【第六一则】

　　问：应可皈依处，须具如何德相？
　　答：一、须自己解脱一切怖畏。自若未解脱一切怖畏，如自尚陷泥淖中，不能救出其他陷泥淖者。佛为自己解脱一切怖畏者，如成佛时，降可怖魔军，又调伏疯狂群象及毒龙，又化害佛大坑为莲池等，广如经论。
　　二、又有令他解脱怖畏之方便善巧。如贪欲甚重之阿难陀，患痴甚重之周利盘陀伽，及千骨(鬓的上部+曼)沙弥，与食人之罗刹，皆为佛所调伏，导以善道，而证阿罗汉。又如诸阿罗汉无法摄受之施主伯吉，年将近百，衰老龙钟，佛令出家而度脱之，广详经论。
　　三、对一切行大悲，无亲疏之分。如佛於其子罗(目+侯)罗及仇怨提婆达多，无怨亲之分。提婆达多服药王童子所造胜药，体不能胜，痛苦万状。佛往观之，佛说：「我视汝如罗(目+侯)罗，若真具此平等舍心，应手而愈。」言已果然。
　　四、於佛有恩无恩者，佛皆为作义利。此与世道相反，世人於自有恩者，始作义利。如经说，佛度恶相女，及具十馀恶相子，又如列翁全无福报，佛亦调夫之，令其辗转生福，出家证果。以上四德皆具，何以称为应皈依者？因成佛由於法，而於法作助伴。作看护者乃僧众，虽未具四德，而於可以成佛之法，作饶益助伴，故应皈依。而释梵等神无斯德，故不应皈依。
　　又依上师教授要诀说：「须知现前能说法者，上师即佛。法为所说菩提道次第之教义。僧为能依菩提道次第如法修行之良伴。」
　　生起一种怖畏，但皈依一境(或佛、或法、或僧)亦可解脱(此种公案经论中甚多)。然欲解脱生死，则应皈三宝，如患重病，非有良医、良方、良看护不能治愈。以此堪皈依唯三宝。

　　【第六二则】

　　问：由知何种使心感动，令皈依真切而有力？
　　答：由知：一、总义——佛身语意功德，法宝功德，僧宝功德；二、种种差别功德。略要言之：佛身功德：如三十二相，八十随形好，一一所有功德，详诸经论；佛语功德：佛语具六十四妙音说法，佛以一音现各种义，如无常苦空随机得解；佛意功德：佛观一切法如掌上观纹，於一时间，二谛并显，总摄具悲智二德；佛之事业功德：不外令众生离苦得乐，而其方便，则分暂时究竟二种。於佛功德实不能穷，故说不可思议。
　　法功德者：应知佛之无边功德，乃教证二法生起，故法之功德，尤不可思议。所谓教证：教谓经律论，乃相似法宝；依此三藏教法闻、思、修而通达之法即证，即灭谛与道谛。灭谛断除过失，道谛修行功德。除此正法外，馀不能成佛。
　　僧功德者：言「僧宝」与僧不同，三宝之「宝」字义，为稀有之义，圣者超越之义。得见道位以上，乃为超越。又彼能由念法功德，能如理依法修习者，乃贤圣僧伽。念僧功德详经中罗汉、独觉、菩萨各各道位，差别功德。吾人常以小乘为劣，然细思之，其功德极大，使具三十七道品、六通、五眼中除佛眼外，馀四皆具。
　　二、了知差别者：(一)性相差别：如佛过净德圆而为性；佛乃法之因，谓佛为度有情而说法，众生闻之，如理修行，而得通达果，故谓法者彼果；僧伽者，谓能以他人依法如理修行，获得通达，而辗转承传下来之教授，依之如理正修者，乃为贤圣僧伽之相。
　　(二)事业差别：相差别就体言，事业差别就用言。佛令众生，对於教法，不生颠倒，如其次第，而善为开示正法为用；法依各别有情当断惑业诸苦，令断为用；僧依其实现，以身作则为现业，应後来度化作范，令生仰慕欢喜，欲步後尘为用。
　　(三)信解差别：此言於佛应生堪恭敬供养信解；对法应生真实修学，欲得成就信解；对僧应生与法相顺之善友信解等。依如是信解诸行，而生起渴欲求成之心。
　　(四)应修差别：此即上项信解之实行，於如上次第於佛(上师)作供养承事；於法身心生起相应实修瑜伽行；於僧法财受用等应作之事当作。
　　(五)忆念差别：如经中说：忆念佛为一切功德福资粮田，庄严灿烂，又如解佛为佛子之父，众生之宗师；念法有义利，为悦耳者，初闻、中修、後果皆属於善；念僧为善正安住者，堪礼拜、供养、皈依为福田。
　　(六)增福差别：以人法二种为主之增福，分情(人)与非情(法)。佛僧属有情，法属非情。有情又分一多，佛为一，僧为多。
　　(七)皈依差别：认佛为皈依大师，法为正皈依，僧为修皈依良伴等。
　　(八)内外差别：广如成立因明论第二章详说，馀师(外道)具愚痴无明，为三毒所染。外道亦有戒定，然不如内道戒定，极为殊胜。如十善戒中，意之三恶，後二(害意、邪见)外道皆不能圆。诸外道不执常则执断，谤无因果，不信业果，甚则不许外因，如日出、木刺皆属自然，别无因缘。外道立义虽异，然皆执有人我，许自我功德，能为常为实为自己，因有如是过失，故十善成常不圆满。内道戒定，皆为解脱生死，其出发点亦不同，故入门之皈依，即以解脱生死为皈趣。如下士道共通皈依，即摄出离心，如云：「皈依法离欲尊。」意谓法乃解脱烦恼，而得涅槃之殊胜宝，此中即含希求出离之意。佛为如量士夫，非为佛知刹土微尘数，海水为若干滴积成，即佛告我此数，亦与解脱无关。乃为佛开示无倒应取应舍之法，此唯佛堪能，外道大师所不能，故惟皈依三宝。

　　【第六三则】

　　问：皈依有何种胜利？因何而有如是广大胜利？
　　答：皈依胜利，略而言之有八：一，入佛子行数；二，皈依为诸戒之本；三，所积罪障能灭减；四，广积大福；五，人与非人不能为灾；六，不堕恶趣；七，随愿皆成；八，常生善根，速得佛位。因何而有如是广大胜利？是因对境力大，故与其他善根不同。大悲白莲花经说：「以语敕(咒)诅彼田中种子，令不成种，无有是处。世间凡夫，虽犹会看世间福利，然以对三宝，对境力大，故将来必得佛位。」

　　【第六四则】

　　问：以何判别内外道？
　　答：判别内外道，或以见为判别(无常、苦、空、无我)；或以行为判别；追踪佛所建立之善行，安立为内道；或以皈依为判别：有真实二皈依，入佛子行数，方可安立为内道。

　　【第六五则】

　　问：何谓真实皈依？
　　答：有三皈依，固为内道。然若心未生决定，未诚意皈依，虽博通三藏，通达空性，修习生圆二次第，其所修者，虽为内法，皆不能谓为内道。非口诵皈依，须从心底有认识生起决定，一切时皆依三宝，方为已得皈依而未舍，方为具实皈依。故能修者，未发至诚皈依之心，亦不入於佛子数。依上师教授说：「仅以一支香(时间)，真实皈依，较终日修习风息脉络明点功德胜超千万倍。」

　　【第六六则】

　　问：应如何令所受皈依戒条，如法而得清净？
　　答：於皈依三宝，应遮止学处，及应奉行学处，当郑重实行。应遮止者：即「皈依於佛，於他天神不应礼供」，若礼供犯不知内外差别。天神等於善恶法，邪见颠倒故。「皈依法不残害有情」，损害有情，即为非法，故应遮止。法，梵语「达摩」，意为引导有情出恶趣，而入解脱道。佛曾授记说：「於未来世有相似法，令诸有情，心生忧恼，起诸残害，得大痛苦！」故应视其所说法门，其见行修是否清净。依理为量，视其与龙树、无著之学，是否相合。若不郑重观察，而信奉相似法，适犯此条(皈依正法，不残害有情)。「皈依僧则不应共外道住」，喻如毒树、毒海仅害身，邪见伴侣并害身心。外道不应共住，固无论矣，即於内道中僧俗人等，若自己确知其曾犯轻师(根本重罪)慢法者，亦不宜与之共住，恐受其恶之加持，而生大障奇灾。
　　应奉行者：佛之塑画形像，随为何种(包括显密)，美恶不应讥弹，置不净处(如坐处、卧处)，作物品质当买卖，作装饰玩具等，凡不敬重及轻毁等方便，悉当断除，应视同真佛，为如敬之田；於法凡四句局以上之法，皆当恭敬，不应质当经典，作为货物，搁置露地及污秽处，或与鞋合持及跨越等，悉当断除，如法宝而敬。上师说：「乃至不能在经上堆置佛像铃杵、哈达等(哈达作供则可)；於僧或是僧众，或仅具出家相，亦不应呵毁及妄分彼此派别，而兴仇视，应敬僧如宝。又末法世，因众生业力关系，虽出家相犹不得见，以此希有因相，故应敬重僧相。
　　共同学处：有六：一，随念三宝功德(如前所说内外差别等功德)，数数思之，知唯三宝能作救护，而至诚皈依。
　　二，随念三宝大恩：当以报恩意乐，而勤行供养。此中分不间断供养及圆满供养。若供饮食(或随每日所餐)而不间断，则少用功力，而能圆满采多资粮。应知於资具获得自在诸大菩萨，犹化身多亿，往一切刹，於诸佛所，经历多劫而行供养，如菩提道次第所举十事，知此十差别，於一座间亦可具修，是名菩萨圆满供养。法性供：知法性无别，则遍十方三守，眼见有限，意则无量。自不能举办众多微妙之物，於他所办，心生随喜，亦称广大供养。若真无可供之物，若有信者，即以坛供(曼遮)及水，与无主物而供亦得，当以信心及修行而供。自有说无，吝不兴供，感现见财物不能受用之果。
　　三，随念大悲：以悲心安立其他有情，令受皈依，有法施功德。
　　四，启白三宝：凡所作事及有所需(如病灾急须救治)，皆应仰赖三宝，以行与三宝相合之供养；而於与三宝不顺之外道等，及其他世俗法，则不当依从。惟一切时中，无论顺境逆境，皆一心依於三宝。
　　五，既知胜利，勤修皈依：知如前说八种胜利，至心皈依佛法僧，为我作救护(口中不念亦可)，心中至诚希求救护之念。如死囚往礼拜一相识且有权能救护己者之官吏，希求速救之心。以三宝为极大依怙，而生希求(三宝)救护之心，即皈依体相(心所中一种，心於境感动)。因皈依，令馀有情生起皈依之心；果皈依，自皈依後，对於未来希求三宝救护，为解救三途、生死苦，度脱一切有情，愿得三宝果位，此即果相皈依。又如佛为大师，僧为良伴，皆因相皈依；而法为正所皈依，乃果相皈依。知如是皈依之体、因、果等，复念前说种种胜利，须於画三夜三而行皈依。
　　六，守护不舍：菩提道次第中说：「身命受用终须舍离，若因彼故而舍三宝者，则一切生中常为苦逼。故当立誓自决，任过何缘，乃至失命，皆不舍离皈依，虽戏笑亦不说舍三宝之言也。」总之，重在依学处实行，令所受皈依与学处不相违，而得清净。

　　【第六七则】

　　问：怖畏三途苦，知三宝功能，一心希求救获，此为已於三宝之救护下，其真能离三途之法为何者？
　　答：佛先说业果取舍，故应於业果，深生净信，方知取舍，知取舍乃能离於三途苦。以故昔诸大德如阿底侠尊者等，首重开示业果法门。

　　【第六八则】

　　问：上师教授说：业果为正法之首，其故安在？
　　答：若於业果不明，虽昼夜不息，亦不入於修法行列。於微细业果，亦当殷重，若不加注意，虽为大成就者，不免堕三途苦。如婆罗门瞻那加修阎曼德迦法，得共通成就，因不注意业因，死堕地狱。故有资粮道菩萨堕地狱者，因於业果有违失故，然以菩提心力，旋可复出。无论如何善巧，苦连业果，亦堕苦趣，故应精勤，善为研究，先由业果理趣，审谛思维。

　　【第六九则】

　　问：业果法门：业决定、业增长、此二理趣，较空性尤难通达。由於业果关系，非服所亲见，横遍世间，竖历永劫，当依何法而思修？
　　答：业决定：当依教、依喻、依事而作谛思。喻如种甘得甘，种葡萄得葡萄，种辛得辛，种底达(辣椒之类)得底达；依事：如善和尊者，及十万释种事等；依教：如贤愚因缘经等，尤以依教圣言量求之为要。对於「从善因唯生乐果，从不善因生苦果，不生乐果」之理趣，须依经而生决定。再以亲自所见所闻有关业果之现前事实而思之，发起誓愿从今日起，远离不善，勤行善法。
　　业增长：亦当依教、依喻、依事而作谛思。喻如能蔽五百乘之那罗树，起於一小粒那罗果，树上所结之果，又为种子，复生无数之树，辗转增长。外种如是，内种尤大，集法句经说：「虽作微小恶，後世招大怖，能有大损失，如毒入腹中。虽作小福业，後世感大乐，能成大义利，如谷实成熟」；依事：如沙弥郡德讥恶声比丘如犬吠，感五百世为犬。金钱比丘以一金钱供色都如来，感世世生後，手中即握金钱，用之不竭等事，依教：仍依贤愚因缘经等圣言量。此外再以亲自见闻所知现实因果而思之。应心生誓愿，虽小恶决定不为，虽小善而为之，令心生决定。

　　【第七○则】

　　问：业不作不得，作已不失之理趣，应如何思修而生决定？
　　答：亦当依教、依喻、依事而作谛思。业不作不得：喻如未种稻不生稻，未种麦不生麦。依事：如侠巴与婆罗门战，有飞行神通，而不免堕火坑中死，未作业之婢无神通而得免难。依教：多阅佛所说有关业果如贤愚因缘经等圣言量，於不作不得之理，生起决定，善恶二业皆然。
　　业作已不失：喻如播种田中，未遇破缘(焦芽败种，腐坏虫食等缘)，决定生长而获果，业亦复如是。自所作善恶二业，若未过破缘(於恶忏净，於善退悔)，自当触其业所感之果；依事：如已证四果之谔军比丘，以昔禁母不得食业，感多生受饿死之报，直至证得阿罗汉将不受後有，仍须偿清旧债；依教：如戒经说：「假使时间经百劫，所作之业不亡失，若遇因缘聚会时，果报还当彼自受。」及贤愚因缘经等圣言量，於作已不失之理，生起决定。

　　【第七一则】

　　问：有疑业若常住，则犯过，应如何决疑？
　　答：此一根本问题，应知业果直通缘起性空之理，业果非不依缘，而自能自立成其为业果，实无有自性之业果，知无自性，以断常边。依缘而有，则遮断边。无自性成就之真实业果，虽或名有情，或名意生，或名能作者，但安立假名，皆无自性，而无可缘。然黑白业之异熟果，是有能受果之有情，自性虽无，缘起有故(依缘起有，则非实有非自能自立之有)，造作何业，受何种果，决定无违。无自性与业果，不惟不相违，且为助伴，了知此即彼，此理趣甚奥妙。大德觉勒格西说：「了达空性後，於业果愈生忍信。」故择师学法修空性，当以此为量。视其於业果不殷重，而自谓已证空性者，不堕常见，即堕断见，即非中道。修行应以业果差别为宝鉴，而照自己，须心与善法相合。

　　【第七二则】

　　问：有谓佛证不他求，谓自心清净即是佛；或说：「我修无上胜慧，不思善不思恶，但观本来面目，烦恼自灭，加物沉水，如水自澄清」等语。以业不作不得，作已不失之理趣观之，应如何理解？
　　答：「自心清净即是佛」，这句话基本上是正确的。但讲得太过简略，容易让人产生误解。如果有人误解为任何亦不修就可成佛，则可问他被等业力习气，究安置於何处？抑安置於佛心上乎？五无间粗显业，杀父母、杀阿罗汉摄人身业，破和合僧摄入语业，以恶意出佛身血属意业。仅为不杀，即成无记，应於不杀作断离业，乃成为善。赞十善为依处如地基。若遇不善知识，教他任何亦不修，只求清净本心，则无暇修善，空过此大义人生，深为可惜！当知不思善，不思恶，但观本来面目，彼等住昏昧中，一善未作(杀之恶未思，不杀之善业未思)。孰不知, , 不思善恶亦不能今昔所积业习亡失，而昔业仍如影随形，若遇因缘聚会时，果报还当彼自受(不思善恶亦不能不受)，虽以不受後有之阿罗汉，亦须偿清旧债(恶业)。

　　【第七三则】

　　问：如上知业决定增长、不作不得、作已不失等理，当先於业果之理如何生起决定，而佗作舍？
　　答：当知於一切善不善业，摄粗显为十(因不仅为十)。於粗显重罪，世尊摄其要者，说「十黑业道」。若断除彼十，大义之要，亦摄为十，故说为「十白业道」。应思杀生等罪性，依戒分五支，此间为四支：即事、发起、加行、究竟。应次第思杀生、不与取、邪淫、妄语、离间语、粗恶语、绮语、贪、瞋、邪见(每种详如明灯颂自释业果法门中)。不知则易犯，知则易遮止，尤以轻重差别，应细思维，方於取舍，有所抉择。知此则作善择其重者，於重罪则加意防护。知此则作善皆回向无上菩提(想)，作善虽费事费力而不厌倦(加行)，修行应无间断(即五，常时作业，力较大故)。地藏经说：「以此十善业道，当得成佛。若人乃至存活以来，下至一善业道，亦不护持，犹云我是大乘，我是求无上菩提者，此补特伽罗，最为诡诈，说大妄语。於一切佛前欺诳世间而说断灭。如其愚蒙，自作其死，必颠倒堕落。」言颠倒应知即一切恶趣之异名。

　　【第七四则】

　　问：十黑业道中之邪见，不外断常二见，然断常二见，共有多门，应如何差别其轻重？
　　答：外道执神我、自性大自在天、自然无因，以杀业祠祀等断常见，不摄为粗显重罪，只有执能断善根之邪见，才摄为粗显重罪(十黑业特摄粗显者)。藏中大德於此再再叮咛说：「现时断见正炽，谤无因果，与印度外道及支那堪布之见，相似甚多。一般世俗科学家、哲学家皆拨无因果，此断善根，为地狱因。如谓本觉固有，本有自性清净之心，一切法如梦如幻事皆虚无，即堕断见。」此种玄妙之论，颇似佛法，应善抉择，坏善业之根，即在邪见。

　　【第七五则】

　　问：於具力之四种业门，何以应有认识？
　　答：具力四业门：一、四门力大：於三宝上师、父母等，作善恶业，皆具大力，对境力大也。二、意乐门力大：如以猛利怨或瞋而作则力大。言猛利之善不善意乐，皆具大力。故应发猛利意乐——为利有情愿成佛。三、物门力大：此言财法一一种供施中，以法供施力大。以依教奉行(修行)供养力为最大。四、依门力大：此以有戒之有情，任作善不善，皆具大力。
　　应有以上认识者，若遇机缘时(修行时)，於作及积聚之际限，步步防止恶业，於善积极做到「作而积聚」。一、作而积聚最重，以作恶言，作而不忏悔，不对治者是。二、积而未作次之，如常念欲杀某人之心，而竟未杀，是为积而未作。三、作而不积又次之，忏悔、发露、防护未来，皆作而未积。四、不作不积最轻，如挤牛乳过量，以致牛死者是。前二则定受，後二则不定受。意之三业，无「积而未作」，故现法受。谓即从此生起受报，不定若干生受完。以修善言，如已受戒者(依门)，但修一座六加行，对境乃上师三宝(田门)，意乐乃发菩提心(意乐门)，又具足修行供养(物门)，如是具足四门，故其力最大。如於黑白业果已有认识，并知轻重，具力业门，定不定受等差别，则知取舍，更生决定，虽微小十善当奉行，微小十恶亦勿染。

　　【第七六则】

　　问：何以宗喀巴大师甚赞具八种殊胜功德之异热身？
　　答：宗喀佛说：「若具有一德相完全之身，则修道之进程，非馀能比。」以成佛之道甚广，非一二三生所能成(若非依生圆二次第得金刚大持位)，则须生生世世依次得此殊胜八德异熟身。所谓异熟人德者，长寿、妙颜、胜族、自在、语尊、权称、男身、具力等八德。然此非无因生，故当於能得八种异熟之因，如说努力，再发四愿、具三缘。具四愿者：一、愿与法相遇，生於有佛法处；二、遇正士值善知识；三、能闻思修；四、愿积福。三清净缘者：一、心清净：自善回向无上菩提，於他善除嫉，而生随喜；二、行清净：对自己应长时无间猛利所作，对他未正受行者今受，已受法者赞美；三、田清净：此言上说心行二种清净，能获多美果，等同福田。如是修八因、发四愿、具三缘，当得殊胜异熟无疑。多世皆得殊胜异熟身，以修佛道，则可说为不远佛位。

　　【第七七则】

　　问：对於黑白业果，若有如上种种认识，则於忏净，及防止以後复作，更加注意。然忏悔有多门，以何种为最圆满？
　　答：佛为初发心学人，虽说多种忏悔法门，然对治最为圆满者，仍以四力为善。所谓四力者：一、依止力：此言皈依三宝修菩提心也。二、能破力：此言直破罪性，消灭罪性，直攻罪性之根，於罪性所感异熟得救护力量。能破力须作如毒入腹，深生追悔。修时可依金光明忏及三十五佛忏法而作。三、对治现行力：依甚深经、依胜解空性、依百字明、依形像力、依供养力、依名号力。此第三对治力，属实修正行，尤当励力。四、遮止力：此言正防护十不善业，须如覆舟之起追悔，勿徒托空言。要在防护未来，后不更作之防护心，极为重要！然此心之生，又当从能破力，多起追悔，而始成功。若依此四力，罪净之规：当生恶趣大苦之因，转生小苦因，或虽生恶趣，竟不受苦，或但於现身稍患头痛等即成清净。须长期受苦之罪，或成短促，或竟不受。此亦视忏者力有强弱(具戒不具戒者)，及四力对治全与不全，以为等差。经中说：「假使经百劫，所作业不亡。」此对诸不修四力对治者而言。八千颂说：「若以四力如说而忏，则虽定当受果亦能清净。」此指定受业，即谤法等粗重罪性，若具四力如法忏除，亦能清净。若其异熟已究竟成熟，虽对治不能改转，将未熟时，尚可改转。如人七岁将瞎眼，十四岁将断足。已满七岁眼已瞎，不能复明，深生忏悔，则十四岁时，可不断脚。

　　【第七八则】

　　问：由修下士共道法门，心初生起之量为何种？於如是法门，虽作闻思修，未入其要为何因？
　　答：修下士共道法门，心初生起之量：为往昔自己心中，总以求现世利乐为主，以求後世义利为兼之意乐，一变而为以求後世义利为主，而以求现世义利为兼(世间圆满受用福报，亦所当求，不可以求为过患。主要耽着方为过患。不然，则人身亦当舍弃)。
　　往昔生中，正法熏习，薄弱之故，於今生中，虽作开思修，未入其要，主因为心从法中而滑过，为害极大！大德侠窝宗巴说：「若不作深刻内思，多闻口头法语，视同等闲，愈趋愈下，闻多修少，心滑之因。」又昔诸大德说：「内未生功用，仅口头部份知识，为害甚大！以较过去未作开思修者，其过患尤大！」此如西藏谚语说：「生革搽油易揉制，油透滑革无法揉。」以此宗喀佛说：「由闻而知义，以(思)所闻之义，作符合其功用之修，此为极要！」

　　【第七九则】

　　问：对於下士共道及中士共道之加行与正行，应如何理解？
　　答：如念无常、怖恶趣、希乐趣，乃刺激麻木之心，属於加行，以粗分出离心劝受心要。正行在修皈依，知业果取舍。然属暂时，现时善趣果。此为下士所希求欲乐，乃趣中上士道者，所应共学。
　　中士思维流转生死等苦，明集是苦因，刺激其忘求解脱之心，属於加行。以细分出离心劝受心要(求解脱之道)。正行在修三学，所得为解脱果位(如阿罗汉)。乃趣上士道者，所应共学。

　　【第八○则】

　　问：苦集是所舍，灭这是所取，然集是因，苦是果，何故颠倒而说，先果(苦)后因(集)呢？
　　「此是苦圣谛……乃至此是道圣谛。」使知四圣谛之体性。此是苦谛之「此」字，谓情器世间；此是集谛之「此」，谓烦恼业力；此是灭谛之「此」，谓惑业及苦皆灭；此是道谛之「此」，谓趣此方便(为戒定慧三学)。四圣谛言苦圣谛者：谓凡俗有情见为安乐，然谛实、圣者所见苦之自性，真实是苦。凡俗为愚痴无明所覆，於苦自性颠倒境，反以为乐。故佛世尊先说苦谛，令生厌离，欲求解脱。若於世间未生厌离，则虽所学为出世法，或为闻思修，皆成集谛。集谛为流转轮迥之因，若如处牢狱，生起猛利求解脱之心，则任何所作，皆不为轮迥因所牵引。然若欲生厌离，则须思苦谛。

　　【第八一则】

　　问：当如何明集谛？
　　答：外道无不欲脱苦，然皆不知苦因，故应明(苦因)——集谛。苦因生业惑，由业惑生八万四千烦恼，不能一一断之，须认识其根，根乃我执。由执境而生我执，应知无我，则断我执。我执既断，烦恼不生，而有漏业亦不起，即不得苦，而证灭谛。真实减谛，为入圣道断我执，通达空性。以通达不生，能断此我执，即断其根矣。故明集已，亦见我执能断，即誓於灭苦之灭谛而现证，故次说灭谛。

　　【第八二则】

　　问：知苦谛已，生起求解脱之心，何以不於苦谛后，即说灭谛？
　　答：此当知尔时虽有欲得减谛，而求解脱之心，然尚未认识苦因——集谛。若未见苦因能断，即思当得现证灭谛之解脱，为不顺理故不取。主要在见苦因能断，即思现证灭谛之解脱。然正解脱困，道之扼要，在出离心、菩提心、清净正见(能断我执)。应解脱者，乃苦集二谛。外道投岩、陷火、断食、涂身、或注视上天七日，乃至修风息脉络，或寻我本心，皆非解脱因，故不能得解脱果。若是见彼因(集)能断，而认识现证解脱灭者，即念何为趣彼之道，转入道谛，故道谛後说。如是世尊总摄流转世间，及还灭世间之诸要处，於修解脱最为扼要。须於如是次第，引导学人，此为师——佛所教授语。

　　【第八三则】

　　问：应如何认识灭谛之解脱？
　　答：中观自续派以下，如唯识、经部、有部若能生起真实求解脱之心，则能得解脱道。彼等亦能认识灭谛之解脱。中观应成派所许减谛，须通达空性(法性)，离於常断二边涅槃，乃断烦恼障所证；於所知障，无馀断尽，乃佛之涅槃。此则与自续派所安者不同。依上根利智(应成派)，心须於所知生起定量，生起真实求解脱之心，故能见次求得解脱，此乃随法引。自续派以下，乃随信引。

　　【第八四则】

　　问：应如何生起求解脱之心？
　　答：自与其他一切有情，从无始以来，长久流转於轮迥中，受尽无量诸苦者，皆由认识无量无边生死轮迥，无非苦之自性，而希求解脱之心，未得生起所得之果报。故我及他有情心中，当以能知无边生死轮迥，皆为苦之自性，而生起希求解脱生死之心。如何知轮迥为苦之自性？此须思流转患苦，及其别苦，若如处牢狱，而生起真实猛利求脱离之心。欲生起此厌离，则须思苦谛也。发希求解脱之心，总依四谛、十二有支，然以苦谛为根本。

　　【第八五则】

　　问：有说证空性，即任运能发菩提心，厌离轮迥之心，更无论矣，此说是否应理？
　　答：此说非理。应知不厌轮迥，不能生起菩提心，即不能成佛。菩提道次第之心要，在发菩提心，其无常观苦等，皆为发菩提心之方便加行。若谓证空性即任运能发菩提心，即堕无因，或堕无为法。小乘证空性，不能成佛者，以未发菩提心故。修行亦为引出菩提心之方便。自不能忍苦，推他亦不能忍，自生厌离思解脱苦，亦欲令他解脱苦，故最能引生菩提心。吾等贪着轮迥，不知是苦，故无求解脱之心，即不求解脱之法。如人野宿，大水淹没，即觉冷苦，乃起视水自何方而来，而思有以堵之。使水不至，而得安睡，此如解脱。砌石堵水，此如道谛。

　　【第八六则】

　　问：思苦有何要义？此间应如何思法？
　　答：经论中说：思苦能於轮迥起厌离心，思苦能折骄慢，思苦能於他有情起悲，思苦能止恶修善。此言思苦功德，极关重要。
　　应如何思法？当思自己虽从恶趣苦中出离，而获此善趣(人身)。若继修离十不善法戒，奉行十善，虽能从恶趣苦中获得出离(粗分)，而得到喜趣果位，然而未得断除苦根——惑业烦恼，不能出离轮迥。未知苦谛，不离苦性故。故当思流转中总苦：如龙树亲友书中所说六苦，当谛思之。所谓六苦：一、轮迥无定，二、不知满足过患，三、数数舍身过患，四、数数受生过患，五、数数高下不可保信，六、共住友伴不可保信(每种苦之概要，详明灯颂自释中)。若具体思维，当思别苦。此中摄恶趣苦、善趣苦，恶趣苦应如前下士道中思恶趣苦法门而谛思。此间思恶趣苦後，当继思善趣苦。此间依上师教授，先思人中苦，因八苦除末(取蕴苦)，七苦主要依人而生。又七苦之次第，修时先取於人最有感受者，提前思修，次思修生、老、病、死等苦，此为上师要诀。一、人中苦：(一)谋生之苦，(二)爱别离苦，(三)怨憎会苦，(四)求不得苦，(五)生苦，(六)老苦，(七)(八)死苦。(详明灯颂自释)；二、思惟非天苦(即阿修罗苦)(详明灯颂自释中)；三、思惟天苦，分二：(一)欲界天苦，(二)上界天苦(亦详明灯颂自释中)。取蕴苦：五取蕴又称有漏蕴，凡成苦谛者，称为有漏。有说凡有漏，皆行苦性。依烦恼贪着现蕴，始取後蕴，故名取蕴。依烦恼而成蕴，依蕴而起以後烦恼。总之依受五取蕴，为生老病死所依，能引今後二世中，苦苦及坏苦二者。但成取蕴，由惑业自在，皆是行苦。八苦最当思维生苦及行苦性，始生起出离。思此二苦，始能破有漏蕴，始能出世间。但思老死等苦，惟心生凄惨，而不能出世间。於此有漏蕴辗转相续之轮迥世间，心生厌离，乃真出离。平常失意，非真出离。(苦苦、坏苦详明灯颂自释)

　　【第八七则】

　　问：行苦之行，是否即行蕴之行？
　　答：应知五取蕴因惑业生，行苦之行，非行蕴之行。此身乃业力支配，非自由称行苦。行苦之行，在藏语为「杜杰」，「杜」字义为摄引，由先业摄引今生蕴。「杰」字义谓能作，由摄蕴故，能作苦性，不自在转。若不分别，谓行蕴之行是苦，则色、受、想等，皆是苦了。各宗所许行苦性，各有不同，然合中观者，凡有漏蕴为行苦性。即许三界，虽能住其境界，然不自在，终当变坏，无自在力为行苦性。

　　【第八八则】

　　问：生起出离心之量？生起出离心之要点？
　　答：宗喀佛说：「见轮迥中各种妙享受，即如欲呕吐者，此乃出离心生起之量。」如亲爱者拂我意，即欲往寺庙中修行，此非出离心。不久时移势易，情形改变，将於此亲爱，倍生贪著故。於人於天，皆不愿受，始是出离。生起出离心之要点：应知若未寻得方便生起出离心，菩提心不能生起，如前已说，则任修密乘生圆二次，皆为有漏蕴摄，不能得解脱道，此乃文殊菩萨教导宗喀巴大师语。若未生出离心、菩提心，别求一种秘法而自成佛，过去菩萨岂有如是成佛的吗？不生出离心、菩提心，唯求成佛者，与求名求利者何异？以此应从取蕴性之轮迥世间中，而得解脱，获证佛位。

　　【第八九则】

　　问：总摄生烦恼之相、业发之相、死及结生相绩之相等三科，应如何了解其重点？
　　答：因知轮回过患，而生厌离，故求解脱之道，须先知集谛流转(轮回)之次第，方知生死根本，乃有以对治之。由於流转(轮迥生死)之因，虽须业、惑(烦恼)二者，然以烦恼为主。若无烦恼，昔所积业，纵越数量，如无水土等之种子，不能生芽。於业若无俱生因，亦不能成苦芽故。若有烦恼，虽无先业，亦可於彼无间，从新积集而取後蕴(取新业即取後有之烦恼)。如阿罗汉虽有业力(亲因)，然已烦恼(俱生因)尽故，不生业果。如是流转之次第中，分三科抉择：一、生烦恼之相，二、集业之相，三、死及结生之相。修时多以第一生烦恼之相为主，余二科理趣作为参考。抉择第一科生烦恼之相分四即：甲、烦恼之认识，乙、烦恼生起之次第，丙、烦恼之因，丁、烦恼过患。详如明灯颂自释中，兹略说其要：甲、烦恼之认识。俱合说根本有六，别开为十：一贪、二瞋、三慢、四无明、五疑、六坏聚见、七边执见、八见取、九戒禁取、十邪见(以上详明灯颂自释中)。
　　乙、烦恼生起之次第。在根本烦恼中，中观派说坏见与无明，彼二无别，则坏见即烦恼之根本。由坏见缘我(取蕴)及我所，而生执为实我之心。凡夫由执俱生实我故，则判别自他，於自(顺缘)则贪，於他(逆缘)则瞋，及由我执故，只知有我，而生较他胜之诸种慢心等烦恼；特别执实我常存，不观待他故，於说无我之佛世尊，及佛所说因果、四谛，与及三宝等皆拨为无。谓己殊胜，则不敬三宝。外道坏聚见执常我，故生邪见、边见、见取、戒禁取等。由生邪见，於事於理生疑，则障於三宝敬事，最大障见真谛。依如是根本烦恼，使其馀随烦恼增长，而积二业(福业、非福业)。作福业为欲界所摄之善业，及不动业为色无色界所摄之善业。作非福业，为十不善业等，以故流转六道轮迥中，不得出离，而受如上所说三界中善恶二趣诸苦。以上略说烦恼生起之次第，以此而知众苦之根本，即为无明，亦即坏聚见。(详如明灯颂自释)
　　丙、烦恼之因。烦恼生因略有六：一、随眠：乃种子潜伏，种虽未遇水土，然其生芽之能力潜在，不知生烦恼，则不能对治之。二、境界：初修行者须首离境，如须离家乡父母，如修力坚固，不须离境，当依对治法。三、恶友：令我增长烦恼者为恶友。四、言教：听说剑侠则生瞋心，听说爱情则生会爱，对未成熟法器(有情)说无上瑜伽，反令生贪爱。有未得成就者，矫现成就，於五尘受用，如蝇生疮，传染群蝇。故当如阿底侠尊者说：「浊世时短，所应知者甚多，能读经教，取其精华(如鹅饮乳而弃水)。」阅读菩提道次第及其修行教授为最佳，此为经教之精华故。五、习惯：如於贪久习，则炽盛而易起，其馀烦恼以此类推。六、作意：如於女人，数数思维其各别欲态，贪爱必增长。於上六种，皆应现前认识，立即断除。若不能断(一与五之力大难对治)，则谛观察，再求对治。
　　丁、烦恼过患。烦恼坏自坏他亦坏戒，未受用即衰退，施主退信，护法(如善天界神)及大师所呵责。烦恼似维护我，实则损我，起斗诤，招恶名，於馀世生无暇中，结果生大忧苦。烦恼过患，无量无边，广如诸经论所说。
　　传承诸圣德皆说：「应先求烦恼之相、生因、过患三者，再示以对治之法。」如何方能与烦恼斗诤？彼现起时，即认识彼，知其过患，立即断除。
　　第二，集业之相：若不能对治烦恼，则烦恼将有所造作(即造业)，思如磁石，心如针，任运能引心，役心为业(详明灯颂自释中)。
　　第三，死及结生相绩之相：如上所说集谛，乃轮迥情形，如旋火轮，无始无终，由此而来之死及结生相续之相，亦须略知，分五：甲、死缘，乙、死心，丙、暖从何收，丁、死已成中有之理，戊、生有受生之相。(详明灯颂自释中士道中)

　　【第九○则】

　　问：应如何抉择趣解脱道之自性？
　　答：抉择趣解脱道之自性，要在修时思维轮迥如何之苦。然非无因而生，知由业生。然无烦恼，虽有业不生(如阿罗汉)。由烦恼无明，而有我执诸烦恼，以此欲脱离流转诸苦，应断除烦恼。然烦恼八万四千，不能一一断除，其根为无明、坏见，故能对治无明，则能出离生死轮回。宗喀佛示此二乃具足出离心之相，更当依此出离心，而求殊胜解脱之佛位。

　　【第九一则】

　　问：大乘菩萨不忍众生苦，发悲愿常入轮迥六道，救度众生，不住涅槃。厌离轮迥之出离心，是否只为声、缘小乘而说之方便？
　　答：大乘不仅须生起猛利出离心，始能於他生悲，而速发菩提心，依菩提心力，广积福慧二资粮，而得成佛。大乘菩萨观厌离轮迥，较小乘尤广(十万倍)尤深。声闻不住於有，则住涅槃道，大乘菩萨以盛大方便、智慧，不住两道，实为希有！菩萨以大悲方便，不住涅槃；以空性智慧不堕三有(非如凡夫由惑业所制，流转三有)，故於自利利他，皆能圆满。菩萨非喜三有，乃厌三有，而悲有情受三有之苦，为益有情，而於三有受生，如莲出污泥而不染，以已证灭染污之功德，故不为污染。总之，出离心为大小乘所必修，应有正确之认识。

　　【第九二则】

　　问：应修何等道，而为减除生死轮迥？
　　答：比救头燃更为急者，为灭除生死。世间人皆不能自主，以为随命运转，不知乃受业烦恼支配。应修增上三学(戒定慧)，求证无生(空性)，始能出离生死轮迥。外道专修定，上至有顶，後复下堕。故应具修三学，始证涅槃。涅槃分有馀、无馀二种，中观应成派谓先离实执，即证无馀，後证有馀。又分暂时涅槃(声闻、独觉)、究竟涅槃(究竟佛)，皆须智慧破除无明始能得，非只修戒定所能得。断烦恼如洗衣，非一次能洁，初依戒破除粗分烦恼，次依定伏细分烦恼现行，後依慧尽断烦恼。三学数须决定，又须次序不乱。所谓增上三学，以别於外道之成定慧，内道为断除轮回而受持三学，以无我慧而得解脱，故称增上。三学亦摄於道谛(趣灭之道)。使圣见相应，即证空见。使恶见不相应，即离凡俗执实见。要在於三学，当勤修学。

　　【第九三则】

　　问：增上三学中，何故以戒为根本？
　　答：总说戒学乃佛教之根本，若其地无戒，即佛教衰微。佛教住世与否，须视戒律仪住世与否，又视别解脱戒住世与否。别解脱律仪，乃佛教根本，亦即利乐根本。环视世界人众之不安乐，亦与不知守持戒律仪有关。佛说：「若其地有人守持戒律，如明光(知所取舍以教导人)，则其地不空，如有我在(戒乃佛之代表)，则我不焦虑。」
　　特别当思吾人受业风鼓动，心识还漂流生死，如羽毛随风飘荡，不得自在。业烦恼依坏聚见(萨迦耶见)而起，彼於因缘和合蕴上，执我我所，须生无我慧方能对治。真见一切无自性之慧观，方能照破萨迦耶见。然观必依止，而止应具足资粮(见声闻地)，第一资粮即是戒律仪。如动(有情世间)不动(器世间)，皆依於地。佛说：「定慧皆依於戒。」下士欲不堕恶趣，必须守持十善戒；中士欲解脱轮回，趣向涅槃，须学三学，又以律仪为根本；上士欲度有情，自愿成佛，须修万行，又以戒为根本；密乘欲即生成佛，於坛场迎请智慧尊为灌顶说法，须先受三昧耶戒。故一切皆转向戒上去，而以戒为根本。

　　【第九四则】

　　问：应如何使此心对於戒学乐从，而非勉强？
　　答：应先知持戒胜利。经中说：於此末世，烦恼炽盛，持戒功德，较佛在世时尤大。略说持戒有十种胜利：一，得增上功德；二、死无悔意；三，得美名称；四，睡眠安适；五，善神守护；六，心无恐惧；七，得大权威；八，非人不得乘问伤害；九，怨敌不能害；十，如愿成就。

　　【第九五则】

　　问：应如何使此心於向所受戒，护持不舍？
　　答：当数数思维不守护戒律过患，摄其要如菩提道次第所引文殊根本大教王经说：「持咒若坏戒，不得上悉地(成佛)，中品亦不成(证空性)，亦不成下品(八成就)。佛於毁戒人，不说咒成就，亦非趣涅槃，境处之方际。於此恶异生，何有咒成就，此毁戒众生，如何有乐趣，既不成现上，亦不成胜乐，况佛说诸咒，而能成就耶？」虽犯微细遮戒，若未忏诤，感果甚大，如翳罗龙堕畜生。若犯根本别解脱戒，及菩萨戒，更应忏悔，求善知识重受。若无则於佛像前重受。密乘重受灌顶，诵百字明十万遍，若放置不忏，则如佛说，如自食毒。於失戒过患，数数思之，当於自所受戒律，宁舍命亦不不舍。

　　【第九六则】

　　问：「持戒」应如何修学？
　　答：护戒支分，如护眼珠，应知生罪四因：一，不知为犯堕之门：谓无知之对治，应听闻诸学处，而求了知，最低限度，如自己是沙弥，则应於沙弥五十条成及其释著，阅读求知；比丘则应於彼戒学二百五十三条，阅读领会；若得圆满四灌顶者，则应於二十律仪等菩萨等诸学处，及根本重罪等皆需了知而勤行。至於皈依戒、五成、及事师五十颂诸学处，此为入佛门内道基础，尤为初入佛门，即须了知。若於取舍，不知犯戒，亦复感苦。不然，则畜生、边鄙野人及外道等造罪，皆由无知，皆不感苦矣。
　　二，不敬为犯堕之门：谓於说戒律仪大师佛世尊，及佛所说律仪诸学处，与及如理修学诸律仪学处之助伴(包括僧伽)，等同梵行(摄在家众)之诸人，应生敬重。不然，於此不敬，所犯之罪较重。应知别解脱律仪，甚难值遇佛说，末世闻名尚难，现能从受守持，故应敬重。
　　三，放逸为犯堕之门：放逸之对治，谓以自为缘，所作诸罪，应生羞愧！及以他为缘，念为他所呵责，而当生羞愧！并应生起正知正念，具足惭愧，防护三门，毫不放逸。当知因失正知正念，故始放逸而毁戒。故行住坐卧，皆应自知，在作何事，有如寻人，能忆形貌，是为正念，见即认识，是为正知。随时能生惭愧，则不放逸，不犯诸罪。
　　四，多烦恼为犯堕之门：烦恼炽盛，应有对治，须先认识烦恼为仇敌，伺其出时，即以正知正念为指以指之，乃以方法战胜彼，而求解脱。如对治贪，以不净观(详俱舍瑜伽中)；对治瞋，应观慈心或修忍辱；对治痴，应知一切法依缘起，决无不依缘，而自能成立之实我，此执实我之俱生我执即痴。故以依缘故无自性之无我慧观对治之；对治我慢，(自作高想)应分别观六根、六尘、六识(十八界广说六十四界)，究在何处，悉不可得，有何骄慢！有为法如心所等，无为法如空大皆於人身中，且有而不知其究在何处，唯了知其名而已；对治疑，疑理方是烦恼所摄，虽是证空，始能断疑。然於敬信三宝，业果之理趣起疑，则坏善根，为害极大！故应常思三宝功德，以对治於三宝不敬，常阅贤愚因缘经等圣言量，及释量论因明)成立三世业果之理，与自耳闻目睹关於业果之现前事实，以对治於业果理趣之疑，并常以正念正知为警，见何烦恼生起，即依何法对治之。如贪一物，不加对治，又思此物形式，成处无一不好，较我以前所有者皆好，遂贪欲滋长，成无可治(力薄不能对治)。当令烦恼之起，如水上画字，随画随灭，莫令留痕；无记心，令如土上画字，不久即减；善心，令如石上画字，永垂不朽(出离心、菩提心等)，此乃最要口诀。

　　【第九七则】

　　问：解脱之道，要在三学，於此其中士道，详言戒学，而置定慧二学於上士道为何故？
　　答：灭除生死轮迥，修三学之道，缺一不可，此为定义。定慧二学，於上士时说者，此如宗喀佛於菩提道次第中说：「於此若仅於中士道而为引导者，亦须广说以三学引导之方便。然此不尔，以慧观及止学，生止法者，於上士时当说，今此略言戒学耳。」意谓此非只说中士道，如只演中士道，当继广说定慧二学，然此间中士道为通向上士之共道。而於上士道中，当广说此定慧二学，故不於此广说定慧二学而成赘述。且非依次修慧观断生死後，再发心入上士道，以出离心生起後，即须入於大乘，不可枉道迂迥，如一渡涉水，不须二涉也。

