向性？这些将成为我们的中心课题。
所谓华严思想，指的是从《华严经》的翻译开始，直至华严完成立和发展过程，其一贯的思考以及教理体系。如果更具体地说，第一是透过《华严经》的编篡过程所涵盖的思想；第二是依照《华严经》的解释所呈现的华严宗的思想；第三是华严教学影响后世的思想等。
虽然以各自的独立形态来阐明这三种思想史的观点很重要，但是，因为三者是在互相有机的关连下，各自展开的，所以站在综合的立场来把握，也是很重要(１)。
(二)向来华严思想是大乘佛教，进而是东洋思想的精华，形成人类最高的哲学体系，对于这种评价虽然没有异论，却必须反省下列几点。
１·华严思想形成高度的哲学体系的另一面，是它成为少数优秀的哲学体系，而被传承、被深化，并没有落实于民间信仰以及宗教。若考虑到这点，则尽管华严具有以毘卢遮那佛为中心所展开的丰富宗教内涵，其结果却止于文殊、普贤等的菩萨信仰，或是华严经信仰等的层面，而无法契机深化到毘卢遮那佛的信仰。
２·华严虽然有观法的实践修行体系，但与天台的观法不同，缺乏清楚的具体方法和阶段，而是强烈倾向于真理的观想。因此，被举为宗教实践而的弱点。于此，或许华必须将席位让给在实践性和宗教性都有强烈思想的禅或净士。
３·《华严经》的内容中约占三分之一的〈入法界品〉，象徵著华严菩萨行，尽管持有重要的比例，却未能落实于民众宗教实践运动的菩萨行。
４·华严思想虽然开始于中国，随后遍及东亚全域，却被用来作为政治的意识形态。唐朝封建体制的思想基础，以及最近日本的政治全体主义，都采用了华严思想等的事实。
以上的反省，我们不能不注意，对于未来仍是以华严思想的新义作为创造的动机。
(三)今日的佛教学者与一世纪以前的情况相比，随著资料和实践方法论的开放，累积了卓越的学问成果。在不断地增广而且极共细密的研究下，实际地扩展了知识，可以说是学问的基本物质。不过，若从佛陀的根本精神看来，如此的态度未必是正确的。因为从一个世代到下一个世代累积研究，虽然便佛教学术壮大起来，但对于人类穷究自身的目标和意义而言，这绝不是我们佛教学者所能贡献出来的。
华严的研究，特别是近代以后活跃地展开，在教学上进行深广的研究。但是具体说来，却很少考虑对于我们人类的现实和未来，该给予什么意义？
因此，本论的研究，想一面注意这种情况，一面探讨华严思想对于我们现代生活，具有什么意义？
二、华严经的形成及其核心
作者：
(一)一般而言，称为华严经的有三种，其中二种是汉译本，各由六十卷(２)和八十卷(３)所构成。另一种是西藏译本(４)，至今未发现梵文原本。其他是〈入不可思议解脱境界普贤行愿品〉一品，有唐朝的般若译本，又名《四十华严》，但不是大经。
据说《华严经》的成立年代，约在西元三五Ｏ－四ＯＯ年前后，于中亚地区(５)。不过，看得出这部华严经是集合了各种单本经，同时也不是一次的编集，而是经过多少年修正增补而成的。由此亦可得知，为何现行的佛驮跋陀罗译的《六十卷华严经》须由唐初的地婆诃罗(日照)补译一部的原因。此外，也可看见实叉难陀译的《八十卷华严经》之整体构成变化(６)。
(二)像这样，华严经从开始到策尽，都在统一的体系下进行，它并非作为一部经来叙述，而是由各式各样的单本经合成，且经过长时间才成立，由此可以得知它是在什么样的用意下成立的。这里所谓的用意，指的是具有各自独特性诸品之原理的这种标准。
此原理当然是复合性的，而此复合的用意可能使部分的统合和全体的成立成为可能，并具有决定构想的内容和排列的顺序的作用。远有，此复合性在构想的内容中以各自的特徵存在，而一定性则可以把握形成排列顺序的共通点(７)。
为了推测出这样的用意，有必要对《华严经》全体进行分科，产对各单本经的成立时期，以及成立背景等广大范围做个考察。可是，这样的作业与本论文的方向不一致，所以还是依据前辈的研究，仅止于整理《华严经》成立的母体及其相关的华严经集成之用意。
(三)华严大经将动机放在《菩萨本业经》，而将《十地经》配置于顶点，以说明菩萨因行的根本。又将《如来兴显经》的〈如来性起品〉置于后部，则是说明佛陀果德的代表。其前后所配置的诸品构成前半部。此外，置于后半的〈入法界品〉，则把前半部复杂的因行果德，整然有序地统合为现在形态的语句，如此地集成华严大经(８)。
又《华严经》中重要的诸品和诸经都有各自独特的位置，以全体来说，在互相关连下，依各自的作用发挥其特性。如果站在思想史的观点来看，可以说是根据般若所发展出来的大乘教理的菩萨行之阶位思想，以及统合其他各种层面，并以因行果德的顺序合量地排列，使其秩序化，如此一来华严菩萨道体系化是集成《华严经》的目的。
(四)如果从因行果德这种结构来看，则《华严经》的果，其主题是佛。这是借用经名，来问［如来出现］的意义(９)。或许佛是普遍性佛身的毘卢遮那(Vairocana)，若从菩萨行的因行一面来看则是报身佛。一般认为，如果从这样的观点来看，为描写如来出现的新义和毘卢遮那如来，而附加的是大经的序分，即《六十华严》的〈世间净眼品〉以及〈卢舍那佛品〉。不过，此新序分非常具有如来出现的最初意义，因为以成正觉为前提，所以严格的意思是报身，成为因位修行的前提(１０)。而此序分，特别是〈卢舍那佛品〉是说明毘卢遮那佛的重要根据，成为本论研究的核心之一——以毘卢遮那佛为信仰的对象。
另一方面，因位的修行，一般为发心之后而修的菩萨行。其具体的例子是大经后半的〈入法界品〉。就所构成的内容而言，〈入法界品〉是被称为毘卢遮那佛的法界，充满著真实的道场，依照普贤菩萨的愿望是想对众生说明其真理，于是由文殊菩萨指导善财童子寻求菩萨道之师，善财童子不断地遍历，向南方寻师访道，与［住灌顶地的诸佛之长子］——弥勒菩萨相遇，而达成其求法的目地。
若站在赞佛文学或佛传文学的层面，则与〈十地品〉的轨迹相同(１１)。〈十地品〉地理论上是解明菩萨的修行阶段，相对地，〈入法界品〉则是通过比喻和历程来描写菩萨道，两者形成对比。
如来出现的地方是法界。而法界到后来被解释为［圣法出生之因］，成为证悟佛陀教说根源之法，即指深奥的缘起，成为大乘佛教中共通性的理解，此法界因证悟而开始显现。不过，法界并非世间众生所看不见的真实，或是存在于世间法之外。必然是因为佛陀成正觉之后，这个世界成为如实的法界。在这种情形之下法界是真实的法界。在这种情形之下法界是真实所显现的领域，这也是华严教学中所指的法界缘起、性起的领域。
像这样，我根据《华严经》的构成，也包含华严教学在内，将被认为最重要的毘卢遮那佛、菩萨行，还有法界缘起提出来，以探讨其现代意义。
三、毘卢遮那佛与华严信仰
作者：
(一)举个例子说，西方所意味的宗教(Religion)信仰，与东方的佛教信仰并不一致。关于这点，重要的是无论是教理上的考察，还是涵盖多种的问题，宗教一般都意指著信仰，也就是站在信奉者的立场，有归依感、一体感等的宗教意识。因此，我们了必须回答现代人佛教是如何的形态。此外，我们必须提示一般民众，对于接触西方，尤其是基督教思想和信仰的现代人，佛教具有能与之相对应的要素。
(二)在华严信仰上重要的部分，首先举出华严经信仰和菩萨信仰。
中国的华严思想可以说上部构造是哲学的形成，所形成的下部构造则是《华严经》的信仰。
表现中国《华严经》信仰之一的有《华严经》的读诵和书写。藉由经典的反覆读诵，一种能体现神通力的奇迹出现，这种信仰得到广泛普及。