　　【第九八则】

　　问：发心为入大乘之门，然而有说，波罗密多乘(显)，以发菩提心为入门；密乘以灌顶为入门，是否应理？
　　答：入大乘与大乘不共道(密)，於上士道中，如入宫殿，无门焉得入。此门为菩提心。因波罗密多乘，以因为道，果金刚乘，缘佛果相为道。非二者为因果关系，乃二者以菩提心为王。吾人欲入，试问已发菩提心否。说波罗密多乘以菩提心为入门，密乘以灌顶为入门者，使不知平常灌顶，但种习气，得随顺灌顶，非真实灌顶。亦有说密乘以守戒为主，异说甚多。
　　「灌顶」含得权之义，谓得听闻、修习之权力。勿疑已得之灌顶，是否已得，但真得清净灌顶与否，尚须观察。昔阿底使尊者与印度大喜巧阿扎惹谈论彻夜，弟子问尊者夜谈何事？答说：「谈家乡事，惟有一事堪异，有修无上密喜金刚法者，将得声闻果，且有堕恶趣之虞，盖被退失菩提心也。」吾人人闻此，宜极猛省！

　　【第九九则】

　　问：何故须入大乘？
　　答：由粗分出离心转入思轮迥苦，生起求解脱细分出离心，而修三学，能解脱生死成阿罗汉。然於自他二利，皆不圆满。自利未圆者，声闻阿罗汉未圆佛果，彼等住寂灭境，佛悲悯之，乃自心间放光照之，彼等如梦初觉，转入大乘。如迦叶住鸡爪山，弥勒放光照之，彼方思取佛果。於利他亦属少分者，如舍利弗虽证罗汉，不知其母生处(已堕恶趣)，故不能圆利他。以此圆满自他二利，须入大乘。否则，成阿罗汉，於求自他圆满，尚须从头作起。

　　【第一○○则】

　　问：甘丹派大德说：「上者一渡非二涉，从初即可入大乘。」应如何理解此义？
　　答：此谓出离心生起後，即须入於大乘，不可枉道迂迥，经历长劫远道，得佛果位益远。将来尚待佛菩萨劝请，重入大乘。大乘种姓人，较声闻人去佛远近，前者虽以业力堕无间地狱中，较後者已证阿罗汉者，其得果之障尚轻。由於阿罗汉住寂灭境中，以过乐故，不乐舍此等持。以此坚固愿力，能住无数劫。又因彼已杀尽惑苦，全无苦受，无所借镜，不易生悲，故生菩提心尤难。如佛赞文殊故事(详明灯颂自释本节目中)。圣人度人之切，即相似出离心生起已，应速入大乘。吾等修下中士道，虽为成阿罗汉而修，然皆为入大乘而修。经此一渡而入大乘，不须证阿罗汉後，待佛菩萨劝请，再涉入大乘也。

　　【第一○一则】

　　问：何以入大乘之门，首应知发心功德？
　　答：由於入大乘之门，在发起菩提心，於此勤策修习，又先应生胜解欢喜，故首应知发心功德。

　　【第一○二则】

　　问：大乘发心功德有何种？每种有何要义？
　　答：大乘发心功德，约为十种：一，入大乘门。此之要义，谓能入大乘行列与否，惟发心是视。若未发心，虽了达空性，得六神通，获四静虑，具三十七菩提分，皆未入大乘数，若初发心已，虽未具馀功德，亦入大乘数。
　　二，得佛子名。此之要义，入行论说：「三界牢狱诸有情，发菩提心即佛子。」须先有菩提心，方能生起其他功德。若无菩提心，无论学显学密，尚未得大乘人之名。若发菩提心，仅诵六字大明，亦极深密。华严经说：「菩提心者，乃一切佛法之种子，是成佛不共因。」
　　三，超胜声缘。此之要义，此特指以种姓映夺，谓初发心菩萨，即能映蔽。经说：「如转轮圣王子，即元老重臣，亦环绕俯伏而拜。」故初发心菩萨，非以空慧等映夺声缘，乃以具佛种姓而高贵。如舍利弗，光满南洲，常住空性定中，然尚不及已发菩提心者，刹那间缘於空性之广大积资忏罪，亦胜超彼。故菩提心较空慧尤重。
　　四，成胜福田。此之要义，华严经说：「礼拜佛子之功德，如礼拜诸佛，礼拜初月之功德，亦如礼拜满月，其功德无差别故。礼拜我(佛)但得礼佛功德一分，如礼初发心菩萨，既有礼佛功德(将来必成佛故)，复有礼菩提心之功德，以此为二分也。初发心菩萨，即於我(佛)头上嬉戏，亦无不可，如父爱子。」此言不但人天供养，佛亦如是赞叹，欢喜加持，故成为殊胜供田。
　　五，圆满福资。此之要义，发心者凡其所作诸善，皆归於迅速成佛之道。如甘丹派大德说：「菩提心若发生，福亦依此圆，慧亦依此圆，无记行(睡、贪、嬉戏、放逸)，皆成为成佛之福资。」
　　六，速除罪障。此之要义，入行论中说：「菩提心若生，刹那间重罪皆净，即在无间地狱，刹那烧尽，如劫灰清净无馀。」应知无论为罪为障，皆不能了空性，不能见本尊。以除垢障来说，声缘所知障习气未除者，即未生起菩提心，非无空慧也。
　　七，能成义利。此之要义：发心一切有情义利，皆能成就，不惟能成世间一切善愿，即解脱生死直得佛位，皆能速得成就。密法一切成就，皆须依菩提心。有得密本，学习飞行，跌於岩下，非法不灵，乃心不发，若真发心，一摸手、一吹气即有效，此种故事极多。
　　八，灾害不侵。此之要义，经说初发菩提心，一切灾害不能侵，帝释梵天皆来视，一切善神常守护。经中说，转轮圣王乃世间福威最大者，常有一千药叉持金刚而守护之，初发心菩萨倍之，故非人等皆不能侵。
　　九，速得佛位。此之要义，经中说，诸佛历劫深思，何为速得成佛之方便，唯见菩提心为最要，能速得地道果功德。
　　十，有情乐果。此之要义，经中说，「若无菩提苗，则无有情安乐果。」世间微少丰收富乐，皆由佛菩萨菩提心加持而来，如帝释、梵天、声缘等之安乐，皆由佛菩提心圆满加持，而得称为佛之事业加持安乐果。入行论说：「声缘皆由佛所生，佛由菩提心所生。」

　　【第一○三则】

　　问：何故说发心为大乘命根？
　　答：当知大乘命根，在菩提心。所谓大乘，有二：一、共通道波罗密多乘(显)，二、大乘不共道金刚乘(密)，更无其馀大乘。然如人之有命方能存活，此显密两种大乘之命，即菩提心。宗喀佛说：「於身心中何时生起菩提心，虽其他功德未生，亦得住入大乘，若何时与菩提心舍离，继通达空性等功德，亦堕入小乘，退失大乘。是故大乘以菩提心之有无，而作进退。」恩师说：「是否大乘？不依法而依人，此为宗喀巴大师之精要，西藏诸大德常以此自勉劝人。人未入大乘，但修大乘法，芥子许之佛果，皆不可得。」

　　【第一○四则】

　　问：此心(菩提心)如何发起，此一标题有何重要性？
　　答：知发心胜利，虽欲发心，但如何发起，多有未知。阿底侠尊者未至西藏时，藏中但有轨则受法，而不知修心次第，及发心之量(即内地佛徒，知此者迄今亦复不多)。尊者问：「修悲心，修慈心如何修法？」答：「不知，唯知依仪轨受法。」尊者说：「不知修悲、修慈，唯依仪轨，此唯西藏为然，印度无是也。」所谓修心者，将法与心相合，打成一片。仪轨不过护持，令其久远。发心属有为法，非色所摄，乃知所摄，乃心而非心所。不惟中土，即印度亦异说纷纭，有谓发心为胜解，有谓为欲，依宗喀巴大师正宗乃意识摄，非前五，依意识为利他故，缘正等菩提为境，而作到等同正等菩提地位，生起最殊胜意识，谓之发心。此最殊胜意识如何生起？宗喀巴大师乃依阿底使尊者言教——七重因果教授，及寂天自他相换修心教授，明显开示此心如何发起。故知宗喀巴大师此一标题，亦含有如是之重要意义。又恩师说：「所谓发心，乃发广大心，吾人平时常生起新心，为现世利乐者，求名求利，皆思明年後年，或较今年为好，彼所计或月或年，有大心者，不但为此生计，乃求後世人天果，其心较前为广大矣；又有人以人天为不究竟，而思出离者，其心尤为广大；又有不以解脱为足，思解脱其他一切有情，令住圆满菩提，前前所发，皆不及此之广大，过此尤广者已不可得，故发心乃发广大心。兀为上师口诀，将甚深教义，以浅喻令吾人易持於掌中。宗喀巴大师之恩，亦在总摄一切经要法门，令吾人便於修习。

　　【第一○五则】

　　问：七重因果言教之「七重因果」应如何解释？
　　答：所谓「七重因果言教」乃除初修平等舍心外，尚馀「知母」起至「菩提心」等七支。解释「七重因杲」有多种解释。若看眼在「七重」字义，则应以「知母」为因，念恩为果，报恩为因，慈为果，悲心为因，增上意乐为果，菩提心为因，圆满佛位为果，及从知母起，至菩提心七支为因，圆满佛位为果。以上二种说法为较切。

　　【第一○六则】

　　问：经摄七因果言教有二义，於此二义，应作如何理解？
　　答：总七因果言教有二义：一、修求利他之心，二、修求菩提之心。若缺其一，则不具量，无第一则无第二。故说：「菩提又从利他始。」又说：「仅修菩提无利他，有似独觉非究竟，专修利他无菩提，又於法身不圆满。现观庄严论中说：一者发心为利他，二者修正等菩提。此为菩提心之总相。」

　　【第一○七则】

　　问：修求菩提之心，从利他心为始。修求利他之心，又从何而起？
　　答：依知母、念恩、报恩三种方便，生起慈悲、增上意乐三种修求利他之心，此三种又以增上意乐为主。然由增上意乐追溯，若无大悲，则增上意乐不生。欲於有情生大悲，须修悦意之慈心。当视一切有情如母，思拔其苦，方称大悲，思予安乐，始为慈心。然吾人心中於怨者，以其苦为乐，於中庸者漠视其苦，须於最亲者方爱。众生以母为最亲故，以此须修「知母」。为伏「怨」、「中」、「亲」三心，当先修平等舍。修求利他之心，有如是次第。

　　【第一○八则】

　　问：四无量心中之悲无量，与七因果教中之悲心，有何差别？
　　答：谓於一切有情痛苦，思为解脱，此为四无量心之悲无量，尚非大悲；须视一切有情如母(重在如母)，而思拔其苦，方称大悲，即七因果言教中之悲心。

　　【第一○九则】

　　问：关於二种教授，云何「七因果摄自他换，自他换不摄七因果」？
　　答：因「七因果言教」能摄尽修求利他心及修求菩提心二种。「自他换法门」较略(双具慈悲为其要)，不尽摄二种故。

　　【第一一○则】

　　问：何为具足定量之发心？
　　答：应知但有菩提，则为独觉，以其未圆利他，故非究竟。以除垢障来说，声缘所知障习气未除者，即未生起具足性相之菩提心，非无空慧也(二乘但缘知母至悉心而起悲，不能以增上意乐缘知母等，无猛勇大力。如舍利弗除不能救外道师，反为其弟子所杀)。但有利他，则於自利法身，尚不完具，以其未证圆满菩提(指空慧)故。具足定量之发心，不偏一面，如我愿证真胜义，愿一切有情亦如我证真胜义，此亦发心之一，而非定量之发心。须无二种寂减自满之心，对治专缘自利之心，须视佛功德；对治专缘利他满足之心，须大慈大悲，法身自利，报化身利他，故须具足自他二利，而无二种寂减自足之心，方具性相。现观庄严论说：「发心为利他，希正等菩提。」此二说明答提心之总相。

　　【第一一一则】

　　问：何以修七因果言教，须先修平等舍心？
　　答：宗喀佛说：「若於等舍之基础上，种植慈悲种子，获果必富饶。」此如耕稼，须先平治其田，次方灌注以慈心之水，方能普润，而后收成始佳。
　　如是次第，乃不颠到，不重复，不缺少之成佛捷径，即菩提道次第之次第。

　　【第一一二则】

　　问：平等舍修法，有怨、中、亲三种同时修法，有先观中、次亲、后怨仇次第修平等舍者，二法应如何修及其意义？
　　答：依上师教授，先用後法，各各修起，再用前法，同时修习，由於先观中庸境，为易修故，後同时修，为广大普遍故。

　　【第一一三则】

　　问：平等舍之修要？
　　答：要在思惟生死轮迥无定理趣，以及怨亲疾速转变之理，以灭除将怨亲因相，执为实有(不变)而起之贪瞋，如是减除怨亲分类，而归於平等舍。

　　【第一一四则】

　　问：七因果言教中，修知母法门为最要，然而为最难修。要在何处？云何为难？
　　答：要在若无知母之心，则慈悲等无由生起。难在如古德说，知母较胜解空性尤难，空性可依理而得胜解，知母但能依教，依理惟依因明量——成立轮迥无始之理。古德修此，有至旷野大声呼娘者，可见修此之难。

　　【第一一五则】

　　问：依教如何思修知母？
　　答：依教，如经中说：「任於何处，未见我未生处，任见何有情，未见未为我母及师友者。」集经法句中说「若一有情欲依佛道而成佛者，须於一一有情，作父母想，求饶益之。」以一一有情无一未作我父母者，故我当为之作饶益。

　　【第一一六则】

　　问：依理如何思修知母？
　　答：因明量中有颂要义说：「欲寻一从前未生过有情之处无有。」换言之，即寻一新生有情之处所无有也。又说：「欲寻一不依前心之後心无有。」故无过去心，即无现在心，亦无未来心也。故知无一新生有情(无不衔接过去故)。各别有情，断无不具等流心织，昨日所思，今日记忆，故知思潮等流不断，推之往年，莫不皆然。故知今日之心，乃昨日心之等流，追溯而前，出胎之心，乃住胎之心等流，再追溯此生心，乃前生心之等流。推之前前，莫不皆然。

　　【第一一七则】

　　问：关於等流心识，此一根本问题，外道有何与此相反之承许法？对诸反论，应如何认识？
　　答：有说：「身从各支分具足而生，不须前生之心。」应问：「若但承认四大等共因(如地、水、火、风)，而不许等流心诚(如种子)，则人死後四大依然，何以无心识活动呢？又若许四大为心诚之不共因，心识由四大而生者，则体有肥瘠，心诚岂亦随之而有肥瘠吗？若谓心识由四大成者，则孪生兄弟，其因相同，虽貌相似，而心之善恶不同(虽受後天同等教育)者何也？故知其心识等流不同(兄思善时，弟不必思善，甚且思恶)，智愚各异(虽其四大相同)，心之不同，追溯而前，乃过去心之不同。孪生兄弟入胎心识，乃由未入胎前中有心识而来，追溯而前乃无始。有以前生不能见闻，遂谓为无(明日、后月、后年，皆不能见闻，不能谓无)，大地有情，或较贤善，或较凶残(虽同一先天四大，同一後天教育)，皆可证明前生心识是有。若谓无有前生，则不应有由惑业而生者。若谓无前生烦恼亦由四大(地、水、火、风)作用而生者，则身有肥瘠，烦恼岂亦随之而有肥瘠吗？故知烦恼由过去熏习而成，岂能谓无前生。初生之童，皆具吮乳本能，亦可知有前生。以上均为承认四大(物)，不承认前生(心)之一类。
　　有说：「若谓一切有情，既是我母，彼等何为不识我呢？」此不应理，现见世间，母子分散流亡，久後相逢，亦不认识，岂能以不识，即不相认。推之往世，不过离别时间较长而已。若谓过去已无，不认为母者，即以今生之母，若明日死後，若阿罗汉有神通者，见彼已变为虫，岂能即不认之吗？若今日母亲已老，则母亲少时壮时之一切(已过去消逝故)，汝岂能即不认之吗？
　　内外道有知母心，然未调纯者，复疑一切有情，岂尽为我母？当思受生无量无数，在东方世界有一生，即有一母，以此有无量无数之母。彼诸有情，皆曾辗转作我之母，否则母数不足。故推之南、西、北、中，莫不皆然，母数岂可记极吗？虚空无边，世界无边，众生界无尽，佛世界亦无尽，若谓我曾於此处此类受生，未於彼处彼类受生，虽以佛智，亦不能指数也。如是教理，应数数思修，直至生起「知母心」决定。

　　【第一一八则】

　　问：知母已次当念恩，从今生母、次父、亲眷，次推中庸、仇仇，乃至飞禽走兽。何故如是次第思修？
　　答：此为由易入难，始能渐次生起，有所觉悟。否则，於从怀胎初生，即受其慈恩抚养之生母大恩，亦不知念，甚至仇其父母。而云能念一切人类(中庸)於我有恩，能爱一切人类，乃至能爱一切生物，极思饶益之，此岂合理？脱离常情实际，无非自欺欺人之语。

　　【第一一九则】

　　问：何故念恩修法，当於生母之恩，数数思修？
　　答：以母爱、母慈、母恩最易使人良知发现故。凶残如俄洛野番，常出劫掠，以刀刺马腹，堕马胎，马不顾其性命，惟以舌舐其胎中之驹，群匪为感泣！故於母爱、母慈、母恩，亦无动於中者，其凶残已过食人之野番矣。

　　【第一二○则】

　　问：知恩不忘报，畜类亦能，况为人乎？惟报恩以何为究竟？
　　答：以甘旨美衣供母，虽属当作，然非究竟，应以智慧抉择利害。衣食富贵，我母过去曾受多次，非究竟安乐。害我母者，无过苦及苦固——「集谛」，即烦恼业；利我母者，无过安乐解脱。释迦亦曾如我等为一切有情之母，一切有情亦曾为彼之母，等无差别。而彼生起报恩之念，求得断证功德，以报母恩。我等何为不能报恩呢？究竟报恩，惟如佛速求得断证功德，令我母趣於善，乃得安乐。令我解脱者，惟有置母於佛之清净刹土中。如是思修，感动觉悟，生起决定，则报恩心，油然生起。

　　【第一二一则】

　　问：云何诸佛说修悦意慈心与大悲二者中，先说修悲心，诸佛菩萨亦先赞大悲？
　　答：以大乘佛果之根本乃菩提心，菩提心之根本为大悲。宗喀佛於菩提道次第中，以大悲开示菩提心初中后修习中，皆以大悲为要。大悲出生一切诸佛，故先赞大悲。悲如人手，有手则可取馀宝，有悲则馀功德，任运而生。若悲心不生，馀善皆不能生起。

　　【第一二二则】

　　问：如何知悲心通内外道，及其差别？
　　答：外道生上界，见下界无量有情之苦，愿其离苦得乐，亦属慈悲，惟非具量大悲；二乘人证空慧，亦观见无量有情苦，而生悲思救。或说二乘无悲，或说有悲而无大悲，皆名相上之诤论。如颇公所说：「二乘但缘知母，念恩、报恩、慈心等而起悲(以证通力尤能缘知母等而起悲)，惟不能以「增上意乐」以缘知母等，故无大勇大力，故不能发菩提心力。大乘人以「增上意乐」缘知母等，亦有於戒定慧三学修证中，而生悲者，尤为速发菩提心之因。」

　　【第一二三则】

　　问：修悲心之法，何故先以屠夫将杀之牛羊为所缘，次移生母、亲眷，再移中庸境，渐次推及一切有情？
　　答：应知悲心以苦为所缘(摄六道苦)，然所缘先後次序，极为重要！此为观苦，不可先观「行苦」(深细难知)之理，先应从粗分、明显、现见、易感而起观。以将杀之牛羊起观即此意，此为上师口诀。次移生母，再移人中有权势造恶者及怨仇等，再移亲眷，次推及六道有情。六道中亦从最粗苦地狱，次饿鬼、畜生，别别而观。此亦从粗分、明显、易感而观故。

　　【第一二四则】

　　问：大悲生起之量？
　　答：修到悲心，於随类有情，如慈母於其极爱之独子，有苦难时，不必作意，不由他劝请，亦非乍起还失，如本性而转，任运生起思拔其苦之心，即为大悲生起之量。常人善根深厚者，偶见宰杀牛羊，似觉心怀不忍，与前不同，遂妄谓大悲已经生起，妄自以为已成菩萨。此於大悲生起之量(如上所说具量)误解，此点既错，则菩提心等亦错。

　　【第一二五则】

　　问：慈心修法，是否与修悲心次序、缘念相同？
　　答：修慈次序，与修悲相同，亦先从未离刀锯苦，未具安乐之牛羊，次移怨仇、亲眷，再移中庸，及至推及一切有情。所不同者，为慈之所缘，为未具乐之有情，念彼曷当得乐，愿彼得乐及乐因。所求安乐我愿与，我当令其得乐及乐因。於有情匮乏有漏(人天福乐)，无漏(解脱乐)之乐，当任运生起与乐之心。

　　【第一二六则】

　　问：何谓慈梵福报？
　　答：此谓慈心之胜利，远胜以实物常行供养於究竟之田(无量刹土诸佛前)，其福尤大。於一洲有情，生起慈心，则自己所得福报，即等此洲福。推之四洲，及三千大千世界，梵天亦然。得其等同广大之福，故称慈梵福报。当知者，乃至一切有情亦然，愿众生得涅槃乐，以慈心感佛之福报。

　　【第一二七则】

　　问：慈心生起之量？
　　答：修到慈心，於随类有情，如慈母对其极爱之独子，愿以乐尽量与之之心，任运生起，即是慈心生起之量。

　　【第一二八则】

　　问：修增上意乐之要义，云何为生起增上意乐？
　　答：已如上说二乘不能生起菩提心者，以无增上意乐之力。当知於一切有情，有欲令其离苦得乐之慈悲，尚嫌不足，思安置有情於佛土，仅为一种所缘境。即我愿作离苦得乐，力尚不足，当愿一已愿作，不诿他人。如是重担一己愿负荷承担此担之决定心生起，即为增上意乐。

　　【第一二九则】

　　问：修报恩时，亦曾想以离苦得乐报其恩，此与增上意乐，有何不同？
　　答：报恩时所生离苦得乐之心，如欲买物方议价，较增上意乐时所生离苦得乐之心，其范围狭小。增上意乐如购物已付价，此物方为我所有。且报恩时所引为慈悲，此增上意乐所引为菩提心。

　　【第一三○则】

　　问：云何为相似菩提心？
　　答：菩提心依於能负荷利他之担——最勇猛增上意乐，又须先於佛之身语意事业功德，生起胜解心，而生希求之欲得心，生起诚心欲得之心，乃修求菩提。修谓串习，求谓欲得。其欲得菩提之心，尚须串习，犹不是殊胜菩提心，故称相似。入行论说：空性、大悲、修求菩提，皆初业有情相似菩提心。若修到不待造作，任运生起者，方是真实菩提心。

　　【第一三一则】

　　问：云何为愿行两种善提？
　　答：我愿为一切如母有情，离苦得乐，负荷此担，希求无上正等菩提，如是初发心真实生起，为愿菩提。此如将行未启程，为达此愿，愿依六度、四摄等一切菩萨学处，皆一一依教奉行，决定不退，为行菩提。此如已在途中行程。如是愿行两种菩提，具足二利，即一者发心为利他，二者希求成正等觉。发此心真实生起，即大菩提心。愿行两种菩提差别，说法甚多，宗喀巴大师依莲花戒所著修次初编，则以己任运生起菩提心，而缘念有情义利，愿自成佛，始能称愿菩提。非但以过去善根，师宝加持，念利有情，愿得成佛即可称为愿菩提；虽生起菩提心，尚未入佛子行(六度万行)，须任运生起菩提心，依学处入於六度万行也。

　　【第一三二则】

　　问：依七因果言教，已能发起菩提心，何故再加自他相换法门？
　　答：再加自他相换法者：一，能迅速生起菩提心；二，能发起猛利菩提心。

　　【第一三三则】

　　问：七因果言教与自他换两种教授，合并而修，此为宗喀巴大师教授，如何合并法？有何差别？
　　答：寂天传之「自他相换法门」有五：一，自他平等；二，爱执自我之过患；三，爱执他者之胜利，四，明自他相换义；五，自他相换修法。合修之法，即如前「七因果言教」：一，平等心；二，知母；三，念恩；四，报恩；此后接「自他相换」法，即五，自他平等心；六，爱执自我之过患；七，爱执他者之胜利；八，明自他相换义；九，自他相换修法；此後仍接如前「七因果言教」后二科，为十，增上意乐；十一，菩提心。共为十一科。应知差别者：一，在形式上，略去「七因果」中慈心、悲心两科。内容已如上说，「自他相换」已摄慈、悲在内。前三知母、念恩、报恩，乃修慈心、悲心之加行方便。二，於初科修平等舍心之基础上，再加此间第五科「自他平等心」，虽同为加行，然略不同者，初修平等舍心，为除於怨、亲、中庸三类分别心，总於有情视为母，故尔先修平等舍。此间自他相换法门，先修「自他平等心」，为遮於他漠视抛弃之心，故先修自他平等心。三，如是先修自他平等心，而修自他相换，尤以依七因果言教已能发心，再加修自他相换秘诀，能迅速生起菩提心，能发起猛利菩提心。

　　【第一三四则】

　　问：何谓自他平等心？
　　答：颇公说：「自他平等，人人皆知，无可多谈。所谓希求离苦得乐之心，自他相同而平等。此言自喜安乐，他方不喜，无有是处。自不愿痛苦，他亦不愿。此种心理，彼此反复皆同，无有差别，知此则自他平等心稍起。」

　　【第一三五则】

　　问：何故须思修爱执自我之过患？
　　答：若不知自爱执自我过患，则他爱执功德不明，自爱执亦不能破，则他爱执亦不生。以此殊胜自他相换法，即不能修。

　　【第一三六则】

　　问：爱执自我有何过患？
　　答：《入行论》说：「举世一切苦，皆从我爱生。」此二语可摄爱执自我之一切过患。此潜伏身心中之自爱执，无始以来与生俱来，如影随形，一言一行皆被支配，只知有己不知有人。总摄而言，诱惑我堕生死苦海中者，即自爱执，因自爱执，多作恶业，空过此生。分别而言，凡遇不乐之事，皆谓其原因，由于他方，而不察觉其由自爱执而生。下至轻毁言语，非人魔害，横祸病灾，不顺诸事，皆由自爱执而来。此理人多忽略而不察。如彼此毁谤，因人人皆自以为是，圆满无缺，爱执于此故。若人于自所爱乐之圆满自是，生起不顺，甚至相反，遂生嗔恼，热嘲冷讽。父子兄弟，家乡国族，彼此不睦，大而推之世界之乱，皆由各各自是，依自所执而起斗争。又于较我高者生嫉，较我低者生慢，相等者相冲突。又以我爱执故，能令我之善法戒，退失衰损。以自爱执故，但为现前安乐诱惑，不希后世利乐，遂不勤行善法。又身病心恼，亦由自爱执而成。身病多由不适之饮食而成，所谓百病从口入，明知彼损害身体之物，以爱执故，贪其味者，过量食之即成病。推之兵乱王害，冤仇盗贼，令心忧恼，无边恶业，皆由自爱执而来。古德说：「失物非盗窃，乃自爱执窃，莫不由自爱执聚物所致。」古德喻自爱执为守管三界之狱卒，杀害入于善法根苗之屠夫，毁坏禾稼之冰雹，呼之为仇敌，为‘凶兆恶煞’。故应誓除此菩提心之根本障疑——我爱执。

　　【第一三七则】

　　问：修他爱执有何障碍？应如何破除此障？
　　答：修他爱执有二障碍：一，于自他种类起差别心，即起种别执；二，执他苦与我无关，平常皆谓尔为尔，我为我，不须观待而有体，自之安乐，亦不观待于他，唯是自受，故勤追求。破此障碍，应知彼此自他，名义有二，体相无定。在此望对岸为彼岸，既至对岸，则向谓彼岸者，今成此岸。故彼此非体相有二也。应明观待之理，以破各别之执。以自望自为自，以彼望彼亦为自。居彼岸谓此岸为此，居彼岸望彼岸亦为此。所谓自他爱执相换，观待始成自他，自他由观待而生，自他种名言有，种体性无。若分自他为二，则自之老少手足，亦当分为二，若言老少同一相续，手足同一集聚，则母子乃二，不必作饶益了。若谓母有恩德，然其他有情，亦曾作汝母，于汝之母，虽非一相续，而生他爱执，则应于一切曾作我母，虽非一相续，亦应作饶益。

　　【第一三八则】

　　问：爱执他者有何胜利？
　　答：《入行论》说：「尽世所有乐，皆从利他生。」当知世间安乐，由爱他命，受不杀戒，由爱他财，受不盗戒，故得人身。梵天由对四洲有情，生起慈心，方得梵王。推之出世乐，由爱他故，修六度四摄，圆满福德资粮。由此增上修菩提心，亦为爱他，故无论佛果功德，下至地道功德，声闻缘觉三学功德，莫非由他爱执生。声缘三学以戒为本，所谓戒即由他爱而有。罗汉去贪，可谓自利，然其去嗔，即为爱他。非声缘无慈悲，特不如菩萨之广大胜利而已。诸佛未成佛以前，与我辈相等，否则，彼自性为佛，我等不须修，即修亦不能成佛了。以无自然常佛，我昔为天王时，彼佛或为我臣僚，甚且堕三途，以彼能去我爱执，生起他爱执，故能成佛。若真生起他爱执，虽杀盗淫妄，亦成功德。如昔释迦过去为商主时，为怜大盗欲杀五百商人，将堕无间地狱，心生不忍，乃杀大盗。以此早得出离一百劫，并积集一百劫福德。从凡夫起，直至成佛，所有功德，皆从他爱执生，此执应执，纯利无损，应生决定。

　　【第一三九则】

　　问：当如何理解生起他爱执之理？
　　答：总摄而言，自他相换法门，若不思自爱执之过患，即不明应生他爱执之理，他爱执即不能生起，亦不能生起如上所说一切功德，亦不能灭除菩提之障――自爱执，即不能成佛。分别而言，应生起他爱执之理，吾人敬佛，为其开示解脱生死，成佛之道。依佛能有成佛之一日。如是吾人亦应敬我有情，当如敬佛(我师如佛更何待言)，故称有情为《觉窝》(义为救怙主，即佛别号)有情。他爱执之对境，皆缘有情，如于现生母亲，不应漠不关怀而舍弃之，实应系念恩德，而思报恩。一切如母有情，皆于我有恩，不应舍弃。世间受用圆满，皆来自一切有情，若无对境，如何修施、戒、忍等六度四摄善法，若无田地，于何下种，故无福资可言。即不以为母一分而言，难得人身已得，难闻佛法已闻，及一切衣食受用等，莫不由《觉窝有情》而来，若无有情，佛不出世，不转*轮，更不能辨别善恶，依法修行；乃至一衣一食，皆赖多数有情，耕耘劳作，恩德因缘而至。我身不依其他有情，我今不能变出一幅之布、一杯之羹，我等何为不萦念一切有情！经中说：「一切觉窝有情，较如意珠，尤为可贵，以一切有情为对境而修，不唯现世安乐，即后世人天福报，乃至出世地道功德，佛果，皆依他怙主有情而有。有有情，菩萨及佛事业方不断，故应爱执悦乐较如意宝珠，尤贵之一切有情。此为菩提心之精要，应思修令心中觉悟全非虚语，获得决定，而生起爱他执。

　　【第一四0则】

　　问：应如何明自他相换义？
　　答：所谓自他相换，非彼此易位而处，非以自乐换他苦。乃以追求自乐为主之心理，易为希求他人之安乐。亦非将他人之眼耳受用、眷属，易为自有，乃易以自为主，珍重爱执自己之心，易为以他为主，珍重爱执他人之心。对人漠不相关之心，易为对己漠不关怀。如上所说二执之功过，即是修此自他相换之主因。颇公于此有要诀，略为五种。一，就世间利乐言，如《入行论》说：「自他不相换，世间亦无乐。」此言若不修自他相换法，即世间之乐，亦不可得。甘丹派大德博多瓦说：「我由上师三宝加持，得自他相换，不惟自身吃着不尽，即养南赡部洲之人，亦有此心力。」故欲得顺缘之方便。无逾于此者。二，就究竟利乐言，谓佛菩萨在等持中，所证空性与二乘同，而二乘但自解脱，不能证圆满佛果者，以无自他相换力故。三，从忏净方面言，亦以修自他相换为不可思议，如释迦世尊过去生中，刚堕地狱，铁轮钻其顶，心胆俱裂，彼自念言：「世间有情，如我打母者，不知多少，彼等皆将受此剧苦，如何能忍！我愿代之独受，一刹那间，轮乃飞腾虚空，彼即顿生帝释天宫。」异熟已成，犹能改转，即以一念自他相换之心故。四，从积资方面而言，亦以修自他相换为殊胜，弥勒较释迦先若干劫即发心入大乘，而释迦先成佛者，以其本生事中，如月光王子截割肢体等事，经历多次能自他相换故。五，从修密方面而言，亦以此自他相换为最殊胜方便。过去成就大德如无著瑜伽师见弥勒，阿底侠尊者见本尊救度母及大悲观音，又如宗喀佛谈大乘发心品亲见三十五佛、药师七佛。印度传承诸师，皆由修自他换菩提心故。复当思我等凡夫之过失，与佛之功德相比，则知我爱执为一切衰损之门，他爱执为一切圆满之生处，同时即愿于相续不断之常时，将爱执于我之心，易为爱执于他人，舍弃他人之心，易为舍己。恒常于他有情安乐及安乐之因，离苦及苦因，我皆愿作。将自他爱执，如称秤然，执其两端，视其低昂。如是修舍己而为人，即是令此一心相换。

　　【第一四一则】

　　问：自他相换修法，不言其具体修，但言其有若干种，及其概要？
　　答：修法概要：启请本尊加持已，先从不偏一类之平等心生起「知母」、「念恩」，以安住一切有情于佛地，而为「报恩」。次修「自他平等舍心」，次观「自爱执过患」，及「他爱执功德」，生起舍己为人之心，凡他苦我皆拔，凡他乐我皆予，七因果中慈悲之意即具，且较猛利。以不惟思为母，且思一切「觉窝有情」，纵未为母，亦有大恩故。乃转入正自他相换修法，愿以我过去不遗余力为自安乐之勤奋，转为他人，以过去漠不关怀于他人之态度，转对自己。相换法有「放出」、「取入」二义，颇公教授以「取入」为先，所缘境为悲，取众生之苦；次予出法，所缘境为慈，予众生之乐。如是拔苦与乐，总别修法共九种：首末各二种总修法，中五种别修法共为九种。初总修：拔诸老母痛苦观法；二，总修：予诸老母安乐观法；三，别修：移所缘先父母亲属，次中庸，次怨仇，思其诸苦，而愿拔其苦及苦因观法；四，别修：缘母予乐观法；五，别修：供母正报、依报受用观法；六，别修：想自化为善知识，为母说法，令母得闻正法，依法修行，由此得证地道诸果，以至成佛；七，别修：移所缘推之父及亲眷，乃至中庸、怨仇，亦复如前观法；八，总修：一切如母有情，皆离惑业，自之功德皆予诸母观法；九，末别修：一切所知障尽皆灭除，安置佛位观法。

　　【第一四二则】

　　问：如何赞自他相换法，等同密法「金刚念诵」？
　　答：修自他相换法纯熟后，凡一呼吸，吸皆拔苦，呼皆予乐，乃生起菩提心，令其相续不断之巧妙方法。克珠杰赞宗喀巴大师功德说：「大师之呼吸，均可饶益诸有情。」学行等功德，更无论矣。修此功德，不可思议。熟后则慈悲与呼吸之风息，如骑师御马，任运自如。如是一呼一吸之间，呼皆予乐，吸皆拔苦，等同「金刚念诵」功德，念念相续相换中，皆是大慈悲道用功德。

　　【第一四三则】

　　问：二种教授合修法末尾两科――增上意乐、菩提心，虽与七因果同,但应如何衔接而修？答：于修如上末尾自他相换总修法(即九末总修)后，衔接「增上心」时，应继思一切如母有情，既皆成佛，苦无不离，乐无不具。然此仅为我之观想所缘境，而未真实将彼等安置于佛位。从此以后，我当真实修学能令有情成佛学处，一己负荷此担不舍，应如是诚恳宣誓。馀如前(七因果)思修。以增上心诚恳宣誓后，继思具有真实救度众生成佛之功能者，唯佛为能，故为令一切有情成佛，我非成佛不可，愿速成佛。此为愿菩提。于六度四菩萨行，我决学行，为行菩提。馀如前七因果菩提心法思修。

　　【第一四四则】

　　问：修菩提心法，下座后应如何修？
　　答：除应阅有关修菩提心经论外，摄要有三：一，放眼观境广大修，常登高山远眺，观境广大，此除心狭小境，而修自他相换法；二，甘丹派下座三修：甲、不悦意境(逆境)，易生嗔，嗔起立察觉，与我相同生嗔而受苦者，不知凡几，我愿代受，令一切嗔，皆聚于我观修；乙、悦意境(顺境)，易生贪，贪起立察觉，与我相同生贪而受苦者，不知凡几，我愿代受，令一切贪，皆聚于我观修，丙、中庸境，易生痴(不起缘起)，痴起立察觉，与我相同生痴而受苦者，不知凡几，我愿代受，令一切痴，皆聚于我观修。三，下座应修纲要：谓利用烦恼化为道用，在末法时，烦恼炽盛，魔类随喜，行者遇顺、逆、中境，皆易退堕，乃魔加持。应思苦乐皆助伴。谓遇苦则思一切有情，具此苦者，不知凡几，应修取入法；遇乐则思一切有情，皆应具此，则修施予法。

　　【第一四五则】

　　问：以发心轨则受法，以何身为增受与不增受？
　　答：天龙等人非人等，从身及意乐，皆堪发愿，但如此北俱泸洲及黄门之身，不堪发愿。造五无间罪、邪见、谤无因果者之意乐(心)，不堪发愿。真实堪受之依者，谓如三士道次第，而曾修心者，而于菩提心，意稍有动者。受轨则时，依上师三宝加持，顿生菩提心而成佛子者有之。即未得加持，未真发心，然于其已于菩提心，意稍有动之心，令其更加增上。若意未稍动，即为授轨则，但略种习气，实无大益。

　　【第一四六则】

　　问：修学发心已，于任何事不舍一有情，然经中有残害佛法者，不可与慈之文，应如何理解？
　　答：此条指少数有情，与不担荷，而舍多数有情不同。于残害佛法有情，或曾受其灾害非人魔类少数，最易起弃舍之心，即犯此条。经中有于残害佛法者，不可与慈之文，乃指身语业，而意则不能生弃舍彼之心。如一串念珠去一，则其用不备，故不能离一有情。

　　【第一四七则】

　　问：得菩提愿戒已，应如何守护不失？
　　答：得菩提愿戒已，守护不失之教授，如菩提道次第所说四种：一，思二种胜利；二，修学远离能坏之四黑法；三，修学受持不坏之四白法；四，犯已还净法。
　　一，思二种胜利；
　　(一)成胜福田。发心无间，从种姓门，即能映蔽诸阿罗汉，谓成无上也。虽作少福，亦能出生无量福果故，为胜福田，及为一切世间所依止。
　　(二)摄持无恼害福。初发心菩萨，即得两倍转轮圣王福德。圣王常有一千药叉大神守护，初发心菩萨，即有二千药叉大神守护。虽在睡眠、迷闷、放逸之时，诸常住药叉，或诸非人，不能扰害。
　　二，修学远离能坏之四黑法：
　　(一)欺诳阿阇黎、尊长(摄父母在内)、具德。对境过大，方便欺诳，即成黑法，故应远离。
　　(二)令于无悔处悔其善行。无悔处指善业。令生悔意，如对声闻说：汝所作不好，或对供菜油灯者，谓汝供不如法，皆犯令忏，应说汝所作甚善，能将心量放大学大乘，或更能以酥油供更佳。
　　(三)诽谤安住大乘之有情。此之对境，有谓但受发心律仪者，依宗喀巴大师自宗谓于菩提心真实已发者。大宝积经说：四黑法此即根本。经中说，菩萨有情如炽炭蒙灰，不易识别，故应依有情清净观。
　　(四)随行谄诳，无正直心。菩提道次第中说：谄诳者，如以升称为骗等。诳者，谓如无功德，诈现为有。谄者，于自作罪，方便不显(惟有时发露己罪，于他有害，为慈悲故，暂时隐覆，亦一方便)。于自过失，辩护为功德亦谄。
　　三，修学受持不坏之四白法：
　　(一)危及生命亦不妄说。断故知妄说，若如是作，即自能于阿阇黎等增上境，不生欺妄也。若无知妄说不犯此，故知妄说为罪。
　　(二)心行正直离诸谄诳。以正直心而住，此是第四黑法之对治。如人说自己有神通，口虽不应，或微笑默，亦犯谄诳(虽欲罗致而为我用)。
　　(三)于诸菩萨起大师想，于四方赞其德。我等所作善，无增长之相，而尽坏之相则甚多，以于菩萨及法侣，以嗔恚轻蔑而尽坏也。故应如迦叶问经所说：「于诸有情，生大师想。」因不知谁是菩萨，故设视一切有情如佛之方便。此为第三黑法之对治。
　　(四)化度众生志不求余，令住圆满菩提。此亦就自己之方面，须将所化之机，安立于圆满菩提。若所化机，不生圆满菩提之意乐，则不成罪，以不能成办之故，以此白法能断第二黑法。
　　四，犯已还净法：若犯菩提愿戒，可依三十五佛忏悔仪轨忏除；若已受菩萨行戒，则须依还净品而忏除(虽未受戒，然于佛前承许不作，称中类善性，仍以于十八重四十六轻罪，舍命不犯为要，直至菩提，愿护戒清净，自当励力，并应祈祷师佛加持，如是成办加持之法，详明灯颂自释此一科目中)。

　　【第一四八则】

　　问：菩提愿心学处，分舍与退二种，应如何抉择？
　　答：有说犯四黑法，即舍菩提愿戒，宗喀巴大师则以舍菩提心，及舍有情心，生起此二种，乃舍菩提愿心条件，其余犯四黑法，及与四白法相违者，但退而非舍。余诸誓受学处，因摄于十八重四十六轻，然若尚未受菩提行戒，故不犯戒。然乃誓受学处，故成恶行(如未受五戒居士，曾于佛前，誓不杀生，以未受戒，故不犯戒，然是恶行)。依寂天轨则属于已受菩提行戒，不仅成恶行，于戒有所犯。故明灯颂最后说：总于十八根重罪，四六轻罪毫勿染，舍命亦护戒清净，直至菩提愿守护。

　　【第一四九则】

　　问：发心已于学处须修学之相？
　　答：菩提道次第说：「如是发心已，于施等学处，不能修学……。」如前所引金刚宝喻，虽亦有大胜利，然若不于菩萨学处，修行心要，则未有能成佛者。故于学处当学也。修次初编亦说：如是发心菩萨，知自未调伏，不能调伏于他已，自于修布施等，极作加行，以无加行则不得菩提也。又说：修亦谓受戒已，于彼学处而修学也。以谓菩提行戒，凡与六度不顺者，皆可以十八重、四十六轻对治，方能修六度，此如升阶陛然。例如不以行戒对治悭贪烦恼，则不能行布施度。

　　【第一五0则】

　　问：方便与智慧，随学其一，不能成佛之理？
　　答：大日经说：「秘密主：彼一切种智者，是从大悲之根本生，是从菩提心之因生，是以方便力而到究竟。」乃佛呼金刚手而告之：是以六度方便而到究竟。总上三句，谓须具智慧、方便二种始得成佛。声缘具智慧而不具方便――世俗菩提心，故未到究竟圆满。故于六度圆满，即圆满福慧二资量，乃可到圆满佛位。此如吾人贪嗔烦恼支分不具则不生，佛果菩提亦然。支分不具亦不生，智慧与方便随缺其一，即不具则不生佛果。

　　【第一五一则】

　　问：何得谓方便与智慧？
　　答：此为藏王菩提光问阿底侠尊者问题，尊者答：「六度中除慧度，其余施等五种，佛说为方便之一分；五蕴、十六界、六处皆由缘起，无自性生，了知如是自体性空，故说名为智慧。」

　　【第一五二则】

　　问：何得谓世俗菩提心，及胜义菩提心？
　　答：世俗菩提心：即前所广释之「真正菩提心」；胜义菩提心：谓唯名安立，须初地以上菩萨常时一心安住空性中者，于世俗谛之见相二分已断，心与空性，和合为一，如水入水，无有二见。如是有情之心，方称「胜义菩提心」，非实菩提心，假名安立为菩提心。于菩提心，则应知有世俗、胜义二种，内外道多于此义误会，彼以住空性，即是修实菩提心，而彼不解有「世俗菩提心」也。

　　【第一五三则】

　　问：支那堪布大乘和尚所主之见――「任何亦不分别，即是成佛之道，施戒等者，是为未能修如是了义之庸愚而说。」等语，是否与大日经所说，全而不错之道相合？
　　答：应知如支那堪布大乘和尚所主之见，与大日经所说全具方便、智慧之道，随其一分，皆不相合。即彼之见，亦非智慧，更非方便。支那堪布之旨，在遮止一切分别，对于任何种，皆不思维观察，是为无缘，是即顿超，等同十地(以上皆和尚之语)，宗喀巴大师谓其落于断见。总摄支那堪布玄宗立论――任何不分别，即修了义道。莲花戒师破和尚之言，详修次中编中。于此略要言之：「一，莲花戒大师谓和尚谤「各各分别慧」，由此(各各分别慧)方生通达无我慧，即正净胜义空慧，故无出世间智慧；二，凡内道修习止观者,断无不由各各分别慧，而能证心空合一之无分别慧；三，又与现实理不合，若谓于一切法不起作意，不作思维，则昔所曾受苦乐，亦不起念，无有是处；四，彼若谓我于过去善恶苦乐，亦不分别，然彼已有此不分别之念，即是分别；五，若谓于任何皆不起分别，则一切不能得，则意念宿世慧，及清净无我慧，皆不能得。和尚不能答，承认负堕。

　　【第一五四则】

　　问：若谓和尚乃一门顿超之法，应如何理解？
　　答：莲花戒大师曾答说：「汝法无因，既无循序渐进之基，渐尚不立，何况顿。若真顿教，汝现当已经成佛。而不然者，何谓顿超？所谓顿超者，谓不须时间顿趣入于圆满佛位。须知内道法，皆由循序渐进而生，如登山然，若一切不分别，即得佛位，现见世间法，不加智慧思维，不以善巧方便而行，亦不能得。何况福慧双圆之佛果，而可以不分别得之。又若汝吃饭时，一切不分别，则饭味一切不知，何况饥饱，则汝早已饿死，何况能成佛。又汝行时亦然，将不知而盲行堕于险岩而死矣。」和尚不能答，遂负堕。又吾人常有痴呆出神之时，即任何亦不分别，此与佛胜义智慧光明，相去不啻天壤！如是习于呆境，亦能发生乐受，易误为空性。上者能得无心定，如是即可谓证空性，则吾人皆成佛矣。

　　【第一五五则】

　　问：内地习禅宗者所言，极似支那堪布大乘和尚之见，对宗祖达摩应如何理解？
　　答：凡属内道，在印度无论大小乘，皆不舍俗谛行品，不与教及理相违(达摩系梵僧亦不出此范畴)。俗谛乃真谛之基，若于俗谛之相，尚无胜解，何能了达其空性。以此遍查印度大小乘中，无有立(如支那堪布之见为宗见者)如是之宗者。达摩系梵僧，不谙华语，假设有玄奘大师、义净法师具相之翻译，为之翻译(内地法相宗所译，及所立宗与印藏无不合，盖由奘师之殊胜因缘也)，或不致有从初到底之误解也。恩师对此问题曾开示说：「余不谙汉文，闻内地习禅宗者所言，极似支那堪布大乘和尚之见。达摩乃已证空性者，故说一心专注于空性时，不可于俗谛起任何分别。后人误以其证境为修境，以为初业有情修加行教授，一心专注空境时，于俗谛执实相，皆应遮止，故于一切皆不分别。初机以为加行修法，实为颠倒。」以上恩师所说法语，确实道出千百年来错误根源。经中说：「任何亦不见，即是正见。」不知此就已证空性者，遮止俗谛而言，遂生误解。应知一切种智，即摄真俗二谛，故知三乘及佛皆须俗谛行品，此乃弥勒现观庄严论全论纲领。此论乃了义般若经之锁钥，与此论纲领相违，即与一切佛说了义经相违，并且违理。龙树说：「不达俗谛者，不能了空性。」

　　【第一五六则】

　　问：有谓「禅宗之禅，非四禅八定之禅，任何不起分别，乃修空性慧度，以但学慧度，余何须用。」对如是之言，应如何解答？
　　答：集研覈经说：「诸菩萨为菩提故，而修六度，诸愚痴人谓但应学慧度，以余何须用，此破坏心也。」当知圆满菩提不外法身、色身(摄报化)以为果，共道——色身乃修前五度之方便；法身乃修智度之慧资粮。金刚相续经说：「设获空性者，仅此不成佛，因果无他故，方便非空性。」谓仅证空性，不得成佛，因与果无他，有此因方得此果，非空性已具方便，唯具空性之因。于得佛果，尚缺其余诸方便。成佛方便，非仅此一方便，即金刚乘，亦须具方便智慧，各不相离，始谓之金刚乘。经中说：「此破坏心也。」谓破坏大乘心要。

　　【第一五七则】

　　问：若谓：「非废止施等诸度，唯修慧而施等自具，谓于彼等任何亦不思维，则皆全矣。以不耽着能施、所施、施物故，而无缘之施即全，如是余等亦全。经中亦说，于一一地中摄六度故耳。」作此言时，当作何解？
　　答：倘仅以此即全者，则外道于心一境性之观中，平等住时，无耽着故，当全一切波罗密多。又如了义经十地经中所说：「许声缘亦有于法性无分别智。」若如彼说，则声缘平等住时，当全一切菩萨之行。如是则外、小皆成大乘。若因经说，一一之中，便能摄六，仅彼为足，则献坛供，亦说涂牛粪水之行施有六，仅此认为具足六度，岂能合理？当知以见摄行，及以方便摄慧之理，譬有慈母，因爱子死为忧所苦，与余谈说等时，任起何心，而忧恼之势力不减，然非一切心，皆是忧心。如是若通达空性之智势猛，则于布施、礼拜旋绕等时，缘彼等心，虽非通达空性，然具彼等之势力而转，亦无相违。若以猛利菩提心为前行，则虽住空性定时，菩提心不现起，然以有彼力执持，亦无相违。慧与方便不离之理，亦如是也。」以上为菩提道次第中所说，于此应知，唯佛能同时一心双运。故一心专注空定，不能同一刹那又缘布施等。但前者(菩提心施等)之力，未全退失，即为摄持。非皆全也。若谓一心专注空性时，同时亦能缘菩提心者，则缘菩提心，应有前因。但可说从前修菩提心之力不失，即为摄持不离。是故通达空性，智慧猛利力量不失，而行布施，方为无缘之施。非于所施、能施、施物任何亦不分别，即是无缘之施。于施时，见所施、能施、施物虽是有，而是缘起安立，无实自性，乃称空慧真实摄持之施。支那堪布谓：「一切身语所作，皆非成佛方便。」然彼不知以慧摄持之方便，乃成佛之正因。菩提道次第说：「于说福德资粮之果，为世间身财长寿等，亦不应错误。若方便与智慧不相离，若是世间，倘以慧摄持，则极可为解脱与种智之因也。」如龙树宝鬘论说：「大王：佛色身从福资粮生。」以故应勤修此福德资粮；「大王：佛法身从慧资粮生。」以故应勤修此智慧资粮也。

　　【第一五八则】

　　问：支那堪布大乘和尚引经说：「于施等六度，现行耽着，是魔之业。」三蕴经亦说：「由堕所缘而行布施．及执戒为胜，守护戒等，彼等一切，皆当忏悔。」梵问经说：「尽其所有一切行之观察者，分别也．无分别者，菩提也。」如是等处．当作何解？
　　答：如是等处，不应误解。初之义者，由于二我颠倒耽着，而发起行施等者，以不清净，说为魔业。非谓施等，即为魔业。若不尔者，说堕所缘而施，则不须堕于所缘，理应总说布施当忏悔，然不如是而说故耳。此修次末编中，作如是答覆之理，极为重要！又梵问经义，彼经尔时，是观察生住等时，说施等于真实不生；谓分别者，唯是安立之意，非说不依彼等，而当弃舍。此亦为修次末编所作答覆。总之，以一分道品，不足之义，如集经论亦说：「离善巧方便之菩萨，不应于甚深法性精进勤修。」明显说之，秘密不可思议经亦说：「善男子，譬如烈火，从因而燃，因若无者，则当息灭。如是从所缘而心然，若无所缘，心则寂灭。善巧方便菩萨，以清净波罗密多，了知寂灭所缘，于善根所缘，亦不寂灭；于烦恼所缘，亦不生起；于波罗密多所缘，亦为安住；于安性所缘，亦为分别；于一切有情，以大悲心，于所缘亦观也。」谓于别别所说无缘有缘，须判别也。如是于烦恼及执相之缚须缓；学处之绳则须紧；于性遮二罪须坏；于诸善业则不须坏；故以学处拘束，与为执相之缚，二者不同。守戒而缓，及我执之缚而缓，二者亦不同。坏与解脱等义，亦应善为观察。莲花戒大师破「不作意」之理者，谓住于抉择胜义理之见上，于任何亦不作意，专注一趣而修者，非其所破；若非住于抉择胜义理之见，而心不行动，任何亦不分别而住，为修空性者，是所破也。

　　【第一五九则】

　　问：恩师说：「破支那堪布，应知其与教相违、与理相违、自语相违。」当如何知其此等相违？
　　答：摄支那堪布所著「睡转*轮」等着中之心要——「谓但心不生分别，身语二业，可以随便。但睡亦可成佛。」及其所引之经(如上文)，彼亦误解，应知由人法二我执而行施等，如以毒和食，不惟无益而又害之。若总说六度皆魔业，则汝(和尚)称汝所倡者摄于慧度，亦魔业矣，成自语相违。与教理相违者，经中所说「堕所缘」谓耽着于「实有」。此所谓魔业，乃谓对于菩萨成佛为障之魔业，非对一切有情而言，不然，则登地有情，皆未达空，皆有二执，岂其修施等亦成魔业耶？一切行为如修大慈、大悲、菩提心等，皆谓具二执堕于有相之摧毁一切行品，凡夫现行虽有我执，然布施时之舍心，是善行，故非我执。破斥之谓若如所称，则得法无我者，须将舍心、防心等，如嗔慢等而并灭之，即将六度视同烦恼而断之，则无圆满佛陀，佛依无所依矣。热盛则寒微，寒盛则热微(成反比)，见行如此，则堕常断，则以见害行，或以行害见，不惟不得成佛，如圣天四百论说：「执有堕畜生，执无堕恶趣。」法身与色身，凡夫之心识与肉体，此二不离互用。须于因位不离互用，须空慧乃得法身之因。然若无方便，法身亦不圆满，故方便亦是得法身之质，如是空慧于色身亦可。基时于二谛抉择，安立胜义，乃因果名言之量，二不相违。如龙树集经论说：意谓离善巧方便之菩萨，专修空性，易堕寂灭，舍弃有情，堕于大乘险处。火以薪炭等缘而燃，心之定分、观分皆须所缘而后生。或以为有「无所缘」之定心，不知彼以「无所缘」之义，为其所缘，或观心之本来面目，则以心为所缘，无所缘则以何为念？所念如何？了知寂灭，实有所缘，以空慧了达无实有自性所缘，于彼等善根所缘，了达无实有自性所缘，而不弃舍。所谓「无缘」者，无实有自性所缘境。若依教理抉择，于清净空性见上，一心专注，于余「实有见」不起分别，则与教理不相违，故非所破；若不依教理抉择，但将心幽囚，成为呆板，不起分别，则与教理相违，故是所破。昔甘丹派大德皆说：「依教依理抉择胜义理见上，其余诸法，不能劫夺。于余诸法不起分别作意，应一心专注一趣(空性所缘)，应理解昔日达摩梵师之意，即如是说。后世华徒如支那堪布者，多误解之矣。

　　【第一六0则】

　　问：于菩萨学处求学．及学已受菩萨戒之程序？
　　答：菩提道次第中说：「虽调伏律与密宗戒二者，于未受各各律仪之前，不可听其诸学处，然此菩萨学处则不同，先知诸所应学，而净修其因已，若能勇悍执持，乃传其律仪。以是先须知诸学处(应先阅读关于菩萨学处戒品诺经论，详菩提道次第及明灯颂自释中)，以作意所缘境，于彼至诚极欲修学，而得律仪者，则甚坚固。」此为于菩萨学处求学之程序。学已受菩萨戒之程序者：菩提道次第中说：「学已受菩萨戒者，将初如何受戒之规，次彼无间于根本堕罪，及诸恶作守护方法，并违犯还出之规律等，广抉择已，于受戒之先，决须观览彼释而知之。」此后先抉择具量之师(具十功德、下至五功德，详前善知识德相文中)，又善说戒者，于其前依仪轨受(亦可自于三宝前受)。

　　【第一六一则】

　　问：菩萨应行应断纲要？
　　答：菩萨戒二十颂略摄中有颂说：「虽若任何益(权衡轻重，暂时于自他有情，虽若有苦，而具究竟之乐，亦必须作)，若益自他作(于自他现时究竟，虽微利亦作，何况大利。)，暂苦究竟苦，菩萨应断离，暂乐究竟苦，菩萨亦不作。」此为菩萨应行应断纲要。惟就可能范围内言，不能则不犯，(如阿底侠尊者对纳措译师语)，若不善防护，则犯戒如雨之多。入中论说：「防护诸学处，首在防护心。」谓以正知、正念、不放逸三者，善防护身语意。犯罪还净法详虚空经藏及戒品注。

　　【第一六二则】

　　问：菩萨应依何学处？
　　答：菩提道次第中说：「菩萨所依学处，明晰分之，虽无边际，若以类摄，可于六度中摄菩萨一切学处。六度者，是摄菩萨道一切关要之大总聚也。」应知广行、深观二大道，皆摄于六度中。

　　【第一六三则】

　　问：诸学摄于六度，弥勒所著大乘经庄严论中，如佛密意(如佛说：「善男子：应修布施乃至智慧波罗密多．而得圆满菩提。」而为显释，其中六种数决定之理．试言其要？
　　答：六种数决定者，谓六度若增一为七，减一为五度，皆不可也。
　　第一种观待于现上果数决定。知现上果，由昔善业之果，更于诸善因努力，且知非从无因，及不顺因中出生。其随顺因亦如其次第六度而决定，如身、财、眷属、事业，财由财施，身由身戒而来，眷属由忍辱，事业由精进而来。现上果又分现时现上果，究竟现上果(此唯佛地有)，佛以究竟圆满六度而得。报化二身，由持戒波罗密而来；清净刹土，由施度圆满而来；菩萨围绕，由忍辱波罗密而来；佛身事业利济一切，轮回无尽，由精进波罗密而来；烦恼断尽，一切种智，由其随顺因静虑波罗密、智慧波罗密而来。故六度缺一不可。因摄暂时及究竟现上果已尽故，故不必再加一度。故不唯究竟现上果须修六度，即暂时现上果，亦缺一度不可。但彼支耶堪布于一切不起分别，即欲速得佛果，实乃因果相违，如欲饱腹而不进食，岂可得哉。
　　第二种观待成就二利数决定。摄略菩提道次第要义说：「以如是之身，学菩萨行，菩萨之事，唯自他二利。于修利他，首须以财而作无损害有情之施，始能成利。善能遮止损害他之所依，是大利他，故须戒度。于戒圆满，若他来损害，而不能忍，作报复则戒不禁，以不报复免他积多罪，彼欢喜已，有善利行，故能成大利他；自利者，是以慧力得解脱乐，然散乱心不能成故，须以静虑令心住于所缘，方能得如欲安住之堪能。然此有懈怠亦不生，故须不厌之精进(精进自他二利皆须)。以是于彼二利，六度决定。」
　　第三种观待于成就圆满一切利他相数决定。菩提道次第说：「先以财施除彼贫乏(第二种但结相识之缘)；次于一切有情不作损害(第二种但不作有害，此于一切有情，皆不损)；犹不仅此，且堪忍他害(第二之忍但令戒圆，此总他害)；为他助伴，不厌精进(第二之精进，但精诸度，此为他助伴，作利他事，不厌精进)；依于静虑以神通等令意悦欲，堪成法器(后二定慧，前说自利，此说利他)；依慧善说，断其犹豫，令得解脱，故六度决定。」
　　第四种摄大乘道数决定。菩提道次第中说：「谓于得受用无贪，未得受用而不希求，无有顾恋。如此则能守护学处，受持净戒而复敬重；于依有情及非有情所生苦恼。堪忍无厌。随于何善(摄大乘广行，深观诸善行)所作加行，勇敢无厌；及修止观无分别瑜伽(一心专注之止观，不为他分别所夺，故称无分别)，摄大乘一切。」菩萨亦常修无常，苦，无我诸观，亦摄于无分别瑜伽中，于此分别，又何得一理趣，即六度摄尽大乘道，而支那堪布自命为大乘人，而不修大乘道，岂为应理。
　　第五种观待一切道或方便之相为增上数决定。菩提道次第中说：「于已得境界受用不贪之道或方便者，是谓布施，以串修舍，离贪故也；为求得未得之境界，于彼功用散乱作防护之方便者，是由安住比丘律仪，不生事业边际之一切散乱故也；不舍有情之方便者，是谓忍辱，以作一切损害之苦，立思不舍离有情故也；增善方便者，是谓精进，由精进善增长故也；净障方便者，是末二度，以静虑净烦恼障，以慧净所知障故也。是故于六度决定。
　　第六种观待于三学数决定。菩提道次第中说：「戒学之体，即是戒度，以须有不顾受用之施，方能受戒，故施为受戒之资粮。受已又以他骂不报等，忍辱而为守护，则忍为戒之眷属。静虑是止学，慧是慧学也。」精进偏通于三学所摄，故六度决定。

　　【第一六四则】

问：兼则六度次第决定，有何次第及其概要？
　　答：初生起次第。菩提道次第说：「若有于受用不顾不贪之施，则能受戒；若具防止恶行之戒，当能忍辱；若有不厌难行之忍，则逆缘少，而能精进；若于日夜勤行精进，则心于善生起堪能之三昧；若心等引(定)，则生通达真如所有性之慧也。」弥勒经庄严论中说「前前生起后后」，即生起次第。
　　次为胜劣次第。菩提道次第中说：「前前劣，后后胜」六度前劣后胜，三乘小劣大胜，故知佛教内，乘道皆有胜劣。何以后之智度为殊胜？菩萨欲趣入地道诸果，直达圆满菩提，非通达空性之智慧不可，前五度乃智慧之资粮。具空慧者，必有禅定，有禅定者，不必有空慧。定能伏烦恼，而精进不能，具定必静进，静进者不必皆得定。推之忍戒皆然，戒以忍波罗密始净，不然，说但施一分，即得现上果，须戒方能圆满现上果。施若无戒摄持，则福果不能不断。经说：「无戒之施，多堕恶趣，为多宝龙王等」三为粗细次第。菩提道次第中说：‘前前较于后后，行与所作，较易而且粗，后后较于前前，行与所作，较难而且细。」

　　【第一六五则】

　　问：何谓施之自性？
　　答：施之自性，为舍之善思，亦即发起(即动机)，有身心发起(发起身语意业)，及时间发起(身语意引施财之思)。总为心如理、行如理之舍心。平常多误为所施之物(外色)为施，不知施之思(内心)，即舍心方是施(方与经教相合)。

　　【第一六六则】

　　问：何谓圆满施度？
　　答：当具四相布施方为圆满，如无贪着之施、空慧之施、随他意乐圆满之施、依根器成熟之施等。此说菩萨圆满布施波罗密多之定量。其次若有菩提心摄受之力，远离布施之不顺方(首为悭吝、贪着)，而圆满他有情之心，亦可称为圆满布施波罗密多。施之主要，乃无贪之心。不唯世间凡夫，即内道中人亦多误解，以为尽除众生贫苦，施方圆满。若仅凭实现方为圆满，则世间尚多穷人，应佛之施，亦未圆满。又非仅离悭吝，即圆满施度，否则小乘阿罗汉，已离悭吝，亦应圆满施度。若此不成施度，应如何方能圆满布施耶？谓应修舍心。谓将自己所有之身财善根，一切破除悭执，至心施他，并将布施所得果报，亦施他。由修此心到极圆满，方称圆满施度，入行论说：并舍由施而得(施果)之财物受用等福果于他之心，即可称施到彼岸(合菩萨行之布施量，非指无学之圆满。)

　　【第一六七则】

　　问：施之差别？
　　答：有二：一，对人不同之差别：有说六度前三，在家主修，后三出家主修。总之，在家法施不易得清净顺缘，故以财施为主；出家财施又多不便，障难大(障闻思修)而意义小，故以法施为主。此就一般而言，亦有在家菩萨以闻思修为主者，如大德仲敦巴则正当以法施为主。亦有出家因宿善福报多财，以之行施，则障难小而意义大．故不论在家出家，当就难易，及意义大小而定。
　　二、施自性之差别：有三：一，法施；二，无畏施；三，财施。法施：摄世间无罪之事业，如工艺、医方、文字等，又如理教示，并使受持诸学处。所谓学处，谓皈依等诸学处，皆属法施。二，无畏施：解救王害贼乱等人畏，鸟兽毒蛇等恐怖，以及水火等灾害，乃至解救虫类出水火烧热等生命怖畏。三，财施：财施下至一针一线，上至夕命而为施舍，不唯钱财资具。菩萨以头目手足妻子宫殿作施舍，乃施之大者。(未圆满大悲之前，不能以身命作布施，以留此身修学，较舍此身，意义更大。)三施中法施为殊胜，无畏次之，财施又次之。

　　【第一六八则】

　　问：施度于身心生起之法？
　　答：须为菩提心摄持，将一切身命财产布施于他之意乐，惟此非仅除障施偏执之悭吝，须至心生起将一切(善根)施他有情之意乐。生此舍心，须修摄持之过患，与施之胜利。
　　初摄持之过患：身命财物终须舍，乃决定义。既知后舍现舍，终归于舍，不如现舍，早种福德。以福业不感后贫(直通后世)。无边陀罗尼经说：「得长寿总持，应知长寿之因乃不杀，杀业之因乃斗诤，斗诤由执持财物，爱着身命财物。」二，思施舍之胜利。大德功德军说：‘能施此生二世乐，不舍暂时究竟苦。」入行论说：「舍一切涅槃，我心修灭度」谓我须舍一切，修灭度而得涅槃，若不然者，凡夫死时，一切终须舍，不如施诸有情之为殊胜。又说：「人天乐不外财色受用圆满，此现上果，由施而来；究竟乐亦由施入地道而得圆满菩提。」

　　【第一六九则】

　　问：修施时意化身受用善根等，无尽施与有情，有何意义？
　　答：若以菩提心摄持意化无量无尽身受用善根等，以施与他有情，此虽非实物，然时常熏习舍心，能使施心由多门方便，渐渐增长，后遇施缘，更能行施(此熏习即加行)。集学论说：「须从现在而修意乐也。」如修「放觉法」，观想以身施罗利等，亦不过修此意乐。

　　【第一七0则】

　　问：菩萨于受用衣食等之意乐，何谓成染犯，非染犯？
　　答：忘为利他而当受用求食等之意乐，以爱着自利而用者，则成染犯；若无爱着，或忘缘一切有情之想，或贪为余一有情故者，非染堕也。于彼等回向于他之物，作他物想，若为自利故而受用，成不与取。其价若满，则成别解脱之他胜。若作想云：受用他有情之财，应作他事而受用者，则无罪。此集学论所说也。

　　【第一七一则】

　　问：应布施之十种对境？
　　答：一，对亲应无贪；二，对怨应无嗔；三，对中庸以欢喜心、柔和心；四，对具戒功德有情以恭敬心；五，对非具戒功德有情，应以悲心；六，较自劣者不应以轻毁心；七，同于己者摒较量心；八，较自胜者应遮嫉妒心；九，富；十，贫，此二皆不知足，应摒不知足心，而生悲心以布施之。此就未登地菩萨而言，故有贫者以与他较，初地以上无贫之名。

　　【第一七二则】

　　问：于十种对境，应具何种殊胜心？
　　答：应具三种殊胜心：
　　一，于布施作要义想。以身命受用善根布施，为速成就圆满菩提故。
　　二，于物作殊胜想。以藉布施缘起，方速圆满施度故。
　　三，于有情作善知识想。以藉彼来乞，方能圆满我之施度故。

　　【第一七三则】

　　问：布施应遮止何种心？
　　答：应遮止八种心：一，无因果邪见心；二，嫉妒心；三，嗔恚心；四，追悔心；五，偏执心(偏于一方)；六，名利恭敬心；七，望报答心；八，希求异熟果心(人天福报)等。

　　【第一七四则】

　　问：施不应行法？
　　答：于求者不应延缓、不应烦恼而施、不应短欠而施(前许多量，后给少量)、不应与世出世法相违而施、不应数思而施(如言我前年去年，已施汝若干，令彼惭愧)、不应轻践而施(如言汝为拜五方之牛，或汝如乞丐)、不应藉势强迫而施(如国王长者强取子女玉帛而施)、不应强取父母财物而施、不应以损害他有情方便而施(如以饵诱之，令遭损害)、不应违戒不如理而施、不应缓积而施(现有即施，不应缓缓积累至何时，有若干量方施，以存积障闻思修，有时至死，尚未行施)。总之，应欢喜谦恭而施，令受者满意欢喜，此种缘起其力甚大。

　　【第一七五则】

　　问：舍不舍之理？
　　答：一，就时门不应舍：具悲心证空性菩萨施肢如砍树枝(与根本无关，无痛苦感觉)，凡夫菩萨须视其能否为我大悲助缘，须合机，否则不施(又比丘过午不食，故不应夜间施与)。以通权为变，不为大事，不应以生命肢节布施。
　　二，就求者门不应舍：如外道欲毁内道，来求经籍，不应施；又疯狂者不如理求乞不应施；不饮酒者，不应施之以酒；不应以父母施人(非布施物)；又损害有情之房舍地方田土等物不应施；又布施物中，有生物者，不应施；出家众受戒之三衣不应施；上师特赐之三宝物(如佛像等)，不应施；非密宗法器，不应施与密法(法施)；毒物(如鸦片)、兵器、恶咒等不应施(然如以毒疗病，或以兵器防护彼者亦可施)。

　　【第一七六则】

　　问：应圆满具足六种正学而施，何谓六种正学？
　　答：一，所依正学：谓依菩提心而施；二，物正学：谓虽施微物，亦缘一切物均能舍之心而施；三，要义正学：为圆满有情暂时、究竟利乐而施；四，回向正学：谓将布施善根，皆回向圆满菩提；五，无分别正学：谓知三轮皆非实有，具此空慧而施；六，清净正学：谓具足遮止二障而施。能具此六种正学，即布施到彼岸。到彼岸谓度生死苦海，而到圆满佛位。

　　【第一七七则】

　　问：每度摄六度，如以布施应如何摄六度而修学？
　　答：自行布施回向于他，令他亦能布施，而得圆满佛位，称布施之布施；自行布施，同时修十善法戒，不杂远离自利之心，小乘作意，称施之戒；自行布施，受者反残害我，为大义故，而能忍之，称施之忍；自行布施，而令善根向上增长，称施之进；自行布施，不杂小乘回向，称施之定；施时达三：轮性空，了如幻义，称施之慧。

　　【第一七八则】

　　问：所施之身、受用、善根，应如何修学舍、护、净、增？
　　答：如集学论所说：如身之舍。一，舍：平常应串习舍身之心，若真能作大悲助缘之时则施之；二，护：若无义非施之时，则不应拾，而须防护；三，净：不将自己身心，入于不善作业，则为清净；四，增：知现时大好人身，乃过去善业所感，为令此流，相续不断，辗转增上，当于净戒，加意守持。
　　受用亦尔。一，舍：先修舍心；二，护：次于对境无堪能者应守。谓非殊胜有情，不必妄施，然亦不应执着。若于受用起贪执时，则应随来随施。若无贪着，则不速施亦无过；三，净：所得钱财，非由造恶业、非由邪命而来；四，增：现时受用，由舍心而来，故应于布施勤精进，令受增长。
　　三为善根：一，舍：将三世善根布施有情；二，护：护此善根，令不唐捐；三，净：以善根回向圆满菩提，即能令善根清净；四，增：见人行施，心生随想，即令善根增长。

　　【第一七九则】

　　问：于前中士道已说三学．既已说戒，何以于此六度又重说戒？
　　答：前说中士，以出离心摄受，重在求解脱，故以别解脱戒为主；此以菩提心摄受，对于其他一切有情，断离能害之心，而以菩萨戒为主；下士则以轻现世重后世为主，故依业果取舍而持十善法戒，以求得暇满人身；密宗亦以戒为主。故显教之三士道，皆以持戒，辗转增上，趣入地道而得佛果。

　　【第一八0则】

　　问：戒之自性(即何者是戒)？
　　答：菩提道次第中说：‘由遮止损他事，令意远离之思者谓戒。是以律仪戒为主，增上而作也。以彼思之串习，而成上上圆满戒波罗密多，非谓于外建立有情胥离损害之门。」戒之总体，兼止恶行善二分。此说戒之自性，乃专指戒中防止恶业之律仪戒，以防恶之力，律仪戒最大故。次说戒波罗密。谓由菩提心摄受修此防护心(断损他心)，辗转增上，至于圆满，即为戒波罗密。此亦不依外境而言，但依内心而说戒波罗密圆满。戒波罗密有二义：一，向彼岸而行；二，已到彼岸。故串习及圆满，皆称戒波罗密多。

　　【第一八一则】

　　问：戒之差别？
　　答：此非谓其性体之差别，乃总说戒之差别。此中有三：一、律仪戒，二、摄善法戒，三、饶益有情戒三者。
　　初律仪戒(即防护戒)：如欲身业之杀远离，须於意业之嗔远离，方能断杀之不善业。如是身语七业，皆与意业之发起有关。故云律仪等起增上，是断十不善。别解脱戒，惟南赡部洲人能受，天、非人、北俱卢皆不能受。而菩萨律仪戒天等身皆可受，故布具菩萨戒而不具别解脱戒者。
　　又如居士戒，但尽形寿，死後即舍，而彼菩萨戒，乃直至菩提而未舍。故谓别解脱戒，即菩萨律仪戒者，则犯死後舍别解脱戒，即拾菩萨律仪戒之过。别解脱戒与菩萨律仪戒，虽同属律仪戒，然非别解脱律仪，即菩萨律仪。如於比丘戎律仪清净者，不能即说为於菩萨律仪清净故。然能随受七众别解脱者，则於菩萨戒支分愈圆满。又菩萨虽以意业为主，不必拘於身语，但凡夫无此堪能，故於身语不善，亦应远离，方称律仪戒清净。菩萨万行总摄之，而不外三戒。凡与菩萨学处相违反者，如恶业及小乘作意，皆应防护，此均摄於律仪戒。
　　二，摄善法戒：精进闻思修，学行六度，皆摄於摄善法戒。菩提道次第说：缘於六度等善，自於身心，未生令生，已生令勿衰退，辗转向上增长也三，饶益有情戒：菩提道次第说：「饶益有情戒者，从戒门中，於有情今後无罪之义利，如理而为之』对他有情下至一援手一投足，皆摄於娆益有情戒。过去诸佛菩萨於诸有情，所作应作何种利益，我皆愿追踪而作，即饶益有情戒体。有利他十一事：一，助伴事业；二，解脱方便事业；三，作涅槃事业；四，解救贫困事业；五，作居住事业；六，同意方便即合作事业(以和合方便引入正道)；七，护清净事业(即於其德者，赞叹护持，於大恶者巧施惩治，轻者令有所畏，而遮其造恶之门)；八，随顺事业(即於乐顺心者，离一切无义违意现行，余可随转，受其召请，庆慰饮食等事，令有情生喜进入於道)；九，应示功德事业(于正行者，若隐若显、示真实功德、令其生喜进学)；十，安置事业(於有过者，调伏诃责，为出其不善，安置善处)；十一，应显神通事业，此专指得三摩地有情而言。其他释论中说十一种事：一、於应助伴为作饶益；二，於昧理者为作侥益；三，拎有恩所为作侥益；四，於诸危怖为作救护；五，於他哀恼开解忧愁；六，於缺资具为作侥益；七，於求依止为作饶益；八，欲随顺心为作侥益；九，於正行者为作侥益；十，於倒行者为作侥益；十一，於彼应以神通诸有情所为作饶益。

　　【第一八二则】

　　问：於身心如何生起待戒之法？
　　答：菩提道次第说：『须久修不守护戒之过患，及守护戒之胜利二者。』此於中士道祥说。上者当生起原如过去大善知识护戒如护眼珠之念；次者亦当生起顾於十善勤行之心。自当将所受之戒，逐条回忆，检讨最近或过去曾犯此否？若曾犯当依四力励力忏悔，若未犯是者，当生欢喜，祈上师即佛加持，今後不犯。下座当思犯戒由烦恼起，应加对治，勿令自在，如贪观不净，嗔观慈心……等。座间修时，应请师佛加持，愿我於十善未作令作，已作增长，并愿一切有情，皆能持戒增长。

　　【第一八三则】

　　问：有说：『初业有情以律仪戒为首要，加行菩萨以摄善法戒为首要，地上菩萨以饶益有情戒为首要。』是否应理？
　　答：上师开示说：「律仪为先，乃对三种戒说，非对有情说。若不防护十不善业，即坏菩萨一切律仪。』当知坏戒与舍戒不同。若比丘坏比丘戒，则於其菩萨戒，不决定舍。现观庄严论说：「五地菩萨欲圆满五地功德，须远离十恶罪。』故无论在何道地菩萨，皆以防护戒(律仪)为首要。以律仪戒为後二戒之根本依处故。若谓别解脱戒之声缘戒，非菩萨所应学而弃其所制取舍。则彼不知善护别解脱戒，即善护菩萨防护戒，不须别学故。
　　此即菩萨戒学之关要。

　　【第一八四则】

　　问：何者为忍之自性？
　　答：菩提道次第说：『忍之自性，他损及生苦，不能压蔽，而心正直住，於法善住胜解也(於他损害、寒热痛苦，及於法思择，皆有堪能忍受之心)。彼相违品，谓嗔怠、怯弱、不解、不乐也。此中忍度圆满者，但是灭自忿等，心串习圆满，不待有情离暴恶也。』三忍重在思，思以役心为性。怯弱谓无勇气，不耐苦。灭自忿等，取治怯弱、不解、不乐。如愿尽摧具烦恼之有情，然有情遍虚空界，岂能尽摧，若不能尽摧则佛之忍度如何能圆。故说但灭自忿，心串圆满，不特有情离(尽摧)暴恶。

　　【第一八五则】

　　间：忍之差别？
　　答：忍之差别有三：一，耐怨害忍。菩提道次第说：『他作损害全不在念。』(心如木石，当然无怨敌)；二，安受苦忍。又说：『自身生苦，安忍受之。』(谓修善法所生诸苦)；三，法思胜解忍。又说：『於法决心堪忍。』

　　【第一八六则】

　　问：修忍於身心如何生起之法？
　　答：一，思忍之胜利。应思当来无多怨敌、亲友不离、临终无悔、身坏之後当生天中等。入行论说：『一切善业无如忍。』甘丹派思苦道用秘诀：遇身上何处病时，即观一切有情痛苦，化为冰雹，击我痛处。此有二种功能：(一)能消一切有情恶业；(二)能治患处。次学法苦忍、决定苦忍(於法抉择、生起定见)，此二种苦，随佛一切法门皆有，由能忍受，成熟无上佛果。二，思不忍之过患。入行论说：『千劫所积各，供养善逝等，所有诸善行，一嗔皆能坏。』又说：「一切恶业无如嗔。」经说：『苦於菩萨生一念嗔，能烧过去千劫功德。』菩萨深自韬晦，吾等决不能知，若一念生嗔，以对境增上，故感得如此过患，岂可不慎！其他恶业仅自分过患之过，不坏余善，嗔则并坏余善。

　　【第一八七则】

　　问：修三忍之理．有何要义？
　　答：一，修耐怨害忍之理：摄要言之，怨害谓打杀及损名利受用等，重在观能害之人，是否能自主，彼实不能自主。加害由嗔，嗔由宿习(未离烦恼种子)，对境非理思维，如是等缘合，虽欲不嗔不能，欲不作加害行为亦不能。由是损自安乐，生起剧苦。故彼能害之人有如烦恼之僮仆。凡缘生法，即有为法，皆无自在(外道昧此，或谓天主自在，或谓神我自在)，须依他起，依他自在。如禾麦缘合，虽欲不生，亦不可得，故於不生，不根自在。禾麦之生，若得自在，则不待他缘，即自生矣，如是则禾麦应时常生(堕常)，或竟不生(堕断)。故禾麦依水土时间等缘和合，催迫令生，一切有为法，莫不如是。嗔心亦尔，被迫而生，如是知被能作害者，乃被嗔心烦恼所迫而然，实无自在。被若真有自在，则已达离烦恼离苦得乐矣，而贵不然，故知彼无自在。又彼之自在心为何？自在者，谓如欲之义。一切有情若自在者，所欲必为安乐，而彼非纯乐无苦，故知彼无自求。经说：「设若有情名自在，观彼有时亦自害，岂彼於己尚不爱？故嗔恨彼不应理。』二，修安受忍苦之理：入行论说：『乐因为少许，苦因极繁多，若果已熟，嗔之何益？当以苦为道用，苦为教授。』又说：『彼已生苦，若有治法，则不须意不喜悦；若不可治者，虽不欢喜，亦无益而有过。倘太娇惯，虽微小苦，亦极难忍；若娇太小，虽大痛苦，亦能耐故。』值末法时，苦如云雾，弥漫世界(学法者苦)，不知苦为道用，则生怯弱，退悔中辍之过患，皆所常见，故应破除於苦不喜之理。反观外道乌殉邪见，跳岩投火，尚甘之如饴，今求圆满菩提，何能不忍。
　　三，修法思胜解忍之理：法思胜解之境，摄有取舍之境：谓於善恶因果，应知取舍；信境(摄欲境)：谓对三宝加持及诸佛菩萨不可思议力，以信欲同为胜解故；证境：谓二无我，以圆满证得二无我，即证灭道二谛，亦即证无上菩提；修习境：(摄闻思境，以闻思修相连，闻思即修习而作故)所得之义谓菩提，得彼之方便谓菩萨学处之道。於上所说诸境，须无偏废，而修胜解。若生胜解，由此得证无上菩提，故应於其修胜解而生坚忍。如听经，或修法一座，即其安受苦忍，及法思胜解忍。

　　【第一八八则】

　　问：何者为精进之自性？
　　答：菩提道次第说：『於摄善法，及作方情义利之故，心生勇悍，及由彼心所起三门之动业。】

动业谓由勇悍欢喜之心劝起(激发)身语意三业。精进乃十一善心所之一。谓心於所对善法，生起欢喜勇悍所起之业，称为精进。

　　【第一八九则】

　　问：精进之差别？
　　答：有三：一，撮甲精进：菩提道次第说：『菩萨於精进加行之前，其心勇悍为先导，而援音乐之甲。以千百俱胝倍三无数大劫，为除一有情之苦，乃至唯住地狱而能成佛，亦勇悍而为，为以圆满菩提故，而行精进。如是住於精进，犹且不舍，况於短时小苦，则何待言哉。如此念已，而着意乐之铠甲。』二，摄善法精进：菩提道次第说：「为修六度故，於彼应行。」修六度之修，有入义，如於一座修菩提心，则其摄善法精进，及饶益有情精进。三，饶益有情精进：亦为修六度故，於彼应行。
　　无著摄说法论所说精进有五种：(一)样甲；(二)未入行时精进，谓之加行精进；(三)正入行时，若谓自不能，即与不倦怠精进相违；(四)稍行即退，即违不退转精进；(五)得少为足，即违无厌足精进。

　　【第一九O则】

　　问：精进於身心生起之法？
　　答：有四：一，思精进之胜利。经庄严论说：『善法聚中精进胜，由依此故彼随得，以精进後住胜乐，世出世所摄成就，精进当得世受用，精进能具极清净(谓十不善业清净，指下士道)，精进超胜萨迦耶(得无我慧解脱生死，指中士道)，精进成佛胜菩提(成就菩提心，指上士道)。』明灯颂自释中引颇公生起精进之教授说：若思如上所说之无数劫，不能如是长久精进，当思如菩提道次第所说，由精进励力善修自他相换菩提心者，远离十不善因，所得之果，身不生苦(今戒清净如下士道所说胜利)。更进而善巧通达诸法性空义(指中士道解脱生死)，心无烦恼，当然无苦。如是身心二者，喜乐俱增，以乐除苦，无可畏境，故虽久住世间，亦无畏怠。此如入行论所说：『御菩提心良马，由法乐而趣无苦之乐——圆满菩提。』如是有情，谁复怠情(已无畏怠，长劫精进)。复次善修行者，尤能以所修诸善，回向为利诸有情，得利益与安乐。以此如前所说回向一洲，徉一洲之福报，回向一切有情，当得一切有情所有福德(成佛资粮)。於此基础上，更增以诸佛菩萨不可思议加持力，更能增长无量无边福德，而速圆满福慧二资粮。以是已无情之言。以此精进力於深度诸善法，身心完全能受持，而能安住於善道，得证无上菩提圆满佛位果(指上士道)。
　　二，思不勤发之过患。念住经说：『唯一烦恼本，何有如懈怠，谁有一懈怠，彼是无诸法。』月称菩萨说：『一切功德皆以精进为母(视精进为转移)，有一懈怠，即无一切功德法。不能解脱及通达者，皆以懈怠故。』

　　昔释迦与吾等同是众生，固其心力强，故速得成佛。即较弥勒亦心力强精进尤大，故先之成佛。懈怠摧毁对三宝业果之信仰。无信则解不生，无解则无行证。从依止善知识起，至六度，每一法门，皆说其胜利与过患，令生决定信，然後能生起精进。
　　三，应知生精进之达缘有二。摄菩提道次第要义略说：(一)虽见能修善法而不行，由念有暇而作推缓，或为庸常事等所映蔽。此之对治：当思已得人身速当坏灭，式堕恶趣，後难得此妙善之身(修此详如前)；贪着庸常事之对治：应思正法，是出生现後无边喜乐之因，无义戏论及掉举等诸散乱事，是能失坏现世之大利，及引发後世无义众苦之所依，应断灭之。第二达缘：念我何能修彼之怯弱心理。对果而言，佛之功德无边故，念我不能得。此之对治：念昔诸佛，亦非最初即得甚高之道，亦唯如我於道渐次上进而成佛。佛亦说：诸较我极为下劣者，亦当成佛。我若不舍精进，何故不得成佛。对因而言，以方便须舍手足等无量难行故，念我不能行。此之对治：须知施身命等，彼时如身见尚炽，即不应施舍，若至舍身如舍菜叶(此对具大悲证空性菩萨而言)，无所困难时，始可舍也。对时而言，彼以佛须经无边生死，而念於尔时，我被生死苦所损恼而生怯弱。此之对治：念以菩萨断罪故，则苦不生。以坚固通达生死无有自性如幻故，则於心无苦。以身心增广安乐，虽住世间，无所厌事。如是思已，而断怯弱(以上为菩提道次第所说精进达缘)。
　　四，精进所依之顺缘有四：(一)胜解力：乃於应行应止生起意乐，为精进之基。(二)坚固力：又称我慢力，三慢乃尊自爱心，似我慢借用慢名。1。业慢(亦称事慢)，谓自修之道全不依赖他人，自独立为之。如布施当行虽他人能助，而愿一己担当，故不为外境所挠夺。有此担当，故非做到究竟不止。2。功能慢，乃於凡俗，有慢生起悲悯，而激起舍我其谁之雄心，非为彼劣我胜。3。烦恼慢，谓於一切时中，我不为烦恼所役，而烦恼为我所役。若不具此三慢，如行布施，中途微怠，拟请他人代作(事慢对治此)，凡事中辍，感等流果，皆不得究竟(养成中辍之习，影响後世，遇事中辍)。(三)欢喜力：菩提道次第说：『如婴儿戏，无辍无厌，而行精进。』应思惟此因，决定得善果，无过染为殊胜安乐果之因。(四)舍力：菩提道次第说：『以勤精进，身心疲劳，疲劳苏息，仍无间而行也。』舍力乃行精进之方便，疲劳须苏息，然不可断缺。其进锐者其退速，为防此弊，应如骆驼行沙漠中，不急不徐。

　　【第一九一则】

　　问：何者为静虑自性？
　　答：菩提道次第说：『於随於一妙善所缘，心一境性，心正安住。』

　　【第一九二则】

　　问：静虑差别？
　　答：菩提道次第说：『从自性门，有世出世间之二；从品类门，有止与观，及止观双运之三品；以作用之差别，奇令现法身心安乐而住，及现证功德，与饶益有情之静虑。』世间定谓三界所属(凡)，出世间定谓安住无我所缘(圣)。观虽以慧为体，然从定生，故列於静虑之品类行列中。就自性言，静虑不外世出世二种，此义决定；就品类言，则不决定，摄不尽故。

　　【第一九三则】

　　问：於身心如何生起静处之法？
　　答：应思惟修静虑之胜利，及不修之过患等。於後第三章详说。

　　【第一九四则】

　　问：何者为智慧之自性？
　　答：菩提道次第说：『总言慧者，於所观境，事物或法，能其拣择。此通五明处善巧之慧也。』

　　【第一九五则】

　　问：智慧之差别？
　　答：菩提道次第说：『有通达胜义(无我慧)、通达世俗(五明处)及通达有情义利之三慧(了解有情现後义利、修行之理，於有情有大义利，则所种福称因大，得果亦大)。』此处乃观待菩萨学处而说智慧差别，亦就所对之境而言。一切智慧．皆摄於胜义、世俗二种，今何故特为开示菩萨学处？以菩萨以利益有情为重，故别开令其明显(一切智慧非笼统而说差别，应有多种差别)。

　　【第一九六则】

　　问：智意於身心如何生起之法？
　　答：一，思惟智慧发生之胜利。龙树般若百颂说：『见不见功德，慧是其根本，由修此二故，当摄持智慧。』现见指现世，不见指後世。又不现见指隐功德，属於比量；现见指显功德，谓现量所得。胜利有二：(一)前五度净。前五度之所以称波罗密多者，皆由有慧。如说：『菩萨修诸度，皆由有慧故，由此得明眼，得到彼岸名。』(二)，知见清净。菩提次道第说：『显现相达之二事，以具慧故成不达者。如菩萨若为四洲之转轮圣王，而不为增上欲尘所转者，是具足慧臣之力。』兹说以通达世俗慧为主，通达胜义慧，於後详说。
　　二，恩惟智慧不生之过患。若离智慧，则施等五度及见，不成清争。
　　摄度论说：『若无智慧而求果，布施自性不成净。』又说：『不以明慧而除暗，彼不能具清净戒。』又说：『由邪慧过扰其心，不信解住忍功德，分别美恶持不善，如无功德王名称。』(如狐称狮王)又说：『於慧无勤心若执，彼见不成褊清净。』