中国的一般民众刚开始接触佛教时，无法理解高深难懂的佛教哲学，佛教对他们的宗教生活而言是无缘的。与其如此，不如展现神通力，展现出各式各样不可思议的行径，他们反而会尊敬僧伽，在当时的情况，这似乎是当然的(１２)。
法藏在《华严经传记》里设有《华严经》的讽诵、转读、书写三部，其中［讽诵］十一人、［转读］八人、［书写］六人。
普圆(１３)(六世纪后半)，传说他舍离贪执，立志于头陀行，是个彻底利他的人。最后，普圆按照恶人所要求的，挖出眼睛、截下手脚四肢给他，而痛苦倒下死亡。普圆潜隐音声，诵持《华严经》，并经常修行禅坐。
法念(１４)(生年不详)，三十九岁披剃出家，个性粗率简傲，喜游乐，一日梦见身受楚毒，因而洗心革面，由此处诵《华严经》。经过三年之后，忽然眉毛脱落，疮疾遍身。法念心喜攀境宽现，欣然接受本身已经转轻了的病苦业报，遂大设施会，勤加转读。又经过三年，身体的疮疾渐渐痊愈。从此之后，他广劝世人讽诵《华严经》。
此外，还有不少人，诸如尉迟逈、普安、德圆等，因读诵《华严经》而有不可思议的体验。
《华严经》信仰的其他形态是华严齐，此斋会盛行于南北朝时代。斋会，在开始的意思是布施饮食的活动，后来演变成僧众和一般人修行的集会。之后又与《法华经》为中心的法华齐等并举，于是产生以《华严经》为中心的华严斋。根据法藏《华严经传记》记载，最初的华严斋始于南齐的文宣王。
这样的斋会以盛大规模来举行的是华严经的结社。据《佛祖统纪》记载，唐代杭州龙兴寺僧南操，发愿劝化道俗十万人，令其受持《华严经》一部，又让这十万人再劝化千人读诵《华严经》。
(三)其次，华严的重要信仰形态有菩萨信仰。此华严的菩萨信仰大多是文殊菩萨信仰和普贤菩萨信仰。另外，和华严信仰相关的某些人，他们盛行观音信仰、弥勒信仰也是事实(１５)。
建立文殊信仰、完成《华严经》研究的人，在历史上最早出现的名字是刘谦之。据《华严经传记》记载，他心祈文殊，由于得到冥祐，而彻达《华严经》之妙旨，显示他的实践立场(１６)。
在修学《华严经》的文殊信仰的传统上，由唐朝的解脱(１７)及其弟子明曜(１８)再继承下去。其后，文殊信仰主要以五台山为中心，普贤信仰主要以五台山为中心，普贤信仰以峨眉山为中心，蓬勃地开展。还有，在中国以普陀山为中心的浙江，更扩及福建省，至今仍留有普贤、观音、文殊的信仰，以及菩萨像。
其他，依照卢舍那佛过去的菩萨愿行为准则的世界(１９)。莲华藏世界的信仰和华严信仰都是华严经信仰的重要形态之一。
(四)如上所述，简单探讨了华严经信仰、齐会以及菩萨信仰，而一般人认为华严信仰的中心一定是毘卢遮那佛。有关毘卢遮那佛的信仰，在中国的敦煌、宝泉寺石窟，及韩国、日本等地区，及毘卢遮那佛的造型，可以得知。但是，并未发现它形成民间信仰运动的记载。另外，在思想上被确立的是澄观的［三圣圆融观］，就某种意义来说，可以感觉到密教的大日如来有比较完善整理成为信仰体系。
这里想以《六十华严经》为中心对照《八十华严经》，对于在《华严经》中所出现的毘卢遮那佛的特质，作一番考察。
首先看看〈世间净眼品第一〉，佛在摩竭提国寂灭道场始成正觉。当时，佛被普贤等诸多菩萨所共围绕，并对诸菩萨说道：［皆是毘卢遮那佛宿世善友，一切成就功德大海。］(２０)间接地示现此佛是毘卢遮那佛。
接著，看看〈卢舍那佛品第二〉，本品的佛是毘卢遮那佛。其中最能显示出〈卢遮那佛品〉的特质部分，其内容如下。
尔时，世尊知诸菩萨心之所念，即于面门及一一齿间，各放佛世界尘数光明，一一光明照十佛土、微尘等刹，彼诸菩萨见此光已，得睹莲华藏庄严世界海。(２１)
这里的世尊是成正觉之后，与毘卢遮那法身一致的法身佛(２２)。事实上，毘卢遮那佛在《华严经》中几乎是保持沉默，即使是《华严经》的教主，其自身并不说法。毘卢遮那佛只在必要时，从眉间的白毫、或齿间、或手、或足端，放大光明，以光的世界遍照十方世界全体。如此一来，说法者是谁？那是普贤菩萨。这里的菩萨是毘卢遮那佛的分身，也就是被拟人化的毘卢遮那法身。因此，说法之前必定会进入三昧而取代毘卢遮那佛说法的菩萨，不能离毘卢遮那佛而存在，所以应该是存在于毘卢遮那佛的海印三昧之中。
普贤菩萨宣说的毘卢遮那佛的世界，其流出的过程可以设定三个阶段。第一是毘卢遮那佛自身的景象，这是毘卢遮那佛自身的沉默世界，即言语道断的世界。第二是毘卢遮那化藉著发出无数的光明，展开毘卢遮那佛的世界，从而拓宽了我们的眼界。第三是普贤菩萨所宣说莲华藏庄严世界。由此显示，所有出现的菩萨虽然不是沉默的毘卢遮那佛自身，但仍然是依据毘卢遮那佛而显现。可以预想菩萨活动的全部过程系出自于毘卢遮那佛，又回归于毘卢遮那佛。
菩贤菩萨从三昧出来代替毘卢遮那佛，宣说毘卢遮那佛的世界，即是莲华藏庄严世界的情景。普贤说法的内容，主要以十种事来展开世界海。
十种海中的第一种因缘世界海是总论，如果整理其中八项的因缘，其一是毘卢遮那佛的世界是由无限的因缘所成立，二是此世界由毘卢遮那佛所庄严、净化，三是此毘卢遮那佛的世界并非另外独立的世界，正是菩萨和众生的世界。(２３)。
因此，这里所谓的因缘，并非指所有事物是互相依持、结合而存在的因缘，而在于说明事物本身即是毘卢遮那佛的神通力，是法的如实相。
其中，在信仰上较重要的是第七项［如来出世世界海］的内容：
佛的法身不可思议，无光、无相、无与伦比；为众生示诸种形态，随应众生心而显现。(２４)
法身无光亦无形相，经常为了众生、因应众生而显现形相。这是说明法身的本来佛，因为众生的缘故，依本愿力而显现化身。
与此相关而值得注目的是〈卢舍那佛品〉最后的普庄严童子的故事。这庄严的莲华藏世界是由于毘卢遮那佛的因位修行而开显的，它为众生指出因位修行所需要具备的资粮显现了毘卢遮那佛慈悲的一面(２５)。
(五)毘卢遮那佛的思想，以思想为主整理出来的是澄观的［三圣圆融观］。这是华严经这上首的卢遮那佛和普贤菩萨、文殊菩萨，称为三圣(２６)，并以三圣代表总别智悲法门。文殊和普贤是因分，遮那是果分，因果不二，所以说三对互相融通圆满(２７)。
澄观将其作为观法来掌握，但是如果看他的［三圣圆融观］的特徵，则普贤、文殊和毘卢遮那佛三圣的特质说明，就不是人格上的把握，而是以法界的不同面来理解。文殊和普贤是因分，遮那是果分，因果不二，所以说三圣圆融。虽然如此，但是假使果位的佛是以因位的菩萨来显现，其特质是理和智、能信和所信的话，则是遮那之佛果的如实显现。
此与澄观在《华严经疏》中说明〈如来出现品〉的内容是相通的：此之妙德，即是文殊说此法门加性起称。此释无违大理，以文殊大智为能显，普贤法界为所显，共成毘卢遮那之出现故，亦是解行满故，佛出现也。(２８)
遮那的果佛是［体］，以文殊、普贤菩萨［起］于十方一切法界，及充满法界的智慧来表现，而将此作为圆融的最初关系来把握的是三圣圆融观。
这是了解华严信仰体系和特质非常重要的部分。三圣圆融，众生也是圆融。所以，为了众生的缘故，将毘卢遮那佛形象化、概念化的一定是菩萨。
(六)那么，毘卢遮那佛思想对生于现代的我们有何意义？
一是，对于现代的民众，特别是受到基督教强力挑战的韩国，毘卢遮那佛思想成为信仰上重要的代替方案。基督教的教义，说一切的存在是由神所创造，由神来支配，在神的摄理之下而存在。因此，一般认为，人是被创造者，神是创造者，故与绝对者的神是远远地被隔开，是断绝性的存在。因为这样的断绝，所以出现二元的思考。二元的思考是把所有的存在都用对立的角度来看待。基督教强调邻人爱，宣扬对神的信顺等这类的说法，同时也强调对恶魔的憎恶。神和恶魔，无始以来被固定在永远的对立和斗争的关系中。