　　【第一九七则】

　　问：何者为生活潜意正因？
　　答：彼须於清净经典(简外道)，与心之能力相称者而为听闻，乃生净慧正因。非药物记问等。与心相称者，指与上中下三根之心量相称而言。上者於广大经访求多闻，而能融解深思，依闻思以修；下者虽菩提道次第亦不能受持，始有玛澈，及拙著明灯颂及自释，并问答三百六十则等方便，令心变化纯熟，然後进而听受精研菩提道次第广略两论，再参考经论中与之相关者，融合贯通。应知以心分别而观察取舍，谓之法门。此非多闻不为功，由闻所成慧，练磨深思，而後有思所成慧(拙著问答三百六十则，即为引发此思慧而作)，由此决定起行，而後有修所成慧。故弥勒经庄严论说：『由闻而後思，由思方生净修之功德。』即具慧者，阅读广大经论，虽能知其理趣，然亦难知其关要，及如何下手与修习次第。故须听闻师传教授，作研磨深思，然後依闻思所抉择之义而精修。此三慧生起之梗概也。若将所闻之法搁置一边，而别观心之本来面目，是为忘法执心，则於修学，无有裨益。此甘丹诸德所言也。

　　【第一九八则】

　　问：何以菩萨成熟他有情，次应学行四摄？
　　答：大乘有三大：即大心、大离、大证。发心入大乘，不论为得涅槃佛果，或为圆满三大，其总要都在利益有情。故唯发心尚为不足，必须学行经教。又欲成熟他有情，自若尚未成熟，如何可能，故当先学六度(成熟自佛法)，次如诸菩萨学行四摄，方能圆满利他事。四摄：根据弥勒经庄严论说：『施同(谓布施)示彼(谓爱语)令受持(谓利行)，自亦随行谓同事。』此为四摄之总体相。一，布施：如前说施波罗密多学处时所说，兹从略。但当知布施关要，为令听者成为法器；二，爱语：於所化机，宣说诸波罗密多。爱语关要，为令听者，深生信解；三，利行：於如是宣说诸义，令其起行，或令正受，利行关要，为令受善，令已生信解者受持，把握坚固；四，同事：欲安立所化於何义利，自亦住於彼，与彼相顺修学也。同事关要，令其永久受持，不稍退转(详明灯颂自释四摄法门中)。

　　【第一九九则】

　　问：菩萨万行，皆可以六度、四摄摄之。从初发心，乃至未得『无学位』前，皆须勤行六度。试略言由此而经道位概况。
　　答：受菩萨戒有情，若是初发菩提心者，谓之初业有情。菩萨从此初发心，勤行六度，而以智度之胜观为主，即资粮道；再时常以空性为修习对境，由勤修胜观故，已有所证，即加行道；证入空性後，於修未修时，均真实见得空性，即见道位；真实见到空性後，继续修习，随时断所应断，即修道位；此後於六度等已圆满，故不须再学，即无学究竟住。此但略言梗概，详如菩萨地所说。

　　【第二OO则】

　　问：止观乃内外道所共，而菩萨於六度，应修学之止观，为何种止观？
　　答：止摄於定度，观摄於慧度，然不说一切止皆摄於定度，一切观皆摄於慧度。固止观乃内外道所共。菩萨所修之止观，特别是指大乘不共功德之止观。应从下士道起，直至已受持菩提心之後，而修菩萨行中之止观，故系大乘不共止观。否则，一切外道所修之止观，皆摄於菩萨行中之禅定度，及胜空观。故虽真实菩提心不能生起，至低限度，应具相似菩提心而修止观，始为合量。

　　【第二O一则】

　　问：修『止』经教，已有与佛密意相合之经庄严论、辨中边论、瑜伽行论中声闻地等，何以宗喀巴大师尚须造论？
　　答：乃因末世，五浊尤甚，众生难调难伏，以无慧故，不能栋择大经论中所说，何者为修定大法，故宗喀佛於菩提道次第中，作明显易知之论。时至今日，宗喀佛所造广略二论，能了达者，已若晨星，故复有玛澈及拙著明灯颂及释论等之著作也。

　　【第二O二则】

　　问：何者为修定之顺境？
　　答：顺境具五种相：一，易得求含；二，住处安稳；三，善地；四，良伴；五，瑜伽者暇安等五者。以上五种顺境，唯修定时，须此顺境，方易得定。除修定外，余设法门(如依止善知识起，直至胜观)，无论茶坊酒肆，行住坐卧，无不可修。一，易得衣食：指衣食应善取易俘，不由劫夺诈取，邪命生活，娇饰成仪，故作有修说之相。此於修行，极易生障，即非顺境。平常误以为须闭目趺坐，方可称修。不知修者，谓内转变。修心要决说：『外表隐微内真实。』应如寂天修行，即最隐秘，一般人但见其饮食、睡眠、大小便三事而已。彼所有修证，及所造诸论，当时亦无人知道。二，住处安稳：毁师破戒之地不易得定，须古德曾卓锡加持之地，方安稳而易得定。三，善地：谓水土相合，无瘴无毒，无圯无潮，不寒不热，不喧扰等。四，良伴：谓见行相合(非我为应成派见，彼为唯识见即不相合)，须去恶修善、志趣相投、能作模范之良友。初业有情，须三人以上，五人以下为伴。五，瑜伽者暇安：须将所修法门诸次第，了然於胸，不可临时存疑问，尚须求人间卜。住地须无水声及喧闹声。

　　【第二O三则】

　　问：何者为修止所依之资粮？何故须此诸资粮？
　　答：止所依资粮有六：一，顺境：已详前文，以无彼顺境，则不易得定。二，寡欲：於求食住等，先去贪求最好与最多之心，亦不多食。三，知足：好恶多寡，都不在意。若贪看外境，则内心不能安住，故须二三两项，方与修定相顺。但此两项，重在拣除与修定相违之件，其与修定不妨之衣食住等则不计也。引生此二心之方便：(一)观一切可贪之境，悉是无常；(二)观一切欲境与我无永久和合性。四，离世间事：如书、算、星卜、文艺、仕官、商贾等，皆世间作业，古德一至修心，即尽舍而不谈，尤以修定为甚。大德布顿擅长文艺，遭魔之忌，供披将制铁笔，以为习文艺音律用，以是虚费光阴(用竟铁笔千枝)，未能即今证得双运位(如无此障，可即身证双运位)。五，护戒清净：止为器皿，能盛各种三摩地功德。止乃上界功德，故须以戒为基础，令身心清净，方易得定。否则，纵修千年，亦不得定。故外道尚有各种禁戒，何况修内道清净三摩地。六，离粗重烦恼：粗重指贪欲、嗔恨等。现行烦恼粗相，以无常等观令贪嗔顿息。虽不能断，然不伏之，不能得定。

　　【第二O四则】

　　问：修定应以何为加行？
　　答：修定仍以修六加行，及串修从下士道直至发菩提心为加行。发心之要，即为利尽虚空界一切如母有情故，愿速成佛，而修此定。其次应依『身坐八法』『九洁腐风』法而作。

　　【第二O五则】

　　问：何谓止观自性？经说三乘一切功德，皆是止观之果，应如何正解？
　　答：轻安所持於善所缘心一境性之定，即止之自性。观之自性者，经说：『即於如是胜三摩地所行影像所知义中，能正思择、最极思择、周编思择、周编伺察，若忍、若乐、若觉、若见、若观，是名为观。』总谓安住止中，由观察所缘之力，引生轻安所持之观慧，即观之自性。
　　经说，三乘一切功德，皆羼止观之果，应如何正解？谓当知有未得定之声闻与菩萨，故菩提心不须修定而得。前说出离心、菩提心，亦未说定，修大悲心，亦不须止观，乃至下士道怖畏三途苦，及依止善知识，皆未尝讲定。又止观乃上二界所修，欲界(即下界)如何能摄一切功德耶？宗喀巴大师恐人误解，以为但只修定，即可得大小乘一切功德(支耶堪布亦误解此)。故开示应善分别正止观及随顺止观。凡与止观相顺之定与慧，皆摄於止观中，故摄一切功德，皆为其果。如菩提心虽非正止观之果，然思为众生故，欲得佛果，乃将佛之三业功德，各别观察(『皆贡』即观察修)，是即为慧之随顺；由此而得决定，一心专注，即为定之随顺(【觉贡』专注修)。余如依止善知识等，无论任何法门，皆其此二分，故一切功德，皆可摄於止观(正及随顺)之果。故凡善所缘心一境性以上诸三摩地，皆摄入止中。凡如所有性尽所有性拣择慧之善法，悉摄入观中。然随顺止非随顺定(此即欲心定即相似定)，乃谓与定方面(定分)相顺於善所缘，一心暂住，即随顺止。与慧方面相顺，纵少许慧，亦为随顺观。三乘任何法门，不出观察修与专注修。前者与慧顺(顺观)，後者与定顺(顺止)。当知佛说一切功德，皆为修止观而很之果，修字即指修之过程中各阶段。如前说禅定及智慧度时，所说胜利，皆未说止观之名，然皆止观胜利所摄。定慧虽非即止观『一心专注』及『分别观察』与之相似故。

　　【第二O六则】

　　问：远离二障，须修止观。当如何解释二障，及彼二与止观关系？
　　答：『恶取缚』谓烦恼习气，烦恼习气障，即所知障。『相缚』谓於境颠倒境滋润习气者，即长养烦恼习气之烦恼，即烦恼障。由修止而解烦恼(能伏非能断)，由修观而解烦恼习气。

　　【第二O七则】

　　问：有认『定境』为证真如者，及有不依所缘而修者，其误点安在？
　　答：『定』藏语『丁恩正』。『丁恩』义为不动摇，『正』谓执持。常有误认定境为证真如者，固定中有於余境，不起分别作意者，故说会为经教中所说之空性。支那堪布大乘和尚谓住於何境，不起分别，不起作意，即证空性，即此之误。应知有不依所缘而修者，彼不以心为所缘，亦不以非心为所缘，令心不为余境所夺，这止一切疑虑差别。其时心境一无所着，空洞之至，其心安住澄澈(彼心曾不自觉为有安住)。此尚非真实禅定，乃相似定耳(遑论为空性)。修止定须依所缘，一无所缘，非修禅定。昔萨迦班抵达说：「现时修大手印者，多与内地万应散相似，此危害三分，错误四分，非佛所说也。学人当留意为祷！』又别方以心为所缘者，久之心能内摄，不於外境散乱，遂自以为了达空性(依於定故)。此即误在不识『止』与『成观之量』。(成止及成观之量详後)故菩提道次第说：「此由内心摄其心，令不散乱，即能引生(定)，不待通达诸法真理也。』

　　【第二O八则】

　　问：若忍、若乐、苦觉、若见、若观．有认为皆『观』之异名，即是观量．是否应理？
　　答：观依於定，即於所观境中，以分别观察後，生起无所畏难(无疑无怯之心)曰忍；次於所观境，甚感兴趣，生起欲乐曰乐；次於诸异门，皆能明了曰觉；次, 於胜, 观境，生起能见功能曰见(非空见之见)；最後於所观境，生

　　起耽看，亦即一心於正理决断甚不舍曰观(好之者不如乐之者。此五译为若忍、若欲、若别、若见、若了，或许较切)。此五种乃观之各种行相，非是观量，如佛之空观，皆无上述五种行相。

　　【第二○九则】

问：应如何认识止道与观道之差别，及其要义？
　　答：壮严经论云：「应知诸法名，总集为止道，应知妙观道，思择诸法义。」意谓将一切法总集起来，於其上一心专注不移者，即是止道。例如一切有为法，皆属无常，以无常总集一切法，对此无常义上，一心专注不乱，即为止道。得止後，於所缘无常境上，用智慧思择，即是观道。一说，於诸法总义上专注为止，再於止上以观慧作各别观察为观。彼论又云：「正住为所依(正住，即胜净定，以清净定为所依)，心安住於心(上心字，为内心之心。次心字，为於所缘上一心安住不散之心)，及善思择法(即善思择如所有尽所有性诸法)，应知是止观。」总之，一心专注为止，於一心专注之止上，善思择诸法，即观。此皆谈观体也。再者，正住心即九住心。依第九住心定力，而生起普遍身心轻安(即欲心定)，即为正住心。复於正住心後，内心摄持而修，所得乃为止。复於此止上，善思择诸法，所得为观。多有误谓胜观所行境，即是空性，故只须专注修，不须观察修。故宗喀巴大师引如是经论，不嫌繁复，在注重使人了知何者为止观也。

　　藏中过去有说以缘俗谛为止，缘胜义为观者。又有说以心不分别而住，无了别明显之精者为止，有了别明显之精者为观。前说不应理，以般若波罗密多教授论(喜德巴阿阇黎著)所说，及瑜伽所说，不论止观皆有缘於如所有及尽所有者。盖止观非就所缘判别，既有通达空性之止，亦有不通达空性之观。(彼以息外境持心内住所缘为止。若更增上特别观察为观。)後说亦非。其所谓明显之精者，如说遮止外缘令心轻松而安住为止。此时於境不明显。後忽然开朗，心境明洁，即谓认识本源心体，即谓证空性。但此不应理，以其与前所引诸经论悉相违故。因经论说止观皆缘於真俗二谛，而此所说有显明了别之精者，不过仅缘俗谛心体而已。遽许为已得胜观，实则仅相当於本宗已得止相。至於所谓无了别明显之精者，则恰相当於本宗未离细沉细掉有过之定。本宗於一心专注而有了别明显之精之止上，尚须再加观择，始名修观。彼宗何以有此错误，由彼不善解心为外境所夺一语，以为若用观察，则心有分别，即是为外境所夺，即是修行障碍。故专取安住修习一分，将观察修习得胜观前不可或少之一分置而不取，因而连有此失。故就彼所说止观分别，不过仅就三摩地有沉无沉而分，以有沉为止，无沉为观，实非真正止观分别。
　　又止之修要中：盖一切三摩地皆须决定定明二分，故皆须离沉掉。
　　沉为明障，掉为定障。一切离沉三摩地，定有明了之精。以是之故，是否缘空性之定慧，须就彼心通不通达二无我境之随一而明。於二无我任通一分，即为达空之定或慧。对於真实境，心未趣向者，亦有无量安乐、明了、无分别之三摩地。如外道於四禅四空，亦有此境。彼虽未得通达胜义之见，但以任何亦不分别之心，亦能现前成就。故虽不解空性而生无分别之三摩地，亦无少许相违。就彼门中，久持其心，以持心力，风起堪能，身心法尔生乐，故生乐与定亦不相违。由乐受行相明显之力，於心生起明了之精，除自心生起明了而外，对於其馀无分别之三摩地亦然。故不能以一切安住明了无分别之三摩地，而安立为通达真实也。然修此种定者，见无色心体，以为有空、有乐、有明、有无分别，遂认为已证空性，甚且谓已得无上密乘空乐不二三摩地，意想不久当证得金刚大持。不知彼但得止相，尚未触及空性边际，何况密乘。又定中身心轻安，有发神通者，与密乘空乐不二，何啻天壤之别。藏中多有此类。颇邦喀大师常反覆开示此失。通达空性之三摩地有乐、明、无分别，而不通达空性之三摩地，亦多有乐、明、无分别。此二者之别，必须了知。
　　观之修要中：真如藏语「应鲁」义谓是理，乃空性之异名，即胜义谛；谓现显之象之理，与法尔如是之理，相合不违，即谓法性。如是之观，如夜间观画，须灯明亮，复无风动，方能明了见诸色相，随缺其一，便不明显。如是观甚深空性，亦须无倒了解真实之慧，及随安住之止，方能明了见真实义。故止观必须俱修。智慧与空性境之间，令其坚固相合(如缎与布，若欲粘合，则须浆糊)，则须定力。又与空性正相违之我执，若欲令断，则须慧及定力。此如欲伐大树，但有锋利之斧(慧)，若腕力不巨且坚(定)，则东破西斫，终无断时。虽有慧能见空性，若无一心专注之定，则瞥眼一见，旋即消逝。故凡胜观必有止，无所谓离止之观。修次中篇说「离止之观」，是说有离止修观之修法，谓修者舍去「专注修」，专习「观察修」。然此并非离止，不过谓无坚固专注之止，以言中观必有止故。盖无坚固之止以资助观力，则空性之事迹不能明显生於智慧之中，故止观之力应当相等，修时二者不能离，随於一者住时较久而有别耳。(声闻注重「专注」时长，菩萨注重「观察」时长。)

　　【第二一○则】

　　问：心为外境所夺之义，应如何了知？
　　答：心於所欲缘境之外，向其他境界驰散，方为外境所夺。一心於正理甚决断甚不舍之观境，即心於所欲缘境之外，未向其他境界驰散，故非为外境所夺。

　　【第二一一则】

　　问：或问菩萨岂非未具真实明显现证空性耶？以声闻多生重「专注」时长，菩萨注重「观察」时长。
　　答：菩萨虽已具真实明显现证空性，然不易做到在定、出定如一。菩萨定中一心专注真谛，於俗谛别别观察之力较弱，出定则反是。故尚不能到达修与修後如一，真俗二谛相融於一念同时明显。此唯如来能同时遍缘真俗二谛。

　　【第二一二则】

　　问：有谓先即以空性，为修止之所缘，故同时即可得胜观。因止亦可以真俗二谛，随一为所缘，何必先止后观？
　　答：彼说不须依先止後观之次第者，以为缘空性修止，便止观同得。故知彼是由修而认识见之一派。缘於彼心中含有几时得胜观，几时达空性，得胜观中即含有修之意。故宗喀巴大师就此开其心，而开示说：所谓观前修止者，非谓引生正见，通达无我，须先修止。以眼见无止而能生正见者甚多故。若必先得止而後生正见，则修无常生起感动等，亦必先止，於理太远。若尔，则观前修止为何？自宗所谓生起之观，是指修得而言。即先未曾得今始生起之异生(初业有情)。彼中除密宗无上瑜伽之少分不共修(不共处，在止观同时)，其馀下三部及显教，均须观前修止。因正修胜观者，须以分别慧别别观察而修。若不如是观修，欲证胜境，必不生起。然若於未得止之先，求达无我已，即於彼为数数观修，则因未依止，即止亦不能生(遑论得观)。若不观察而先用专注修法，因可得止，但得止之後，仍须再求修观，故仍不越先止而後观之次第。此中所谓观，非指观察慧引生轻安者，乃是先得止，再依止缘无我而修观。盖观修以异门为所缘，如莲瓣交错，不易引生轻安。止修则专注一缘，易生轻安，生轻安已，即缘异如莲辫交错而修，亦能引生轻安。以已生起即易再生故。
　　总之，止与观之界限，固不易了知，然若知观之所以易生轻安，与不易生轻安之关键，在心调柔与否，则易分辨。先未得止，心未调柔，即以之观真俗二谛，不易生起轻安。观前修止，心已调柔，如忠顺之仆，随命东西，即可生起轻安。故欲达观察慧引生轻安之境，决不能越先求得止，依止修观之正理。解深密经说：「得止修观。」意谓不论缘真俗，修观不依止，不能谓为胜观，仅能谓为修观之随顺。

　　【第二一三则】

　　问：修定初修时，选择所缘之法，应如何选择？
　　答：如前已说，修止无所缘，不称修止。有一类有情贪欲特甚，若不以对治贪欲之不净观为所缘，不易入定。如是类推，瞋盛者缘修慈悲；痴盛者应缘缘起理，慢心盛者缘十八界别；疑虑盛者缘数息。若贪等五种俱盛者，应缘缘起理；若强弱均等，及五种不强(小惑)者，则可随择所缘，依自所喜，可以自便。如是净行所缘，所摄五种随自之惑，择一以为所缘，有二胜利，既可得定，兼可伏惑(非断烦恼，但伏现行)。

　　依经论及师教着重说：以佛像为所缘最殊胜。此之胜利，以常不离佛故，得佛加持。一，易於得定；二，积资忏净；三，速能成就密乘法器。故应选一精美庄严佛像(多为释迦像)。已入密者以密宗佛像为所缘，对修生圆二次有殊胜利益，对生次尤要。

　　又有一类有情缘有形所缘，不易得定者，有一类有情缘佛像，反不易得定者，此二类宜修缘心定。总之，初修时，宜自选择，以各种所缘试修，观察何种较为明显，一经选定，即不可随时改易。

　　【第二一四则】

　　问：一心专注所缘之法，试言其要？
　　答：摄要言之，第一先须寻所缘(如观佛像，细节即详明灯颂自释中)；二，用正念住所缘，心住所缘後，间或又再提念观察；三，用正知(正念所出一分)察沉相：念力大缓(松)，则生昏沉，应对於所缘用力摄持，否则用力松，则沉难灭，然念力太紧，则生掉举；四，用正知察有无掉相：如现掉举相，即将心念稍放平缓，缓急分际，惟行者自行审知。此月居士之言也。初学者但须於正念有精力之紧持，而不於馀放逸，即具定学中之明住二分矣。

　　颇公所传简要口诀：「最初用正念紧紧系於所缘，次除所缘外，一切不缘，再次如系念久稍松懈，则思我正念所缘(再提念力也)。如是住缘应具明住二分。当留意沉相若来则明去，掉相若来则住心。以初正念提紧除沉相，令复具明分；以次法除所缘於馀不缘治掉相，使转为住分；由思我正念所缘之力(加进正念一步亦即系紧所缘一步)，使住益坚精(有力)，明益澄澈。如是始为无过之定。」

　　【第二一五则】

　　问：初观所缘应注意事项？
　　答：初修时，所缘之大小，时间次数，皆有关系。初应试观所缘，如蚕豆大之像，是否能摄持(愈小虽不清晰，然心易内摄)。若难持时，则稍放大，缘寸量像，若亦难持，再为放大，缘拳量像(过此则虽明显，然心不易内摄)。须暂时能观显头手足腹等大体而为足，於此为足所缘上，心念紧持。心持所缘时，应偶尔从上自顶髻而头手足乃至莲座，下观明显；又偶尔从下自莲座而上至顶髻，上观明显。(观想明显已，自审用力缓紧，如力过此缓度，则懵沉易起；过此紧度，则掉举生，审出如何合度。总之，定当具明住二分。即於此正念清明澄净之中，具精实之力，如是专注一缘，是为修无过定。此节是明显後，修定过程。)次说初修时间应短，次数应多，每次数分钟皆可。如是短座每日可修十八座，除睡眠饮食外，终日不断修习。此如钻木取火，不可或停，不令串修引生之力退失，方可辗转增上，以至得定。若稍能安住，则可将每次时间稍加延长。如是如法修习，依宗喀巴大师教授，六个月即可得定。

　　【第二一六则】

间：未得定者，如何对治懈怠？
　　答：真能对治懈怠者，厥为轻安，惟轻安须得定後方起，此说未得定如何对治懈怠。如明灯颂说：「八对治中前四治，一思定德生信心，二对修定生欲乐，三为油然生精进，四为希求轻安心。此中思定德为要……」此即信、欲、勤、安四对治。所谓安即指已得定之轻安。此对未得定者，但言当思轻安之胜利，生起求得之心而已。故主要当依於「信」，谓思定之功德，而生信心。定之胜利，依玛澈教授说有四：一，身心堪能：即(一)能使身安舒，(二)能使心调顺，(三)能使身心生起柔和调融之安乐，(四)能使身心随学何种善法，皆有堪能性。身心堪能，谓如修菩提道次第，未得定者修一个月，不及得定者修一日之功德。二，神变作用：谓三摩地中，能生神变作用，对於度生事业极有利益。此非谓随时显现神通，乃以他心通，能应机说法，故能迅速圆满福慧资粮。三，速得成就：连能成就生圆二次，策密乘修定，须离五过，依修八断行与此相同故。四，定能烛空：有定方如无风之烛，能烛照无我空性，方能解脱生死故。如是随时思得定之胜利，即能对治懈怠，心中浮现欲修之意乐(即四因中之欲)，而思励力修定(即勤)矣。至於不现见功德：一切佛法僧功德皆依定生。此理於前说止观自性，摄一切功德之理中。

　　【第二一七则】

　　问：修定动时，久住所缘，则沉掉自生，心即不善住所缘，是为忘念过失，应如何对治此过？
　　答：对治此过，当修正念把持所缘。但非仅不忘所缘，而便为足，应於专注所缘中，须更加具足明了(即明分)，所起之定解(内心决定知)，且复具足住分坚精之力(此颇公所指示，极为重要)。此中摄应以正知观察沉掉，方能成办正念住缘，且具明澈住坚之力。摄要言之，对治忘念之正念，应具三法：一，念与所缘和合；二，念与所缘即时把握坚固；三，不散乱放逸。

　　【第二一八则】

　　问：心往定时，沉掉二者为过失，应如何对治？
　　答：当以正知(正念所分出一分。正知之义，後文详说一对治沉掉，以正知力观察沉掉生与未生。沉掉未生即知，此上品正知，已生即知乃中品，久而後知即下品。正知如备盗之望哨者然，沉掉如贼，故说正知对治沉掉。

　　【第二一九则】

　　问：沉悼生起之因？
　　答：沉掉生起之因，有共不共二种。共因：饱生沉，饿生掉，及不护根门、不修初夜觉寤瑜伽、不正知住等因而生。对治此应遮止根门，不令追逐可贪色声守护。正知不仅定中察觉沉掉，即一切行住坐卧，亦当提起正知察其当与否，并应恒常不断(偶尔又提，偶尔又提，如是恒常)。不共因：如菩提道次第说：「沉没之因，谓重睡眠，心於所缘力太放缓，止观不均，偏修寂止，心相黑暗，不乐缘境；掉举之因，谓少厌离，心於所缘执力过猛，未串习精进，思亲族等今心散乱。」又凡於止观资粮不具，或退失者，皆沉棹发生之因。以上特举其主要者。「重睡眠」谓倦甚欲眠；「止观不均等」谓「专注修」与「观察修」，其一偏长偏久，亦易生沉；「少厌离」(厌心微少)，如净饭王见佛时，过分欢喜，顾盼自雄，故佛授记，谓其此生不能见地。关於「精进」，平常於善法精进者，坐下即能忍耐，否则，甫行坐下，好思出外一游。「思亲族」，令心散乱。如西藏大修行者住清彭措，每入定时，其兄藏王商结临刑情形，即行浮现，以诸方便不能息除，後以「强治法」强断，始得成就。

　　【第二二○则】

　　问：何谓正念、正知，及其差别？
　　答：念及正知，皆心之差别部分。如心与念同缘佛像，心但缘佛像，念又再加不忘佛像。若将佛像取去，以心缘之，缘之一分，即心之作用，而令心与佛像不离者，即念之作用也。三摩地亦心所有法，即心专注之一部分，不馀散乱，即念之作用也。调心令住於所缘，如调象喻。譬如系象於坚柱，如听象师则已，否则以利钩数数拘制。所缘如坚柱，心如狂象。心虽接近所缘，而未必遂住，故以念索系之於所缘。若念稍松，则以正知为钓而拘制之。简言之，正念谓直接系心於所缘，正知谓间接系心於所缘。故修定之法，即是於修念。有力之心者，谓具有正念之力之心。念谓於善心所缘念，非通一切。「忘念」依随烦恼起，缘可贪可瞋等事，妨碍正念为业。忘念散乱障有力正念(虽未忘念随沉掉转，则障有力正知。初者退失念而生沉掉者，障具力念；念未失而生沉掉者，障正知)。正念力强，则正知力亦强，正知乃正念分出之一部分，如正念之果然。

　　正知：令心与佛像不离者，即念之作用。心力稍弱，即以正知觉察，而将念提起。以心之一分观察念力是否缓弱，即正知之作用。如见火势稍杀，即以火筒吹之。沉掉未生即知，此上品正知。已生即知为中品，久而後知乃下品。正知乃慧之一分，於身语意之门，一切作业，数数观察即慧。说由念分出正知者，乃说正知依念而生，实慧分摄。若具有力正知，纵修定时间稍长，沉掉亦不能闯入，方能自断其定无过。此说正知中之具力正知，无不了知，沉棹起时，於心於境，起於何时，无时不了，方是具力正知。修念即生正知，念为主因。失念即生散乱，沉掉何时已生，久而不觉；不失念沉掉将生或才生，不久即知。轮番比较自知。具念由意门善守护所缘而安住，尔时即生正知。沉掉之生起与离开，须有力正知，始能知之。正知之生起，又依正念。若谓正念与正知，体性是一，何以中边论释说「念为正知之因」？正知非刹那相续，乃由不断之正念，於其中间，间或起视心是否常善安住从前所缘？及相续之念，是否有力持心，令住所缘？是否如前善为安住？沉掉已生否？已离否？是否有过(故谓正知为放哨者)？故谓正念生起正知，安立为因。前念正念变出後念正知，非谓正知生时，正念已无，故欲得无过三摩地，非一切不分别。此说心之俗谛体相，恒寻相续，乃正念非正知，正知非恒常相续，乃间或起。
　　【第二二一则】

　　问：欲除沉悼，先须认识沉悼体相，应如何认识及如何对治？
　　答：一，粗沉之相及对治法。《明灯颂》说：「心虽住缘不他驰，但不明净念力弱，如日阴翳粗沉相，此相现暂舍缘思，三宝德与身难得，或思菩提心功德，随思一种粗相灭。」又说：「沉相使心下降故，如上思维令高举。如思上三沉不灭，用後特授以断之。」此说於所缘之正念不清明，如日阴翳，是沉之粗相。遇此相现前，应暂舍所缘，而思维三宝功德，或思人身难得，或思菩提心功德，随思一种，粗沉相即灭。因沉使心下降，如上思维，令心高举，恰成对治故也。沉相去仍如前系心於所缘。如用上述三种思维，而沉相不灭，则用特授断沉秘诀以断之(法详《明灯颂自释》中)，否则暂时出定。

　　二，应辨昏与沉相，及其对治法。昏与沉不同，如遇沉相渐甚，眼倦身重，如将入睡，正念不能安住於所录时，是为昏相。昏为痴分中摄，如继续修，等修愚痴，故应舍修，即易出定。此之对治如上三种思维，随思一种，以减除之，抢修出定，仍为断昏。此为修定重障，故应祈三宝，求加持使昏相速除。

　　三，细沉之相及对治法。细沉之相，应能明辨，否则误认为定，多受其害！当知住分明分皆具，惟欠精实之力(如刃欠钢火)，是为细沉。亦即正念不但能住所缘不失，且颇显现明净，但尚缺坚固与精明之力。粗沉易知，细沉难知。此为修定最吃紧处，许多行人多误此细沉为定，其相愚痴，多感畜生果报。颇公说：「此不易言，须行者自行领略省察。如见一平常之物，眼虽见心虽想，而无力量，若乍见一新奇之物，则兴趣勃发，而有精力；又如平常敬信三宝，多无精力，若偶然猛忆三宝功德，至於欲涕泣悲泪者，则有精力；又如用笔然，初提笔时，手未用力，即如细沉，次一刹那间将作书时，手微用力，即如细沉已去。」故明灯颂说：「对治细沉无他法，念清明中加坚精。」即於正念清明之中，再著意加坚精之力，即得之矣。

　　四，粗掉之相及对治法。心不能安住所缘，为贪爱之外境所夺，是为掉之粗相。其对治法：过此相现，当即觉知收迥，仍住所缘。此即是正知作用。当知掉举以贪境为性，与散乱不同。

　　五，散乱与掉举有何不同。掉举以贪境为性；散乱谓缘可瞋境，或於初所缘修久则厌，欲换一所缘更修，即属散乱。五过中不列散乱者，以散乱缘可瞋境，或他善法，不如掉举缘可贪境之易起故。於初所缘，後时形量颜色转变，即散乱摄。

　　六，细掉之相及对治法。谓心虽能住所缘，同时兼想异境，是为掉之细相。此种现象，是因运用念力，稍稍过度，令心高举之故。其对治法：将心稍稍放平，即得之矣。简明言之，细掉举谓心不忘失所缘，而分一分心缘他可贪可欲之境，如在定中，偶欲食糖之类。此较昏沉易识。

　　七，粗细棹举总对治法。正知仅可不时观察，若常时不断以正知观察，则於住分有碍，而生掉举。掉举生时，不可放座，即於座间，暂行放置所录。(一)忆念死无常；(二)思维三恶道苦；(三)思轮迥苦。三者任思其一，思已令心平下，仍摄其心置於所缘。如或仍旧掉举不去，则暂时出定。尚有强断掉举秘诀，详明灯颂自释中。若犹不治，即为障重，唯一法门，惟向上师即佛，诚恳祈祷求加持，积资忏净。

　　八，不作行过失及对治法。谓善修正念正知，沉棹生起虽无不知之过，然沉棹生时，不以正知观察，不寻对治方便，是为「不作行过失」，为五过之一。此之对治：应以作行之思，沉掉一起，察知立断。作行之思，应如何作？谓当知若於所缘，摄持之力过紧，此虽有明了坚精之明分，而掉举反增盛，令心难安住所缘，而获住分。然若不紧力，而反略放缓懈，能住所缘之住分虽有，而沉增盛，难获明了。此惟由行者自忖，若心觉较此再举便生掉，即应勿持过紧，略微放缓；若内心察觉较此再放缓便生沉，则当略微提高。於此紧缓二者之间，得一适度境中，令心入住，而求得住分。住分得时，次运用正知，防沉发生，应显精坚具力之明分。如是明住二分，应轮番培增，使成明了而具坚精力之无过定。要之，内心明了决知，摄持、妥住於所缘境中，若不具坚精力之明分，仅心澄净，是不能保信可获无过定。

　　九，作行过失及对治法。谓在沉掉已去之第八住心，心住所缘澄净明了，而具坚精之力时，而犹常以正知观察，如敌人已去，而犹设巡哨了望者然。此则有妨住分，反易生掉。是为修定五过中之「作行过失」。此之对治：应以正住之舍对治。所谓「舍」者，是舍防护功用，非舍取境之力也。亦非凡无沉掉之时，皆可修舍，是於已摧沉掉力时乃修舍。古德所谓愈缓愈胜者，正谓此时。

　　便於忆持，提纲归纳，五过失、八断行(即八对治)之概要：五过失：(一)懈怠，(二)忘念，(三)沉掉，(四)不作行，(五)作行过等五。八断行：以八字摄之为信、欲、勤、安、念、知、行、舍八者。对治法：未住缘时，应离五过中第一「懈怠过」。以八断行前四种——即思定功德之「信」，及修定之「欲」，修定之「精进」(勤)，希得定轻安之「安」等四者。初住所缘时，应离第二「忘念过」。此之对治，为八对治中第五之「念」，即正念。正住所缘时，应离第三「沉掉过」。此之对治，为八对治中第六「知」，即正知。尚有沉掉时，应离第四「不作行过」。此之对治，为八对治中第七「行」，即「作行力」。已离沉掉时，应离第五「作行过」。此之对治，为八对治中第八「舍」，即舍防护功用。

　　【第二二二则】

　　问：应於何时放缓？将何放缓？
　　答：须於第八住心，已无微细沉掉，然须功用，始能至第九住心，此时始能放缓。将何放缓？有将「所缘」、「持力」、「功用」放缓之各种。支那堪布大乘和尚一切不想，乃将「所缘」放缓矣。此说放缓，乃将防沉防棹之「功用」放缓。当知放缓「所缘」，则无住分，放缓「持力」，则无明分，无住分明分何为定？此宗喀巴大师之不共教授也。

　　【第二二三则】

　　问：试略言九住心相？
　　答：以离五过，修八断行，由六力，依四作意等，若善修习，次第引生九住心，而成办身心轻安无过三摩地。其九住心相，若略言之：
　　一，内住：谓初随所闻修定教授，摄外攀缘，离内散乱，最初系心故，心於所缘，不时黏合。最初如是令心住缘时，是为第一名「内住」。
　　二，等住：谓先住所缘，由数数思维力，初得少分相续安住，黏合时间，较前略为延长。藏语「菌」义为相续，直译为「续住」。是为第二名「等住」。
　　三，安住：谓於心散乱时，能连念前缘，令心安住，及初以念力从外驰境，渐收其心，放逸时间缩短，稍逝即急追回，复续安住於所缘。是为第三名「安住」。
　　四，近住：谓从广泛境，渐收其心，使心渐细，而内摄住於所缘，同时能观察沉掉生起故，转增住分。如是为第四名「近住」。
　　五，调伏：谓第四住时，令心渐细，此时住分增长，然易生沉，故第五住对治此沉，於定功德，心生欢喜，令心高举，调伏沉相。五住乃多生细沉之时，以见定功德，心生欢喜，凡与定不顺者，励力能除之，故名「调伏」。
　　六，寂静：谓五位时，对治细沉，而思定功德，令心高举，然因此高举心情，又引生微细散乱(细掉)，知其於清净三摩地不顺，或称「不喜三摩地」故六住乃细掉多生之时，知其过失，以正知防此细掉，令其寂静，故称「寂静」。
　　七，最极寂静：谓虽有最极微细沉掉有欲来之势，然甫将冲动，即能觉知，而起防护，已渐断除少起。如经庄严论说：「如起归寂静。」谓贪烦惜睡等行相，如起亦能断除，而归寂静，令心最极寂静，故称「最极寂静」。
　　八，专注一趣：谓为欲得第九住任运平等转故，如论说，须心中生起有作行功用。然随起任何分别，略修念知对治，即归息灭。是为「专注一趣」，微细沉掉皆已断故。
　　九，平等住持：谓由串习力，能任运於所缘转故，如论说：「唯由串习故不作行」。既无沉掉为障，当不须防护作行，远离功用，定心相续，任运而转。是为第九住心「平等住持」。

　　【第二二四则】

　　问：依师传教授：九住心修时，不能置书於面前，最略须将离五过、八断行、九住心等领会於心中(修菩提这次第各法门之纲领科目亦然)，例如九住心须逆溯、顺次均能熟记其要於心中。以此试书九住心逆溯、顺次之概况。
　　答：依师传教授，九住心修时，不能置书於面前，最略亦须将五过，八断行、九住心等领会於心(修菩提道次第各法门之纲领科目要义亦然)，如九住心须逆溯、顺次均熟记其要於心中。兹言九住心逆溯、顺次之要领：
　　由第九住逆溯而前乃至第一住心如下：九位已无功用，八住若不加功用，则三摩地之顺方，即能为障难，故常须提起正念、正知，而为防护(八住时虽缓，但不失防护)。第七住於微细沉掉将生未生之时，即行遮止【第八住即此将生之势亦无，惟须提起正念正知，异於第九住耳)。依文义谓微细沉掉将生者，此微细沉掉，应加最极二字，谓沉掉将欲生时，所浮现之最极微细胚胎，虽难生起，然有将生之可能。第八住已无生起之可能矣。第五、六住具有力正知，第五住具微细沉掉无论矣，第六住己无沉，但尚有微细之掉(仅第七住沉掉皆无，第八住来势亦无)。五、六住具圆满正知，须依第四住最极圆满正念，而此又须第三住正念。第五住无粗沉掉，有细沉掉，第四住有粗沉掉。第四住不忘所缘，第三位忘失所缘。第三住於所缘境散乱，速即觉察，故散乱时短，第二住於所缘境散乱，稍缓方觉察，故散乱时长。第二住有将心摄迥之能力，方能生第三住之速即觉察。第二住能稍相续，又须第一住令心外散摄令与所缘接触之能力，方得生起。第二住时稍延长，第一住时不能延长。
　　又迥头顺说，串习记忆：第一住所住缘，约有念六字明咒至半串念珠之久；次较前稍更延长至一串珠，乃至二串珠之久，此即第二「续住」；次於所缘忘失，当速忆念，此即第三「安住」；次成有力之念，令不忘失所缘，此即第四「近住」；次生有力正知，以防微沉，此即第五住「调伏」；次以有力正知，以防微掉，此即第六住「寂静」；次起功用，虽极微细，亦无间了知能截，此即第七住「最极寂静」；以励力令诸不顺品，不能障难，定得延长，此即第八住「专注一趣」；励力既久，已至成熟，不须励力，此即第九住「平等住持」。
　　再略摄之，一，依闻令心安住所缘；二，依思而修相续；三，心散乱速摄；四，生起不散乱之念；五，生起观察沉掉之正知；六，生起观察掉过之正知；七，见散逸无间了知，断其相续；八，依精进力，令恒常相续；九，不须功用，恒常相续，平等而转。是故第八住皆须励力，以正念正知遮止防护。第七住尚有最微细沉掉浮现，与八住、九住相较，尚有间缺。间缺乃对已能入定而言，初二住住定时少，尚不能说有无间缺。喻如阴天，不能说有时浮云蔽日，因本是阴天。

　　【第二二五则】

问：六力之概要？
　　答：一，听闻力：未入定时，不能自见沉掉等相。及至初住，能住所缘刹那之顷，始觉沉掉纷乘，苦於分别心多，住缘力弱。然此刹那住缘之功用，亦即由耳闻所缘之教授而生。
　　二，思维力：二住时，因初住耳闻所缘教授，加以思维，故能将持续位缘，约一串珠之久。但沉掉之力仍强，不过较初住为好。
　　三，忆念力：初住沉掉是不断而来，二住是歇一歇又来。於其来时，恒不能立刻觉知。故以入定未入定两者而论，在初二时，未入定之支分较多；及至三住，沉掉生时，立刻能察觉，及至四住，沉掉生时，预先能察觉，故自三位以上则入定方面之支分较多。对於沉掉之过患渐减，皆是由有忆念力之功德所致也。
　　四，正知力：谓及至五住，能生微许轻安(其实初住时，已有少许特不甚觉耳)，但尚有沉之细相存在。此时除执持正念之外，对於定德，宜生爱乐，稍举其心。六住尚有掉之细相存在。此五、六两位之对治，皆用正知力。五住以正知力观细沉之有无，六住以正知力观细掉之有无。此正知力，即由正念中分出者。
　　五，精进力：谓七住沉掉细相虽去，但沉掉之习气尚存，故用精进力以断此习气。八位沉掉之习气已无，为欲住於完全无过定中，故仍用精进力，不使习气复生。
　　六，串习力：谓此即九住，心一住缘，便无沉掉，作行之心，完全不用，任其自然。如再用力观察沉掉之有无，反为加药成病。故至此纯住一种串习力。谓串习力者，即由己熟习之正知正念二力，而串通之谓也。譬如念咒，初犹防检(声音快慢大小、咒字完缺等)，及念既稳，任运念去，不复再事防检矣。九住无功用相，亦复如是。

　　【第二二六则】

问：四作意之概要？
　　答：一，励力运转作意：谓初二两住，因各种过患势力尚大，故须励力运转其心，使住於所缘。
　　二，有间缺运转作意：谓在三住至七住中，须此作意，即於沉掉随来随断之作意。
　　三，无间缺运转作意：此为八住中有此。因前之精进力，已无沉掉，故能无间住於定。
　　四，无功用运转作意：此为九住中方有此。因已串习纯熟，任运自然，故不须依防护功用，惟由串习，住无功用运转中，完全显现轻安故。

　　【第二二七则】

问：真实成止之量？
　　答：依内道，具修定资粮，且知修法，直至成办第九住心，尚未得止，是止之随顺作意。於此更勤奋不断而修，则不久轻安即生。轻安之生：谓心之粗重(谓於善所缘身心不能如欲而转)既去，对於善事有堪能性。此种堪能性发生时，即有一种堪能之风，自顶而生(自顶向中，如初剃头，自以暖手温顶之象)。盖人在胎中，心与顶连，渐长成人，心与顶远，故堪能之风，自顶发生。此风动时(预报)，能引生心之轻簧。心轻安生已，此风随即偏於全身，於是引生身之轻安。如在软絮之中，轻妙无比，异於寻常，而身之善法堪能性，亦随之而起。身既得安，心随以喜，是为身心双方之轻安。此轻安既得，一时快乐意趣，觉有喜极不能自持之态。稍久则轻安感觉渐微，实则轻安渐臻稳固，已成一种不变之轻安，是为特殊轻安。得此特殊轻安，即为得定。是为色界定，乃初禅之前分。既得此定，则色声香味触男女等分别，一切皆断。出定之後，除所缘之外，一切皆空，身心双方轻安，渐渐细微，心境明澈，能察微尘而知其数，有如另生一种新身定中，加以观察上界功德及下界过失，由此别别观察之慧，引生一种轻安，即名曰观。以一切神通变化，皆由此故。然不能断烦恼性，纵至无所有处，亦不能出生死。内道就此定中，加以修空性等观，断烦恼根本，则永出生死，成阿罗汉，乃至成佛。

　　【第二二八则】

　　问：无著声闻地说：「贤首：当知如是所缘，甚为微细，难可通达！汝应发起猛利欲乐，为求通达，发起精进。」吾人对此论义，应如何正解，而生起认识？
　　答：「贤首」之称，乃造论时，无著菩萨对人之尊称，如佛说「善男子」之类，非必即其弟子。「当知如是所缘」。此中所缘谓止总相，此为共通解释。另有一种解释：谓修定以心为主(以心为所缘)者，无相、无分别、寂静之三种相，决定现起。故此一种解释为此以心为所缘者之所缘，「甚为微细，难可通达」。吾人应知菩萨亦谓「难可通达」者，谓讲说时难解。谓诸经教，如辨中边论等，文简意深，初如何令心住(粘合)於所缘？次如何防护此心？沉掉如何发生？如何对治？依如何次第而趣入？如何成就住心？成住心时象徵？成止之量？虽皆为学者所应知，然不经宗喀巴大师抉择，吾人如堕五里雾中，决难通达也。故应於此「发起猛利欲乐，为求通达，发起精进」。以心为所缘者，於未得定之前(如第七住)，虽有「色等境相」，随一现起，若不理之，彼色声等相，自然寂静，唯有内心之了别明显及适乐之相而现，是谓「无相」。如水泡不久仍与水相合於无形。自身等山河大地房屋等，皆空无所有。此非以中观见遮实有之空性，亦非无上密中之「空明」。此乃遮有碍触尘而现之空境，出定时会有身似忽然重生之感觉现起。又其所现空境，乃定後感觉，非定中所感。因其定中，心与虚空如一，更不起自觉之故。若以佛像为所缘者，此时心与佛像合一，此外一无所觉。对治昏沉清净者後之「明了」分，能察微尘数；对治掉举清净者後之「住分」厚故，於睡眠不同往昔，觉与定合。以上据声闻地说「具作意相」。知此则自修定时，自知已至何阶段，不致误谓已证空性。