华严的毘卢遮那佛和莲华藏世界可以拟为基督教的神和天国。但是，毘卢遮那佛的世界并非依对立和斗争进入的，而是经由不可思议的毘卢遮那佛所庄严、净化的世界，同时也只为众生示现的世界。那是一元的世界、慈悲的世界，依照毘卢遮那佛的因位修行，在任何人面前均开显出调和与平等的世界。
像这样华严的毘卢遮那佛不但不可思议，且充满着慈悲，甚至还具备了菩萨看得到的传达体系，使现代人在宗教上有充分的归依感。这使得华严的毘卢遮那佛思想更具有充分的内涵，得以取代基督教的二元化、对立的信仰观等因素。
因此，一方面整理到目前为止华严信仰的类型，另一方面的提示现代人适合新信仰体系是重要的。
第二，根据二元化的信仰体系，以征服自然为对象的结果，像今日的环境破坏等，在《华严经》中重覆出现新的伦理，能克服自然环境之类的问题。
一切诸佛国土中，普贤菩萨常依住，十方世界无不见，无量功德智慧海。此世界是清净之佛海，能于一一微尘中，普皆映现一切国土。(２９)
诸佛国土是普贤菩萨驻锡之处，其世界充满着智慧，是清净的佛的世界，同时也是现今我们众生的世界。［佛一毛孔中，入一切世界，见一切世界，知佛一毛孔(３０)。］像这样，若试看这段在《华严经》中多次重覆出现的内容，便能感受到同体意识。
我们的世界是佛的世界，是佛的一毛孔，而不是以征服自然和斗争为对象。根据华严的世界观建立的新自然观而建立调和与相生的世界观，对于人类的生存和未来均是非常重要的。四、法界缘起的现代认识
作者：
(一)法界缘起说是华严教学中代表性的教学，首先萌芽于初祖杜顺，之后由智俨明确化。这说明了华严的存在论之同时，也具备了世界观的意义。可是，在会严宗的传统教学以前，地论南道派的法上、慧远的教学早就提出法界缘起说。因此，不得不认为是在这样的一种思想潮流上，建立了华严教学的法界缘起说。
此外，对于法界缘起说的见解，在华严教学者之间也不一致。所谓以事事无碍法界为顶点的四法界说，在法藏时还没看到，这是至澄观开始才完成的教学。另一个问题是，四法界说果真可以如实地代表法界缘志说吗？事实上，被认为正确的看法是，法界缘起说是在调和四法界说以外的十玄缘起说或六相圆融义等的世界(３１)。
在此，我想止于以四法界为中心，直至澄观的思想流派，以及所具有的现代意义加以考察。
(二)具有法界缘起思想渊源地位的人物是法上(四九五－五八Ｏ)。他第一、以［大法界］为佛性的异名。第二、他举出二种法界，即法界自身可分成声闻所知的事法界以及大法界的真实法界，并高唱后者的究极性、绝对性。第三、根据证道、不住道、助道之三道来明确法界的实践意义(３２)。
其次到了慧远，他以相对的观念来看待［法界］和［缘起］，说明［缘起］是表现在缘起的如来藏中诸法的包括性、全体性的一面，相对地，法界则表现在其个别性、差别性的一面。不过，在某种场合也有直接使用法界缘起的表现(３３)。另外，慧远在与法界缘起类似的表现上，则使用［缘起无尽法界］、［如来藏中真实法界缘起之门］、［真实缘起法界］等(３４)。如果这么看来，则可以视为智俨所确立的法界缘起说的基础，是由慧远组织起来的。
被称为华严初祖的杜顺著有《华严法界观门》一书(３５)，此书具有强烈的实践特质。其内容由［真空观第一］、［理事无碍观第二］、［周遍含容观第三］所构成，表现法界缘起的思想。
(三)智俨认为法界缘起有诸多种类，若加以分类，可分为约凡夫染法和约菩提净分的场合(３６)。又，净门的缘起可分为本有、本有修生、修生、修生本有之四门。
本有，即缘起的本体是绝对的，真实的自身是永远的，有这样的一面。本有修生，即所有的佛道实践者，本来就具足觉悟的本性，并非另外有个本性。因此，经由实践产生新善，乃至于萌生智慧。修生，即接触了正确的教义之后，会新生智慧之芽，这是缘起的一面。修生本有，是把焦点对在修生上，经过实践获得无分别智，依此而显露本有的真实，此为缘起的一面。
其次，约［凡夫染法］时的法界缘起，设立二门，即１·缘起一心门，２·依持一心门。而缘起一心门又分为：(１)真妄缘集门，(２)摄本从末门，(３)摄末从本门来加以论述(３７)。
不过，到了《一乘十玄门》，他的法界缘起说略有不同。这在《搜玄记》里说道，缘起的相状之体取名为［法界缘起］，但在《一乘十玄门》的一乘缘起是法界缘起，与其他的二乘缘起有所区别。另外，《华严经》的本旨在于说明法界缘起，仅是自体的因和果而已(３８)。
由此可以窥见，一即一切的无碍缘起之基础建构。此外，智俨他提出十玄门作为法界缘起的重要思想基础(３９)，也就是以十玄门多角度的缘起真相，来说明重重无尽的缘起。
(四)法藏所论述的，相当于《华严经》宗趣论之展开，并以因果缘起理实法界为宗(４０)，而成为法界缘起的中心。另外，据《三宝章》记载，对于法界缘起的要门，则以缘起相由、法性融通、缘性双显、理事分无之四门来解释(４１)。以《探玄记》来说，法界缘起有三义，并依照染法缘起、净法缘起、染净缘起之三种形态来阐述法界缘起。这个思想是在接受智俨之说后所展开的，由此可以理解为何法藏必须意识著法相的立场。(４２)。
根据《五教章》记载，与十玄缘起连结之后，说明了二门。一者，明究竟果证义，即十佛的自境界。二者，随缘约因辨教义，即普贤的境界(４３)。《探玄记》中有提出五法界说，即：有为法界、无为法界、亦有为亦无为法界、非有为非无为法界、无障碍法界(４４)。其中，被认为有为法界相当于事法界，无为法界在作为性净门和离垢门的点上，相当于理法界。但是，亦有为亦无法界和非有为非无为法界却不能说相等于各各事理无碍法界、事事无碍法界。一般认为，无障碍法界对于前面的四法界，是指一多无碍、无障无碍、或自在圆融之类的。
此外，法藏也有十法界说的论述。法藏的法界一说，大略可分为二法界、五法界、十法界等来加以论述。不过，像事事无碍那样极致的法界缘起说尚未出现，但是可以窥见法藏也有同样的构思(４５)。
净影寺慧苑的事法界、理法界、理事无碍法界、事事无碍法界的名相出现。
事法界，在小乘教以及大乘权教是以心心法、不相应行法、能造所造作为事法界的体性。而理法界在小乘教是以生空所显之无作为体性，权大乘教是以二空所显的不变真如为共体性。理事无碍法界，有为法和无为法是以圆融无二的法界为其体性，作为确立实大乘教的法界。事事无碍法界即是有为法和无为法之无二，而以五蕴为其体性，如果兼用之所依来显现的话，也互通有漏的五蕴作为体性。
虽然慧苑在法界说内容与澄观的说法有所不同，但可以肯定四法界的名称给予澄观很大的影响(４６)。
(五)澄观(七三八－八三九)在形成上是依照慧苑将法界分成四种，但内容上则是继承法藏的学说来作整理，并详述之。此四法界可以说是法界缘起发展的最终形式。(４７)。
言法界者，一经之玄宗，总以缘起法界不思议为宗故。然法界之相要唯有三，然总具四种：一事法界、二理法界、三理事无碍法界、四事事无碍法界。(４８)
澄观使法藏的法界缘起说复活，并与杜顺的《法界观门》的教理结合，而确立了四法界说。他所提出的四法界说之概略经常在《注法界观门》一书中出现(４９)。
法界，统唯一真法界，总该万有，即是一心。然心融万有，便成四种法界。然心融万有，便成四种法界。一事法界，界是分义，一一差别，有分齐故。二理法界，界是性义，无尽事法，同一性故。三理事无碍法界，具性分义，性分无碍故。四事事无碍法界，一切分齐事法，一一如性融通，重重无尽故(５０)。
综览上述，事法界之事，指实际上存在的一切事物。森罗万象的世界则指事物固守着各自的特性，同时也存在着差别相状。
理法界，是使现象成立的真理的领域。虽然理和事是相对用语，但是和柏拉图理想的概念有所差异。宁可认为，和根本佛教以来缘起说的思惟方式互通，将万法以无自性、空来把握时的理法界。此相当于《起信论》中的［绝言真如］。
事理无碍法界，若从现象的立场看缘起的诸法，则是事法界，无自性；若从空的本来立场看，即成为理法界。说明事法界和理法界并不是另外的世界，而是相即圆融的关系。如果以哲学式来说事理无碍法界的话，则它具有相对即绝对、绝对即相对的逻辑形式。
事事无碍法界，若从开悟了的［悟］的智慧上看实际上存在的森罗万象时，即告成立。森罗万象虽然是各自独立，但彼此间却能互相调和。就形态和相状上而言，可以视为与事法界完全相同的事物，但看作同一事物的观点却有不同。事法界对于存在的事象只是原原本本地接受，而事事无碍法界则把存在的事象作为个物而成立，彼此不相违犯，各自守着自己的分限，同时又能相互融通(５１)。
(六)此四法界的思想，特别是发挥到极致的事事无碍法界，若站在现代的视点来看的话，可以说是用华严的人间观，以及主体性原理的观点来把握。如果说事法界是现实的阶段，则理法界是空、是根源的世界。又事理无碍法界，是根源的真理和现实是无碍的关系境地。不过，一到达事事无碍法界，所展开的仍然是原原本本的现实世界。但是，它肯有与事法界全然不同的绝对自由的主体性，是完全真实的世界。也就是以各个的存在者为中心所展开的一真法界。在重重无尽的无限世界里有我。然而，此事事无碍法界并不众生所展开的差别、憎爱、斗争和葛藤的世界，现实的一切都成为佛的活泼生动的性起世界。以现代的意义来说，这是绝对肯定现实的个物重示思想，必定能回复真实的人间宣言。
华严思想是包括自己领域的唯一客观世界所开展出来的，这说明了世界自身的无尽缘起。确实，这个和自己的一心息息相关，同时此一心又无限地扩大，在全体客观中失去其中心位置，最后连［心］的意义也都消失了。
此外，事理无碍法界如果说明以显现其情景的主体为中心而展开的世界的话，其极致在事事无碍法界的阶段，而成为一切是极表，即自己是存在无限的极点之中，仅仅是单一极点。不过，这个极点将成为宇宙的中心，并具有和其他的极点明显区分的主体性和个性，同时展开形成重重无尽壮丽的宇宙(５２)。
在中国的华严宗有当作宗教实践体系的观法。其观法与天台的止观不同，是教义即观法，也就是华严的教义是在深入观想中现前能证悟的境地。所以，法界缘起的世界不是在凡夫、众生面前所展开的世界。但是，若以现代的意义来思考的话，单在产业社会中已丧失自己主体性的现代人，法界缘起的思想，尤其是事事无碍法界的存在现象，能使其回复主体性。
处于高度发达的现代产业社会的人们，已沦落成经济机械置的一个附属品的位置，如果依照Erich Fromm表现，则充斥着逃避个人自由的现状。特别是，资本主义的商品社会中，人们属于为自己的生计而追求利润为目的。因此，我们的日常活动必须是创造性的活动，不要系属于资本蓄积利利润追求。
自己的一切并非由产业社会所规定，我们的活动必须基于自然和主体性，而从事积极性的创造活动来［实现自己］。个人不是被这种积极性的自由创造活动所孤立的原子，全世界可以成为一个调和的全体。具有无限自由的宇宙的中心体之事事无碍法界缘起的华严人间观，给了现代人重要的启示。
(七)在法界缘起思想中，还有一点必须思考的是：反省在历史上华严向来被采用为国定统治的意识形态。
明显的是，事事无碍的现象圆融论、现象绝对论是性起观，即须经过海印三昧的根本直观，始能证得真理。若仅作为一种思想来表现时，而否定了实践的媒介，便成为简易的绝对主义的世界观(５３)。
华严的现象圆融论绝不是单只承认原原本本现实之事，所主张的圆融。事实上，在事理无碍的阶段，能到达所谓的现象和根源的真理之圆融、无碍的哲学思惟之极致。
事事无碍应该是经由事理无碍的境地，在宗教的直观上展开的。因此，事事无碍之事若从凡夫的分别知，认为就是如实之事，而说它圆融的话，便成为完全不同的思想。那样很容易产生现实的社会体制以及支配构造，甚至现实的矛盾也必须无条件的肯定，可能被利用为所谓支配阶级的意识形态。
华严思想曾被中国唐朝则天武后引用为强化封建制度的手段，这种方式也被应用于日本古代东大寺的建立。还有，在日本的近代帝国主义之下，也采用了法界缘起思想作为全体主义的理论根据，这点值得注意。
高楠顺次郎博士在一九三八年出版了战时体制下教学局的《日本诸学振兴委员会研究报告》，指出日本从开始时是全体主义，虽然有暂时不依规范，勉强推动独裁政治，但到了明治维新又回复原来的全体主义。此外，他说佛教的最早创立也以全体性的原理作为理论基础。因此，佛所宣说的全体主义是相关性的原理，若依照华严的用语，即所谓的法界缘起。
法界缘起分成四法界。事法界，是现实的世界，日本把事的世界说为自古以来实际上就构成的。理法界，在理论上说是全体主义。但是，因为实际和理论、现实和理想都产生不一致，若希望没有分歧发生，则必须合法化。在圆融无碍的场合，是事和理融通的世界，而成为事理无碍法界之阶段的合法化。
他把上述华严的法界缘起应用于日本这个国家，但又认同绝对理性，认为历史的源流也是理性的表现，这种想法是受到黑格尔的影响。第四的事事无碍法界，他视之为全体主义。可是，尽管事和理是全理化、合法化，但近代文化所呈现的却是事和事的对立，阶级和阶级的斗争，国家和国家的战争，人与自然的生存竞争。他将这种的对立现象规定为个人主义。如果不希望事和事的对立，就必然要有第四种的事事无碍法界。
说明此事事无碍的原理，才能成为全体主义。
为了说明事事无碍的全体主义，人举出十玄缘起。叙述日本从最初到现在都存着全体主义，此意为［同时具足］。日本人的血都是互相组合交错着，即是［一多相用］。我们不应只停顿在执着自我上，而应就他人的立场多加考量，天皇若能缅怀子民，其结果在下的百姓也会尊敬皇上一人之德，这就是［诸法相即］。而君主和民众不对立时，即为［主伴圆融］。其结论有如下叙述：
莲华藏世界是华严的世界，这是一种理论，是佛教的全体性原理，是宣扬佛教的国家思想。其国家思想全是立足于无我思想。全体性原理经常被讨论，而且还在继续讨论中。我们的日本国民，事实上已经落实了华严一真法界的全体性原理，似乎没有一个日本人会背离华严的意趣，这是日本人的荣耀。虽然如此，但是我们的现实世界往往和我们的理想世界、理论世界不合。我们必须自觉在我们在实际世界里，事的世事和事的世界产生分歧，这种现象是我们国民的罪过。因此，我们必须力图进展到随时都是［事事无碍法界］的实现，希望能到达这个理想。我想，若所有的一切都能与圆事无碍的进展一致的话，就能全体性的发扬日本精神。
(八)总括以上所作的整理，其全体性原理完善呈现了华严的法界缘起，并以佛教为全体性原理来把握，并以佛教为全体性原理来把握。此外，华严的四法界说或十玄缘起说都与日本的全体主义的国家观相结合。日本的国民遵照事事无碍法界原理，舍弃个人主义，追求以天皇为中心，向全体主义迈进。另外，莲华藏世界也称为日本，即向着与日本的皇道治化并列的佛道治北前进，必须所有的国民忘记自己、舍弃自己、努力发扬日本的全体精神。