　　【第二二九则】

　　问：得远离沉掉，入定出定皆得圆满殊胜轻安之三摩地，究於五道，属何道呢？答：仅此定分，内外所共，不能安立於五道中。具足明分、住分、轻安三者，每多自谓已得无上密圆满次第之空乐定。外道或观身外所缘，或身内明点及小窍道，能伏烦恼，直至有顶，彼即自以为已断烦恼。当知三摩地所须助伴，若系无我空慧，即成解脱道；若系菩提心，即成大乘道；若系生圆二次，即成无上密道。三摩地之助伴，其无我空慧，虽非真实，然亦随顺解脱道之流。而出离心及菩提心，若系相似，则与三乘解脱道不相顺。
　　此为宗喀巴大师不共教授。就助伴说，可诸道摄(若染布成黄红色布等)；就自体说，五道不摄(如布本色非黄红等，然可染黄红)。当时藏中，有得无分别定，即起我慢，自谓此修无上。为破其执，故宗喀巴大师反复叮咛。修缘心定者，心与虚空如一，又得轻安之乐，即以具足乐明无二，已得佛位。彼误谓身心轻安之领受，及触尘无碍之感觉，为圆满次第之大乐，及破除实有自性之空慧。於此应善分别，如仅以定中之乐明感觉，为金刚大持位之空乐无别，则一切得定之外道，皆已成佛矣。无上密空乐不二，乃大乘不共道，虽大乘共道亦不能知，何况小乘、外道，何由梦见。应善分别空慧之无别，及三摩地之无别，若误以定中境之无别，为空性中之无别，即成支那堪布大乘和尚之见。

　　【第二三○则】

　　问：总依具明分、住分、轻安之三摩地，所趋之道？
　　答：已获得具明分、住分、轻安之三摩地，古德谓之乐明，或称空明。若未加「无我空见、出离心、菩提心，此仅内外相共之三摩地。或误认为已证空，不知若仅此定，不惟不能断烦恼种子，即现行烦恼，亦不能断。故应进入世出世间二种胜观。一，世间道胜观：能伏烦恼现行(厌下地粗，欣上地静，乃异生道)；二，出世间道胜观：能断烦恼种子(观四谛十六行相，乃圣者道)。故得止後，极应修观，不然即上地亦无由趣入，遑论出世间乎？得止後行总道法，仅有两途，不趣入出世道，即趣入世间道，除此更无上进方便。外道以无分别为专注修，以粗静二相为观察修，如是递进直至有顶。故外道得乐明无二之定後，亦须修观，故赞所应赞说：「未趣於汝法，痴盲之众生，纵乃至有顶，仍生苦成有；随行汝教法，虽未得本定，如魔眼睹视，故遮於诸有。」前四句对外道说，「汝」谓佛世尊，「有顶」乃外道之究竟果(亦未解脱生死)；後四句对内道说，若依世尊教法，虽未得初禅本定，仅得初禅近分，虽欲界魔王(极善自在魔王)，怒目作障，亦能得解脱生死。故求解脱者，首要在得止後，应进行修观(内道胜观)。总之，外道修粗静行相之道，断除烦恼之现行，及内道佛子修无我断除烦恼之根本，随是何种，皆须先以前说之止，为内外道诸瑜伽者断惑之所依。即大小乘之瑜伽者，亦必须依彼三摩地。又大乘中显密诸瑜伽者，亦皆修彼「奢摩他」(止)。故此奢摩他为一切瑜伽者，行道最要之所依也。若佛弟子，於二观之初者(世闻道观)，非不可无，後者——通达无我之胜观，则为不可无之支分。若得初禅未到地所摄如前所说之止，纵未得彼以上静虑无色界之止，然即依彼止而修观，亦能获得解除生死一切系缚之解脱。若不达无我性，而不修观，纵依如前所说之止，及世间道观，断除无所有以下之一切现行烦恼，得有顶心，亦不能从生死中，而得解脱。是故无上瑜伽之瑜伽者，虽可不修初禅所摄行相之观(观察修)，及彼所成之止，然亦须生一寂止，初生之界，即生起次第时所生之止。以上为菩提道次第所说，总依於止，所趋之道。

　　【第二三一则】

　　问：观之略义？
　　答：「观」藏语「塔通」，义为「胜观」。总谓胜超其他一切观。别谓於内道诸宗中，亦以此观为超胜一切观。即见、行、修三者中之「清净正见」，亦即成佛果之「中道观」。约而言之，观者，观甚深空性是也；亦可谓观者，以甚深空性为所缘，使人证知甚深空性者也。

　　【第二三二则】

　　问：修观资粮中，何为修观之主要因素？
　　答：至尊文殊菩萨向宗喀巴大师说：「生起空见之主因有三：总亦如修止时所说，具资粮，知修法等，特别是一，应於善知识前，如理依止与闻思关於「胜观」之广大经教，及修法教授；二，观想上师与本尊无二无别，而勤求析祷；三，勤修积资忏净。以此三因合修，生起空见不难也。」此三因为欲达空性，修加行时，必须之因素。总修观之路有二：一，以空性为所缘而修止；二，由得止後而修观。以未得止而修观，难生起故，今依得止後而修观法。故合止因，连前三因，是为修观四种主因。

　　【第二三三则】

　　问：修观闻思应依何种经教？
　　答：修观必先闻知空性，而後如理思维，而後生起决定，再依此决定而修，然後生起修慧，三者有一定之次第也。然闻思究以何者为依？今所抉择者，为甚深密意经教中(如无尽慧经等)，经龙猛(即龙树)师徒(徒指圣提婆)所抉择之了义经(经教有了义与不了义)。龙猛为佛所授记者，故吾人当追随其後，然龙猛对於甚深空义，说论六部，吾人浅智，仍不能了。继龙猛之後，能开显龙猛所说中道义，最善巧者为月称。月称乃亲承龙树教授。阿底侠为继龙猛、月称而解空义之圣者。宗喀巴大师又为继阿底侠、月称、龙猛而通达大般苦经空性之圣者。入中论中，曾授记(？草的上部+别？)，大意谓「有智慧如日，显明中道，破边执暗，善慧名称(宗喀巴大师名讳)其人者，当出於世。後人依之，得以出离二边入於中道者，为数甚多」等语。宗喀巴大师证入中道，系由文殊现身而为说法，其嘉言要录中说：「我於中见，未离障时，幸仗上师文殊之恩，她无过证入。」吾人今日上依龙猛之中观六论；次依月称之入中论，及中观根本明句释；近依於宗喀巴大师之中观根本广释及大小胜观(指菩提道次第广论中之胜观)。依如是等论，则可与大般苦经意义相合，亦可谓开大般苦之宝钥。大般若意义，约而言之，不外中观、空见二者。吾人依种种经文以寻空见，但空见之得甚难！佛证道时，天人请说法，佛曾说：「止止不须说，我法妙难思！」佛在世时，欲问空性，尚难如是，现佛已减，难何待言。故吾人欲闻空性，惟有依文殊菩萨及宗喀巴大师所传之教授。时至今日，正慧愈减，仅依宗喀巴大师之教授论著，如菩提道次第广略两论，若无获得修习宗喀巴大师教授传承要诀之善巧上师，直解教义，传授修法，仍难知空性，更无从下手修习。以故一，忏罪积福；二，上师与本尊无二无别之祈祷求加持；三，依善巧通达之人(通达空性，获得传承教授要诀者)与关於空性之经论，精进而研究之。合此三因，始能不难获得空见，此为诸师相承之说也。

　　【第二三四则】

　　问：修中观见，应依了义教，然吾人智浅，於三时教，不能抉择何者了义，何者不了义。若依语不依义，则佛语第三转*轮，方是了义。又二大车轨，所言又互相异，究竟何所适从？
　　答：应顺四依中之依义不依语。龙树依中观而分了不了义，无著依解深密经而分了不了义。此处所说乃中观见，故依无著不能得此中见。龙树依无尽慧经而判了不了义，不依定量轨范以判了不了义，则易堕於断常险处。总依佛说应依龙树、无著为二大轨范，然欲求通达甚深空性者，当依龙树。佛为龙树授记，详如上述。次应依能通达龙树六论之佛护、月称等，亦详上文。

　　【第二三五则】

　　问：了义与不了义之义，应如何简释？
　　答：藏语「帐」，即不了义，有随行之义。谓须别引经教，方能解释，故称不了义。如汝看法，不能见其实际，须引其馀道理，方能得其决定，是谓不了义。有部、经部许有外境，与「唯识」所许不合，故皆认为不了义。末转*轮说三性，与唯识见合，故依「唯识」许为了义。不可如言取义者，如经中说：「杀其父母乃功德。」此须引馀说解释。此其父母，乃指十二有支之八九两支(爱、取)，谓须断除。故不能就文决定，须引馀经了知，乃是譬喻。又如经中说：「因布施而得福乐。」其文义，就其不背因果而言，亦可承认，然此亦依俗谛而说，亦非了义。布施真性，须另引馀经，方得显明。布施真性，乃三轮皆空(能施、所施、施物)，即是空性。
　　藏语「额」，即了义，意谓决定。如观柱然，是否已见其「勒粗」(真性实际)？如汝所见，不须旁参，即得决定，是谓了义。又如吾人所见之桌，乃其假象，不能当体见其真性，若欲见其真性，尚须另外寻觅，即世俗谛，是不了义。若当体见其真性，决定不移，不待别求，即通达彼之法性，是为了义，乃胜义谛。谓此为甚深者，谓欲深究空性底蕴，如海难穷，故说甚深。说难见者，谓非如世俗谛，乃有相之法，可以譬喻，可以量度。空性反是，难可譬喻量度，故曰难见。难可通达者，谓不易彻底了达，然又不可畏难思返。般若经中说：「无论通达空性，即为人说空性一句，或听人说空性一句，其功德远过以等同大海水滴之七宝，持供十方三世诸佛之功德。」
　　龙树依无尽慧等经，依理造中观六论，旨在开显一切决非实有，依教作集经论，为後世作判了不了义之准绳。然吾人现世之智慧，又不能解释龙树诸论，故应依佛护、月称、阿底侠、宗喀巴大师等所解释龙树诸论之著作。

　　【第二三六则】

　　问：试略言自宗认识无明烦恼之情况？
　　答：略要言之，生空见之支分，最初须认识烦恼之无明。能认识烦恼之无明，则对於中见之障，能显然提出，且对於烦恼诸境之根本，、亦能决定了知，由是而生决定依止空见之心。何谓无明？凡与明相反者，皆名无明。何谓明？通达无我之慧，即名曰明。是故当知，通达无我之慧，与执我之无明，恰成相反。因无明乃在二我执之中也。无我之慧，即是空见，故空见与无明，亦恰成相反。无明既於人法二者之中，均执有我，故人我执与法我执，即是无明。龙树、提婆同作是说：「凡属缘生诸有相，佛说一切皆无明。」月称亦说：「所谓愚痴无明者，即於无自性诸相，而横执为有自性(不依他自能成就即自性义)，此执能翳诸法空性。」此为自宗认识烦恼无明之情况。(所谓自宗即龙树、提婆、月称等所许之宗，亦即应成派宗见，亦即宗喀巴大师之宗。以下凡称自宗、本宗，皆如上义。)

　　【第二三七则】

　　问：摄要而言，云何为我执及无我义？
　　答：摄要言之，我执有三：一，我执；二，我所执；三，法我执。三种执皆同执有自性，不过所缘不同。自宗应成派许以自己之补特伽罗为所缘，执有自性，是我执；以我所为所缘，执有自性，是我所执；以我、我所以外之法为所缘，执有自性，是法我执。此三种执，所缘不同，而皆是烦恼无明。总所谓「人我执」者，即对於补特伽罗成立为有自性之执著心是也；法我执者，除人我执一分外，於一切法执有自性之心是也。(何者是补特伽罗我？自续派必答「第六识」，唯识家必答「唯心」或「第八识」，下二大众部、有部必答「五蕴」。而在自宗应成派则答补特伽罗之我名即我。更问我为何？答我即是我。所以然者，应成派认为补特伽罗本无我，由执我之「朵巴」(分别心)安立始有。推之凡随心所喜，而现之一切法相，皆由「朵巴」安立而有，即一切苦乐诸法，亦皆由「朵巴」安立而有。经中说：「由有分别心，遂有一切法。」又经说：「以分别心建诸法，其喻有如见绳蛇。」一切法皆依分别安立而起，喻如绳蛇，法不能自起故。若法不持分别心安立而起者，是即与空性相违之法。)以是当知，凡於补特伽罗，不计其为依分别心安立，而认为自性有者，即人我执；於一切法不计其为依分别心之所安立，而认为自性有者，即法我执。此二种自性之执心，即二我执。如於补特伽罗上，无上述相违法，即补特伽罗(人)无我；於一切法上，无上述相违法，即法无我。对於从前所执自性成立诸法，能见其为虚妄不实时，即是初步见空性。由分别心安立诸法，其例如瓶，众缘具足，假名施设之後，则瓶之分别心随之而起，瓶之分别心既起，则瓶亦随之而有。若无瓶之分别心，则瓶亦随之而无。故不待他，而任运自起之我执，是为俱生我执。此执是二我执之根。二我执所执之境，即是自性。与此正对而相反者，即是无自性之空见。故空见之障，即是自性。月称所著论中说：「云何为我？不依他而有之自性是也。无此自性，则亦无我。」

　　【第二三八则】

　　问：对於我执及无我义，应成、自续两派之差别？
　　答：对於中观自续派见解之相违法，如能通达，则对於中观应成派之相违法，亦能生起通达之方便。因「实有」(藏语「顿诸」，自宗略意谓为不依他而自能成立为有者，即实有，亦即自性。)与空见相违，此种认识，自续与应成相同，而成立「实有」之理，各有不同。不同安在？例如瓶，自续派之认识为「实有」者，以瓶为自成，而非安立之理所成。如系安立之理所成，则为「实有」。实有则内心之境，与外所成立之境，应当相合。如心与外境不合，则为虚妄。故认为以特别安立之理而成立实有者，有二过：一，如心与外境相合，则使人心於瓶生起瓶之支分与瓶之自体是二之差别，二，如心与外境不合，则有前述成为虚妄之过。盖自续派意，重在瓶由自成。如非自成，则观瓶无谬之眼识，任如何观，亦不能见如瓶之相，瓶相既无，瓶名亦丧。故不认为瓶由自成者，有如是之过。综其所述之理，则谓瓶之成立有三：一，瓶由自成；二，瓶之相由自成；三，瓶之性由自成。此三种成立之理由，均由心心想功能之所安立，而非实有。此自续派对於成立实有之理(可见自续派认「实有与空性相违」与应成同，特其成立实有理异耳)。能知上述自续派之见解，再观应成派观法内之微细障，即易明了。

　　应成派对於「实有」成立之观察如何？应成派认为自续派所称之三种自成，皆为「实有」成立之理。如无上三(自成)，则亦无「实有」可得。三种成立之理为何？即瓶相不依分别心与所安立瓶之假名，而於安名份位(即瓶之因缘，如水土人工等)上，自己成立如是所观之瓶，即为「实有境」。如思此所观之境，执为不谬，即是「实有执」(藏语「顿真」)。

　　【第二三九则】

　　问：云何我执为烦恼之根本？
　　答：吾人先宜认识对「实有之境」系如何，方能认识对「实有」起执之心。「实有执」即是无明。於此二项认识清楚，则何者为一切烦恼之根本，亦即能决知矣。如不能决定了知，则对於空性不能生深信心，对於无明不能生断除心。故须依经论所说，一切烦恼根本之理论，生起此种决定心也。
　　云何执实无明，为一切烦恼之根本？八千颂说：「由执我我所功能，一切众生堕轮回。」经中说：「此理之譬喻，如刃断树根，枝叶与树梢，一切成乾枯。宿那主(菩萨名)当知，如无萨迦耶(即我见)，烦恼本随灭。」依上说可见如有萨迦耶见，一切烦恼皆起，故萨迦耶见，为一切烦恼之根本。龙树、提婆亦如是说：「无始执蕴以至今，补特伽罗恒执我。」龙树宝(鬓的上部+曼)论说：「何时执有蕴，彼时有我执。」此云执蕴，即是法执。法执即是萨迦耶见之因，何以故？法执是一切烦恼之根故。此亦经之所说也。总之，萨迦耶见与法执，同是轮回根本。因此二者，唯所缘不同，而所执之境，为「实有」则同。故谓同是轮回根本，不相违也。除此我执与所执之差别实境外，馀如贪、瞋、慢等，皆不得谓为轮回根本。以是入中论说：「诸烦恼过尽无馀，一切来自萨迦耶。」

　　【第二四○则】

　　问：云何萨迦邪见，分我及我所二种，及其与我执之差别？
　　答：萨迦耶见义，谓坏蕴见。说其所缘非蕴者何也？本宗依於坏蕴聚上，以施设安立我为其所缘，观其成立自性之我，是萨迦耶见执我之相状。馀宗则於坏蕴上见其成立有我，是为萨迦耶见成立之我见。与我想同时心之我，不说为萨迦耶见，以佛亦有时称我，我所故。如佛说：「我之衣钵等。」又说：「我不与世诤，世间与我诤，世有我说有，世无我说无。」又凡夫修密法时，作法身是我，报身是我，化身是我等想时，不能说亦是萨迦耶见。如常人言我行、我坐、我衣、我食等世俗名言无自性成就之我，非萨迦耶见。若念我，同时执有我自性成就，方是萨迦耶见。此我之依处，非依一分蕴，及蕴聚能所安立也。此种依蕴聚唯名施设安立之我，乃本宗特法。如於狗说彼是狗，非谓狗是我。故执狗是自性成就，虽是俱生补特伽罗我执，而非萨迦耶见。因萨迦耶见须念唯我而执有自性成就，缘狗则不生是我之念故。俱生我所执萨迦耶见，究缘我与否？教无明文，甚难抉择。以理应说我及我所二者皆缘。但念我所非是颠倒(佛亦起我所念)，须念我所时，同时生起萨迦耶见执有自性，方是应断。二者同以「我所」为所缘，然亦须缘补特伽罗我(自相续)。若不尔者，则非补特伽罗我执所摄。我执萨迦耶见唯缘自相续之我；我所执萨迦耶见，既缘自相续之我，复缘我所，不过以我所为主要。故论说其所缘，唯是我所，略不说我。缘自相续始是俱生我执萨迦耶见；缘他相续是补特伽罗我执，而非萨迦耶见。我、我所执行相同，惟所缘境不同。我执缘唯我，执为自性成就。我所执萨迦耶见之所缘，乃「有之我」即世俗名言之我，而其所执，乃「无之我」即自性成就之我。起我所之念时，同时我所执即缘此我所，而执为自性成就。若执自之眼等为自性成就，非我所执，乃法我执。有四句料简：一，是萨迦耶见而非补特伽罗我执(本宗不许此分，因自宗许萨迦耶见，必是补特伽罗我执。)；二，是补特伽罗我执而非萨迦耶见；三，俱是；四，俱非。(本宗但许後三句，谓之三分成量)

　　【第二四一则】

　　问：执蕴无明(法我执)，萨迦耶见(人我执)，同为烦恼之根本，得毋疑乎二执混而为一乎？
　　答：曰否。法执乃萨迦耶见之因，亦可说萨迦耶见为法执之因，此不过显无明先后之意。譬如言朝与暮之互为因耳。萨迦耶见与无明，同是一体，分别说二，实不相违。

　　【第二四二则】

　　问：设有难则问：如宝鬘论说，无明为生死根本；又如入中论说，诸烦恼过患，见由坏聚见(即萨迦耶见)而生。生死根本不应有不同之二，应作何解？
　　答：不唯应成派，即自续、唯识、经部、有部皆不说生死有二根本。否则，生死根本有不同之二，阿罗汉果不能安立，又有寂灭之门有二之过患(内道皆说寂灭之门不二)。自续以下各派不许法我执为生死根本，已如上述。
　　应成本宗谓人法二执皆以执实有为其行相，二执唯所缘不同，而行相相同，故说二执皆烦恼障，皆生死根本，而无前说过患。论说法我执为坏聚见因者，是说无明中二执前后之因果。若说彼二为烦恼之根本者，是显为余烦恼之根本。余烦恼谓除法我执坏聚见而外，余贪、害意等诸烦恼。法我执缘于蕴等执实，坏聚见缘于补特伽罗执实。而贪嗔等则由此执实之根而起，然于各别对境起不同之行相，如于悦意不悦意境，起贪着、嗔恚行相。余诸烦恼皆以二执为根。本宗谓凡执实有法，此皆说为染污无明(于人法二我中，不各各分别)。如宝鬘论说：「无明为生死根本。」又复许人我执于补特伽罗为自性成就(此不同余宗)，亦多说俱生坏聚见为生死根本(如入中论中多说)。于执实无明，若复许为他义，则成立生死根本所执之行相，有不同之二种而成相违。然应知二种皆为无明(人法二执皆是染污无明，故本宗清净解脱道，须通达二无我。三乘圣者皆须通达空性，无不断生死根本之圣者故。如龙树说，解脱道无二门，唯此了达空性义)。如果本宗应成派所谓俱生坏聚见，即染污无明，为生死根本。则无余宗或尚余法，有不同二根本之过患。

　　【第二四三则】

　　问：萨迦耶见以我为所缘，生起实有执，同时与我相连之贪着随起之概况？
　　答：入中论说：「初由执于我，次生我所贪；由于贪功能，轮回以永立。」此言轮回之根，为萨迦耶见也。法称论师说：「凡有我见(即萨迦耶见)者，恒常执于我，由于执力故，于我生贪着；由贪着力故，不见诸过患，见诸安乐相，又复生贪着。我执于我所，爱取执己有。」此颂之意，谓由我见力生起我执；由我执力生起贪着；由贪着力，于我生谋安之想；由谋安力，于我生贪着之想(安乐必待对象，对象即我所)；由贪着我所力，于我所上，但见功德，而不见其过患。如上诸说，总不外说明萨迦耶见，是烦恼与轮回根本。以我为所缘，生起实有执，同时与我相连之贪着随起。贪着既生，同时于外境所缘之安乐，生取夺之心。外境安乐，依于我所而成，因取夺心故，于我所与所生安乐，但见其功德，而不见其过患矣。
　　既了知烦恼无明(或说萨迦耶见)，为轮回根本，然则应用何法以破之？总答一句应说：「通达空性是。」若不通达空性，则断轮回根本之事，直可置之不讲。法称论师亦说：「此境(愚痴无明)若不见其过(即观之为空意)，即不能离执实心。」颂意谓若欲破除执实心，先当观察愚痴执实境(亦即执实心)，其性是如何空的。执实心境之空，与外境之空不同。例如针刺入于肤，可用术拔去其根，而使之空。心之执实，不可用术拔之使空，必先观察所执之「实有」其性如何。若能了知执「实有」之过患，与通达其性本空，则执实之心，自然销释矣，四百颂说：「于心境上见无我，轮回种子因此灭。」此颂所谓境者，指人法言。所谓「轮回种子」，指愚痴无明言。总之，若不知空性理，任何修法，均不离实执。宗喀吧大师所著菩提道次第中说：「若无通达空性慧，纵具出离、菩提心，依然不能出轮回。」盖教人于能通达缘起性空之方便，须精进而研求之也。

　　【第二四四则】

　　问：云何愚痴无明遍一切烦恼？若知愚痴无明，是烦恼与轮回根本，如提婆说：「能诛愚痴，即诛诸惑。」然则用何法以诛之？
　　答：一切烦恼皆因愚痴(执实无明)而起，故凡是烦恼，皆执无明境。愚痴无明境内，无论俱生分别，皆有不同之实性，故生不同之执着。愚痴无明所执之境，是为「实有」。或于「实有」喜悦，是为贪执；或于「实有」不悦，则起嗔执。其他执常执断，亦各因「实有境」之差别而生。故归纳言之，任何烦恼，无不在执实境内。此执实境内，一切烦恼具足。例如贪嗔性别，不能同时俱起，而各各无不有执实境与之俱行。故执实境，遍一切烦恼。四百颂说：「如身于身根，愚痴遍一切(此明愚痴遍一切烦恼意)。」谓如眼耳诸根，非依自之功能，而皆依于身根。如是贪等与一切烦恼，亦如诸根之依身根，而依于愚痴之上。由此即知愚痴执实，为一切烦恼之根本。如能将愚痴执实诛灭，亦即诛一切烦恼。提婆说：「由此理故，能诛愚痴，即诛诸惑。」他经中亦多说此。

　　【第二四五则】

　　问：本宗说：染污无明为流转生死根本，指俱生我执，非分别我执。试明其义。
　　答：谓俱生人、法二我执，非如余宗所许之其他执著，亦非遍计所起之余诸烦恼，遍计人法二我执(即分别我执)，非生死根本。补特伽罗我执有四：一，计有常一自在之我(纯遍计非俱生)；二，自能成就实有境之我(一分同犊子部)；三，于补特伽罗「实有」执有(藏语「顿诸」)；四，执有(乃遍计)自相成立补特伽罗。后三遍计、俱生皆有。如无宗派人执实有我，乃俱生非遍计，不依道理而执实有(顿诸)，乃俱生人我执。
　　已入宗派者固有俱生(人法)二执，未入宗派者，更纯俱此俱生二执也。如入中论说：「谁何诸畜多劫趣生道，彼亦无生未见此遍计，仍能见彼一切具生执。」彼「亦」之「亦」云者，谓不唯地狱、恶鬼不计常一只在之我，即畜生道亦无此计。畜生无「常」与「无常」，「一」与「多」，「自在」与「不自在」诸分别，然彼有贪嗔瞠诸烦恼者，以有俱生我执故。推之常人亦然，彼不关怀于我常无常，外境有无诸问题，彼即无「分别二执」也。
　　分别我执：为内外诸宗依宗见所计者。如外道(数论、远离等五种)
　　计有常一自在之我，乃分别我执，而非生死根本俱生我执，因除外道外，一切异生皆无此许，故不能为生死根本。内道唯犊子部增益有非常非无常自能成就不可说之我，亦遍计我执所摄。内道有部、经部所许，虽略有异(有部许合集，中有间隙。经部许和合，中无间隙)，然皆许有极微积成粗色。经部、有部计能取所取异体实有(唯识说彼为分别法执)；唯识师说，能所取空事体无二之自证分，计为实有，亦是分别法执(中观自续派说彼为分别法执)。依宗应理，此种执着，唯识宗以下皆有。中观遍计我执，唯自续派有，虽与应成派同许补特伽罗非实有成立，然彼许补特伽罗有自性。彼执彼之宗见，以为合理，即是遍计。
　　为生死之根本者，非分别人法二执。乃一切有情不观待宗派变不变心，从无始随转而来之俱生二我执。彼即流转生死之根本也。唯分别我执，于起惑积业尚不足，既不积业(经部、有部亦必是许)，则不为流转生死根本。须俱生无明起贪嗔等，方起分别我执，故分别我执须随行于俱生我执之后，方能起惑造业。故须认明生死根本，以为应断。若于抉择见时，将分别我执，认为证空之所应断，如断树之枝叶，不能断其根本，尔后仍发生，无甚大义。余宗分别二执，中观教典中，虽多有破斥，然不可执为应断，皆取为应修。应知为断俱生无明，故先取诸分别执，依理观察而断除之。但此乃断俱生无明之方便，非以此为究竟也。若抉择见时，仅获得分别无我，则修时仅能修此分别无我，后证得时，亦但证得分别无我，而非真实空性。故不能证圣道，而入见道位，但与外道无想定相似。外道此时，以定力故，亦能压伏粗分烦恼，然出定后，粗分烦恼仍起现行(此亦如是)。正入定证分别无我时，固能压伏烦恼，出定后烦恼仍复起故。故于最初认识生死根本，不可稍涉含糊，极为重要！
　　若许分别我执，为生死根本，以如是见为所修，则修习之所证，谓由修而现证，即获无我空慧时，此仅无分别我；彼修习之究竟，谓于分别我执，可暂时压伏(若断俱生我执，则断烦恼，而证清净涅槃)。因彼许分别我执为生死根本，故于见无分别二我时，即以为生死根已断。生死根既断，则俱生惑(俱生惑即生死根)悉断，一切烦恼皆灭(然汝所证，实非如此)。汝许断分别我执，即断生死根，即断一切烦恼，实为太过。分别我执，不合之义，若设喻可以明之，譬如见自室墙穴中有蛇居之，为除疑虑及对蛇之恐怖，而云此处无象者，噫！此诚他讪笑之资矣。此喻所见生死根本，乃心中俱生我执所执我之毒蛇，为除此故，不说无俱生我执所执之我，而说无常一自在之我(如说无象)，以为已拔生死之根，是犹以无象祛蛇怖也。谓除恐怖之方便与所恐怖之境相违，如何除去恐怖耶？入中论说：「是故由知无我说无明，已从根本能拔甚希有。」此破唯识以下许自证分实有，诸分别法执。续子部说常一自在之我为生死根本(以应成派观之，即为前喻)；经部、有部、唯识、自续说，补特伽罗自能成就为生死根本。经部、有部皆不许法我执；唯识、自续皆说法我执不能持生死根本。依自续、唯识皆说佛为二圣诸人，开演一切解脱道(非一分解脱道)，然未说法无我法。意谓分别解脱道，不须通达法无我，故不说法我执为生死根本。若人法二执，皆列为生死根本，则有不同二根本之过患。然依应成自宗则无过患。唯识师人我执，乃于补特伽罗执有自能成就之情况；法我执乃执有外境，故二执行相不同。自续派人我执同唯识；法我执乃不依不颠倒心安立，而彼境有本体成立，故二执行相亦不同。唯识、自续以二执行相不同，故将二执分别为二障，人我执乃烦恼障，法我执乃所知障。彼等皆说所知障，唯障佛果，不障解脱(如说阿罗汉已断生死，然未断法我执)，故不说二执皆生死根。应成派谓染污无明于补特伽罗(人)，及蕴等(法)，皆有自性自相成立，此为生死根本(应成自宗说二执唯所缘不同，而行相相同，故说二执皆烦恼障，皆为生死根本，而无前说过患)。此本宗特法，不共余宗。自宗不许自续以下各派，所许以补特伽罗执有自能成就实有境之分别执，为生死根者，谓断除此，不能断除一切烦恼故。

　　【第二四六则】

　　问：我与自性，乃无明耽着之境，是所应断。此于依道断，依理断二者中属何种？
　　答：属依理断。依理断又分「名言理断」、「胜义理断」。此属胜义理断。如执有补特伽罗，若依量成，如说我曾眼见，此属名言理断；如执有补特伽罗谛实者，此属胜义理断，如执补特伽罗为常，即以世间名言(亦知无常)，亦可破除，此属依名言理断。凡属理断，皆属「无遮」(藏语嚜嘎)。无明所执之实有(我自性)本来无有，故依胜义理断，而属「无遮」(若彼真有，则非以理所能尽断)。

　　【第二四七则】

　　问：问谛实(我或自性)若有，如何能断？若无则何须断(自性既无，将以何为所断)？
　　答：所断虽无，断之无过。何以彼应断者？有无明之心执彼为有，故应以理了达所执之有，本无所有，生起决定知故。以胜义理抉择而断应断之谛实，知其本来无有，故能破除无明所执之境。如一商人初至某市，误认此地无贸易，欲破其执，须告彼言若某若某，眼见耳闻，多有贸易，获利且厚。即能破其所执。故须先认识无明所执之境，次方以胜义理抉择其所执之境，究竟为有为无。

　　【第二四八则】

　　问：内道佛子，依佛密意，决分几派？试说各派之密意，及各派认识之「所断」。
　　答：内道佛子，决分四派。若成五者非佛意。即声闻二派——有部、经部；与大乘二派——唯识、中观。佛在世时，为应众生根器，仅说此四种理趣。佛所说法，皆以空见而令众生解脱生死。虽为应机，说为四种，然皆为引导众生令彼等转入最后不共甚深「中观」。故先了达「有部」见，方易了达「经部」见；先了达「经部」见，方易了达「唯识」见；先了达「唯识」见，方易了达「中观」自续派见；先了达「中观自续派」见，方易了达最细之「中观应成派」见。过去西藏将藏语「额」(你我他之下，方译义为「吾」)、「杠萨」(义为补特伽罗)，「大」(义为自我主宰)、「几补」(义为士夫)诸词，常致混淆。「无明」无始以来执有谛实之我，欲遮拨为无，须先以认识「所断」为入门。各派皆建立二谛。胜义谛「所断」，乃执「实有」，破除「所断」，即是空性。此属「无遮」。此自续、应成二派之所同。其所不同处，在于成立「实有」之解释上，于所断分粗细，于见分优劣，此为宗喀巴大师不共教授(大师之前，藏中无有阐发此义者)。自续派以下，皆将我与所缘分二，如问大众部，正量部何者是补特伽罗我？必答「五蕴」；唯识师必答「唯心」(依教唯识许有阿赖耶，依理唯识不许阿赖耶)；中观自续派必答「六识」；中观应成派以补特伽罗之我名即我(所以然者，以补特伽罗本无我，由执我之分别心安名而有)。以上所说皆为名言之我，非谓应断之我。如正量部(小乘有部一支)以五蕴为补特伽罗之我，彼谓缘五蕴为名言之我，与缘五蕴为人我执之我，其义相似，意谓执五蕴有「自能」(藏语浪吉土伯)成就之我，即人我执，是所「应断」(缘心者亦尔，「法无我」有部、经部不说)。
　　依教唯识师说：「染污末那(第七识)缘阿赖耶。」谓彼有能执以为我。有颂大意说，未离补特伽罗之我处所，谓彼乃有自能成立之物。故彼为阿赖耶，为人我执之所缘。许有阿赖耶，即许有自性成立(唯识二派，皆说胜义中，心有自性，因彼许依他起，圆成皆有自性，唯遍计无自性)。唯识师说：「外境依内心所现。」(如唯识师谓吾人眼见蓝色，乃由阿赖耶过去熏习力故，内心现为蓝后，乃由心安名为蓝。故离内心显现蓝色，及内识安名为蓝色之外，外境实无。)以此唯识师说：「执有离识外境(于遍计执实)，即是法执。」此为唯识「是所应断」。唯识师无境之说，能所二取皆空之说(藏语「绒真你东」，意即内摄外持皆空，即所取与能取空(清辨论师破唯识说：「能所取空，究竟不断所知障。」故乃创立名言许有外境之新宗。应成派许外境有，则与此不同也。如月称阿阇黎虽于名言许有外境，然不随顺他宗之门径，故不能名经部行之中观也)。唯识执五蕴有(自能)！(藏语浪吉土伯)成就之我，好人我执，是所「应断」(缘心者亦尔，「法无我」有部、经部不说)。唯识以无明归于五钝使之列，不属于我见，以为无明与我见，虽同在一起，其性各别。而应成派则直指我见为烦恼无明，此为两派不同之点。下三部皆于世俗名言境补特伽罗许有施设安立之我，此为相共一分。如是寻求我之本质者，此分各宗不同，或说为五蕴，或说为心，及阿赖耶。此为有境，如补特伽罗之相，谓随依于五蕴安立之士夫谓相(藏语【扯里】

)，其本质者，谓如象、马、人等各别有情，为本质(藏语【春西】

)。此诸许规，就修道者及流转者等补特伽罗安立名言之义中，须于施设之我，及彼本质(春西)，如阿赖耶等安立为我之二种而知也。除应成派外，各部于施设安立之我上，尚嫌不足(安立不下)，乃辗转推求(循名责实)，必寻求其本质。如于犬之五蕴安立犬名，进而更求其本质，最后决定以犬之意识，为其本质。乃谓犬之意识，为犬之补特伽罗我。然而犬之意识非犬，如谓意识为犬，则其意识有毛矣。(彼等不解唯名安立之理，故须由名以推寻其本质。)
　　佛智于一切所知境，凡执实心，人法二执所摄，无有执者，二我所不摄。证空性二无我所摄，无二无我所不摄之空性。除中观应成派于我执之建立，不同余宗。自续派以下诸宗，大都说补特伽罗有自能(藏语【浪吉土伯】

)成就，即是【人我执】

(除小乘犊子部说补特伽罗有我，因此部多为外道转入，执离蕴我见甚重，习气极深。犊子部虽许补特伽罗有自能成就，然不说彼是【人我执】

)。唯识师说：执有离识外境，即是法执(于遍计执实)。自续派说：执法本体有真实成就，即是法执。自续派又说，缘于自蕴执有自能成就之实我能作者执心，此我执萨迦耶见之行相。此与应成派所说，粗细不同，应成派以自续派所说为萨迦耶见之粗分。应成派以三毒之痴，即无明。事物之自体性(自能成就)非有(法非有，乃有分别安立而有)，而强增益，于见法性(真谛)作障为性，名曰世俗(即世俗心，即颠倒心，)。于境执实即无明，此许彼即染污无明。于法我执建立烦恼障与所知障二者中，此为初也(此乃本宗应成特法，自续派以下皆说法我执，所知障摄)。
　　自续、应成二派所认识之「所断」：一法之成，必于彼方有安立名处成立过来，此方有分别心安名过去，二者相合，始成一法。所执谛实为胜义理所断，应成、自续皆如是许。而稍异者，应成先认识所断，而后抉择其有无；自续不如是许(依自续见，不能了达空性)。于所执谛实虽二派同许为胜义理所断，然对于谛实之解释却各有不同。如瓶之本体有自性，乃应成派所断，而自续派则不将瓶之自性列入其胜义理所断除中。自续派仍称为中观者，其许一切法，皆非实有与应成派共故。(如昔厦却巴难宗喀巴大师说：「自续派师于其论，随处皆说法非实有，无自性与应成派同，而汝判其见有胜劣，恐非古说，出汝臆断。」此实皮相之论，未尝深究二派见之异同。说二派见有胜劣，非唯出自宗喀巴大师创说，印度如佛护诸师，藏中如玛巴、弥拉、萨班皆如是说。如说：「宗见非经师教授，不能知其胜劣，此见仅属中平者。自续派说诸法有本体，无自性；应成派说诸法全无自性。」宗喀巴大师指示说：「自续派虽知诸法实有，是胜义之所断，然许本体自性成立，乃其智力观察所不及。」)然真能证空得中观见者，除应成派外，实无余宗也。自续派见尚不能断微细所断。应成派将瓶之实有及瓶之自性(如谓本体有自性)，皆列入所断中，此为自宗认识所断之要点。
　　自续派说：「瓶之实有，乃执瓶非由识所显现安立，而由彼自成，是所应断。」彼谓瓶由执瓶眼识现见安立彼相而有。粗略观之，似与应成派相同，皆谓诸法由内心安立。然应成派谓颠倒错误内心安立；自续派谓非颠倒错误内心安立。彼于「实有」解释不同，彼自续派说：一切法皆由内心显现力而安立，内心显现又非颠倒错误。如瓶若不依不错乱内心显现安立，而瓶自有其不共存在因缘而成瓶者，即是「实有」，是所应断。自续派所谓执实者如此，所谓「应断」者如此。
　　应成派说：「诸法唯由分别安立假名。若不由此安立名过去，而彼实有自性显现过来，此即执实，是所「应断」。当知应成派所说「应断」者，诸法除唯分别安立之外，一切实有，皆所应断；自续派所说，不依分别安立而本身自有其不共成立之法，皆是实有，皆所应断。自续、应成二派虽皆谓由分别安立，然自续未说诸法唯由分别安立，应成则谓唯由分别安立。多加仅此「唯」字，则于诸法自性，遮破无余，毫无留滞。自续派不加「唯」字者，因彼虽谓瓶由分别安立过去，然尚许瓶之本体，仍有自性成其为瓶显现过来。应成派不许如是自性，故说唯有分别安立。故知二派所许「应断」有粗细之别矣。
　　应成派说：「非唯分别安立，皆属实有，是所应断。此是无明所贪着之境，说彼为我，或名自性。无此名无我。人法二无我之体相同(空性相同)，于法差别门中不同。」此应成派所许，与有部、经部、唯识、自续所许不同。能空补特伽罗之本能(藏语「浪吉土伯」义为自能)，曰人无我，此有部、经部、唯识、自续所许皆同。至于法无我，有部、经部不说。

　　【第二四九则】

　　问：云何各派于应破之量，所许不同？不易合量(或太狭，或太过)，试言其概。
　　答：于无明所执之境，依教理，知其非有，故认识无明一科，乃在认识「应破」。然于应破不易合量，或太过，或太狭。佛说四嗢陀南说：「诸行无常，有漏皆苦，诸法无我，涅槃寂静。」初二句易了，惟第三句最难通达。故所谓「应破」，乃与无我义相违者，即应破。然因机感不同，各派于应破之量，所许亦不同：
　　有部、经部仅许人无我，不许法无我。故其应破，乃谓自能成就之补特伽罗。
　　唯识、中观皆许二无我。人无我之应破下三部同。于法无我细分，彼等谓即空性。唯识其应破：谓遍计有自性，即空性之应破。
　　中观自续派所说与空性相违之应破，乃不依非颠倒内心，安立外境自能成就者是。
　　中观应成派所说应破，乃非唯分别安立，安立名处有自性成就者是。
　　下二部所许人无我应破，固嫌太狭；唯识，中观自续派所许二无我应破，亦嫌过狭。所以然者，彼等先于应破，未如量认识，故彼纵已如说破除，亦不合空性之量。唯应成派所许应破乃合量。余派所许「应破」破后所证空性，皆不能遍空性境，但证一分空性(藏语「尼拉东你」尚有一分无义空性、损害空性等)。余部所证人无我，乃一分无我。唯识所证法无我，亦是一分空性，但证遍计空性，于依他、圆成之空性，尚未证得。
　　自续派于无余应破，尚未尽破，余有微细应破——法能自性成就之执，故犹嫌过狭。
　　此外，别有将一切法皆认为胜义理之所应破者，或谓无空性量可证，故无苗芽生因缘，若有苗芽生则堕四生。彼谓：中论破四生，于观察实性正理，观察一切法，皆不可得，如瓶于其口、腹、底等，观察瓶不可得，故瓶非有。彼之错误有四：一、彼等将应修应破，混淆不清；二、彼等将「无实有」、「无自性」与「无」混而为一；三、一切法于比量中「未见」一切法，遂谓一切法「无」。空性等持中专注空性，未见俗谛，如世间未见之物，不能谓「无」。如未至印度，不见「金刚座」，然不能谓「无」；四、彼等将观察俗谛理智与观察真谛理智，混淆不清，不了真俗分齐(界限)。彼等认为一切法有，即有自性，一切法无，「自性则无」诸如此类，皆为太过。
　　宗喀巴大师时，藏中诸师如巴扎诺扎瓦(巴扎译师)、尼敏玛及香汤扎巴等，多犯遮破太过。诸师皆自许为中观应成派，然谛观察则不然，彼等将「破境」(藏语「嘎细」，谓此破之根本事，即一切法是)，与应破(谓执实)混合为一。彼等谓：于胜义谛中一切法不可得；又证空性等持，不见一切法；又一切法无能成之量(眼耳等皆非量)；又若一切法有，当堕四边(有、无、俱是、俱非)，然中观者应破四边。故谓一切法皆无有。诸师又思维一切法若无，则堕断见，若说有则又执实，说亦有亦无，则有二边之过。由不善安立故，乃说诸法有无不可说，是理非理，亦不可说，是谓不可思议，是谓离言。以任何亦不可说为决定了义。复返于支那堪布大乘和尚之见。彼等一类说名言虽有，然由颠倒安立，故非真实有；一类说一切法名言虽有，然非真有(非有)，胜义无亦非真无(非无)。彼说名言有者，恐违月称论师入中论释中，所标之「一切法名言有」义也。
　　应成派特法：一、依境(根)：说依二谛行相而抉择；二、依行(道)：说具福慧二资粮；三、依果：说证法、色二身。如诸师所说，若通达第一特法，则知彼等已将二谛列入「应破」中故，由是亦破二资粮，并违害二果。彼等说「非有非无」，即是无义。月称入中论说：「说诸法非有非无，极为不合。非有与有，乃现前相违(彼此观待，互相为量)，若许非有非无，则堕于第三聚。」
　　又应成派特法：于许一切法无自性中，与生灭系缚、解脱诸作用事，不相违害。如根本论说：「若谁有可空，于彼一切成，若谁不许空，于彼皆不成。」
　　昔西藏译师峨洛钦波说：「胜义空性非所知境。是所知境，即非空性，有所得故。有可寻得，即是实有。」此说与中观相违，亦犯遮破太过之病。若空性非所得所知境者，则于空性闻思修证，皆成无义。且与经说应谛观空性说相违。彼谓「断空」，即无遮空，此不易察。
　　又克珠杰所着千聚集中谓遮破太狭者：彼等谓实有具三特法：一、本体非因缘生；二、作用不依他立；三、暂时不随他转。具此三法，是谓实有，能破除此，是谓证空。若此即为证空，则唯识师亦证空矣。彼不知瓶系因绿生依他，刹那转变，故此三法为应破，其所证空，非圆满空性。依应成派说，空性适具此三特法：空性是常、不依他安立，非因缘生。彼等乃列入应破中。空性安立，不观待他者，如世间此岸彼岸，观待而有，然既至彼岸，则以彼岸为此岸，将前彼岸之名遮回矣。空性不然，任观待何法，其为一切法无自性之义，不能回遮。故空性迥然独立，不观待他而安立。
　　破所破太狭者。入中论释明言：「空性是常，不变不移，不假因缘造作。因缘变时，果亦应变，而空性不变，故非因缘造作。」所谓不依他者，非谓不依因缘，前已说故。亦非谓不依支分，以空性即依缘起，即依他故。而论说不依他者，乃谓就安立说，不观待他故。藏语「顿诸」义为实有成就，乃修空性者之所应破，而空性实具三特法，彼等遂误为实有成就，以为应破者矣。如水之热，乃观待火而有，火无则热法即被遮回。如绳待短则长，待长则短矣。此岸彼岸喻亦然。空性任随观何法，皆不转变消灭。故谓空性如三世不颠倒之火性。何谓三世不倒？如执现在之火为有，而过去未来则无火，故于过未成颠倒。如火之实有空已(火之自性空)，则火之过去自性本空，现在、未来皆自性空，故于三世无倒。是谓「尼公默恶窝」，义为本原体性，具永久不变不迁之义。本原体性，非假造作(此谓不由因缘造作，然非不依因缘)，三世无乱。

　　【第二五○则】

　　问：欲断无明，须求通达无我见，以是否唯依显教而说，密宗为迅速成佛之法，或有他径？
　　答：应知生死根本，即无明，颠倒境即执自性成就之我。除修断此之义理外，其余如自许为甚深之法，或修风息，或修明点，或修想无想无念无分别，任何亦不作意，或修自身成本尊等，皆于我执，任何亦不损也。以彼等于无我丝毫尚未接近，何能损于我执耶？宗喀巴大师亦说：「密宗生圆次第，为迅速成佛之法，然生圆次第，皆不离空性和合而修。若不修空性，专修生圆，即非成佛之道。」

　　【第二五一则】

　　问：云何于我执，损与不损之义？
　　答：「损」即「破除」之义。藏语「孙穷」，义为破除，有断灭、弃舍、消灭之义。如支那堪布之修法，于我执之境，不依教理观察为无，仅将心意此放彼收。如于可贪境，心驰于彼，即执谛实，知不如理，立即将心收回。善亦不思，恶亦不思，遮可贪境亦不思，不遮亦不思，将心安住于任何亦不思之境。此种安住，以耒破除自性成就之我故，不能许为安住无我也。即缘我境，亦有三类：一、执自性成就之我；二、说有世俗名言之我，而不执为谛实(如阿罗汉)；三、二俱不执，心唯显现，于一切境皆然。故不能说一切分别，皆执谛实。如于瓶虽不执无自性，然亦不定即执有自性。有时于瓶心唯显现，谓仅粗略了知其轮廓，无「有无自性」之分别。于瓶如是，于蕴亦然，乃至于我，亦复如是。故未执二我者，亦未必即缘二无我，以有无边三类心故。一般凡夫，初念乍缘我时，其心多住第三蕴中，笼统了达其轮廓，既不执为无自性成就，亦不执为有自性成就。继于次念方始念为有自性成就。凡夫仅有(如上所说)如是二种。若了其无自性成就，唯中观应成派师深达空义者为能，自续派以下各宗皆不能实知无自性也。烦恼现行时甚易见其有浓重我执相应，与平常烦恼未现行时，我行我坐之我，颇有不同。应自体察。如以为平时不分别，不观察我行我坐之我，与烦恼现行时之我等同，即犯凡夫合量时之过。我行我坐之我想，若均认为是执实是颠倒知，则我行我坐时所起我行我坐之我想，即与事实相违，心想我行即我不行矣。以是颠倒心故。故自续派以下不辨此者，则将无所拨其无，以为是无。又我想若是颠倒知，如他是犬，我是人，若此亦是颠倒知，则自他人犬皆不可辨矣，真堪发噱！若仅唯我想(心住第三蕴中)，彼其所执乃唯分别安立之我，然以未习中观见故，不能了达唯分别安立之理而已。如吾人现住之屋，乃唯分别安立之屋，特不知其为分别安立之屋而已。故心住第三蕴(聚)中者，其心状况为数甚多，乃至无量无边。若不抉择与「无我见」正相违反针锋相对――二我执所执自性成就之我，舍此而抉择其余，则与盗已入林，反于平原旷野追寻其迹者何异？故抉择见时，应于其所应断上抉择。否则将犯遮破太过(如认为如理分别，亦为应断，即犯遮破太过之弊)或犯「作心空性」(彼不知「应断)乃任运而有者，由彼心矫揉造作一种「应断)，如以不依他缘自性成就之我为「应断)，依皮修习，所证即是作心空性，然于俱生我执未尝有损也。)之弊。自续、唯识以下所抉择非第一真实之义。或有说，过去分别心不追求，未来将生分别心不引生，现在分别心不攀援，灵光炯然，心之根本安住于此，即谓证空性。此亦非第一真实之义。或说境之本性，若随于何境不起作意，安住于此即证空性。此亦非第一真实之义。凡此种种皆不能摧毁我执无明，以未抉择二种我执所误执为自性成就之境，究竟为有为无。故于我执无明，不能认识。以不认识故不能摧毁无明。故非第一真实之义。是故当依本宗应成派所抉择何种非所「应断」，何者是所「应断」以及如何了知生死根本为无明。又当知灭除无明，除无我空见而外，无余法门。于此获得决定，方能生起真实寻觅空见之猛利欲乐。由寻觅空见，数数修习，方能获得究竟之空见，方能灭除无明我执。若不依此本宗次第修习，即不能于俱生我执，有所损害也。

　　【第二五二则】

　　问：由法我执而后有人我执，云何依修见次第，先说补特伽罗无我，后说法无我？又由此所引发诸义？
　　答：宝鬘论及月称、佛护论著中，皆说：「欲入空性，须先入于补特伽罗无我。」应知人法二我，皆于安立名处，唯安立而有，二者相同。然两相观了知，人我安名较为易知。因念人我时，同时即有人我所依之蕴现，故易了知，人我乃依蕴安立。故自续派皆许人我由安立而有。法我较难了解，故彼等不许(法我无自性成就，较为难知)。喻如法无我，于眼耳等法上，难于决定，影像等法上，则易于决定(以所依法不同，而有难易，影像无实，较眼耳等无实易知)。于影像等无自性中，于眼耳等法上(或释补特伽罗及眼耳等)，如其喻而抉择无我，亦应如影像无自性之理趣，而抉择眼耳等法亦无自性(或释而抉择补特伽罗及眼耳等为无自性)。补特伽罗无自性，依缘而有故。如镜中影像。如是有难问：如是岂非与先了法无我(影像等无自性)，后了人无我成相违过耶？于此有多诤论，古德多说：「影像无自性，虽属法无我摄，然不说了知影像无自性，即为通达法无我。当知须于蕴通达无自性，方为通达法无我。」
　　无我见生起次第修习，有观察修，及专注修。由观察修，得补特伽罗无自性之决定，以此为例，即可推知蕴等诸法亦无自性。为明此义，三摩地王经说：「如汝于我所想者，心应如彼知诸法(如汝听受空性教者，于我上，作无自性之想，以如是例推知除而我外之诸法，亦皆无自性)，一切法即彼体性，圆满清净如虚空。以一而知于一切，以一而见于一切。」谓一切法无自性之体性，亦即彼补特伽罗无自性之体性。云虚空者谓已遮碍着。一切法之空性，已将相违自性实性完全遮除，故说一切法空性，犹如虚空。此谓一切法之别境上自性本空，即以此自性空为一切法之体性，对于与诸法自性本空相违之「应破」(自性成就)全部圆满清净，具足虚空之特法(无着无碍)。有不善解者，或说一切法如虚空，瓶乃一切法之一，则瓶亦应如虚空之无质碍，而瓶实有质碍。此乃误解空义。不知虚空为「无遮」(藏语「默嘎」)，而瓶非「无遮」。如云此非好马，则吾人心中乃有好马显现以遮之。若言虚空(无质碍)，吾人心中乃将质碍品类遮止净尽，仅有空相显现。空性亦尔，心中亦将「应遮」(自性成就)之心净尽。空性无它喻，于中佛亦仅说如虚空(空性实无同喻)。说法若不善，失之毫厘，则听者谬以千里，语言形容易成过失故。如问瓶空否？当云不空。若问：瓶非自性空之空乎？当言非是，以瓶非空性故。瓶非胜义谛摄故。若云是者，心觅瓶时，岂非已遮其自性耶？眼见瓶手执瓶时，岂非空性亦能眼见手执么？若问如是瓶非自性空耶？当言瓶是自性空。若不详细分别，则多误解瓶是空性。(瓶是自性空而非空性，瓶自性空云者，谓行者心中通达瓶等实无自性成就)。以一而知于一切，此谓「比量」；以一而见于一切此谓「现量」。(知谓有所决定之正念，通常心放逸时，虽见而不知)，如是若善了知补特伽罗一法之法性，即可例知一切蕴等余法之法性。
　　当知生执时，先生法我执，而后生人我执；通达时反是先通达人无我，而后通达法无我。而破除我执境，则又先破除法我执所执境。而后破除人我执所执境。此亦据宝鬘论所说：「乃至有蕴执，尔时有我执。」故知须先弃舍于蕴执实之法我执所执境，而后方能弃舍于补特伽罗执实之人我执所执境。如是则又是好象违犯先修习法无我，而后修习人无我之过(违龙树、月称、佛护、寂天诸圣之论。)
　　于此当知藏中讲经论义，与传授修法不同。若是讲经论义，可举出疑案，不加决断，以引发弟子智慧。故有类似如下设问之词：如观察萨迦耶见所执之见我，其无自性成就，是为弃舍萨迦耶见所执境。然则法我执所执境，何时弃舍耶？若谓宝鬘论所说，非先抉择法无我，而后抉择人无我，乃先弃舍人无我所执之境，而后弃舍法我执所执之境。如是则此瑜伽者，证人无我时，为已证法无我耶？入中论说：「通达人无我时，须于蕴不执谛实，方为合量。」此瑜伽者，于蕴所执之境，须破除抑不破除，而遮其于蕴执实之心耶？抑不见过患而不执实耶？若抉择过患，则彼于何时抉择？彼一向抉择于补特伽罗执实之过患故。若不见其过患，则彼是无因，而于蕴不执谛实矣。(以上皆设问之词)若传授修法，则直传实说，令弟子知所适从。本宗修习无我次弟之教授是：若欲通达蕴无自性(法无我)，须先通达补特伽罗无自性(人无我)。至于宝鬘论所说：「乃至有蕴执，尔时有我执。」意谓若欲通达补特伽罗「圆满」无自性，无论如何得先须于蕴无自性圆满通达。总之，本宗所引诸论，观其论意，有依修习无我之次弟而言，有不依修习无我之次弟而言两种。然两种论意并不相违，以如无明先后生起故。

　　【第二五三则】

　　问：本宗应成派认识补特伽罗之不共特法(不共余宗)，及他宗之认识？
　　答：欲认识补特伽罗，此亦甚难，然须先认识此点，尔后抉择补特伽罗无我时，可较容易。所谓补特伽罗，汉语「数取趣」。谓于四趣中，数数取得，即凡圣兼摄。本宗于补特伽罗不共之认识，如入中论释引经初颂说：「言我是魔心，汝是见所成，此行蕴为空于此无有情。」后颂说：「如于诸支聚，依之而言车，如是依诸蕴，说世俗有情。」谓当知外魔皆由内魔而起，由内心执有自性成就之我，遂为外魔从入之门。汝执有自性成就之我者，乃为执有自性成就之我之恶见所自在，随恶见转。业烦恼所集所造之有为法，即曰行蕴(谓有为五蕴，非专指行蕴)。于此五蕴上，自性成就之谛实本空(此就胜义谛言)，即以世俗名言而论，亦无自性成就补特伽罗之我(此就世俗谛言)。第三句说于蕴上无自性成就之补特伽罗我者，乃因(第四句)于蕴聚合上无有人我成就，于一一蕴上亦无有人我成就。蕴聚本身非补特伽罗，故蕴无补特伽罗成就。一一蕴非补特伽罗，故亦无补特伽罗成就。以是无人我实有成就。自性成就之人我，如虚空花，虽于名言亦不许有。后颂显示补特伽罗于名言有：谓补特伽罗依蕴唯施设安立。此本宗认识补特伽罗之不共特法。如车一一支分非车，此易了解，一般人多执诸支分聚合为车。入中论遮止说：「仅支分聚而不合车形，不得名车。聚全成形有车用时期，时众人观之，有识与不识。若不识者，尚须询问旁人，旁人答之，始知车名(由旁人安名)。识与不识二者之对象，共是一物，唯识者于此安立车名，故知此对象不过一安立名处。既是安立名处，即非是车。」譬如世间创有一车，初发明者未命名时，虽有车形，然无车名，谓此世界无车可也(此世有车不始于有形之时，而始于有名之时)。吾人易执虽未命名，然有车形者，即为有车。若此则非名言境及分别境，虽佛菩萨亦不能说彼为车，以佛菩萨亦顺世间名言故。亦无车之想者知者，以无车之名，不能引起车想车知故。吾人今日一见即知为车者，由过去已立车名，吾人已极串习故。否则即违佛说：「如依诸支聚，假名说曰车。」谓依支聚，假名安立曰车，若离诸支聚别有一车，则违佛说，及月称论师所说，车不离自支。以离车支分，别有一车，不能得故，既于支分聚上不能指出一车，离诸支分，亦不能指出一车，故知于支聚上，唯名安立曰车。车之有如是而有，以舍此欲寻一真实之车(藏语「打顿)安立之实义)，于各支、支聚、支外，皆不可得故。故吾人所买乘之车，皆唯假名安立之车。此应成派所许之车，亦即具恩上师所传之车也。
　　外道所认识之我，乃离蕴外之常我，此如离车之支分外，别指一车；犊子部所认识之我，乃非常非无常之实境我；说一切有部(分五)之多众部所认识之我，乃蕴聚，此如指诸支分聚合即是车，经部及有部一支，及依理唯识所认识之人我，乃意识相续(五蕴之一)，此如取一支分，即以为车；依教唯识所认识之我，即阿赖耶，此亦如取一支分，即以为车；自续派所认识之我，亦即意识，认识补特伽罗我，佛以安立车为喻者，意在显示安立人我之错误，亦如安立车之错误。自续派以下，亦许人我乃施设境，故亦同引此经，皆说人我非实有境，乃施设境，亦如车然(亦以车为喻)。然余宗所说施设境，与此不同。彼等说：内心显现车之形像时，车之支分必然显现影像于心中，否则不能有车想。故须依车支分而施设，如不依车支分，内心能自在显现一车，是事无有。故说车乃施设境(自续派以下，皆如是说)，车想、车名，皆须依车支分而起，故佛说：(彼等亦引佛说)「如依诸支聚，假名说曰车。如是依诸蕴，说世俗有情。」中观应成派释此，虽亦说施设安立而有，然解释不同。如于车之一一支分非车，支分聚集亦非车，依支分聚以为安立名处，而安立车名。如是于一一蕴非人我，诸蕴聚亦非人我，依蕴聚以为安立名处，于其上唯名安立之我乃是人我，故谓之曰施设境。应成派说此施设境虽有，而施设实义则不可得。若施设实义尚可寻得，则非施设境矣。自续派以下既说施设境，又说有施设实义可寻。蕴聚非补特伽罗，离蕴聚亦非补特伽罗。此如支分聚非车，离支分聚亦非车，入中论所引「经云是依蕴立我，以唯蕴聚即非我。」又说：「何故承许蕴为我？以佛说蕴为我故，彼遮除蕴余我故，余经说无色等我。」兹释入中论初二句，他宗安立人我，彼说定有补特伽罗，否则无造业受果者故，并说世俗谛必能寻出安立补特伽罗之实义。彼等以世俗理观察，不外即蕴、离蕴二种。有说补特伽罗乃蕴聚，或说蕴中之心，或说意识。总之，必欲寻出一本体以为心所执之我(有如说车形是车)。应成派说彼等皆不善安立补特伽罗，不知依于蕴聚，唯名安立之理。彼等(余宗)观察补特伽罗，与蕴一异，以为系世俗理智观察；应成派则以为正是胜义理智观察。以观察一异，则知补特伽罗，实不可得，已通达补特伽罗真实性故。补特伽罗既是唯名安立而有，便不须许一蕴(如意识)，蕴聚为补特伽罗。余宗尚不知此，何况常人。此义虽似简单，确难安立。如对常人说：汝所买所乘之车，乃唯名安立之车，彼心中即难承许。因彼无始以来，即执自性成就之车，串习太久故。
　　除外道多执离蕴常我外，内道各宗，皆说我不离蕴。如马与鹿为异体，许离蕴我，无异指鹿为马矣。马受苦时，鹿不觉故，鹿食草时，马不饱故。许离蕴我，蕴受苦时或进食时，我应不觉，或不饱故。又蕴有生住异灭，我无生住异灭，无生住异灭，应成常我(外道计常我故，许离蕴我)。内道余宗知此故，许即蕴为我。以依经教说，蕴是我故。入中论引一切有部说：「何故承许蕴为我？以佛说蕴为我故。」中观应成派解释说：「彼遮除蕴余我故(遮离蕴我)，余经说无色等我。」此谓佛说蕴为我，乃遮离蕴计我，以余经佛说色受想行识皆非我故。一切有部之多众派引经中佛告沙门婆罗门云：「汝等之我我所见，唯见此五蕴。」此经说：蕴为俱生萨迦耶见之所缘境，以俱生萨迦耶见缘所缘境，而生我想。故此所缘境，即是补特伽罗。经说见蕴之义者，系说唯见依蕴安立名处，由分别心唯施设安立之我，故不许蕴聚、各各蕴等我。仅许唯依蕴施设之我。若是我执所缘所缘必须立我，此是世俗名言之我)与行相(行相之我，乃自性成就之我，此实无有，暂置不论)。二者中之所缘境(谓二者之前者)，因须建立有我，然非指蕴为我(自性成就之我虽无，而世俗名言之我是有)。是故若将此唯依蕴施设之我为我，则于世俗许有，若执自性成就之补特伽罗为我，纵仅世俗亦不许有，应善分别。又不可将所依(蕴)认为依之而安立之我。余宗许即蕴我，即是自性成就之我，乃毕竟无。然世俗名言之我非无，故知依蕴施设之我，不需观察「唯我」(藏语「额涨」)之显现，如言往东，不观察往东何处，唯想东方，此亦如是。于我仅显，此于世俗名言许有。
　　内道除犊子部外，余宗亦皆不许有补特伽罗之我，然自应成派观之，彼等二中虽不许有补特伽罗之我。而就其意推之，彼等实已许有补特伽罗之我，故菩提道次第说，本宗(意遮余宗)于世俗不许有补特伽罗之我，意为粗细二分，皆不许有。自续派虽不许粗分补特伽罗之我，然许有细分补特伽罗之我，以许自性成就故。如前所说，以车为喻，显示补特伽罗唯施设安立，是无上宗派(应成)之特法。若善决定此间所说补特伽罗之认识，(须善决定如何为补特伽罗唯施设安立之理趣，非谓仅于「唯施设」善决定也。因先通达空性，而后能于补特伽罗施设安立得决定故。通达补特伽罗唯施设安立，即于世俗谛细分已得决定故。而此又须先于胜义谛有所通达。如了知瓶唯为施设安立，此虽俗谛，然是俗谛细分，非恒人所能了知，若了知此，即知瓶是假故)，则于余宗所说补特伽罗，非唯施设安立之说，皆决定知其为「应破」。此为通达人无我之不共善巧方便也。

　　【第二五四则】

　　问：菩提道次第广论中说：「唯由分别有有性，若无分别无有性。」应如何显此唯分别安立之义？附唯由名言安立一问题应注意四点。
　　答：一切法相因何而有？由我等自己分别心，为之安名而有。若无安立名字之分别心，则一切法之有性亦无。但此「中见」不易由语义而显，须心领神会。如桌子然，现见是有，谁使之有？因有桌子之名，由能安立者之分别心安立桌子之名于彼而有。或问：岂非不由木工所造而有耶？答：虽由作成，然须由安立者，安立桌子之名于彼，始有桌子。当木工造桌未成之时，吾人由过去串习力故，知其正造桌子。若过去无此习气，见其尚未造成，即不能知其为造桌子。须等造成之后，为之安名为桌子，桌子方有。总之，无有分别则无有法，有法皆由分别之力而有。若释此名，如于盘绳误安立为蛇之喻。盘绳乃立名处，于其上不能寻出丝毫之蛇，而由分别心安立蛇名，执有实蛇，遂生实蛇，遂生恐惧。虽无实蛇而生蛇觉，一切法亦复如是。如于木材造成之可安立名处，安立桌名，遂生桌子。如细察何支是桌，则分析各各支分非桌，总集各支分亦非桌，全体支分合成形体，亦非桌，乃仅能承受桌名之处所(即立名处)而已。此时尚须一条件，即安立名过去(或说安立名于彼)，如缺此条件，尚不能成桌。又如小孩初生，未赐以名，彼虽五官俱全，而未有名，后由能命名者以「吉祥」之名安立于彼，于是此「我」有「吉祥」矣。未受名前，「彼」我仅有能承受名之孩童，而无「吉祥」也。又如一母购三帽归，以与三子，由母起分别心，以何者与谁。如是帽各有所主，此为长子之帽，此为次子之帽，此为幼子之帽。若偶然长取次者，次即诤执。然初购时，母尚未起分别心，即不能分辨谁为谁何之帽，亦无谁何之名，亦无所用其诤执矣。
　　不可谓诸法由分别安立，仅系应成派一种异说，当知若不了达此理，不能破染污无明所执之我(非欲独标异说，实资断证之用)。如盘绳乃蛇之安名处，能安名者，即命名蛇之分别心。执为蛇而生恐怖，尤属增益，以恐怖者乃真蛇故。应先审察，所怖者究为真蛇抑为假蛇。如其观察实无有蛇，但由误认所致，则此恐怖仅由执蛇之分别心而起。如蛇，如是于瓶亦然。瓶之得名，由有分别心安立瓶名，于瓶之各支分形色显色所聚色处。若再寻求瓶之真实义，(寻名责实)，则于各别支分不能显出真瓶，于聚合总体，亦不能显瓶义。如马与兔显为别体，若将各支分开如马与兔者，则不能显瓶名。若谓于各支分合成一体，而有瓶义者，因虽先有瓶体，若无分别心为之安立，彼亦不得瓶名。若谓安立名处，与分别心所安立之名为一者，则犯能所作业为一之过(然亦非异)。必先有安立名处，而后有安立之名言，如先有安立名处之帽，而后安此为长子之帽，次子之帽。依此寻求，一异不可得。唯有安立，即起种种作用。如安立蛇名，即起恐怖，如安立瓶即能受用。
　　应成派许如面与镜会合而生影像，此名甚深缘起。安立名处与唯分别安名会合，虽欲此法不起，亦不可能。此不共缘起义，乃本宗特法。宗咯佛说：「决知缘起，不违害空性，决知空性，亦不违缘起，互为助伴故(相得益彰，乃至证空性时，尔时方通达缘起)。」故一切法，唯有假名安立，无实自性(不依假名安立而有者曰自性)。
　　然安立名，亦须先有安立名处，诸缘具足，合于安立此名者，方可安立。如绳似蛇，方安蛇名，不能于石亦安蛇名。又如有口、腹、颈等众多支分始立瓶名，非于圆满似盘者，而安立瓶名(彼与贪等于有无之名言中，非等同也)。故安立名处，须分实量与非量。绳乃非量立名处，瓶之安名处，乃实量安名处。此绳蛇之喻，但显分别安立，非喻一切。以量与非量不相同故。故知诸法，唯由分别安立。如前帽喻，长子之帽得名以后，与未得名前，境未尝变，故知长子之帽，何由而生，仅由于其母之分别心而生。般若经说：「色受想行识，唯有假名，菩提萨埵，唯有假名，般若波罗蜜，唯有假名。」空性亦唯有假名安立，但若无空性名言，则不能了解空义，而求证得。能达空性分二：一、真实通达空性，证空性时，固无所谓安立；二、由分别空性心，安立空性之名。此如眼识见柱，意识安立，非眼实安立。或问：佛身语意不可思议功德，有情如何能以分别心安立？当知佛之功德虽非凡夫名言所能安立，然与唯名安立之理无违，以其为佛一切种智所建立故。凡圣虽别，安立无异故。世俗名言如何安立，一切种智亦如何安立。故佛说：「世间说有，我亦说有，世间说无，我亦说无。」佛于名言安立，不与世间相违。
　　「唯分别安立名」，于此「唯」词，有人误认为随处亦可安立(如自续派破斥应成派说：「唯名安立，若除名外，别无瓶之本质，如此则与无瓶之一切空处，皆可安立瓶名。」故自续派不依本质，唯依名言，彼即不能善为安立诸法)，甚至误为我是「唯分别安立名」，则不须安立名处。此皆于「唯」词不明之过。当知「唯」词，系遮词，恩师教授说：「此一遮词，依胜义理断。凡依理断，皆属「无遮」(藏语「默嘎))。无明所执之实有(我自性)，本来无有，故依胜义理断，而属「无遮」(若彼真有，则非以理所能断尽)。自续、应成二派虽皆谓由分别安立，然自续派未说诸法唯由分别安立，应成则谓诸法唯由分别安立。多加仅此「唯」字，则于诸法自性遮破无余，无丝毫留滞。自续派不加「唯」字(藏语「涨扎」)者，因彼虽谓瓶由分别安立过去，然尚许瓶之本体仍有自性成其为瓶显现过来。应成派不许有如是自性，故说「唯」有分别安立。此一「唯」字遮词，不容有丝毫自性留滞也。
　　关于「唯由名言安立」之问题，绛巴妥默依师口授略书几点要义如下：
　　一、须有安立名处。诸缘具足，合于安立此名者方可安立。如绳似蛇，方安蛇名，不能于石亦安蛇名。又如有口、长、颈等各支分，始立瓶名，非于圆满似盘者，而安立瓶名。绳乃非量立名处，瓶之立名处，乃实量立名处。此绳蛇之喻，但显分别安立，非喻一切。以量与非量不相同故。
　　二、须有安立之名言。如车一一支分非车(此易知)，诸支分聚不合车形，不得名车，聚合成形(世人多执此为车)，不识者不知为车。识与不识二者之对象共是一物，对象唯识者于此对象安立车名，故知此对象不过一安立名处(是安名处，即非是车)。初发明者未命名时期，虽有车形，然无车名，谓此世间无车可也(有车不始于有形之时，始于有名之时)。
　　三、须顺世间名言。凡圣虽别，安立无异故。世俗名言如何安立，一切种智亦如何安立。故佛说：「世间说有，我亦说有，世间说无(如虚空花、兔角、说声是常)，我亦说无。」吾人易执虽未命名，然有车形者，即为有车。此非名言境及分别境，虽佛菩萨亦不能说彼为车，以佛菩萨亦顺世间名言故。亦无车之想者知者，以无车之名不能引起车想车知故。吾人今日一见即知为车者，由过去已立车名，吾人已极串习故。
　　四、须知具甚深缘起义。自宗应成派许如面与境会合而生影像，此名甚深缘起。安立名处与唯分别安立名会合，虽欲此法不起，亦不可能。此不共缘起义，乃本宗特法。宗喀佛说：「决知缘起，不违害空性；决知空性，亦不违缘起，互为助伴故。」故一切法，唯有假名安立，无实自性(不依假名安立而有者，曰自性)。

　　【第二五五则】

　　问：总说应如何抉择明我无自性？
　　答：应依四要抉择。此为依经论，专就离一离异之理，安立补特伽罗无我。何故不依缘起之理，而专依非一非异之理？以补特伽罗我执，在未通达性空之初业行人(依缘起理，细深难解)，依非一非异之理，比较容易生起空见故也。所谓空见，即补特伽罗无自性之心是。此又分二：(一)于自我生起无自性之心(即明我无自性)；(二)于我所生起无自性之心(即明我所无自性)。
　　初对于自我无自性之理，宜细察看，此中具四扼要：(一)决定了知所破之要(即认识障空之我执)；(二)决定了知二品之要(即肯定其属为一为异)；(三)决定了知破除一品之要(即我与自性非一之理)；(四)决定了知破除异品之要(即我与自性非异之理)。若能具足了知此四种扼要，则于空见，不难生起。

　　【第二五六则】

　　问：应如何始见障真实空见之障――我执？
　　答：所谓「自性、自相、实有、或执实境」，皆是一事之异名。欲认识此我时，须先将所说诸障(萨迦耶见为烦恼根本之理等)，融会于心，了知无余。依据师授，须先将平常所称之我啊我啊，执著甚牢之心仔细观察其起执之状，究系如何。平常所称我啊我啊云者，即是俱生我执。若不先了知此种俱生我执起执之情状，而欲断执，直如无的放矢，不见敌而攻也。平常所说我啊我之想心，虽不概系俱生我执，然其中有俱生我执在内。平常我想心，可分为三：(一)不依分别心与名字安立，执我由自成之我；(二)由分别安立我名之我；(三)无上二者分别，第唯执我之我(此即由蕴所缘而生，如行曰我行，坐曰我坐……等)。此三者中，唯初者为俱生我执，是应断之我(即空见之障)；第二、为中观行者所计之我；第三、为不假观察之名言我(我行我坐)。若对于二三两者，列入应断中，则堕入断见矣。故三者中，孰障孰非障，极宜仔细分别。又因俱生我执对于苦乐之因不具时，其相不易显现。以是宜就吾人回想于苦乐增上之际(世人如失意、危及生命、名利增上时)，同时所执我啊我啊之我想心，异常显现时，用内心理智作细微观察：一、我想生起之境象如何？二、我执所想之我之境象如何？三、执我之情状又如何？如深刻注意，观察力强，我想转隐，而不得见。应用正知从旁静观默察，方能得其真相。行者于此时，利用我啊我啊之想心，作为所缘以修止(定)，修时细细观察我想之境象，与执我之情状，则执我之情状，即能显现。大凡观察此执我情况之时，对于我想之我，有时觉其在心，有时觉其在身，有时又觉其在蕴。如是诸想，皆未见障，迨至最后见身心不分，如水与乳，于此水乳不分之身心上，见其起有我想，并见其对于此我，起有由于自成之想，观力到此，则已见俱生我执之境，亦即见到障碍空见之主体矣。再约言之，待俱生我执(即我啊我啊想心)显现时，而看其执着之情况若何，则见我想之心，与所想之我，似有彼此之分，于是觉有独一之我，在心想之中。复觉此心想之我，在水乳不分之身心上，与一切蕴皆不和合，而由于自成。此时当生如是一种感觉――由无始至今我啊我啊之名所在，我啊我啊之想所在，今始捕获矣。此时心生决定，知彼是空见之障。认识障空见之我执，此即第一扼要――决定了知所破(或称应破，即空见应破之障)之要。颇公说：「于此时再观他法所生之障，更易明了。」若身、若山河大地，一如我想，显然各现其自成之象。以我(著者)故乡雅安为例，细察细察，则知房舍山河等等，皆非雅安。而于房舍山河之上，别有一为雅安名字所在，似由于自性(不依他缘而自能成立者)成立者，系属于心，此即雅安之自性(或说自性成立之雅安)。
　　复次，执障情状，喻如中夜于室内觅柱，四方扪摩，忽然触得，此时心中必然认为此柱，非由分别心与他缘所起，乃由此柱自成其柱，次念又必然认为此即是柱(此即是柱之此，即为柱名之所在)。初认柱由自成，即是「实有」(藏语「顿诸」)，次认此即是柱，即是「实执」(藏语「顿真」)。此皆指凡夫心境，圣者则不如是也。因为行者不能认识障体，故须取譬以明之。障空见者，为执实无明，破无明必先认识其障体之情状，即认识障体之真象，始于空见，不生颠倒。障体既明之后，再察看俱生我执，如其所执之状之我，究竟为有为无，而以理智抉择之，此为第一之扼要。

　　【第二五七则】

　　问：云何肯定其(所执之状之我)所属为一为异？
　　答：谓俱生我执所执自性成立之我，究属一蕴，抑属于异蕴，抑或一异均不属，于此应细观察。先试泛观一切有法，不属于一，即属于异，断无一异均属之理。例如单言柱，即是一，如言柱与瓶，即是异。一即非异，异即非一，对于此理，应先生起决定信。然后回观俱生我执所执之我，如系实有，则与蕴不是一体，必是异体。如一异均不在，必无此有法。于此生起决定，即得肯定其所属之第二扼要――决定了知二品之要。

　　【第二五八则】

　　问：应如何决定了知自性之我与蕴非一之理(即决定破除一品之要)？
　　答：谓自性之我与蕴非一。就一体方面推度，自性之我，如果与蕴属一体，则不能与身心分而为二。如果与身为一，而身即非一。粗略言之，身为地、水、火、风、空五大合成，则我应与五大皆一；就细分言之，骨肉等地大非是我，血液等水大非是我，温度等火大非是我，动摇等风大非是我，身内一切空隙等空大非是我(此处所为我，皆指自性成立者而言，非指普通所说之名言我。如误名言之我，亦属于无，则入断见)。五大俱不是我，则身与我非一，可决定矣。如必谓身与我是一，此身坏灭时(如被焚成灰时)，我亦应随之而坏灭(我亦随身而成灰)。由此理故，反复推断，则我与身非一，益得决定，无可疑矣。又如谓我与心为一，心分六识，则我亦应当如心而有六我。如谓我为一，则六识亦应如我为一，而六识实非是一。如是思维，我与心非是一，益得决定矣。此即第三扼要――决定破除一品之要。

　　【第二五九则】

　　问：应如何决定了知自性之我与蕴非异之理(即决定破除异品之要)？
　　答：谓应知自性之我与蕴非异。就异体方面推度，自性之我，如果与蕴属异，则当如瓶与柱，各有其体，不相依倚。如是则应于身心之外，有我可得，而实不然。由此则知我与蕴非异，决定无疑。此为第四扼要――是为决定了知破除异品之要。

　　【第二六○则】

　　问：依四种扼要推思后，应如何修法？
　　答：如是依上四种扼要，反复推思，则知俱生我执所执之自性我，决定为无。当把握此无我之见，以为所缘，如修止法，远离沉掉，而专注修。

　　【第二六一则】

　　问：说一异二品有何过失？
　　答：一品之过。再细论之，如我与蕴为一，有三种障难：
　　一、我与蕴为一，则蕴与我应成为一体，则吾人分别心显现之境，应将与蕴显现为一，而无分别也。如无分别，则所谓取蕴舍蕴之我为无矣。如无取蕴舍蕴之我，则非内道，以内道均承认有取舍蕴之我故。且如此，则蕴成为非所取者，我亦成为非能取者，如是诸过以生。此第一障也。
　　二、俱生我执所执(或显现)之我与蕴为一，则自性我应当为一。因吾人分别心，如镜照物(分别心即俱生我执)，对于自性之我及蕴同时显现。如自性我与蕴是一，则分别心中，应将我与蕴显现为一(蕴与我一，是事理上之一，分别心显现之一，是显现其为一。若显现与事理合，则自性必为一矣)。自性既是一，则我之支分与蕴之支分，亦应无丝毫分别。此二障也。
　　三、我与蕴如丝毫无别，则一补特伽罗与多我有相违过。何以故？以蕴五我应有五。如谓只有一我，则五蕴应无丝毫分别，而成为一，亦有相违过。此三障也。
　　又我与蕴既自性是一，则蕴刹那生灭，我亦应如蕴刹那生灭。如是今日之我生，昨日之我灭，明日之我生，今日之我灭，此理在一般所说名言之普通我，本亦无过。而在俱生我执所执之自性我，于此则生过矣。龙树说：「若我如五蕴，我即为生灭。」
　　又自性之我既与蕴同为刹那生灭，则行一刹那之我，与后一刹那之我，究为一为异？如先后刹那之我是一，则前一生之我，应与今生之我为一，如是则前一生之我为未死而取今蕴，即堕于常边矣。中观本颂说：「若天即是人，则堕于常边。」以上皆明蕴与自性我为一之过患，由是生起蕴与我非一之决定也。
　　异品之过。再细论之，如谓先后刹那之我非一是异，亦有三过：
　　一、由前生之我，与今生之我，其自性各别而推寻，则前生之我，今生之我，其根性亦应各别。根性既别，则忆念宿命之说，皆成虚语。亦即甲之不能忆乙，乙之不能忆甲，何有自忆某世为某，某世又为某之说。
　　二、由前生与今生之我，不相依靠之义而推寻，则自作善，不能自期福果，如是则成业果相失之过。且一切作业，皆等于无矣。如是则堕于断边。又未作业，亦可引果，又此生所得之果，非由前生之业所集。又甲人作业，乙人可受其果。何以故？俱不相依故。总上理由，皆明蕴与自性我为异之过患，由是生起蕴与我非异之决定也。
　　三、如我与蕴是异则我与蕴当为各别，而其自性亦应各别。自性各别，则我与蕴应不相连属，如马之与人。如是则蕴之生住异灭四相，于我之上，应当无有，我既无此四相，则我成为常我。如成常我，则俱生我执所执之处，应不可见矣。中观本颂说：「若我异五蕴，则非五蕴相。」不特此也，如我与蕴不相依而各别，则以蕴用为我想之心，不能生起。如不相依而亦能生起我想，则于瓶于柱，亦应生起我想。入中论说：「由此离蕴无有我，蕴外我想不能起。」

　　【第二六二则】

　　问：由四种扼要，及如我与蕴或一或异，均有过患，应生如何结论？
　　答：推尔详之，六识总摄于身心，身心总摄于蕴，蕴不过安立之假名。如我啊我啊之想所执自性之我如有，则亦应与蕴或一或异。若与蕴非一非异，则无有此我明矣。何以故？凡是有法，不在一，必在异故也。不然，则我非蕴，如果非蕴，则又成为无为法矣。中观本颂说：「若离身有我，是事则不然，无受而有我，而实不可得。」总如上说，我想于蕴既是非一亦非异，根据前文，应知所属理由，一异之外，别无有有法。今认我为有法，而不在一异之内，则自性之我，决定非有法矣。是为空见生起之初门。

　　【第二六三则】

　　问：初得空见之情状为何？
　　答：空见初起之心，喻如空室觅物，但闻人说，此中为无，尚不足信，必躬自检寻，见外上下及墙壁空隙，皆已觅遍，而实不可得。此时自心生起此中无物之决定知。空见初起，亦复如是。总摄而言，吾人先已认定空见之障体，即是俱生我执所执之我，谓此我由自成而为实有。此时就六根五蕴身心各方一一检寻，此自成实有之我，为在六根，为在五蕴，为在身，为在心耶？如有所在，究与六根五蕴身心为一耶？为异耶？周遍检寻，彼六根五蕴身心一异之内，均无此自成实有之我。依据前文所属之理，判断此我，实属非有。正如觅物遍于室内，皆不可得，最后，自心生起此我为无之慧，即是空见之初起。行者修习此慧，初应将俱生我执所执自性之情状，以去寻检，及其遍觅不得，此时内心顿起自性为无之决定慧，不由外铄，亦正如俱生我执之执我，由于内心，不待外铄。此种决定于内心生起时，如过去世空见习气薄者，则如原有宝物忽然失去，生出恐慌之心；如前生空见习气厚者，则如原失宝物，忽然寻获，生出欢喜之心。经中说：「譬如失念人，疯狂而跳号，已经千万年，一旦获正念，回忆狂叫状，生无限羞愧。」此指空见习薄者言。

　　【第二六四则】

　　问：建立我无自性之理据有三，合因明三法，试言其概？
　　答：我无自性，其理据有三：一、所依之根本境(藏语「细)即指我，我无自性依何因而成，由何而成)；二、所成之无自性义；三、能成之理据，即与蕴或一或异皆不可得之理(如执契约字据然。)由此即可通达我无自性之义。如执契约索捕，能成乃契约，所成乃取债。根本境即负债人，契约乃确证。依世俗习惯债券必须具备中证签押等严密条件，对方始无可抵赖。欲使契约成为铁证，必须具三相：一、「却趣」(藏语义为万法宗法性)如索捕对象，须是负债人者本人不误，非负债者之亲友；二、「吉跷」(藏语义为随遍同品有)如随契约载明贷金确数，无丝毫含混；三、「堕跷」(藏语义为反证异品无)如无契约则不能责其偿还。如第二相具足，则此相具足。又如索捕有三事：一、人(负债人)；二、债(有债可取)；三、契约(索捕之证)。如是抉择我有无自性，亦有三事：一、我；二、无自性成就；三、与蕴为自性成就之一体或异体，皆不可得之理据。欲使此理据，成为正确，须具三相：一、「却趣」(方法若具此条件，决定此我与蕴不出一异，二俱无有，即三事中第一「遍是宗法性」)；二、「吉跷」(随遍，与蕴自性成就之一体或异体，皆不可得。于此得到决定，即显若具第二事，应有第二义「同品有」；三、「堕跷」(依前第二条件反证决不能成立，即显若不具第二义，即无第三义「异品无」)。

　　【二六五则】

　　问：应成派自宗，于前后念我，虽不许自性成就，然亦许刹那生灭，且许前后念我各异，亦当如弥勒、近护非一相续，而犯此(弥勒)作业，彼(近护)受果之过。试言其理。
　　答：以前后刹那之我，非自性成就，乃依蕴唯分别安立故，能成一相续。如是唯分别安立之我，以能成一相续之故，能忆宿命。此由「无自性缘起，不可思议力」，故能忆宿命。如百论释说：「如稀酪器(即酸奶糊)，鸽迹可得云云。」屋上之鸟喻前生，酪喻此生，鸟酪距离喻一相续。不须鸟来酪中，喻前生之我，不须来此世。不须酪升至屋上，喻此生之我，不须溯回前生。而爪痕可得，喻此生能忆宿命之事能成(屋上有鸟，爪痕印酪，此是法性)。
　　如问：此生之我，是否由前生而来，往后生而去？又是否有由前生到此生，又由此生往后生之我耶？又前生之我，是否已灭，方到此生耶？又前生之我与此生之我是一是异？如是种种问难，审谛思维，极开理智。总之，当知若是蕴与我为自性成就之我，则每一问题，均成相违。若知非自性成就，乃依蕴唯分别安立故，则无相违之过。
　　又如外道蓄意难佛，问我与世间为常为无常？佛观其蓄意，乃其根器，不堪了解无我(依中观无自性成就之我，依蕴唯分别假名安立故，离常断二边)，不为记别莂，不作答复。若说为常，恐愈增其执；若说为无常，恐彼生邪执；若说俱非，由彼不了解无我义，不堪承受内道说。佛具一切种智，佛知答彼不能作利益，故不作答。称为十四不可记莂。若求不堕彼见，则忆念宿命时，须知总念为我，不加时处、自性之简别也。但于总我，忆念昔如何，不作此时此地此种自性，如佛现时佛身等差别而念。如佛说我于尔时为月光王，此所谓我，非定指成佛时之补特伽罗(此乃特殊之我)，乃泛指共通之我，依我总名而念我。如在金刚地成佛时之我，或在鹿野苑说法时之我，此种皆特殊之我，非共通总我。忆宿命时不能忆及特殊我而忆念，否则堕依前际四恶见之常见。如念我昨日在某处吃饭，不能说今日此地之我，昨日在某处吃饭。因昨日在某处吃饭时，今日此地之我，尚无有故。若今日之我，昨日已有则成常我。昨日之我，今日已无，如孩提之我，现在已无，而能忆念者，以总说我通现在过去皆有故。世俗名言之我，由昨日而来，向未来而去(否则即成断见)。然若加以今日之特殊限制，则系新生，则为昨日所无。若执我与蕴是自性成就之一体(异体过失如前所说)，则说我于过去曾为某某之宿命忆念，则不合量。与前加限制之特殊我，昔为某某者鞭过相同。若说我昔为天(我今为人)，则应天即是人，人即是天。若如是者，则一众生应成六趣。

　　【第二六六则】

　　问：应如何明我所无自性？
　　答：欲知我所无自性之理，先须认明我所所执之情形。我所所执，仍不外实有。凡于种种受用，起自性所成之实有想，而执着之，即我所执也。即我所身见认为自性成立之我，如眼耳等执其为我所受用之工具，此即我所执之情状。于此情状，既先认明，则于此情状之上，就眼耳等察看，究竟眼能见之我，耳能听之我，有无自性。仍依前文四扼要，暂将此自性之我，存诸心中不忘。从第一扼要，次第推寻，就身寻，就心寻，就一异寻，皆无所得，则知自性之我为无。亦即俱生我执所执之我为无。思至于此，则顿知眼耳等能视听之我为无。盖由上诸种思维，于俱生我执所执之我，知其为无自性，亦即能于我所执之我，知其为无。譬如石女儿知其为无，则其眼耳等之为无，不待问矣。中观本颂说：「若无有我者，则无有我所。」故说如是自性我既无，自性我所更无有。