所谓事事无碍法界，指所有的存在和事象彼此没有障碍，能互相融通无碍地运作，不仅全部是全部而且一个个的，千差万别的个物、事象都坚守自己的分位，同时又能转变为一个个的境地。因此，全体性原理是从佛的立场看性起的情形，因此全体性的原理不能用众生的现实世界或国家之角度来看。
我们宁可把它比喻成国家体制，尊重个人至上的民主主义原理，而不是以天皇为中心，国民必须舍弃自己的所有，仅献身国家的全体主义。它应该是尊重每一个人的人权和能力，与国民全体调和，建设真正乐园的是以华严的法界缘起思想为基础的政治理念。
此又称为个人尊重的原理，这时候个人并不是个体主义，而是指个人藉由自觉的慈悲发愿所作的利他行。所以，全体调和的莲华藏佛国净土和霸权主义、或近代的全体主义，还是大东亚共荣圈等，都有距离的。
五、华严菩萨道的意义
作者：
(一)华严菩萨道的意义，在《华严经》中，特别是〈入法界品〉所出现的菩萨行，要如何解释的问题。
在《华严经》中，〈十地品〉、〈如来性起品〉和〈入法界品〉都是重要的章节。若〈性起品〉所描写的是佛的显现，〈十地品〉是菩萨的修行阶位的十地，则〈入法界品〉可以说是描绘善财童子在大乘佛教的修行阶段，经由十信、十住、十回向、十地，最后成等正觉的过程。
如果以〈性起品〉为顶点的《华严经》前半部的内容，所展开的是光明中觉悟的佛的世界，则后半部〈入法界品〉所描写的是以善财童子象徵着立下菩萨誓愿之佛子，无休止地向觉悟的世界迈进，是一般化的求道者的形象。
因此，在《华严经》中佛的形象可分别为二种。第一种是不可思议的毘卢遮佛。例如，在〈心王菩萨问阿僧衹品〉第二十五(即《八十华严》〈阿僧衹品〉第三十)，关于永远的如来世界，佛自身仅一味地叙述：不可说、不可说、不可说。在〈佛不思议法品〉第二十八，有关佛的不可思议世界，从三十一种观点，每个观点各举十门，来说明各个十门，总共举出三十门。
尽管如来世界的景象不可思议，我们还是可以和佛的世界值遇。
十方世界的无数菩萨都曾经是毘卢遮那佛的善友，毘卢遮那佛经过无法测知的长期修行，证悟圆满之后出现于世上。不仅是毘卢遮那佛，甚至毘卢遮那菩萨至今仍住于离垢三昧，我们应到毘卢遮那菩萨那里恭敬礼拜等。
我们所认为的法身佛，事实上是从菩萨的时期开始，菩萨究竟是怎么觉悟而成佛的呢？所以，在《华严经》中出现的佛往往是不可思议的超越者、绝对者，同时也以和我们一起修道的行者姿态出现。这是《华严经》具有的特徵，同时被称为果上现法门的《华严经》，是贴近我们众生的重要象徵意义。
(二)此〈入法界品〉是一位求道者——长者子(sresthri-daraka)善财(Sudhana)，抱着［何谓菩萨道］的疑问后，得到象徵智慧的文殊菩萨的指导，依序地寻找五十二位善知识，接受教导，最后终于进入象徵慈悲的普贤菩萨的真实世界的法界，完成了菩萨行求道故事。
发心的善财，因文殊菩萨的诱导，最后值遇普贤菩萨而证得法界，这是〈入法界品〉主题。朝向真实法界迈进的菩萨行正是〈入法界品〉所表现的［普贤行］。
善财童子参访的善知识共五十五位，其中第四十四位遍友，没有说法的内容；第五十一位德生和第五十二位有德一起说法，所以只算一位；而二次谒见文殊菩萨，所以应该算是五十二位善知识。如果加以分类，共有：菩萨五人、比丘五人、童子三人、童子师一人、船师一人、长者十人、医生一人、婆罗门二人、外道一人、王二人、道场地神一人、天人二人、夜神八人、仙人一人、比丘尼一人、女性十人等。
像这样，在〈入法界品〉里面，善财童子所参访的善知识中，所纲罗的对象有，以天神、天女开始的各种菩萨，以及包括出家、在家人间世界的各阶层人士。还有与佛教立场不同的婆罗门和外道，从事世俗行业的商人、长者、居士，以及下层阶级的船师、游乐中的妓女，甚至童男、童女等各式各样的人。
善财童子的求法经过，是逐一地去寻访这些人，坟得教义。对一个追求佛道的人而言，其对象无论是男或女、尊贵或卑贱，都是指导自己的良师益友。
(三)〈入法界品〉的一开始，并不是善财童子，而是文殊菩萨。
文殊菩萨带领着很多的修行者，走出自己的住处善安住楼阁(Dratisthana-Kutagara)向南方出发。在法藏的《探玄记》有如下的注释：
证(真)如离念，名善安住，法界数(道理)重，名为楼阁。从此正证志后妙智，名从(楼)阁出。
所谓善安住偻阁是指真如法界，即智慧的世界。觉悟真如并非囿限于不动的境地，而是意味着向无限的世界活动的。因此，象徵智慧的文殊菩萨，走出善安住楼阁往南方去，此意味着不滞留于觉悟之城，而是向有情世界、变动世界的众生出发。此正如《探玄记》所记述的正证，即智慧是后妙得智，也就是后得清净世间智，般若波罗蜜多之本意应该在世间实现的。
文殊菩萨最初遇上的声闻是舍利弗，并地他宣说发［十无疲厌心］之心。其内容概要为［上求菩提、下化众生］，是大乘菩萨道的理想。这在〈入法界品〉中求道者善财童子所呈现的性格上，已赋予象徵性的意义了。
文殊菩萨对于请自己说法的善财，赞赏他发菩提心，并劝导他实践菩贤行。之后善财遵照其指示，向南方出发寻求善知识功德云比丘，开始了求道的历程。
善财的求道过程中，得到了诸多善知识的教法，更谒见了弥勒菩萨。因此，宣说有名的［菩萨住处］和［菩萨故乡］这个法门。所谓菩萨，说为［无来无去、无行无住、无处无着、不没不生、不住不迁、不动不起、无恋无着，菩萨从大悲处来，为欲救护、教化诸众生故］。另外，所谓菩萨的故乡，并非指世俗的场所。根据记载，菩萨有十个故乡，此十个是：１·发菩提心，２·深心，３·地的住处，４·发愿，５·大悲，６·如实观察诸法，７·大乘，８·成熟众生，９·般若和方便，１０·实践一切教法等。
以上清楚地显现善财童子的求法特质，而最完美表现的是普贤菩萨所宣说的最后部分，即一般常说的［普贤行愿赞］。
其内容的核心是根据［上求菩提，下化众生］的菩萨精神，和现今的内容应该是相差无几。
(四)第一、以现代人而言，从善财童子求道的启示，我们可以领受到宗教人应不自我囿限的形象。对于除了自己的宗教，或自己的教义以我，完全不接受其他事物的现代人而言，善财不仅在千差万别的人们当中寻求教义，甚至外道的教义也都接受。直到今日，人类历史上一直存在着无以计数的爱和宽容，然而却因抱持狭隘观念的宗教而引起了宗教战争，这是人类应该反省的。我们或许可以学习善财连妓女和外道都不耻下问、汲取教义的求道态度，以此作为宗教人的伦理及宗教团体之间的调和。
特别是有［人类宗教的展示场］、［宗教的百货店］之称的韩国，在现实的今日存在着如何调和宗教伦时此一非常重大的课题。韩国以佛教、儒教、基督教等世界宗教为首，此外还有上百个自生的新宗教，再加上巫俗那样的民俗宗教。实际上在多宗教共存的韩国社会，诸宗教要如何共存与调和宗教伦理，是很迫切的课题。
处于这样多宗教社会的宗教人士，往往容易陷入比对方好的优越主义，以致于有宗教间的纠纷，这世是韩国今日社会问题之一。比起独善和优越主义，还不如要求互相尊重和对话。因此，必须寻求彼此间共通的伦理上的善和社会性的价值，共同努力实现于社会上。
也向外道问法的善财童子的求道行脚，与《华严经》的融通无碍的世界观相同，给予我们宗教间的宗教伦理重要的启发。