　　【第二六七则】

　　问：如何明如幻义？
　　答：如幻义有二：一、胜义谛如幻。谓但可言有，而非实有。即其本体，无一毫自性成立。虽能以现量通达，寻其实义，无有一尘许自性可得，故说如幻。二、现相如幻。谓体性虽空，而显现可见。无始以来，诸世俗谛，本来是空。然有不能遮止之世俗名言量显现，如幻师所幻之幻象幻马。所谓空者，即空其幻象幻马上之真实象马执(空者，如在旷野不见房舍，谓房舍空，即说是旷野中无房舍)，然幻象幻马显现之形像，吾人得见。此不能遮，亦不必遮，此种世俗显现，不算颠倒。如于无实有而见为实有，即是颠倒。因不了知其为本空，显现为有之幻有故。以具本空与显现为有之二分，故谓见之如幻。二谛如幻之理，非是各异，乃是融通。今兹所说，乃就后者世俗名言中，仅显而成之一分而言(藏语「躺涨住巴」，谓仅就其显现，内心即知为有。此与唯分别安立之义相似)。至若龟毛兔角，即此显现，亦毕竟无。故双具世俗名言量有，及自性本空之二义，方称如幻。龟毛兔角虽有自性本空之义，然不具世俗名言量有之义(仅具颠倒见其为有)，故不具如幻义。龟毛兔角，具无自性之义，甚易了解，然仅法无我粗分，非是如幻空性。有显现不能如幻而空，乃胜义谛(佛境界)。因佛乃现量，所见皆不颠倒。现量所见为有，即当如其所有，不能空之为无(有显现如幻而空，乃世俗谛，此十地菩萨以下境界)。世俗现量所显现，不能如其所显现而成，反显为空，因世俗所显是实有故。今兹所说乃就世俗谛而言，须具世俗量显现，同时以理智知自性本空之二分，方能心中现起如幻之义。龟毛兔角石女儿不具世俗量显现，纵许内心颠倒显现，然其毕竟无义，亦与当体以理智知其自性本空之义不合，故不能现起如幻之义。
　　证空性之前，其空性比量智于无自性之理，了解较深，力量较强，而于显现之义，不甚通达，力量较弱，所见皆为空无之境，不能现起如幻之义。须回心住念，于补特伽罗及色声等世俗名言之境，此时心中所见色等，正是如幻，且能知其无有谛实。凡夫于所显现，同时生起彼是谛实之执，不能现起如幻之义。然通达如幻义，乃绝不可少。如阿罗汉入空性定，此时正修智能资粮；从空性定起，一切后得智中，所见一切皆作如幻观，以修福德资粮。具足此二资粮方得胜果。即世俗凡夫略知如幻义，亦可少受欺骗。若知诸法如幻，即能遮止执实之心，于贪嗔诸惑，及诸业行，皆得不起。成佛事业，亦无不由知如幻义而得。菩萨为利一切有情，而愿成佛，亦当具此二分，即等持与后得。前者是智慧资粮，后者是福德资粮。惟住空定，不能直趣佛果，及得清净涅槃，以佛须具证色法二身故。法身色身二果，乃由等持及后得二因而得故。
　　依此世俗名言量所显现之人或天，于其所显现之部份上，安立为补特伽罗。云何安立？谓仅此显现，当体一见之下而安立。若不达此理，别寻一补特伽罗，此为执有自性成就之我，不应正理。于彼人法等本体自性成就，虽下至尘许，亦不可得。然能观所观如幻一切作用，皆能成就无违。龙树说：「于何不堪空性义，彼因不堪缘起因。」若不具显现义，则于天于人不能安立为补特伽罗，色声等法，不能安立为法。若不了知于唯显现上，由分别心安立天人色声等，而以寻伺差别，别寻一自性成就之人法等，即与缘起之理不合。以如前用一异理抉择，见多过失故。于一切法无自性，若误认为一切法无，即堕断空。过去藏中说一切法，非有非无，即是断空。如是断空，一切缘起作用皆不能成。由具本空显现二义之如幻观，不堕断空。此又非「心所作空」，亦非「一分空」，乃二谛圆融之空。空如幻与显现如幻，互不相违，且为助伴。由显现如幻，愈知空如幻，由空如幻，愈知显现如幻。由此理趣，方能远离二边，现证空性，而趣清净解脱道。历代大德，勤励精修，皆为证此无倒空见。然有如理获得，能契合龙树、月称深意者，亦有不能者。故于现空双具之如幻义，应审谛思维。譬如种子生苗，种子与苗，虽唯分别安立，无自性成就，如是称之为空，然有种子生苗因果成立。如是眼见色等亦然。

　　【第二六八则】

　　问：有说：「空性离言离想，任何念想，皆不能修。」此说是否应理？
　　答：彼等误解经中现证空性者，其所通达之境，为不可言说，不可想象之义。喻如空中鸟迹，非可言喻，纵能所拟而说，问者亦不能想象。又如食糖仅可知甜味，问究竟如何为甜，亦不能形容，但可令其自尝即知，即此说为不可思议。若说空性义，不可思议，则佛广说般若经等，为无意义矣。故知空性非不可说，且可广说。诸上根利智取佛所说空性义，依之抉择观察，练磨修习。如是思维，方能对治自性实有之执。若不抉择思维，笼统而修，正是作自性实有之修习，岂能摧毁自性实有之执耶？

　　【第二六九则】

　　问：云何为「心所作空」、「一分空」、「无义空」等？
　　答：二谛圆融之空，非「心所造作」。如瓶一显现之下，于二谛中皆自性空。应成派许外境有，唯识师则说，显现为有色等是无。如是之外境空，乃由唯识师怀宗见之心，造作为空。此空不能移之于心，故又是「一分空」。以其空性不能遍一切法故。诸法无始以来，本如是空，如自弟兄睽隔多年，乍见之下，初不相识，问讯之后，忽然知晓，顿生惭愧。通达空性之时，亦有如是感觉。谓于瓶等诸法本自性空，何以一向不知耶？心所作空则不然，彼本自不空，强认为空。此如误执途人，强叙雁行，宁为合理！修习之而不能对治诸惑业者，称「无义空」。又别有非所知空，此等皆由误认「应断」所致。任何亦不作意而修空性，此即「无义空」，或断空所摄。

　　【第二七○则】

　　问：或说空性非心境，非所知境，是否应理？
　　答：入行论说：「胜义非心所行境」。因彼等不善解此密意，遂谓空性非所知境。彼等不知依胜义观察空性，乃可了知境，否则空性即不能抉择其为正净与否。空性如非心性，应如龟毛兔角(虽是空无)，非现比二量所能得故。彼说空性超过言说、寻思境界，如是则空性不可修。若谓空性不可修，则诸菩萨于修诸道时，无所取，无所证，无所通达，不能圆满智慧资粮，终不能得无上佛果矣。四加行修三种智：一切智、道智、根本智。一切智即于一切法空性境上而修。佛具一切种智，行者以一切种智为境而修。若空性境非所知境，则无法身。般若经中多半说八现证，如依彼说，则亦无因矣。般若分二分：一分显说空性，一分隐说八现证(菩提道次第即说此分)。

　　【第二七一则】

　　问：若了知影像等如现而空，即是了达彼等无自性者，则异生既已现证，应成圣者？若非达, 无性，则, 彼如何能作无自性之喻耶？
　　答：疑问要点：若影像如其显现而非实有，是否为影像之法性？若非法性，则瓶之显现，不能如其显现而实有，亦非瓶之法性矣。答：瓶随所显现决定空，此是空性(法性空)。镜中显现瓶之影像，非如所显现而有，此非法性空。镜中影像，乃就世间易知普通传称所共许假与非假之差别，而引为喻，非谓空性即是如是。如是推之幻事亦然，幻象幻马不能如其所幻现，而有真实象马，亦非幻事法性(空性)。故知影像、幻事等，皆非无自性义决定，应当别寻他种无自性喻(以同喻不可得故)。影像等或已不堪为无自性者，然可堪为无自性喻。如四百论云：「随见一法者，即说见一切。」以一法空性，即一切法空性。如见瓶之一法无自性者，亦可说于余柱等诸法，皆见无自性。何以故？一法性空，与诸法性空所依之境，虽有不同(瓶柱不同)，而空性义体相同故。喻如桌上置三容器：一碗、一瓶、一钵，碗中之空、瓶中之空、钵中之空，虽然碗、瓶、钵等有异，而三器中空，等无差别。如是桌柱等无自性义，与补特伽罗无自性义亦然。然不能说，碗中之空(中)，瓶钵具有。仅有如是差别而已。至于其无着无碍之义，则彼此相同。如是桌、柱、补特伽罗，遮破实有之义，亦彼此相同。故说：「以一切法空性，即一切空性。」意说桌、柱等空所依境有差别，然不说余法空性与桌柱有差别，故可说见一法无自性，即见一切法无自性。若不如是解者，有通达人无我，同时即通达法无我之过失(即无先后通达人法无我次弟之过患)。且亦不须举世间易了之影像等为喻为。故但能说空性义相同。如说碗、瓶、钵中之虚空，其无着无碍之义相同，不能说碗中之虚空，即瓶钵中之虚空，不能说桌之空性，即柱之空性。以桌之空性，乃依桌所显之特法，否则不当依桌，而有桌之空性。宗喀巴大师在引前四百论后解释说：「通达一法空性之见者，即能通达一切法之空性。」此释重在一「能」字。谓由影像比喻，亦有通达补特伽罗无自性之可能，由通达一法无自性，亦有通达一切法无自性之可能。非谓通达一法无自性，同时即能通达一切法无自性也。又通达影像空无形质，于执影像有自性之实执境，全不妨害。既未破实执之境，亦必不能通达影像无自性之空性，以彼尚执影像是真实影像故。此中有两要点：一、知影像非实本质，非是通达影像空性；二、然可引为色声等无自性之比喻。以是当知通达幻事空无，象马及梦境事空无所见之物，皆非已得通达如幻如梦之中观止见。须具现空二分，方是如幻中观见。或问：影像无自性与色等无自性，其虽通达相等，何以引影像为喻，以证色等无自性耶？须知取彼等为喻者，是因彼等无自性较色声等法，容易通达。菩提道次第广论以影像与色声等法性比较，前者稍易了知，故引为喻，广论为唯识以下诸宗所说，故就世俗易知为喻。道次第略论系为已通达中观见，知影像无自性，而未通达色声等无自性而说，此义较深。本宗须于所引譬喻，先通达其无自性，然后以之为例，推之色声等法，亦通达其无自性。须有如是先后次第。四百论所说：「以一法空，即一切法空。」又说：「随何有情，于一法通达空性，由此亦通达一切法空性。」是说用心进观余法，是否皆能通达也。
　　幻马是有，容貌影像是有(虽非真容，然其影像是有)，梦中之人是有(虽非真人，然彼是有)，定中所现瓶衣亦是有，此等皆于俗谛名言中有。须通达者，乃知此有之幻马无自性，即是幻马之空性。镜中影、梦中人、定中瓶衣亦然，须通达其有而无自性。若谓幻马为无，则图画之马，或泥塑之马，皆非真马，亦应是无，即与世俗名言不合。如梦与如幻义虽微异，然其无自性义则一，故于了义经论所说如幻如梦之道理，尤当善学。不遮显现而达其自性本空，心中先通达显现之空性，同时又能安立显现无违。如是理智即为本宗不共见。「如幻法」不易通达之难处，即在此现空双运。余宗或能安立现，而不能安立空，即堕常见；或能安立空，而不能安立现，即堕断见。
　　凡夫于诸显现，则如所显现，而执为实有；佛随所现而达为空；十地菩萨以下，大悲心所缘境为受苦众生，仍为实有显现，不过十地菩萨不执其为实有而已。实有自性成就，尚可以理遮破，实有显现，不能以理遮破，十地菩萨尚有此种微细无明习气(即微细所知障)，故不能遮。十地菩萨尚有细分二现执，非佛不能断此些微之颠倒因故。故佛无实有显现，仅有世俗名言显现；十地以下见世俗名言显现，与实有显现和合；凡夫则一切显现皆实有显现。

　　【第二七二则】

　　问：试言相似现为幻之理，及举相似如幻之例。
　　答：相似如幻者：谓一类于有应断界限(应断界限，谓不须分别安立于彼，而彼自能成就之实有成就法，须先于此，善能了知)，未能善知，只知以理分析(彼亦知以一异理分析)，观于理析除(一异二中皆无)。或观瓶口、瓶腹、瓶底、瓶中皆非是瓶，如是见瓶为无；又回观自我与蕴，为一为异，或观颈、目、手、足皆非是有。若说我无，又恐堕断，于是不执是有是无，不论为是为非。次觉现境杳茫无实，似于空中现不可触摩之相，彼等遂以为已见如幻之理。实非如是。其过患在不知自性有、名言有及自性无、名言无之分别，而混淆为一。如是修空，乃坏灭缘起之空。
　　举例而言，或据凡有所执，即非空见之言，谓应不执有，不执无，一无所执，方是修空。如是熏修时久，即见墙壁杳茫，如烟如雾，或能见墙外物，或即此身能穿过墙壁，遂谓已证空性。或以任何不作意而修空，或以无分别而修空，凡此等等，皆非如幻义。彼之所修所证，不惟非善，且有过患。如是修证者，因彼不善分别自性有无，与世俗有无，遂将世俗一切有无，并皆遮断，乃坏缘起之断空。彼将瓶之自性有(此应遮破者)，与瓶之有(此名言有，不应空者)，混而为一，一并破除，故其最大过患，在坏缘起。

　　【第二七三则】

　　问：宗咯巴大师说：「彼等所引现之如烟雾相，非如幻之理，此种境界，实无所难，其所难者，谓能了达遮一切之法自性成就，而又能决定安立无自性之补特伽罗作业受果等，毫无错乱之二事并立者是也。」试言其要。
　　答：或问：吾人亦不少闻中观宗义，何以不能见墙壁如烟雾？应知虽不少闻者亦须领悟生起闻慧，于人我以理智观察分析，最初感觉有人我不能独立存立之境界，觉其分支，无少分而能存在。于是心中忽然生起一切皆无之感觉，遂觉山川人物，皆如烟雾。然此非显现如幻之境界，亦非甚难(自宗咯巴大师观之，此不甚难。然以吾人观之，则甚难，因吾人尚不能知其自性无少许存在故)。其最难者，乃在证得甚深离诸戏论之光明心。此心虽可证可得，然向人说极不易得解之人。此处所说之现空双运，如幻理为甚难。藏语「啥涨」义为「最少际」。谓能安立此二事(现空二事)无违者，寥若辰星。能遮一切法之自性成就，而通达无自性，此事虽难，然尚为最难中之较易者。印度一切贤圣同声赞叹应成派者，即在其能善巧安立二事．即往昔天竺能善巧安立现空二事者，如龙树、提婆、寂天、佛护、月称、燃灯智阿底侠等亦寥寥可数。而在藏中尤少。中观自续派以下各宗皆不能双立二事。于缘起、性空二事，皆顾此失彼。自续派说：「若一切法无自性者，则此言亦当无自性，亦应不能成立一切法无自性。」其过在不能辨无与无自性之差别，故彼等获得缘起事，而失却性空事也。但此事亦非易，即应成派诸师，初获得如幻见时，先证得空性，彼等空性力强，于显现缘起之力，则渐微弱，须于后得时，迅即寻觅缘起显现令其增长。迨缘起力强，而通达空性之力，又渐微劣。如是辗转反复修习，方能如衡两端，无稍低昂，方能巧安立此现空双运，而后通达无倒如幻之理。是谓能得般若经中佛之密意所在之清净正见。
　　幻师幻现象马，幻师自己心中知其无真实成就，能将真实象马空却。然如其所空之象马，能有斗杀等事。如是于补特伽罗，将其人我遮破净尽，于如是之空，有所决定，即能于无自性之补特伽罗上，安立造业受果等诸作用。是谓于现空双具之如幻理趣，深生定解(心中无少不乐忍受之念，方为深生定解)。故须达诸法如水月幻事，而又能安立缘起作用。宗咯巴大师道之三要说：「显现无惑缘起性，决定如理之性空，何时若见二各别，尔时仍未了佛意。」菩提道次第说：「故以观真实性之正理(胜义理智)，研寻生等(观察苗芽其自性成就之生等)，无所得者，是破有自性之生等，非破一切生灭。」故自性补特伽罗，不能容忍胜义理智观察，若加观察，则无生灭可得。然非见无生灭。若谓见无生灭，则与量不合。菩提道次第说：「若破一切生者，则同兔角石女儿等作用之空。」谓犀角、牛角皆有事实作用，兔角则无，若遮破补特伽罗，则遮断事用，不能显现如幻。故又云：「便无现象如幻之缘起作用，成大过失。」遮破自性之后，尚余唯名安立，即唯余显现如幻。如四百论释说：「如实见缘起者，是见如幻，非如石女儿。」此谓于人我法显现见其如幻，不是见石女儿之全无。空性理智，乃破实有自性生灭，非破一切生灭诸相。以此之故，周遍思考于诸法上(以空性正理，周遍思考其有无自性)，诸法自性皆不成就，唯余诸法如幻之义，此非过失；若执显现如幻为自性实有成就，则为过失矣。胜义理智专在寻求自性之有无，世俗有无，非其寻求目标，未尝周遍思择，故虽不见亦不遮止。若胜义理智寻求俗谛不可得，由此俗谛之量，不能成就，即不能显现如幻之理。以胜义理智不遮世俗，故与世俗之有，不相违反。虽胜义理智境中无俗谛，然彼破除自性之后，心中自有如幻俗谛现起。如幻师见自所幻象马然，心中知其无自性，而有幻似象马宛然现前。

　　【第二七四则】

　　问：三摩地王经说：「三有众生皆如梦，此中无生亦无死，有情人命不可得，诸法如沬及芭蕉，亦如幻事与空电，等同水月及阳焰，无人从此世间没，而更往生余世间，然所造业终不失，黑白亦各熟其果。」应如何正解？
　　答：「三有众生皆如梦。」谓三有众生，虽现似有真实生死，然实无自性生死。「此中无生亦无死。」此就胜义而言，无自性生死。「有情(总)人(别)命(识之所依曰命)不可得。」谓以胜义理智观察皆不可得。「诸法如沬(虽现似块然一物，而实不坚牢，稍遇违缘，即行销灭)及芭蕉。」芭蕉层层剥落，而无实心可得。「亦如幻事与空电。」幻事喻虽现似种种诸相，然非自性实有。空电喻暂时显象而不常。「等同水月」，谓前生如在天上之月，此生如水中月影，天上之月，不入水中，喻前生之我，不来今世(非谓总我)。「及阳焰」。阳焰如水，似可受用，而实无可受用之水。世间有情，虽现似有受等事，而实不可得。「无人从此世间没，而更往生余世间(如前水月喻)，然所造业终不失，黑白亦各熟其果。」如此生之特定一人(如一比丘)，渡河仍为一比丘，死此生彼，则不如是，但业果不失。如前屋鸽爪痕之喻，此缘起不可思议力之所致。造业者虽不亲往受果之处(业亦不往)，而业不消失，果自成熟，是谓业果不可思议。业乃有为法，刹那生灭，但业虽已坏，仍有坏业之流。此应成派不共法。喻如灯灭，余宗列入无为(未灭时有为摄)，应成派则不然，仍列入有为。谓灯之灭，由于油干炷烬，众缘所作，故是有为，余宗有许人死无为法摄者。本宗说，生缘老死，死是有为法，故说业坏有为法摄。如是之坏业，可以生果。问：业果或有间千百劫，此业亦是否存在千百劫耶？若云存在，业应是常。应成派说：业不存在。果何熟耶？答：业之坏因其流不断，以此增上力故，果能成熟。造业之补特伽罗，其流不断，故能受果。此说以观其真实义正理，善推求时，虽无生死补特伽罗可得，然如幻诸法，亦能出生黑白业果。

　　【第二七五则】

　　问：依何方便现无倒如幻？依师教授应如何了解此中「现空双合」之理趣？
　　答：应知幻师眼见幻象马，同时以意决定为假，此二条件缺一不可。观幻者，仅具眼见之一种心，而不具决定为假之意。如是欲于心中现起补特伽罗如幻之理，须现空双具。空，须以胜义理智抉择补特伽罗自性之有无，而达其本空；现，则依世俗名言量显现境。平常多顾此失彼，然真起如幻时，仅依世俗名言量而显现(仅依此一分)。以于自性本空之义，先已获得决定知故。「此要先于定中，观实执境，如同虚空，修此空性。」修如虚空空性时，遮止下至尘微实有之执，此时唯证空性，不能现起如幻。「后出定时，观诸现相，则能见后得如幻之空性。」此在藏语为「勒杜耸」，意谓入于要点。于后得时为令不忘失缘起事用故，取世俗名言诸境，于心练磨，观其如幻，方能现空双具。当正住空性定时，一切世俗谛皆不显现，彼时所了达者，仅系遮破自性后，所余如虚空无碍着之空性；于出定所见，仅余唯名安立之山河大地人非人等。于是即于此唯名安立之山川人物，与业果作用等，不相违反之理，取于心中练磨而修如幻。若已趣入于如虚空空性定之要道中，起座后随所显现，即能现起如幻。此如座中修死无常观得力，则放座后即可得用。故修空时能趣入要道，起座后即能随所显现，见其如幻。且由通达无自性之力，一切缘起业果事用，如法毕显。并于一切有部所许之实有诸法，皆能任运见其皆非实有。于自性有无一异门，以理智观察，于无自性，生起决定，是谓初得空见。多次观察，其力猛利，于出定后，显现如幻。仅此方便，更无余法。
　　世俗名言量之有无，凡夫早已获得决定，知其为有，唯自性之有无，未尝通达。故须以理智由一异门，多次观察。未得定之凡夫有情不知如幻，地上菩萨从空性定起，于一切诸法，任运见其如幻。地前菩萨从空性定起，须励力方能现起如幻。未得定者，即依此段师教修习，先多次观察自性有无，生起猛利决定之后，虽未得定，亦能现起如幻。此段即为未得定者，开示修习之方便。「以此于礼拜绕佛等时，亦当如前观察，以彼定力，摄持学习如幻空义。于此空中，修一切行。如是修已，略忆正见，亦能起诸行如幻也。求此定解之理，简要言之，先当善知如前所说正理之所破，了知自身无明如何执有自性。次观彼自性，不出一异，谛思二品，所有过失后，当引生坚固定解，知补特伽罗全无自性。既于空品，多次修习已，此时虽合理之缘起，亦不思维，勿疑如此，或谓断空。次当思维缘起品义，谓令心中「现起不可遮止之补特伽罗名言，即安立彼为造业者与受果者。」虽现似实有，而实无自性，此不能遮，故安立造业受果能成。「于无自性中，成立缘起之理(性空缘起，彼此相依)，皆当善获定解也。」难解处在此，精要处亦在此。不堕常断二边，方于中道有所了解，方得称为中观者。余或了达无自性，然于业果缘起了解之力转弱，甚或礼拜绕佛等善行，亦渐减退。应于得自性本空之通达后，于缘起业果较前尤为深生信解。行人之「见」虽在内心不可得见，然观其行为，亦甚易知。若其止恶修善较前清净精勤，则其人之见，难可非议；若自命为通达空性，已预中观者行列，而于恶行，犹恣所欲为，实为未得中观之相．彼汲汲于善，唯曰不足者，以其通达空性之量愈大，则见缘起业果无惑之理愈强。如入中论说：「如说如彼等获得空见，由此随生诸功德。」
　　此等理趣，皆由宗咯巴大师始行开显，现空双运，见行相应，皆至精微！大师之前，久已隐晦不彰。「若觉彼二相违时，当取影像等喻，思维不相违之理。」彼二谓现空。影像虽所现容颜本空，然有显现无违。容颜之影像，虽于容颜本空，然影像刹那生灭无违。形镜为缘影像即生，缘缺则灭，此不能遮。影像于形貌虽空，然生灭作用仍有。影像于形貌本空，与补特伽罗自性本空相等，影像之生灭能成，与补特伽罗之生灭能成相等。影像现空双合之理者，其空分谓影像空其形貌；其现分谓形貌合时则生，离时则灭。影像之刹那生灭，即其现分。如是补特伽罗之自性空时，即补特伽罗之空分；补特伽罗之生灭，即补特伽罗之现分。是一补特伽罗，即双具现空二分。此段师教要义，先说空，次说现，次说现空双合，后说若现空二分相违时，应取影像要义。

　　【第二七六则】

　　问：于破除人法二我执之方便中，何故先破除人我，并以一异理据而为破除；次破除法我，以缘起理据而为破除？并试说缘起三理之要义。
　　答：人法二无我之空性，并无粗细品类之分别，而先说人无我者，以抉择之有法(补特伽罗)，较其余诸法为易了知故。抉择无自性一异，以一异之理，初业有情易了知、易决定故(如其应先了知一异理)。见了知后，同加余理(缘起因)更为圆满。「施设补特伽罗之五蕴，与地等六界，眼等六处名法，彼自性空即法无我。」补特伽罗亦是法中之一(法总摄有为无为)。就人法相对而言，特指法。先分诸法为有色(有方分)与非色(心所作，非时分)。若如其执着而实有，应以一异之理，如前观察，而了达其无自性，即是法性。如是观察，方为如理。以观心而言，舍是而观，心从何来，至何而往，往何而去，此种观心之法，皆非如理观察，徒劳无益！此如经(应如是观察而破者，亦诸经意旨)说：「如汝知我想，如是观诸法。」汝指瑜伽行者。于补特伽罗上，如何观察执着实有之颠倒想，对于蕴等(法我)，亦应如是而知。此颂谓依经教可据证人无我之理，以证法无我。余六界、六处皆可分有色、非有色二类，仿此而破。以前未说之理者，分二：一、示缘起(无自性)之因(余理尚不止此缘起，如破四生皆是)；二、以彼(谓缘起理)及前理(一异)，成立无为亦无谛实。
　　一、示缘起之理据。缘起与谛实正相违，故可分为与缘起理据相违而知，及不与缘起理据相违而知之二类。如海慧问经说：「若法因缘生，是即无自性。」次句乃宗，其理据即第一句。如说：「苗芽无自性(宗)，依缘生故(因)。」此以缘起因破除自性。无热恼龙王问经亦说：「若从缘生即不生，其中无有自性生。若法依缘即说空，知空即是不放逸。」初句「若从」二字，乃有为法，「缘生」二字，乃相因，「即不生」三字乃宗(宗之能别)。次句释宗中之无生，乃无自性生，标出「应断」差别。三句乃总说缘起即性空义。谁即有法，若从缘者，过去诸佛即说彼为空。四句，说瑜伽者，若依缘起之因相而达空性者，佛即赞彼为不放逸之勤修瑜伽行者。「初句说不生之义，第二句释其无自性生，是于破生，须加简别。明句论引楞伽经说：「我依自性不生密意，说一切法无自性生。」恐见经说无生，未加简别，便执凡说无生，一切皆无。故佛自释诸经密意，说无自性生。」如般若心经亦因无自性生，而说一切法无，无色、无受等，谓色无自性，受无自性也。佛恐未世误解缘生即无生，以为无世俗名言之生，故于次句自释为无自性生。月称中论释中，亦恐于未别立应破之无生诸语，执为一切皆无，故取佛经密意，释为无自性生之义也(如心经说五蕴皆空，自续派以为未别立应破，彼即释为无实事之色受等)。「第三句说凡依仗缘起而生者，即自性空(说自性空即缘起义)，故自性空是缘起义，非生灭作用空义。自性空方显缘起义，非唯破生，即是自性空，亦非破生即是缘起。玩味经中第三句，自知缘起即自性空义，自性空即缘起义。此非初业有情所能了知，乃已获得甚深中观者，内心所现之境。缘起即性空义，不可释为世俗谛即胜义谛，又不可释为了解缘起义，即为了解性空义。缘起之义，有释为一法立名处，谓依自己应具之支分而成；或释为依因与缘而生起。此二皆缘起义，非缘起之名言。如已知瓶之自性空，然尚不能安立瓶之安名处，由观待其支分而成(不知其即是缘起之理)。如前所说，现空双合，有了达空而不能了达现者，意谓达空性者，不必了缘起。亦有了缘起，而不达空者，如知苗芽依水、土、种子等诸缘而生。吾等凡夫皆然，然不能知苗芽性空。缘起最难安立，若说缘起即性空，则一切穿衣吃饭皆是空矣。故说缘起即性空义，性空即缘起义者，乃已得中观清净见之行者，于空性已得决定，由此力故，彼能引生缘起决定。于缘起所得决定知，能引生空性决定。二者互为助伴。心中决定缘起，则空性同时显现；心中决定空性，则缘起同时显现。
　　又经论中皆称赞缘起因，如无热恼龙王请问经说：「智者依于缘起法，永不依于诸边见。」如此之缘起因，谓了知自性成就，其性本空之缘起因，佛极赞叹！若未圆满达缘生，尚难免不堕入于边执。若如实达缘起，即永不依边见之义。入中论说：「以何缘故，一切诸法，依其自身，各各应具之因缘，无谬生起？由说诸法依缘生，非诸分别能观察，是故以此缘起理，能破一切恶见网。」首句设问，次句答：缘起因故。故于四边生上(执四边生而分别)分别观察为不可能(观察不出，何以故？缘起因故)。故此缘起理智，能断自、它、共、无因生等诸恶见网(其它之理，皆不能断此诸恶见网)。故缘起理是断「断」、「常」等见之王。「此即龙树师徒无上胜法。」(谓能断恶见网之缘起理)
　　「故当略说缘起道理」：(即抉择法无我之理之一)「中观」，梵语「麻底麻噶」，意谓远离常、断二边而显中。能障中见之险处，主要有二：(一)、常见及增益见。缘执实境而生执常之见，虽不明了真实之相，然执实有即是不变，可以说为执有常性。增益见，谓自性本非实有，增益为有(常见谓见为常，常边谓常之一边，二者微异)。(二)、未合量之应断分(谓遮破不合量而太过)。谓遮破太过，而不能引生决定因果之诸宗(彼等亦自许为中观，然不能引生决定因果缘起)。彼等因遮破太过。于一切有，无论彼此、是非、自他业果，皆不能执。故说业果皆非有之断见及损减见(即诽谤见，谤无因果)。自续、唯识、经部、有部皆堕入常见险处，彼等误解无我空性，于修空性之应遮分，破除不尽。而过去藏中一类学者，则又破除太过，堕入断见。自续派以下由其宗见，于彼心中造作一种「应破」；诸断见者则以一切法为「应破」。故二者皆于「应破」认识不清，皆由不能辨别自性之有与名言之有。能辨此者，唯应成派也。依共通说，执诸法实有为常见，拨诸法无为断见。本宗(中观诸论及宗咯巴大师论中)特别提出无自性。因自续派以下，皆误认自性有与一般名言之有为一，故堕入于常。过去藏中，又多将一切法，均列入「应破分」，又将一如法「无自性」误混为一般名言之无，而堕入于断。此二须由缘起理据(有是因，生是果之因相)，成立无自性之宗，方能断除。如影像依容镜等缘而生，故影像无容貌自性(即影像非自性容貌)。推之苗芽亦然。若有自性苗芽，即不须待水、土等缘，此是缘起理粗分。应说苗芽生起作用，与种子破坏之作用，二者同时相合，而生苗芽。无明行等，亦复如是。故知缘起因，须三条件：一、会合，二、依靠，三、安立。亦称为聚合缘起(兹所说者)、依靠缘起、安立缘起。
　　第一、依生缘聚合成而生起。由此缘起因，知其无自性，是聚合缘起。苗芽依种子等生缘之作用聚合而生起，行等亦依其生缘之作用聚合而生起。故说有自性、自相为不合理。凡内道各派即一切有部亦然，皆说此种聚合缘起。
　　第二、须观待支分而有。由此缘起因，知其无自性，为依靠缘起。如瓶等亦须诊其自身之支分而在，即与自能自在之义相违。自能自立即不依它。生基论说：「如坚箸然，欲其直立不倒，须另以物支持。」此即不能自能自立之相。故知苗芽无自体，即第二依靠缘起。
　　第三、依自积聚而施设安立。由此缘起因，成立无自性，是为安立缘起，或称施设缘起。唯识师说：苗芽乃「信汪」(藏语义为他自在、他力、依他起。许「信汪」即不许「浪汪」。「浪汪」藏语义为自在、自力)而又许为有自性(彼许如具显现而有)。故自相违。自宗说见苗芽时，不关系于唯分别安立，而执有苗芽，是为有自在(谓自能自在即自性)。四百论成立此无自在宗，为未达性空缘起之人而立(即自续派以下诸人)。或问：依因与缘即无自在(依他起性)，虽一切有部亦如是说，何须再成？须知此处所成立之无自在，乃应成派之不共者。谓依唯分别安立，须无自性成就。是为第三安立缘起。
　　上述缘起之三条件，总称缘起三理。于中有粗细，与共不共之差别。此据梵语音义「桑母巴打耶」，具有「聚」及「依」及「依而施设」之三义。依而施设之缘起为最细，乃不共者，为月称的开显(最细)。观待支分而有(虽微尘许亦须观待其自有支分而有)，乃自续派所许之缘起(较粗)。因缘和合之缘起，乃唯识、经部、有部共许(此为最粗，但摄有为，不遍无为，遍有广狭)。依而施设之缘起，乃应成派独创。上三宗喀巴大师略摄为二，即共与不共。依而施设之缘起为不共；观待支分，与因缘和合摄为共之一种。无论瓶等或依其因缘支分而生，或依其积聚唯分别安立而生，皆无自性成就之异或一。若一则补特伽罗之能所取，及诸法之能所作，皆应成一；若异则如牛马互不相关，而破其相依(或依其因缘支分，或依其积聚而施设)之关系，与观待于他之理相违。

　　【第二七七则】

　　问：依生缘起，应成派与他宗共，所不同者为何？
　　答：依生缘起，应成派与他宗共。不过详细解释，即有不同。如陶师与瓶，不能说为自性成就之一异。若一则陶师与瓶无异，若异则不待陶师而瓶自能生。补特伽罗为业力所作亦然。中论亦说：「若法从缘生，是则不即因，亦不异于因，故不常不断。」若瓶与其支分积聚为异，则瓶之积聚，有生住坏灭，而与瓶不相关。如瓶腹洞穿，应谓瓶未尝坏，故瓶是常。若瓶与其支分积聚为一，则瓶应具有不变之自性，而瓶乃刹那变坏无常为性，此二相违。则其流应成不断与断之二种，于是遂成断见。此颂亦可以依生依施二种缘起配合。缘起与其自性非一，亦非除本法之缘起而有异体。以故知诸法不由一异而有，遂离四生，非常非断(此说自宗依生缘起之概要)。以下略说外道及他宗。
　　出世赞说：「外道计诸苦，自造及他造，共造无因造，佛说是缘生。」此赞为龙树所造。「自造」即由苦恼同体之因而生。此「自」非补特伽罗之我。乃如数论师所说，种子未生苗芽时，虽不能见苗芽，然此种子内，即具有能生苗芽之因。亦即种子积聚内有不可见之苗芽，将来苗芽与此是一体(种子先有苗芽，为苗芽之生因，外道许自生)。
　　他生：谓异体为因，谓种子与苗芽各异。有种时尚无苗芽，有苗芽时，种子已坏，此虽应成派亦许，所不同者，所说有自性异体为因而生。自续派以下(唯识、经部、有部皆然)许他生。
　　俱生：外道见苦，或时依身生，或时依外因缘(如被他挞)，故说苦由俱生。瓶由土(土乃与瓶一体之物)及匠(他)而成，故亦是俱生。外道季铺巴许俱生。
　　无因生：乃远离外道所许，彼说日升月恒，非有作者，孔雀文彩，非人图画。

　　【第二七八则】

　　问：试言自宗所许不堕四生边际之理论？
　　答：如佛说：依靠积聚施设安立，不堕四生边际。如苗芽不能说为自、它、共、无因生。入中论抉择人无我，依七相门(摄一异门)，抉择法无我，依破四边生。入中论十品中，要义在破除四生，而建立无自性生。苗芽若自性生，必不出四生之外，因四生皆自性生故。宗喀巴大师有空前口诀，苗芽生理，不外无因生，及因缘生二种。无因生除远离外道外，内道无如是许者。内道皆许苗芽由因缘生。若谓苗芽有自性成就之因缘生者，苗芽与其本体不出自性成就之一体，与异体二种。如一则苗芽应从「自生」，应有与苗芽一体之因。如是则苗芽之因，本有苗芽，以彼有苗芽之因时，已有苗芽一体之因故。否则不能见因与苗芽一体。如因时已有苗芽，其后即不须再生苗芽(再生即无义)。而世人现见种子坏时，苗芽方生，故与现量相违。若谓以后再生苗芽，则生应无量，且无有止境(以上说无义、无终二种过失，能遮自生)。又许苗芽与其自性成就之因为一体，从彼而生，即无异许自生。后之许苗芽与其自性成就之因为异体，从彼而生，即无异许它生。若苗芽从其自性成就之异体之因而生，如是则虚空瓦砾皆可发生苗芽，因虚空与苗芽实为自性成就之异体，与种子与苗芽自性成就之异体等同故。如是灯应生暗，故不应从它生。自它生俱不合理，故知「俱生」亦不能成。以上从因生，皆不应理。
　　兹再抉择无因生。若苗芽不依因缘，无因而生者，则不应说有因时，方生苗芽。此又与现量相违，以世间现见从种方生芽故。又有因时亦生，无因时亦生，生应无穷，或毕竟不生。乌鸦亦应具孔雀文彩，同是无因生故。四生皆破，方显无自性生。出世赞下二句说：「若法从缘生，佛说即是空。」依缘生，可以前说粗细三种缘起释之。佛世尊说此缘起法之自性本空，此半颂以缘起决定性空。若说凡缘生法皆性空，则有语病，如瓶柱皆是缘起法，若说即是空性，是有为法皆应成无为法矣。应说缘起即是空义。此非一般所谓空，乃说自性空。凡自性已空之一切法，方能安立因果，能所作用等。若自性不空，则不说由此因有此果。故中论说：「于何是空性，于彼一切成。」由自性成就之不共因，即不能生果。如前破四生时说，若法自性空，方能说彼是缘起。故中论说：「于何非空性，于彼一切违。」出世赞后二句说：「诸法无自性，无等狮子吼。」佛世尊为世间一切无与比伦，故称无等。狮子吼乃喻词。谓狮王吼哮百兽震伏，世尊以诸法无自性一语，破除世间一切执有谛实诸论。此说以缘起因，能破一异常断四边生。若能破除一切实执了解空性(有能空人我，而于蕴聚实有不能遮者)，复能不舍业果缘起，勤修取舍，最为希有！此即自宗所许。

　　【第二七九则】

　　问：能知诸法性空，又能了知业果，且能依之而善取舍者，云何为希有中之希有？如何方生如是定解？
　　答：应知或有能遮「有为」实有，而未能遮「无为」实有者；或有能遮「有为」、「无为」实有，而不能遮空性实有者。故此处说，于执相实有一切边空之空性。释菩提心论(龙树造)说：「若知诸法空，复信修业果，奇中此最奇，希有此希有！」此谓虽未知诸法性空，而能知缘起者，此已希有。又虽不知缘起而能通达空义者，此亦希有。然能知诸法性空，又能知业果，且能依之而善取舍者，此为希有中之希有！欲生如是定解，要先辨有与自性有；无与自性无之差别。此差别在语言文字上，似易分辨，然于境观察时，极易混淆。月称菩萨于四百论释及明句论中辨上此极明。藏中唯宗喀巴大师知之。自续派谓诸法虽由心安立过去(非指时间，言往彼方去)，然彼本身亦须有成就过来，此如幻马虽由吾人误认，然彼须有幻术所依之药物材料，方有幻马显现。由彼所许如是，故知彼未能明辨「唯有」、「自性有」之差别。唯识师说遍计无自性，然彼所谓无自性，乃无彼所许之自性，而仍执有应成派所许之自性。彼此所许自性，名同义异。经部、有部许诸法自性，其说尤粗。自续以下说自性有时，心中即现有「有」之心境，说自性无时，心中即现「无」之心境。故彼等须许自性有(心中方不致显现为无)，方能安立因果业用等。故须弃舍此等心理，方能了解应成派之无自性义。印度自续派以下诸师，虽未达无自性义，然不弃舍业果缘起。虽见有不及，其失犹小。藏中古德自谓为应成派，然以不辨此义，即说一切法无，说应成派不立宗等等，并将业果缘起，一律弃舍，此失甚大！
　　入中论说：「若知影像无自性之因果建立，谁有智者由见色受等不异因果诸法，而执定有自性耶？故虽见有，而无自性生(缘有时，非缘自性有，而缘唯有。)」清辨论师乃菩萨应世，其内证功德不可度测，而以应成派之见格之，彼说：「诸法须其自性成就，乃成其为法。」是亦堕于常断二边，以彼不明唯分别安立之理故。自续派说：「若诸法唯分别安立而有，不须其自性成就者，则伪装之人(田间用以惊雀鸟之假人)，或影像阳焰，皆成为真人、真形、真水矣。」以应成派观之，自续派说有自性，即许有不变之常，因而可摄入常见。既许有自性之常，而又许有刹那生灭，亦可摄入断见。清辨、寂护诸师，虽尚不免堕于断常二边，然许一切法非实有，故亦称为中观者。但以应成派观之，实尚未得清净中观见。过去藏中大德，虽依经教，许无自性，然彼所谓「自性无」与「毕竟无」无异。彼说世俗名言有，乃由颠倒显现，而实不可说之为有。如石女儿虽名言有，乃由颠倒计有，而实无有。故彼等常说名言言有，不可说有，自性之无，乃真实无。宗喀巴大师乃标明要旨，谓自性之无，不能说无，名言之有，方可说有。此非杜撰，乃根据百论等圣教而说。上文已广明若自性有，应不出一异等过，若自性无，应如是无。宗喀巴大师说：名言之有，须合三量，若缺其一，即不成立。一、名言须已传称；二、他量能无损害；三、于真实义中安立，须无妨难，即不害胜义理智。如柱之一法，世俗共传故，是传称名言，他量不能损，与胜义理智不相妨害。以此三法成立名言有。过去藏中有说：凡说瓶柱等物，皆是执相，皆非实有，乃由颠倒显现为有。大师针对此种过失，及为初证空性者，安立缘起方便，为说此成立名言有之三法。如眼于柱串习已久，一见即知其名，世间传称，皆称为有，于此认知为世间名言之量。如世尊说：「世间说有，我即说有，世间说无，我亦说无。」应于此上认识名言之量。此非说牧童所许有无，佛亦说为有无，乃谓世间一般不观察寻伺，即说为有者，说为「唯有」。方入世间名言量，如此方为世间传称。二、是他量不可损。如误绳为蛇，以绳非蛇之他量，可以损害是蛇之量。柱则不然，不可以余量损害。三、于胜义理智无害。真实见柱之空性时，与有柱不相违。非如绳上无蛇之世俗名言可称，又非蛇之他量可损。又空性须在有法上显，绳上根本无蛇，则无蛇之空性。依中观宗，龟毛兔角无有空性，于盘绳上亦不能抉择蛇有无自性故。依上师口诀：抉择世俗名言量之有无，于立名处量上，有内心分别安立之量，有则成立为有，无则成立为无。如盘绳上无蛇支分，即不合立名言量。且内心分别知其非蛇故，故又无内心分别安立之量。故于世俗名言量，不可说为有蛇。世俗名言量之有无，看似易辨，其实甚难。如说柱有，若问如何有法，以何量成？答世俗名言量有。又问：世俗名言量如何而有？答以眼见境故。若问眼见者皆是有乎？此即不易置答。故应于世俗名言量有无之理，通达决定，当说不须寻伺观察，一见之下，即能决其为「仅有」(即唯有)，方是世俗名言有量。
　　如四百论说：「如计诸法有自性者，见有彼法，便执亦有自性；若时无性，即执彼法，毕竟非有如同兔角。由彼不能出二边故，一切所许，皆难应理。」障碍清净见者，乃增益执，及损减执。此二执生起，皆由不能差别「自性有」与有，「自性无」与无之故。必现空双合方能解脱有无二边。执自性有，即堕有边；于无自性不能安立因果，即堕无边；执诸法有自性，自体、自相即堕有边；说诸法名言无，(即不能成立因果事用)，即堕无边(于有为法空其事和，即堕无边，以不能安立因果故)。有边即常见，无边即断见。龙树说：「说有即常见(于无自居，而说有，即堕常见)，说无即断见。」(显现是有，与因果合，而说为无，即堕断见。)通达有为、无为诸法无自性，须依缘起之因据，如是方能安立无自性之因果。依靠缘起，而知苗芽无自性生，即破常边；又能安立苗芽无自性之因果事用，即破断边，破此二边，皆依缘起之理据。以缘起之理据(因)破除无边，以无自性之宗破除有边。如苗芽无自性(宗)，缘起故(因)(依而安立之缘起，即施设之缘起)。以此缘起于无自性诸品类，知其能安立因果，即破无边；依缘起因决定苗芽无自性之宗，此乃施设而有之缘起，故能决定苗芽无自性，而破有边。决定因相(现空双合)之义，以现断无，以空断有，虽各宗所共许。然此不共义，谓以现断有，以空断无。依缘起之因故。此对修清净中观者说，苗芽依缘起因，乃依安立之苗芽，非有自性成就之苗芽(由缘起因引生空性)，故说为以现遮有。又如是中观者决定苗芽无自性之宗，由此即知所无者，乃无自性，非毕竟无，非遮世俗名言之有，故说以如是空而遮止无。由无自性引生有世俗名言，是谓现空双合，亦即现(缘起)空(自性空)互为助伴之理。
　　以上仅略说粗分，然皆宗喀巴大师不共特法。缘起具三特法：一、有法，二、宗，三、因据。其能决定三法者，固为圆满，即能于其宗(无自性)，或因(缘起)，随一特法，能得决定，亦可断除有无二边。所言边者，乃所执境中不能成立，即自宗应破除之边，即清净正见歧途之二边。中观所断之常断二边，乃未尝有之边。既是未尝有之边，而又云堕入者，乃依执常断之执而言，断除此执，即谓离边。非实有所谓边者可离。堕岩边断命，喻堕常断边，则断清净解脱智(慧命)。自宗说诸法于实有无，业果于世俗有，非边执。他宗亦有说此为边执者，如唯识宗据菩萨地说，有执依他，圆成于实有无者，是损减见。又藏中过去有说，业果于世俗名言，亦不许有，若许业果于世俗有，则二谛相违。彼等误解月称破二谛之意，不知月称乃破二谛之自性。如说：「二者(二谛)无自性，非常亦非断。」又佛说：「有及无俱是边，净不净亦是边。」彼等依文解义，故说非有非无。如回诤论(龙树造)说：「若非无自性，即成有自性。」此说若非胜义无，则成胜义有。有无自性正相违反。遮无则有，遮有则无。唯证诸法于实有无，则非边执。前论又说「若不许名言，我等不能说。」谓业果于世俗有、非边执。此表有自性，与无自性，乃正相反。故过去藏中一类许非有自性，非无自性者，为不合理。有说诸法非有非无者，亦同此过。非有乃有之反面即无，非无乃无之反面即有，同时说非有非无，乃自语相违。过去藏中一类说，名言非有，遂谓一切业果等，于名言中皆无。彼等据中论说：「说有为常，说无为断，非有非无，二者俱非。」彼不解此，乃不共遮止，说诸法有自性乃为常，说诸法名言无乃为断。彼误谓此乃自续派见，应成派不立此种特别遮止。彼等遂倡为非有非无之遁辞。故引回诤论以决定非无即为有。而中观者并非如是，必先以一异法门抉择自性之有无，最后乃决定为无，而遮其有。西藏过去大多先即不能判决其有无之义，故作非有非无之遁辞，于是更不判决自性之有无，故堕于常断二边，而不自知。彼谓苗芽生住异灭均无，以生住异依根门而见，根门所见为倒见，以胜义理智中不见此故。彼既以胜义不见为无，而根门所见为倒，此即不许名言说者之一类。自宗应成派许于胜义理智中，仅未见苗芽之生住灭，然非谓苗芽为无，故与彼说不同。故回诤论说：「我不为彼说世俗名言之因果作用，能量所量，能得所得诸义。」龙树意谓计世俗名言现量是有，此我亦许是有，故开演此中观诸论。彼不许名言有，故我不为彼说。七十空性论(龙树造)说：「勿破世间理，依此有彼生。」世间所摄现量名言，此不应遮。非有即无，非无即有，文异义同。现时诸师，若问其诸法有耶？彼答云有。若追问究为有耶？彼又答云无。若又追问究为无耶？彼又答云非有非无。以无抉择智故，漫无定说。中观者说，执诸法有自性，是堕常边；执诸法名言无，是堕断边。依缘起之因，显无自性而破二边。本宗如实知缘起之理，依缘起因，知苗芽依缘而起，遮断边；依缘起因所成立无自性之宗，知苗芽无自性，遮常边。他宗依缘起，反成立诸法有自性，以彼不如实知缘起理，仅知有缘起耳。