(五)第二，善财童子的求道过程，提示了现代人理想的人间典范。〈入法界品〉的思想，表现在普贤行这个用语上，由此得知这是智慧和慈悲，并且是自利和利他相即之行。在佛道修行的旅程中，善财童子以文殊的智慧为眼目，以大乘菩萨行为双足来实践(智目行足)，最后觉悟普贤慈悲时、圆满了智慧和慈悲、自利和利他，而完成普贤行。
大乘菩萨道的理想在于慈悲的实现，而所谓慈悲见根据般若的智慧所展开的。因此，智慧、慈悲、行三者一体的〈入法界品〉，明显地表现了大乘菩萨道的要旨。
上述〈入法界品〉的主人翁善财童子，不断洋益著求道的热忱。在求道的过程中，出现了五十二位善知识鼓舞他求道的心志，道出佛法世界之广大和自己的修行，同时也须一再地传播佛法于一切众生，并强调扩大慈悲救度苦难众生的功德，善财对于这样的菩萨行仪大加赞欢。
因为我们不关心求道的心态，以致于失去了利他的奉献精神。作个现代人，必须确立新的人间典范，有关这点的理想典型可见于〈入法界品〉。
现代科学和技术文的问题所在，可以说起因于人类的欲求，没有标准，没有止境，所以引起人类行为之无限扩展。此外，人的欲望大幅度增加的原因，是因为人类的欲望无穷，而财货有限，导致分配过程不均等现象，逐渐加深彼此间的纠纷。
另一个问题是，人与自然界之间的纠葛。因为急剧的技术发展，人类很可能使自然界大幅度的变型，并且搅乱了自然的生态秩序，使得各种生物涉临绝种，回过头来让人类再遭受莫大的灾难。这回人类必须节制自身，预防自然界的破坏。
为了解决因科学和技术文明所引起的这种问题，有必要拉近社会体制与价值理念的距离。
若从目前具有代表性的社会体制的资本主义和社会主义来探讨，双方同样都有问题点。资本主义社会虽然获得高度的生产，却也滋生了浪费资源、破坏自然界、社会不平等的诸多问题。社会主义在理论上会作可能的计划生产，能减缓资本主义的缺点，然而都因为缺乏动机的诱因而导致生产力降低的缺点。
此外，现代人新的值理念问题，在无法充足的情况下，则不得不限制欲望作为基础。换句话说，人类欲望无穷，系根植于贪瞋痴所引起的拥有及征服的欲望，因此必须以求道的热忱来加以取代，由此人类具有了正确的价值观与手段，才能进一步善用科学技术文明。
〈入法界品〉中善财童子的形象，是新人间像一的种典型，他洋溢着求的热忱，不断地以利他的大乘菩萨来巡礼，这种精神内涵能克服日渐迫近现代社会的各种危机。
资本主义中最大的缺陷是立足于个人和团体的利己态度，而有不均衡、不平等的现象，而社会主义的缺点则是创造性和生产性低落。善财童利他的大乘行是人间典范的极致，可以解决现代的社会问题。那种利己心和创造性降低的缺点，可透过〈入法界品〉中所表现的大乘菩萨行来被强。华严是少数杰出的哲学思想，但由于实践性弱，一般认为这是它被禅所吸收的原因。自利、利他是大乘菩萨行的结晶，为重新确立求道和奉献的理想人间典范，有必要重新回到华严思想来思考现况。
五、华严菩萨道的意义
作者：
(一)华严菩萨道的意义，在《华严经》中，特别是〈入法界品〉所出现的菩萨行，要如何解释的问题。
在《华严经》中，〈十地品〉、〈如来性起品〉和〈入法界品〉都是重要的章节。若〈性起品〉所描写的是佛的显现，〈十地品〉是菩萨的修行阶位的十地，则〈入法界品〉可以说是描绘善财童子在大乘佛教的修行阶段，经由十信、十住、十回向、十地，最后成等正觉的过程。
如果以〈性起品〉为顶点的《华严经》前半部的内容，所展开的是光明中觉悟的佛的世界，则后半部〈入法界品〉所描写的是以善财童子象徵着立下菩萨誓愿之佛子，无休止地向觉悟的世界迈进，是一般化的求道者的形象。
因此，在《华严经》中佛的形象可分别为二种。第一种是不可思议的毘卢遮佛。例如，在〈心王菩萨问阿僧衹品〉第二十五(即《八十华严》〈阿僧衹品〉第三十)，关于永远的如来世界，佛自身仅一味地叙述：不可说、不可说、不可说。在〈佛不思议法品〉第二十八，有关佛的不可思议世界，从三十一种观点，每个观点各举十门，来说明各个十门，总共举出三十门。
尽管如来世界的景象不可思议，我们还是可以和佛的世界值遇。
十方世界的无数菩萨都曾经是毘卢遮那佛的善友，毘卢遮那佛经过无法测知的长期修行，证悟圆满之后出现于世上。不仅是毘卢遮那佛，甚至毘卢遮那菩萨至今仍住于离垢三昧，我们应到毘卢遮那菩萨那里恭敬礼拜等。
我们所认为的法身佛，事实上是从菩萨的时期开始，菩萨究竟是怎么觉悟而成佛的呢？所以，在《华严经》中出现的佛往往是不可思议的超越者、绝对者，同时也以和我们一起修道的行者姿态出现。这是《华严经》具有的特徵，同时被称为果上现法门的《华严经》，是贴近我们众生的重要象徵意义。
(二)此〈入法界品〉是一位求道者——长者子(sresthri-daraka)善财(Sudhana)，抱着［何谓菩萨道］的疑问后，得到象徵智慧的文殊菩萨的指导，依序地寻找五十二位善知识，接受教导，最后终于进入象徵慈悲的普贤菩萨的真实世界的法界，完成了菩萨行求道故事。
发心的善财，因文殊菩萨的诱导，最后值遇普贤菩萨而证得法界，这是〈入法界品〉主题。朝向真实法界迈进的菩萨行正是〈入法界品〉所表现的［普贤行］。
善财童子参访的善知识共五十五位，其中第四十四位遍友，没有说法的内容；第五十一位德生和第五十二位有德一起说法，所以只算一位；而二次谒见文殊菩萨，所以应该算是五十二位善知识。如果加以分类，共有：菩萨五人、比丘五人、童子三人、童子师一人、船师一人、长者十人、医生一人、婆罗门二人、外道一人、王二人、道场地神一人、天人二人、夜神八人、仙人一人、比丘尼一人、女性十人等。
像这样，在〈入法界品〉里面，善财童子所参访的善知识中，所纲罗的对象有，以天神、天女开始的各种菩萨，以及包括出家、在家人间世界的各阶层人士。还有与佛教立场不同的婆罗门和外道，从事世俗行业的商人、长者、居士，以及下层阶级的船师、游乐中的妓女，甚至童男、童女等各式各样的人。
善财童子的求法经过，是逐一地去寻访这些人，坟得教义。对一个追求佛道的人而言，其对象无论是男或女、尊贵或卑贱，都是指导自己的良师益友。
(三)〈入法界品〉的一开始，并不是善财童子，而是文殊菩萨。
文殊菩萨带领着很多的修行者，走出自己的住处善安住楼阁(Dratisthana-Kutagara)向南方出发。在法藏的《探玄记》有如下的注释：
证(真)如离念，名善安住，法界数(道理)重，名为楼阁。从此正证志后妙智，名从(楼)阁出。
所谓善安住偻阁是指真如法界，即智慧的世界。觉悟真如并非囿限于不动的境地，而是意味着向无限的世界活动的。因此，象徵智慧的文殊菩萨，走出善安住楼阁往南方去，此意味着不滞留于觉悟之城，而是向有情世界、变动世界的众生出发。此正如《探玄记》所记述的正证，即智慧是后妙得智，也就是后得清净世间智，般若波罗蜜多之本意应该在世间实现的。
文殊菩萨最初遇上的声闻是舍利弗，并地他宣说发［十无疲厌心］之心。其内容概要为［上求菩提、下化众生］，是大乘菩萨道的理想。这在〈入法界品〉中求道者善财童子所呈现的性格上，已赋予象徵性的意义了。
文殊菩萨对于请自己说法的善财，赞赏他发菩提心，并劝导他实践菩贤行。之后善财遵照其指示，向南方出发寻求善知识功德云比丘，开始了求道的历程。
善财的求道过程中，得到了诸多善知识的教法，更谒见了弥勒菩萨。因此，宣说有名的［菩萨住处］和［菩萨故乡］这个法门。所谓菩萨，说为［无来无去、无行无住、无处无着、不没不生、不住不迁、不动不起、无恋无着，菩萨从大悲处来，为欲救护、教化诸众生故］。另外，所谓菩萨的故乡，并非指世俗的场所。根据记载，菩萨有十个故乡，此十个是：１·发菩提心，２·深心，３·地的住处，４·发愿，５·大悲，６·如实观察诸法，７·大乘，８·成熟众生，９·般若和方便，１０·实践一切教法等。
以上清楚地显现善财童子的求法特质，而最完美表现的是普贤菩萨所宣说的最后部分，即一般常说的［普贤行愿赞］。
其内容的核心是根据［上求菩提，下化众生］的菩萨精神，和现今的内容应该是相差无几。
(四)第一、以现代人而言，从善财童子求道的启示，我们可以领受到宗教人应不自我囿限的形象。对于除了自己的宗教，或自己的教义以我，完全不接受其他事物的现代人而言，善财不仅在千差万别的人们当中寻求教义，甚至外道的教义也都接受。直到今日，人类历史上一直存在着无以计数的爱和宽容，然而却因抱持狭隘观念的宗教而引起了宗教战争，这是人类应该反省的。我们或许可以学习善财连妓女和外道都不耻下问、汲取教义的求道态度，以此作为宗教人的伦理及宗教团体之间的调和。
特别是有［人类宗教的展示场］、［宗教的百货店］之称的韩国，在现实的今日存在着如何调和宗教伦时此一非常重大的课题。韩国以佛教、儒教、基督教等世界宗教为首，此外还有上百个自生的新宗教，再加上巫俗那样的民俗宗教。实际上在多宗教共存的韩国社会，诸宗教要如何共存与调和宗教伦理，是很迫切的课题。
处于这样多宗教社会的宗教人士，往往容易陷入比对方好的优越主义，以致于有宗教间的纠纷，这世是韩国今日社会问题之一。比起独善和优越主义，还不如要求互相尊重和对话。因此，必须寻求彼此间共通的伦理上的善和社会性的价值，共同努力实现于社会上。
也向外道问法的善财童子的求道行脚，与《华严经》的融通无碍的世界观相同，给予我们宗教间的宗教伦理重要的启发。
(五)第二，善财童子的求道过程，提示了现代人理想的人间典范。〈入法界品〉的思想，表现在普贤行这个用语上，由此得知这是智慧和慈悲，并且是自利和利他相即之行。在佛道修行的旅程中，善财童子以文殊的智慧为眼目，以大乘菩萨行为双足来实践(智目行足)，最后觉悟普贤慈悲时、圆满了智慧和慈悲、自利和利他，而完成普贤行。
大乘菩萨道的理想在于慈悲的实现，而所谓慈悲见根据般若的智慧所展开的。因此，智慧、慈悲、行三者一体的〈入法界品〉，明显地表现了大乘菩萨道的要旨。
上述〈入法界品〉的主人翁善财童子，不断洋益著求道的热忱。在求道的过程中，出现了五十二位善知识鼓舞他求道的心志，道出佛法世界之广大和自己的修行，同时也须一再地传播佛法于一切众生，并强调扩大慈悲救度苦难众生的功德，善财对于这样的菩萨行仪大加赞欢。
因为我们不关心求道的心态，以致于失去了利他的奉献精神。作个现代人，必须确立新的人间典范，有关这点的理想典型可见于〈入法界品〉。
现代科学和技术文的问题所在，可以说起因于人类的欲求，没有标准，没有止境，所以引起人类行为之无限扩展。此外，人的欲望大幅度增加的原因，是因为人类的欲望无穷，而财货有限，导致分配过程不均等现象，逐渐加深彼此间的纠纷。
另一个问题是，人与自然界之间的纠葛。因为急剧的技术发展，人类很可能使自然界大幅度的变型，并且搅乱了自然的生态秩序，使得各种生物涉临绝种，回过头来让人类再遭受莫大的灾难。这回人类必须节制自身，预防自然界的破坏。
为了解决因科学和技术文明所引起的这种问题，有必要拉近社会体制与价值理念的距离。
若从目前具有代表性的社会体制的资本主义和社会主义来探讨，双方同样都有问题点。资本主义社会虽然获得高度的生产，却也滋生了浪费资源、破坏自然界、社会不平等的诸多问题。社会主义在理论上会作可能的计划生产，能减缓资本主义的缺点，然而都因为缺乏动机的诱因而导致生产力降低的缺点。
此外，现代人新的值理念问题，在无法充足的情况下，则不得不限制欲望作为基础。换句话说，人类欲望无穷，系根植于贪瞋痴所引起的拥有及征服的欲望，因此必须以求道的热忱来加以取代，由此人类具有了正确的价值观与手段，才能进一步善用科学技术文明。
〈入法界品〉中善财童子的形象，是新人间像一的种典型，他洋溢着求的热忱，不断地以利他的大乘菩萨来巡礼，这种精神内涵能克服日渐迫近现代社会的各种危机。
资本主义中最大的缺陷是立足于个人和团体的利己态度，而有不均衡、不平等的现象，而社会主义的缺点则是创造性和生产性低落。善财童利他的大乘行是人间典范的极致，可以解决现代的社会问题。那种利己心和创造性降低的缺点，可透过〈入法界品〉中所表现的大乘菩萨行来被强。华严是少数杰出的哲学思想，但由于实践性弱，一般认为这是它被禅所吸收的原因。自利、利他是大乘菩萨行的结晶，为重新确立求道和奉献的理想人间典范，有必要重新回到华严思想来思考现况。
六、结论
在思惟华思想的现代意义时，对于被认为《华严经》中心的毘遮那佛和善财的菩萨行，以及被认为华严教学中心的法界缘起，前面已经研讨过了。
《华严经》和华严经哲学思想是非常难解的，其核心也很难以一句话概括。但是，一种思想如果要活在历史和民众心中，不能只当作哲学体系来看待而成为一部分学者的专有物。为了在民众中能生活化，必须经过实践的理念化过程。尽管华严思想被认为是难解的哲学体系，也必须为现代人提供崭新的理念。
对于毘卢遮那佛的信仰化、法界缘起的新认识以及菩萨精神的具体实现等，还只是试论而已。但是，这样的方式，盼望能成为一个转机，发挥更大的效用，使佛教的教义在现代社会中具有朝气蓬勃的活力。
［注释］
作者：
(１)鎌田茂雄〈唯心和性起〉《大乘佛教讲座－华严思想》(东京，春秋社，一九八三年)第二二四页。
(２)北天竺·佛驮跋陀罗(Buddha－bhadra觉贤)译，《大方广佛华严经》六十卷、三十四品。(被称作《旧译》、《晋译》、《六十华严》等)收录于《大正藏》第九册，No.２７８。这是弟子法净和法领等受庐山慧远之命，入西域求取，法领在于阗国取得华严经，由佛参跋陀罗于西元四一八一四二Ｏ年译出，共整理出六十卷。
(３)于阗国、宝叉难陀(Siksananda喜学)译，《大方广佛华严经》，八十卷、三十九品。(被称作《新译》、《唐译》、《八十华严》)西元六九五－六九九年译出，收录于《大正藏》第十册，No.２７９。
(４)Sans rgyas phal po che shes bya ba sin tu rgyas pa chen pohi mdo 译者Jinamitra,surendr abodhi Ye see sde,etc. Phal chen 四帙(四十五品)《影印北京版西藏大藏经》(二十六卷No.７６１，１－１－１)在甘殊尔·华严部一的开头，有写道
rgya gar skad du,buddha-dha-abatanska-nama-mahavaipuya-sutra，因为在《荻原云来文集》(第八四八－八四九页)的西藏译华严经在本的原名也推定为Buddhavatatm-saka,故可以确定西藏译的原名是Buddhava-tamska-nama-mahavnipuya-sutra。
(５)中村元〈华严经思想史的意义〉，《华严思想》(东京：法藏馆，一九六Ｏ年)第九十一九十五页。
(６)木村清孝《初期中国华严思想的研究》(东京：春秋社，一九七七年)第五页。
(７)伊藤瑞叡〈华严经成立的一大构想，内容和意图集成，以及十地经的位置〉《大乘佛教讲座一华严思想》(东京：春秋社，一九八三年)。
(８)［入法界品］的内容，虽然也有人认为前半部的顺序是因行果德，但我认为其内容并不恰好一致。
(９)高峰了州〈如来出现的思想与华严经结构的意图〉，《华严论集》(东京：图书刊行会，一九七六年)第三十一一六十六页。
(１０)高崎直道〈华严思想的展开〉，《华严思想》第三十七页。
(１１)可以知悉［入法界品］和［十地品］形成的宏观的对应关系(鎌田茂雄《无限的世界观》，东京：角川书店，一九六九年，第二五四页)也被认为在我们现代生活中已成为普遍菩萨精神的生活根据。
(１２)鎌田茂雄《无限的世界观》，第三十九页。
(１３)《华严经传记》二，《大正藏》第五十一册，第一六一页上。
(１４)同上，四，《大正藏》第五十一册，第一六七页中一下。
(１５)参照木村清孝，见前面注释(６)，第五十六页。
(１６)据《华严经传记》记载，刘谦之从开始研究至《华严论》完成的经过，其内容如下：［华严论六百卷，昔北齐大和初年，第三王子，于清凉山求文殊师利菩萨，烧身供养。其王子有阉官刘谦之，既自慨形余，又睹王子焚躯之事，及奏乞入山修道，有敕许焉，遂齐此经一部，尽夜精勤，礼忏读诵，并心祈妙德，以希冥祐。绝粒饮水，垂三七日，形气虽微，而丹抱弥着，忽感发鬓尽生，复丈夫相，神彩超悟，洞斯幽指，于是覃思研精，爰造前论，始终纶综。］(《华严经传记》一，《大正藏》第五十一册，第一五六页下)这里说到祈愿妙德，即是文殊，依其冥祐，达成《华严经》之妙旨，明白表示刘谦之的实践立场。
(１７)《续高僧传》卷二十六，《大正藏》第五十册，第六Ｏ三页中；《华严经传记》卷四，《大正藏》第五十一册，第一六九页上一下。
(１８)《续高僧传》卷二十六，《大正藏》第五十册，第六Ｏ三页中；《华严经传记》卷四，《大正藏》第五十一册，第一六九页下。
(１９)《六十华严》卷三，《大正藏》第九册，第四一二页上。
(２０)《六十华严》卷一〈世间净眼品第一〉，《大正藏》卷一〈世主妙严品第一〉，《大正藏》第十册，第二页上。
(２１)《六十华严》卷二，《大正藏》第九册，第四Ｏ五页中－下。
(２２)参照注(２１)。
(２３)《六十华严》卷三，《大正藏》第九册，第四Ｏ九页下；《八十华严》卷七，《大正藏》第十册，第三十五页上－中。
(２４)据《六十华严》卷三，《大正藏》第九册，第四一一页下一四一二页上记载：［佛以无量方便门，能起一切佛杀海，随顺众生所欲乐，诸佛法王出兴世。如来法身不思议，无色无相无伦匹，示现色身为众生，十方受北靡不见。］
(２５)《六十华严》卷四，《大正藏》第九册，第四一七页中一四一八页上。
(２６)据《三圣圆融观》，《大正藏》第四十五册，第六七一页上记载：［三圣者，本师毘卢遮那如来，普贤文殊二大菩萨是也。大觉应世被翼尘沙，而华严经中独标二圣为上首者。］
(２７)澄观对三圣之圆融说为：［大方广即普贤所证法界，华严即文殊表能证，佛即遮那显现能所。又，大即普贤自体遍故，方广即文殊指体之智，华即普贤行，严即文殊以解起行，佛即解行圆满。此外，普贤、文殊证法界体用，普贤、文殊成毘卢遮那光明遍照。］以三圣的特性理解华严经题。(《华严经疏》卷四，《大正藏》第三十五册，第五二六页中)
(２８)《华严经疏》卷四十九，《大正藏》第三十五册，第八七二页中。
(２９)《六十华严》卷三，《大正藏》第九册，第四Ｏ八页下。
(３０)这样的内容在《华严经》中有多次的重覆出现。
(３１)此处法藏以广义总称法界缘起思想，并以四门提示华严一乘的思想，即：１·三性同异义，２·缘起因门六义法，３·十玄缘起无碍法，４·六相圆融义。《五教章》卷四，《大正藏》第四十五册，第四九九页上。
(３２)《十地论义疏》卷一，《大正藏》第八十五册，第七六五页下－七六六页上。
(３３)据《大乘义章》卷一，《大正藏》第四十四册，第四八三页中记载：［是等诸经，乃可门别，浅深不异。若论破相，违之毕竟，若论其实，皆明法界缘起法门，语其行德，皆是真性缘起所成。但就所成行门不同，故有此异。］
(３４)同上，九，《大正藏》四十四册，第六五－页中。
(３５)就传统的看法认为华严宗的初祖是村顺。近年来，虽然村顺初祖说有若干的异论，但我想依照村顺初祖说。
(３６)据《搜玄记》卷三下，《大正藏》第三十五册，第六十二页下记载：［法界缘起，乃有众多，今以要门，略摄为二。一约凡夫染法，以辨缘起；二约菩萨净分，以明缘起。］
(３７)同前，《大正藏》第三十五册，第六十三页上－下。
(３８)据《一乘十玄门》，《大正藏》第四十五册，第五一四页上－中记载：［明一乘缘起自体法界义者，不同大乘二乘缘起，但能离执常断诸过等。此宗不尔，一即一切，无过不离，无法不同也。今且就此华严一部经宗，通明法界缘起，不过自体因之与果。所言因者，谓方便缘修，体穷位满，即普贤是也。所言果者，谓自体究竟，寂灭圆果，十佛境界一即一切，谓十佛世界海，及离世间品，明十佛义是也。］
(３９)同上，《一乘十玄门》，《大正藏》第四十五册，第五一五页中所举出的十玄门和《搜玄记》(《大正藏》第三十五册，第十五页上－中)所举出的大约相同，即：一者同时具足相应门、二者因陀罗纲境界门、三者秘密稳显俱成门、四者微细相容安立门、五者十世隔法异成门、六者诸藏纯杂具德门、七者一多相容不同门、八者诸法相即自在门、九者唯心回转善成门、十者托事显法生解门等。
(４０)《探玄记》卷一，《大正藏》第三十五册，第一二Ｏ页下。
(４１)《三宝章》卷下，《大正藏》第四十五册，第六二Ｏ页下。
(４２)吉津宜英〈缘起的用例与法藏的法界缘起说〉《驹泽大学佛教学部研究纪要》第四十号，一九八三年，第一九四页。
(４３)据《五教章》卷四，《大正藏》第四十五册，第五Ｏ三页上记载：［十玄缘起无碍法门义第三，夫法界缘起乃自无穷，今以要门，略摄为二。一者明究竟果证义，即十佛自境界也；二者随缘约因辩义，即普贤境界也。初义者，圆融自在，一即一切，一切即一，不可说其状相耳。如华严经中，究竟果分，国土海及十佛自体融义等者。即其事也。］
(４４)《探玄记》卷十八，《大正藏》第三十五册，第四四Ｏ页中。
(４５)例如，见《三宝章》，《大正藏》第四十五册，第六二五页中之记述：［一事即理，以缘起无性故；二理即事，以理随缘事得立故；三二事之理相即，以约诠会实故；四二事相即，以即理之事无别事，是故事如理而无碍。］已经出现事事无碍法界缘起的思想。
(４６)坂本幸男〈法界缘起的历史形成〉， 《佛教的根本真理》(东京：三省堂，一九五六年)第九Ｏ三页。
(４７)同上，第九Ｏ四页。
(４８)据《法界玄镜》卷上，《大正藏》第四十五册，第六七二页下记载：［言法界者，一经玄宗，总以缘起法界不思议为宗故。然法界之相要唯有三，然总具四种：一事法界，四事事无碍法界。今是后三其事法界历别难陈。］
(４９)在这里宗密清楚地指出四法界说是澄观之说。
(５０)《注法界观门》，《大正藏》第四十五册，第六八四页中。
(５１)鎌田茂雄《无限的世界观》，第一二Ｏ页。
(５２)丘山新〈事事无碍法界的存在风景〉《理想》第六Ｏ六号，一九八三年，十一，第一Ｏ六页。
(５３)鎌田茂雄〈华严哲学的根本立场〉，《华严思想》(东京：法藏馆，一九八三年)第四四七页。