　　【第二八○则】

　　问：应如何抉择法无我？
　　答：依安立补特伽罗之立名处--界蕴之上，而安立补特伽罗之我名，而界蕴皆非自性成立为有，此一分即法无我之理。法无我中摄有为法无自性(即无我义)，与无为法无自性二者。我执身见单纯起于我想，我所执身见，就眼耳等能见闻等境像上，生起我想。依上诸抉择法，既知我与我所无自性之决定，再观法我执，仍依前一异之理，分别检寻，亦不难知其为无自性。如马，离分别心与名相安立之外，若认为有自性成立之马，则此自性之马，应与马蕴为一为异，如推寻皆不可得，则自性之马，决定为无。由是推之一切法，莫不如是，即得法无我。

　　【第二八一则】

　　问：云何宗喀巴大师菩提道次第说：「成立无为法无自性，以前成立补特伽罗及有为无自性之理，而成立虚空，择灭、非择灭、真如等无为法无自性亦甚易？」
　　答：中论说：「有为法无故，何得有无为。」入中论说：「由通达俗谛方便，而通达胜义谛。」此言由通达诸法方便，可以引生通达法性理智。如先于柱认识决定，由此可通达柱之空性。又如先于虚空认识决定，然后方能通达虚空之空性。如举头所见苍苍茫茫此非虚空，乃空一显色。虚空非目所能见故，虚空乃遮止碍着(无着无碍)，无为法摄。择灭：由内心了别各各观察诸法法性，而灭烦恼，此分谓之「择灭」。非择灭：因缘不具，能违害生(如于善趣生，发生障碍，令其不能生于善趣，此分谓「非择灭」)谓之非择灭。真如：真如即空性，亦属无为。
　　易成之理者：谓如前破有为法自性，而能安立因果、？？缚、解脱、能量、所量等一切作用。此既成立，则法性择灭无为法，虽非实有，亦可安立道之所证，智之所量，众生所皈依之法宝等一切建立，谁亦不能攻难。

　　【第二八二则】

　　问：藏中诸派，如「觉朗派」，说真如有自性成就，及自空他空，俗有真无，非有非无等，皆自命如中观应成派。彼等是否与真正中观应成派之见相合？
　　答：应成派说：就灭除染污分而言，亦是空性一分，故许灭谛胜义谛摄。觉朗派许空性有自性成就，若此彼等应于不许空性有自性成就者，所说能立为道之所证所量等说(真正中观者所说)，指出其过失，然而不能。故彼等所许实无意义。且彼等应于空性有自性成就之理，善为成立，然而不能。故其所成立之理，实为勉强。
　　应知若无为法与其能证能相等量等无关系者，则一切无关系法，皆应成为能相所相，无理避免。若谓有关系者，然实有自性法，不应待他，故亦不能立其关系。如灭谛之「择灭」是有分，如许彼有自性成就，则应不观待其别别思择诸烦恼，而灭除之之各支分。又若许空性有自性成就，则应不观待于法宝(依法而生之空慧能量，空性为所量)。不观法宝，则三宝仅二宝，成大过失。当知空性等诸无为法，亦依缘而有，依缘而生，以空性亦有其空分故。离种种垢，断种种染，空性须与种种能量所量等支分相关。空性乃有分，有分须观待支分故。(以上是以缘起之因，成立无为法无自性。)
　　空分乃空性之安立处，谓抉择诸染别别灭分。观察有分之空性，与空分成就自性之一或异体，亦可如前观察补特伽罗，与其安立名处之诸蕴一异之理，而破除之。空性之支分甚多，如离垢分。又一切法，各各皆有其法性，有情各各心识，亦各有其法性。若空性与离染分成就自性之一体，则有染有情，以有法性故，亦应具离垢分；若空性与诸空分成就自性之异体，则应有分(空性)不待支分(空分)而有。若谓此理不能破无为法实有者，亦应不能破有为法，是则全无实有可破。(此是以一异之理，成立无为法无自性。)
　　觉朗派说：「若谓有为法自性空者，是说彼法无彼自性，故是断空。然真如有自性，故是实有。」彼说有为法为「自空」，以有为法为自性成就之本体空故。无为法须观待有为法而空，故称「他空」。此是许有为为空，无为为实之谬说。须知空性本以灭除谛实，今于空性反执为谛实，空性乃成究竟所缘，此见极难成立。如水中起火，更无物可灭此火。是犹观佛为魔，无可救药矣。彼上句(自空说法)是抉择有为法自性空之最大歧途，是谤毁有为缘起之断见；后句(他空说法)说真如有自性，是增益实有之邪见，故是邪解真空之义。「若自性空义，是彼法无彼自体」者，应知自既非有(若此柱之本体无柱，即是自无)，则他亦非有。其立法实有之立者，与成立彼中之教理等，亦皆自性空，皆应非有(引究竟一乘宝性论及如来藏性论)，则安立实有少分法之宗派(有部、唯识)，纯属臆说也。「若善知此理则　知印度佛弟子凡说实有法者(指说一切有部及唯识部)，则定说有为法实有，名「实事师」(彼于有为法事事物物决定说为实有故。此印度通例)。其说有为法非实有者，亦必不许任何法为实有。实较藏地任意谈说者，真超胜多矣。」(以上皆为宗喀巴大师所说语)谓藏中诸派或如觉朗派说，俗有真无，或说非有非无，虽自命为中观应成派，而实不及印度之犊子诸部，何况有部、唯识诸宗。唯识师所据仍是佛说，不过非佛之不共密意而已。藏中诸人士(如觉朗派等)则直是臆说。有部诸师所据教理，乃佛初转*轮时所说，唯识所据乃佛未转*轮时所说。虽各宗所许了义不同，然皆根据佛说，无谬无乱。且通下部见，为通上部见之基础。藏中许自空他空，或许非有非无之说，于佛三时教中，皆无根据。彼等虽或引宝性论等教，然误解论义，不合佛意。
　　彼等亦自谓根据般若经说：「不说色是空，不说色非空。」然不知经义，乃说于色于世俗名言，不说是空，于胜义谛不说非空，此说二谛圆融之义。须知若谓色非空非不空，即堕第三聚。如龙树说：「若遮无自性，则成有自性。」不立第三--非有非无。于名言中，不说色是空，于胜义谛中，不说色自性实有非空。此乃般若经义也。「于真实义虽有二说，(觉朗派说真如实有；有一派根据摩罗扎瓦之说，计真如非了别境，即说真如非实有)，然皆共许世俗法是自性空，次乃诤论胜义是否实有(此乃宗喀巴大师针对当时谬说而发)。故以正理破除诸法实有之后，不许有为法，与一切法为实有者(此说自宗已通达空性义者)，与倒解空性为断空者(彼等谬解空性)，说有为法与一切法皆非实有，毕竟不同也。自宗通达空性，以正理智遮破实有，显无实有。他宗则依断空，成立无实有：或说世俗、胜义皆非了知境，任何亦无；或说世俗名言量，由内心颠倒显现，不能说无(非无)，胜义谛非了知境，不能说有(非有)；或如觉朗派说，自空他空。彼等皆说无谛实无自性，然皆依断空不如理而建立，与自宗通达空性如理建立者不同。

　　【第二八三则】

　　问：或问中论说：「有为法无故，何得有无为。」如上解者，则六十正理论说：「若诸佛宣说唯涅槃真实，智者谁复执余法虚妄。」此说唯涅槃真实，余法不实；法界赞亦说：「凡是佛所宣说空义经，皆为灭除烦恼，非灭此法界(寂灭安乐自性清净法界)。」此说空无自性之经，是为灭除烦恼而说，非说无此本性清净法界，宁不相违耶？
　　答：此乃倒解彼二论义。前论之义，如世尊说：「诸比丘胜义谛唯一，谓涅槃不欺诳法，一切诸行，是虚妄欺诳之法。」此经亦说，涅槃真实，诸行虚诳。但真实义，前句经解作不欺诳。虚妄之义，后句经解作欺诳。复次，涅槃真实者，是如六十正理论释说：「涅槃即胜义谛。谓不于现证之慧前，非有自性现有性，故无欺诳，不是有漏。」自宗许涅槃真实义，乃是空性，胜义谛摄(自续派以下多将涅槃摄入俗谛)。许证涅槃之心，即通达空性之心，是无漏智，尔时无实有显现故。二现隐毁，证涅槃智，与初地证空性智同。不以同时俱缘二谛，故无二显现，仅见涅槃无自性，故谓之真实。以所见与真实义极相符顺故(涅槃法尔，本无自性，证涅槃智亦见之为无自性，故极相符顺)。所见与法性相符，故说无诳。缘有为法，有自性显现，而彼法性实无自性，故说为诳，不说有漏。由佛观之，唯有涅槃胜义之一法，其现观与法性相符，故说为无谬，说为真实。「余诸行等则于现见之慧前，无有自性，现有自性，是欺诳法。」藏语「顿巴」其义为实，谓现观与法性相符之意。藏语「荡巴」其义为真，谓无漏圣智所行境，世尊经意如此。诸误解者，以为涅槃一法，自性实有，余法皆非自性实有，故有如前诸说。「若以观察是否实有之理智而思择，则全无堪忍观察之实有。不审其义，但着其名，此复何为耶？」
　　大藏经中亦有于空性，假名为涅槃者，以一切空性，皆是自性涅槃故。然非一切涅槃，皆是空性。又六十正理论说：「三有与涅槃，此二均非有。若遍知三有，即说名涅槃。」此说生死涅槃，俱无自性。了知三有无自性，即立为涅槃。此所知境，乃三有无自性，此是三有之法性，非是涅槃，假名安立为涅槃。余人疑难所据，乃误解六十正理论唯涅槃是实一语。故仍引六十正理论之所说，三有涅槃，皆无自性之教，以开悟之。
　　法界赞义，亦是宣说空无自性之经论，是为灭除余一切烦恼之根本--实执无明，明无彼所执之境，非说破我执之境，所显之本性清净法界，亦无所有。一切有情及一切有情心之法性(非于瓶柱等器界)，即是自性清净界。「界」，藏语「康」，有藏语「忍」(二合音)字义。「忍」，汉译为种，如矿出金，有来源义。谓众生本来清净法性，有成佛种性，烦恼染污除去后，成佛时有四身，心之法性，成自性身，心成智能法身，有情成报化二身，(瓶柱法性，不能转成自性身，瓶柱不能成佛故)。法界赞义谓，破除烦恼须通达无自性之空性。此种空性不须遮破，故云：「虽有此空性，然非实有。」若有自性实有之空性，则不须依遮破其应破分而显。如虚空须依遮止质碍而显。故空性名言虽有(遮破应破分所显之空性，于名言有)，而非自性实有。或说：应破实有遮破后，所显空性，非有非无。其意谓若有则理智观察可得，若可得即是实有，则与佛说一切法无我教相违，故说空性非有；然若说空性无，则佛应于诸经不说空性，故不可说空性无，而说空性非无。破此种说法，应如前说，非有即无。若说非有，则违赞法性赞所说：「非是能毁此法性界故。」由此句教理，则能破除说遮除应破分后之空性，亦非有之说，又破除断烦恼不须通达胜义空性之说。故有说此论遮破实有所显之空性，亦所不许，或说断尽一切烦恼，不须亲证空性胜义谛，当知如前皆已破讫。

　　【第二八四则】

　　问：藏中狭却巴说：「若如月称所说，空性无自性，则成断空。应说别有能所取空之智能，乃是究竟空性。」此种说法，是否应理？
　　答：为明自性实有空后之空，非是断空。特引龙树说：净心之法，以空自性实有，最为殊胜。如法界赞说：「无常苦为净心方便(心未成熟，令心成熟)，最殊胜修心法，是为无自性。」无常、苦、空三者，能令身心成熟，修无自性，于身心解脱，最为殊胜。又说：「诸法无自性，是法界应修。」此说诸法无自性，是所修之法界，修无自性，是最胜之修心法(最胜方便)。故彼说诸法无自性空，名为断空，离此空外，别立实有空(无能所取空之空性)，为所修之空者。彼如何能会释此论耶？宗喀巴大师说：「此如东方无蛇，有人妄执为有。除彼怖畏苦时，说明东方无蛇。说不能除苦，要说西方有树，方能除苦。汝亦如是，诸类有情，由执诸法实有而生痛苦。除彼苦时，汝说令其通达所执无实，不能对治其苦，要说余事实有，方除其苦耳。」无能所取空之空性，不遍一切有情，须见道者方有故。

　　【第二八五则】

　　问：分二谛之事，如集学论说：「所知亦唯世俗、胜义二谛。」此以所知为所分之事也。然先德有多种说法，试举其说，是否合理？
　　答：一，如俄洛诺扎瓦(俄洛译师)许「唯显现事，乃二谛分别所依。」彼说空性，非心所知所行境，如是则应无胜义谛。此说非理。若空性非所知境，则遮实有之空性应无，是一切流转有情，皆已灭尽生死。
　　二，又有说：「不须增益之境，是二谛分别之所依。」此说非理。果如所许，应无增益之法，则诸宗(外、小)成就增益诸说(理)，亦应皆无。如是则内道自宗，不应诃彼为增益成见。
　　三，又有说：「不须寻伺观察之境，是二谛分别之所依。」此亦非理。如其所说，则于二谛寻伺观察，为无意义。
　　四，又有说：「谛乃世俗胜义分别之所依。」此亦非理。如其所说，应说世俗即是谛实(真实)，与经说世俗虚妄之义相违故。
　　复又有说：「不须立二谛分别所依之事。」此说更非理。无分别之事，即有分别之法，成大过失。

　　【第二八六则】

　　问：如何分别二谛之数？
　　答：应于所知境，分别非一非三，二数决定。可安立为心之境者，称为所知，故摄一切法尽。如中论说：「一以世俗谛，二第一义谛。」谓所知境分世俗胜义二谛决定，更无第三。

　　【第二八七则】

　　问：试分别二谛之义？
　　答：由所知为分别之事，方有分别之法，即二谛。分别之义：既分二谛，则知有异。其异云何？他宗计二谛有体，即有自性成就，自宗计二谛有体，而与二谛无自性不相违。如菩提心论释说：「世俗谛有自性空。」自性空之空性，须观待于世俗谛，彼此互相关联，互相依存。分别法之世俗谛，须关联于分别事之自性空，分别事之自性空，须关联于分别法之世俗谛。如苗芽与种子，乃缘生相属，瓶与土乃一体相属，此无则彼无，无世俗则无胜义，无胜义则无世俗。乃一体相属，回遮为异。如无常与所作性，体性是一，待所遮为异。此二所异之法，皆属有事。如雅州、雅安，一地二名，有知雅州而不知雅安者，有知雅安而不知雅州者，故所遮为异，有说二谛是一体性，待所遮为异者，此种许法，与自宗同。
　　他宗谓二者，须俱是有物，此说非定论。应知彼此有物固可，俱非有物，或随一是有物，随一非有物，亦皆不相违。如中观明论说：「同体系于无事法，亦不相违。」此说极善。以此中有一体相属，及缘生相属之二者，如芽与种，乃缘生相属。雅州与雅安，为一体相属，无常及所作性，亦是一体相属。无常与所作，其体同时成就，互相依存。「故所异二法，俱属无事，或随一法属无事摄，许是一体，待所遮为异，都不相违。」如无为与无生，皆非有事，乃一体而回遮为异。无为与无生，不能同时说，须二次说，故依语言，即显有二。此二乃一体相属，而回遮为异。如瓶与所知(此乃常性，非事物之有法)是一体(但不能说所知境与瓶为一体，以成就瓶时，依于所知故。遮所知时，即遮于瓶，故说瓶与所知为一体。然成就所知，不依于瓶，故不能说，所知与瓶为一体)，而回遮为异，不成相违。又如瓶与瓶之法性(空性)，亦是一体，而回遮为异，此亦不违(此亦一体相属。若本无瓶，即无瓶之法性，若本无瓶之法性，则亦无瓶，故彼互相依存。然一为事物。一为非事物)。入中论释说：「宣说诸法之体性有二，谓世俗与胜义。」如于瓶上有世俗、胜义二相，名言有即世俗，自性空即胜义。又说：「此说一一法(摄有为及无为)，各有世俗、胜义二种体故。」据此可知世俗、胜义二皆有体，然不必二者皆有物。故知藏中先贤说有(事)物方有体，有体必有物之说，为不合理。
　　若不许二谛一体，则有如下过失：「如芽与自胜义(芽这空性)体性异者，则与自实性(空性)亦应异，是芽则成实有(有此过失)。由非异体，故体是一。」故自宗许是一体。若许二体非一，中观明论说，有四损害。(一)若芽与芽之空性异体，则芽之自性空，非芽之法性矣。(二)若芽之实有自性空，非芽之法性，则有二过：或芽无空性，或芽即空性。(三)若芽即空性，则见芽时，应见其空性。(四)又若芽之自性空，非其法性，则通达芽法性时，应不能净治芽之实执。复次，若二谛为异体，则一切应断，不能完全清净。如是则一切上乘进修次第，皆成无意义。又成佛时，于应断之惑，应不圆满清净。以通达空性智能不能净治实有自性之执着故。如是则空慧亦成无义，为不必要。
　　菩提道次第说：「芽虽是实空，然非胜义谛。」谓芽虽无自性，然芽非空性。以无实有成就，遍于诸法，仅就无实有成就一言回遮于二谛，固是胜义，然诸法皆无实有成就，非诸法是空性。如芽无实有自性，不仅遍于芽之空性，同时亦遍于芽。
　　菩提道次第又说：「有经论说二谛非一非异者，有者是约自性成就之一异说，有者是约体性异所遮一而说也。」此中「说二谛非一非异」者，乃依文字如是，非其意义，以亦说一异皆非故。如解深密经及中论皆有一异皆非之文字。经云：「种界，胜义谛相，想等皆离一异。」释说：「离异者，谓离异体之异，离一者，谓离名言之一。」意谓离言音立名之一，以其体虽一，语音与立名非一也。立名若一，则眼见瓶柱皆空性矣。又中论有非一非异之文，有一类臆断，以为是约自性成就之一异说；又有一类臆断，谓是约体性异与所遮一而说。此二者皆误解经论之义。

　　【第二八九则】

　　问：应如何释世俗与谛字义？此中有何误解？应如何正释？
　　答：如菩提道次第引显句论说：「世俗有障真实、互相依、世间名言三义。」(此据梵语含义解释)
　　初义：世俗有障真实义：如菩提道次第说：「其色法等，于随何世俗心前，安立为谛。彼世俗心，即三义中之初世俗，亦即于无自性诸法，增益为有自性之无明。事非实有而立为实有者，必是心法，于余心前无可立为实有者故。」如入中论说：「痴障性故(真如自性，本来法性，即是空性)名世俗，假法由彼(愚痴)现为谛(事物实有自性成就)，佛说彼为世俗谛，所有假法(原无自性，现为自性)唯世俗。」颂中第一句所谓的世俗，是依梵语「桑枳打」义而造，(世俗，梵语为「桑枳打」含障一切义。藏语「衮佐」，「衮」义为一切，「佐」义为障。障诸法本来空性，令吾人不得见。)非就世俗名言，不加观察，唯名言安立者而言(如是世俗名言是有)。此中乃就执实愚痴心上显现而言。「假法由彼现为谛，佛说彼为世俗谛。」此二名是根据佛向药叉王名虚空者所说经中有此义，谓愚痴执实称世俗谛。「所有假法唯世俗。」谓虽未执实，于世俗中显现为有者，仅称此为世俗，不名为谛。非说一切有情心上，皆世俗谛。一类未成佛有情，于显现诸法执为谛实，称世俗谛；一类未成佛有情，于显现世俗不执实，仅名世俗不加谛字。释论亦说：「由有支所摄染污(见惑)无明增上之力，安立世俗谛．若已断染污无明(非一切声缘菩萨皆然)，已见诸行如影像等声闻、缘觉菩萨之前，唯是假法(假为世俗自性)，全无谛实。以无实执故，故此唯诳愚夫，于余圣者(三乘离染者)，则如幻事，是缘起性，唯见世俗。」由见唯名安立之微细缘起，于色等诸法，见无自性，唯成世俗，而无谛执。佛向药叉王名虚空者说：「(内外)诸有为法(于)世俗(是)有，而其本体，是无自性。于无自性倒(诸法颠倒)执有，以此而障真如性。」
　　过去藏中人士误解前引入中论释初句，以为世俗谛之有无，须视有支所摄染污无明之有无而定。又误解次句，以为三乘圣者之前，色等诸法非世俗谛(离染污者，无世俗谛)。宗喀巴大师为除此执，释说：「此非说安立世俗谛，要由无明安立，于已断染污无明之声闻、独觉、菩萨前，便不安立世俗谛。其初因相，谓如前所说(如前认识染污无明科中所说)染污无明，即是实执，彼所执义，于名言中亦非有故。但世俗谛于名言中，则定有故。」凡是世俗谛，皆于名言中有，由执实而有之世俗谛，于名言中亦不能有。以颠倒心不能成义故。是量非量，二相违故。通达无谛实(空性)，是量成义(成空性义)。其相违之义，即有谛实，即是非量，不能成义。若执实能成义，则成空性之义，应成非量。而执实之心，亦应无倒。执实义亦可成，以本无实有自性故，故亦不能成立世俗谛。若问：既非染污无明而安立世俗谛有，则入中论何以说「痴障性故名世俗……」等语？答：应说由染污无明之自在而安立世俗谛，不能说由染污无明而安立世俗谛。如柱可称为世俗者，是由执柱为实有之自在称柱为世俗谛，非染污无明安立为世俗谛，世俗谛非实执能安立者，乃由世俗名言量安立。「以是当知安立诸法世俗中有之世俗(一切诸法，一见之下，尚未寻伺观察见之为有，即世俗有，即唯名安立之有)，必非染污无明之世俗也。」入中论说：「痴障无明故世俗。」此种执实之世俗乃染污无明所成之世俗，名同义异。
　　第二因相：「诸已断染污无明(三乘圣者)世俗心者，由无安立谛实(于何种心之前，须于执实心，始立谛故)之实执世俗故(执谛实之世俗心)成立诸行(世俗诸行)，于彼等之前(三乘圣者之前)非是(此入中论本文)谛实，不能成立非世俗故。」圣者于诸法见其如幻，见其假为自性，仅成就其无谛实，然未成就非世俗谛。三乘圣者通达诸行，乃由执空心，而成为谛，故不能说彼未见世俗谛。于通达如幻之世俗心前，不成谛实；于未通达诸行如幻之世俗心前，则成谛实。但此深义，中观自续派以下尚不能见为世俗谛，何况初业有情。以彼虽知色等诸法，无常等性，然尚不能通达，仅于执实心前，而安立为世俗谛之义分。「故说诸行于彼等前，唯世俗者，是说世俗与谛实二义，于彼等前，不可安立为谛。唯字仅遮谛实，非遮世俗谛。说为唯世俗与世俗谛之义，当如是了知。」
　　显句论说：「由于世间世俗为谛，名世间世俗谛。」过去藏中有说：世间世俗名言即成就谛实者。如是解释世俗谛之义，与自宗说于执实心之前，成就谛实之义相违。如入中论释说：「由此世俗令诸法(未达空性之初业有情之前，以执实心之力)现为实有，无自性现为有自性，以于世间颠倒世俗之前为谛实故，名世间世俗谛。」此即释前「以彼于假见实者，佛说彼为(无自在)世俗谛」颂文。『谓如前说，是于(染污)无明世俗(心)之前，现为谛实。非于名言许为实有。若不尔者，则违此宗于名言中亦不许自相，及于名言亦破实有，成立无实故。」若名言亦有谛实，则名言不能作遮破谛实之事业故。「由此道理，亦当了知智藏论师(造二谛论，又作自释)说世俗中谛之义。」第于世俗执实心之前，世俗成就谛实。
　　或问：「法性与二我，于执实世俗之前现为谛实，亦应成世俗谛？」此难问以为有二谛不分之过，故答曰：「若仅于实执世俗之前现为谛实，便立为世俗谛者，应有彼过，然非如是。此仅是说世俗谛之谛字，为于何世俗前为谛之世俗，及于彼前如何谛实之理耳。」应知执有与无，皆由心成。如执兔角为有，即有执实之兔角，如于法性，执有自性成就，即由此执，而有自性成就之法性。人法二我亦然，言有与无，乃依心执着之情况而说。如于心中有瓶柱之执，而显现瓶柱为有。如于执有兔角之心前，而说有兔角。此就心中显现兔角实有而言，非就一般言说，说兔有角。又如幻马，由观者执为实有之心，有实马显现，非就一般名言说幻马实有。或问：执空性为谛实，于此搪实心之前，是否可说为世俗谛？答曰：不能。如入中论释说：「由世间颠倒执实，称为世俗谛之说，非谓仅执实，即成为世俗谛之原因。」以此中原因须先认识何种为世俗，及如何成谛之理。此处乃仅仅解释世俗谛之文义，非解释世俗成立之原因。如藏中修词，谓月为「白光者」，若谓具白光为月成立之原因，则世间一切具白光者甚众，岂非皆月乎？此亦如是。
　　第二，彼此相依义。如能知之心，与所知之境，彼此相依。又如长短粗细，亦彼此相依，而成为假，以其显现(现为自性成就)，与彼法性不相合故。
　　第三，(后者)世间名言义。释为能诠、所诠、能知、所知等相。然非唯能知能诠之有境名言(能诠谓声)，亦莫执一切所知所诠，皆是世俗谛。所谓世俗名言，非仅指能知之分别，及能诠之言音，亦摄所知所诠之义。否则瓶柱等境，非世俗谛矣。然所知所诠，随何一切，亦不可执为世俗谛。以胜义空性，亦是所知境，一切般若亦是所诠，然皆不安立为世俗谛故。

　　【第二九○则】

　　问：应如何释世俗谛体相？
　　答：菩提道次第说：「内外诸法各有胜义、世俗二体。如芽，有见真所知真实义理智所得之芽体。与见妄所知欺诳义，名言识所得之芽体，前者即芽之胜义谛性；后者即芽之世俗谛性。」外谓色声等，内谓心之所现等。谓于苗芽，以究竟抉择理智，而获得苗芽体性，即苗芽法性，即苗芽法性，即空性(无谛实苗芽，即胜义谛体。通达空性时，心中显现分，与诸法法性，如见契合，除所照见外，无余可说，故称真实性。藏语「得可拉里」义为唯真性)；至名言识，则对于苗芽心中显现分，与其法性不符，故称虚妄。前者所得，乃苗芽之实有自性空；后者所得，乃苗芽之名言有。前者以任何量观察，皆合于抉择究竟理智之量，故是胜义谛体；后者须观待苗芽于名言中有，乃抉择世俗名言理智量，故是世俗谛体。通达于瓶之量，须观待(依靠)于瓶之自体，若属于世俗名言量，即成为世俗名言谛。此说世俗之成因(前一问题，乃世俗谛之声义，此方说世俗谛之原因)。
　　又引入中论：「由于诸法见真妄，故得诸法二种体。」此说随一法皆有真妄二种所知义，见真之理智所获得者，乃此法之胜义谛体，见妄之理智所获得者，乃此法之世俗谛体。又论说：「说见真境即真谛，所见虚妄名俗谛。」宗喀巴大师解释说：「此说芽体有二谛体性，胜义即前识所得，世俗即后识所得。非说芽之一体，观待前后二识，为二谛也。」又引入中论释说：「诸法之体性有二，谓世俗与胜义。」宗喀巴大师解释说：「说一法分为二体，胜义是见真义理智所得；世俗是见虚妄识所得。(世俗胜义二者，皆可说是瓶之体，然不能说二者是瓶。于此应善了知。)世俗谛法，事本非谛，是于执实前为谛，故了解彼义时，必须了解彼为虚妄(通达世俗谛之自分，固不须通达空性，然通达世俗谛之意义，则须通达空性)，喻如了解瓶是虚妄所知诳义时，必须于瓶，先以理智破除实执之境，获得正见。」(即无自性之见)谓欲于瓶之虚妄义，有所决定，必须先通达瓶无自性，而后能决定其为虚妄，而后知瓶为世俗谛。
　　宗喀巴大师又说：「自续以下，皆未能善知世俗谛之应遮分。」所谓世俗谛之自分者，谓除其自身单纯意义外，余如虚妄等一切意义，皆应遮回，故不须通达胜义谛之空性。通达二谛之先后次第，在藏中辨论，乃甚难处。依入中论说：「依通达世俗名言有之方便，而后通达胜义谛。未通达空性之前，于一般世俗谛，虽已通达其虚妄义，然不必以理遮除谛实。」宗喀巴大师所说，于瓶之相事，决定其为虚妄，须获得破除谛实之见者，乃专就瓶之相事而言。然就通达一般世俗谛而言，宗喀巴大师则又说：「虽瓶衣等是世俗谛，然心成立瓶衣等时，彼心不须成其为世俗谛。」谓虽知瓶衣，不须于其世俗谛之意义，有所通达。然须将世俗与是世俗，及虚妄与是虚妄有所分别。故宗喀巴大师又说：「如瓶衣等虽无自性，现有自性，犹如幻事，然成立瓶衣之心，不须成立如幻义也。故有说，此宗瓶衣等法，观待未得中观正见异生识前，是世俗谛，观待圣者，是胜义谛，不应道理。」若瓶等观待异生知前，成立世俗谛者，则异生应知瓶是世俗谛，即应知瓶是虚妄，且应遮破谛实，则应未得中观见者，已能遮破谛实，是大过失。若说瓶观待于圣者成胜义谛，此亦不然。如前所说，三乘圣者。通达瓶是虚妄，瓶是世俗谛，而非通达瓶是胜义谛，与过去所说正相违反。故宗喀巴大师判其为非理。此说其违理，下说其违教。故宗喀巴大师又引入中论释说：「其中异生所见胜义，即有相行，圣者所见唯世俗法。」谓未达空性之异生，瓶等诸法，于其知前成立真实；于圣者知前，则成如幻，唯是世俗，不成谛实。宗喀巴大师又说：「其自性空，即圣者之胜义。」此谓异生见为真实，圣者见为世俗之瓶衣等。此之空性方是胜义谛也。过去藏中人士说，瓶等观待异生知前成世俗，圣者智前成胜义。是皆从其反面而说也。故宗喀巴大师说：「彼(藏中过去人士)乃违是说故(从理及教之反面)。」又说：「诸异生类执瓶为实有，亦即执为胜义有，故待彼等之识(异生之识)，瓶等乃胜义有，非世俗义。彼等识见为胜义有之瓶等事，观待圣者见万有如幻之智，反成世俗。观待其(圣者)智，不可安立为谛，故说唯世俗也。」
　　自宗所许，乃由抉择世俗名言量之理智，而获得之意义，安立为世俗谛体；由抉择究竟理智所获得之量，安立为胜义谛体。乃根据前引入中论颂后二句--「随见真境即真如(真谛)，见妄者称世俗谛」，而安立。(过去藏中人士误解以为二谛之分别，乃观待见未见空性之知前而异。)故宗喀巴大师又说：「虽然彼等之本体(空性)说为胜义谛，然尚应分别解说，如瓶等为世俗，而瓶等之本体，即为圣者之胜义。」此说异生知前，仅知谛实，不见世俗，亦不见世俗谛；圣教显现如幻之智慧，所照见之瓶等(是世俗谛)唯是世俗(此亦即世俗谛，而唯言世俗，不言谛者，遮凡夫所执之谛实)，无如异生之真实执着故。此说世俗谛者，乃依他异生执为谛实而言。三乘圣者心中已无实执，然具有通达他有情心中执实之情况，而言通达世俗谛。故宗喀巴大师又说：「不可说瓶等于圣者前，即为胜义，以圣者见真义之理智，不得瓶故(若在真实义中，有真实之瓶可得，则应有自性实有之瓶)，论说见真义之理智所得，为胜义谛故。」
　　瓶等诸法安立二谛体相，应成派与自续派相同。而安立事相(所依事)则不同。应成派许瓶柱名言有，即是事相，唯分别安立而有，乃瓶柱之事相，自续派许法之自能成立，再加内心分别安立，乃世俗谛之事相。空去不依分别安立而法自能成立之后，为胜义谛之事相。应成派许自性空之空，方是胜义谛事相。所不同者，自续派许境有自能成立之性，应成派许须将此自性空去之后之空性，方是胜义谛之事相。唯识师许色等外境空，为胜义谛之事相，与内识一体之色等诸法，为世俗谛之事相。圆成实为胜义事，依他、遍计为世俗事。经部师许瓶等事物，有事能可得者，为胜义谛之事相，虚空等诸无为法，无事能可得者，为世俗谛之事相。说一切有部随于何种，有可损害分裂者(外色可损害分割)，许为世俗谛，心识、微尘、虚空诸不可损坏分割者，许为胜义谛。以上说内道四宗安立二谛之大概，应善了知，方知谁能通达清净中观正见，乃能无倒安立二谛也。龙树有颂说：「谁于二谛相，不善安立者，唯佛见二谛，乃善安立者。」

　　【第二九一则】

　　问：世俗谛之差别应如何了知？
　　答：摄要言之，自续派许世俗有正倒差别，应成派则不分正倒。如宗喀巴大师说：「自续派中观师说，内识现似有自相时，如现而有，故心不分正倒。外境现时，须分如现有无自相。如二谛论(自续派智藏论师所著)说：「所现虽相同，然有无作用，故当分世俗有正倒差别。」自续派分二种正倒世俗谛，如执阳焰为水之知，亦许为正。就境而言，固是颠倒，但就内心而言，实有自相成就之水，在心中显现，故亦许为非倒。就外境言，阳焰之水，乃颠倒世俗谛。真实之水，乃正世俗谛。执阳焰为水之分别，如其所分别者，不能成就，故是颠倒世俗谛。江河之水，如所分别，能有实用，故是正世俗谛。二谛论所说之之义，意谓如镜中影像，不能如有境之心识所显现，而有容貌之功能，故说为倒世俗谛；真实容貌，即正世俗谛。此自续派所许。
　　菩提道次第说：「应成派则说：凡有无明者，所见一切有自相事，彼识皆由无明所染而见，故世俗义，不分正倒也。」此说应成派不分正倒二世俗谛者，以不许诸境有自性成就故也(本宗则凡于境显现自相成就，皆由根本乱缘之无明所染，皆是虚妄，皆非正净，皆可说为倒世俗谛，而无正世俗谛可言。故不分正倒二种也)。入中论释说：「若世俗中亦见为虚妄者，非世俗谛。」一类据此释为世俗谛者，谓于世俗中应有谛实，若世俗名言无谛实，则不能成立为世俗谛也。彼不知此文之前，引有影像诸喻，此等观待于世间世俗之前，是虚妄故，非世俗谛，应作如是解释。故菩提道次第说：「此说喻如影像，于已善名言世人之世俗心前，知非实有(知影像不能如容貌而实有)故，非待彼之世俗谛。」谓如世间善言说之耆老，于此影像，不须寻伺观察其有无自性，依世俗知，即知其非实。宗喀巴大师又说：「然是见虚妄所知欺诳义识所得之义(世俗名言有之义)，故仍是世俗谛。(此中应知世俗有三义：一，世俗由执实而成；二，世俗由名言量而成；三，世俗由不须寻伺观察，但观待于善言说者之知前而有。)如见影像之识于所现境迷乱(现前乱缘)，正复相同。」应成派不论其为现前倒因，与根本倒因，皆以为同是颠倒也。
　　宗喀巴大师又说：「若以如是乱识立所量为真实，则成相违。若立所量为虚妄，适得相成。」世俗谛乃虚妄所量，其显现(有自性)与彼法性(无自性)不相符顺故。此言若世俗谛为真实所量如空性者，则由颠倒知安立，固成相违。然世俗乃虚妄所量，故不惟不违，反极相顺，而成助伴矣。(执蓝眼识而安立蓝，现见蓝为自性成就，而实无自性成就，故所量虚妄。所量虚妄，须有倒知始能安立，故可为助伴矣。)如观待于执蓝眼识，而安立为蓝，若眼识不显现蓝色，则不能安立有蓝故。眼识显现蓝为自性成就，若如其显现而有，则蓝成为自性成就之蓝。然实无自性成就之蓝，故眼识所安立之蓝，乃为颠倒，蓝之法性与其显现不合，故成为虚妄所量。须有漏倒因始能安立，通达空性之无漏智则不能安立虚妄所量。故宗喀巴大师又说：「若不尔者，则(容面貌诸法)于名言未成实有，亦必不能成世俗谛。若于名言立为虚妄，当必不能立世俗谛。」自续派许有正倒二种世俗，如容貌为正，影像为倒。应成派谓二者皆颠倒，若容貌非倒，应成自性实有，然容貌无自性，故于世俗谛应不能安立，如幻虚妄诸法应无。若如汝所许谛实方能安立为世俗谛，则如幻虚妄诸法，应不能安立为世俗谛。
　　菩提道次第中又说：「应成派说，未被现前错乱因缘所染之六识，与被染之六识，前六识所取之六境，与后六识所取之六境。其颠倒之六识六境，立为倒世俗。其未颠倒之六识六境，立为正世俗。此亦唯待世间或名言量，立为正倒世俗，非待圣见随行之理智而立。故中观自宗说：凡有无明者见影像等，与见青色等，待所见境，无错乱不错乱之差别(都是错乱)，故不分别正倒世俗。」此中根本乱缘，谓我执无明习气。现前乱缘分二：内谓眼翳、胆病(见雪山皆黄)、服食毒果(印度有之)等。外谓明镜、水、日光映夺、伪装。以上属前五识。其属于第六意识之乱缘者，谓邪宗邪见邪行(神我梵天)，及梦境(由睡之力损害意识)。如有翳之眼识(有境)为乱识，毛轮为乱境。又胆病之眼识(有境)为乱识，黄色雪山为乱境。水镜之光反射眼识(有境)，造成影像乱境。水中之月，镜中之花是颠倒境，天上之月，树上之花，非颠倒境。如遥观远人，影量甚小，亦是现前乱缘(由距离过远造成)，阳焰(沙漠反映日光而成)亦然。

　　【第二九二则】

　　问：若则就世间知之前，应无正世俗，以正即非世俗，世俗即非正故。何以此论说，依世间量立正世俗？
　　答：有善巧者释：谓总就共通世俗，依世间知之前，有正倒之故而立正倒。世间一般人士虽未通达空性，然于镜中影像，仅依世间知识，亦知其显现非是真实，谓为颠倒。如于容貌尚未通达，如其所现不成之理(须达空性方知)，故不知显现容貌之识为倒(亦须观待于空性之通达)。故于境及有境，皆不知其为倒。总之，以世间知能知其假者称倒，彼虽是假，而世间知不知其假者称正。所谓正倒，非观待于三乘圣者之胜义理智而立(此处圣者，指通达空性者而言，谓已获得中观见者)。自宗观待圣者，不分正倒二种世俗，以世俗显现分，与其法性不合(显现有自性，法性无自性)，故不可说有正世俗。而论中又说有正倒二种世俗者，唯观待世间知而说。世间知不为现前乱缘所惑，如知镜中影像，非如容貌实有，即是正世俗。然非通达容貌无实有自性，故不观待圣者智而说为正世俗也。故菩提道次第说：「非待圣见随行之理智而立。」就圣者观察，凡夫见影像容貌同时颠倒，言世俗即非「正」，言「正」即非世俗，故于世俗谛中，不分正倒之二也。入中论说：「无患六根所取境，即是世间之所知，唯由世间立为实，余则世间立为倒。」此总说世间非正，唯就世间知，说无损六根取境，即此可说为正；余有现前乱缘，观待世间知之前，立为倒相。次句若解作世间量是真实，即有语病。应解作观待于世间量是真实，以未达空性之世间量，与由现前乱缘所损害之根识不同。故余者，谓现前乱识所获之识及境，此二观待于世间知之前，立为倒相。此亦不能说于世间量之前，立为颠倒(若能见其为世俗谛，须已通达空性)，应说观待于未通达空性之世间量立为颠倒。此处所说影像之假，乃世间传称之假，非中观者通达之假。菩提道次第说：「执人法有自相，有二种执(由现前乱缘而执二我，及由根本无明而执二我，如是为二)。其由恶宗所熏心意，此妄计之逆品(如由宗见而起之人我执、法我执，亦为现前乱缘所起一类之颠倒，但此非世间所能知其为倒)，非名言量所能成立。故是例外。」凡现前乱缘观待于世间知前，皆是倒世俗，然此语不能遍。以邪宗见而起之人法我执，亦由现前乱缘所损害，观待于世俗量，不成为颠倒故，以未通达空性之世间量，不能知其为颠倒知，故彼邪宗虽由现前乱缘损害，观待世间量，不成颠倒，是为例外。菩提道次第说：「又尽离一切无明习气错乱因缘之尽所有智，虽亦现二取相，然非于所见境迷乱。理如余处已说。」有学位尚为无明习气所染，故有二现，于境显现实有。佛无实有显现，无明习气已断尽故。但有境之显现，尚有世俗境现故，然非颠倒，仅有「唯名言有」之显现耳。

　　【第二九三则】

　　问：应如何释胜义与谛字义？
　　答：如菩提道次第引显句论说：「既是义复是胜，故名胜义。即此谛实，故名胜义谛。」言胜者，谓圣者平等智，最为殊胜。言义者，谓即圣智所行境义。言谛者，谓如其法性，不虚不诳。此中观二谛论、中观显见论等共通解释。月称菩萨不分别智境，亦谓即此义，即是圣智行境，即是殊胜，即是谛实。菩提道次第解说：「此许胜与义，俱指胜义谛。」世俗就无明我执而安立，于执实之前，而安立为谛。胜义就空性安立，故胜义即谛。菩提道次第又说：「胜义谛之谛，谓不欺诳。」如眼识执持内心分别显现等，瓶为有谛实，而彼瓶等法性，实无谛实，故称虚诳；如由真实通达慧，如所显现，与法性相合，即是胜义谛，即非虚诳。故菩提道次第解说：「世俗谛之谛，是于执实之前为谛，与胜义谛名义不同。」「由不安住此性而现彼相，欺妄世间故。」又引六十正理论释说：「胜义谛亦唯由世间名言增上而立。」

　　【第二九四则】

　　问：应如何释胜义谛相？
　　答：如菩提道次第说：「胜义谛相，如入中论说：「是见真所知义智之所得。」真实所知之义，即空性。虚妄所知，即世俗谛。谓见空性之理智，此究竟观察理智(非名言理智)所获得之意义，安立为胜义谛。此为一般易解而言。若细分析，此究竟观察理智所得之义，于胜义谛，为遍不遍？此有辨难。若问：凡于真实所知量所获得之义，皆安立为胜义谛耶？答：是。又问：瓶、柱、芽等，皆世俗谛，彼等是否真实所知量所得之义之一分耶？答：否。又问：瓶、柱、芽等岂非不是真实所知量之所照见耶？彼等岂非通达如所有性之一切种智所不见耶？若说不见，何以称为一切种智？(辩论规矩，如说有质疑者，乃地之相，则凡有质碍者皆是地相，反之凡是地皆有质碍。今辩用义谛相遍不遍，亦依此概括规矩，而后易于决定。胜义谛相之相，或说其体，意谓胜义谛之意义。藏中所谓「讲据理」者，即谓辩其体相，亦即辩其意义。)前难应答：瓶、柱、牙等是二谛圆融之一切种智所见，然非所见之义。菩提道次第又引入中论释说：「胜义谓见真义胜智所得之体性，此是一体，然非自性有。」智慧差别有二：一，通达如所有性慧；二，通达尽所有性慧。此谓通达如所有性之智慧。彼之自体所得，即谓胜义谛。说胜义谛之自体，彼非自性成就，亦即谓彼非自相成就。故说胜义谛，非自性成就，与胜义谛是一体也。故菩提道次第解说：「此说是能量真实义之无漏智所得，非自性有。」所得即胜义谛体相。
　　过去藏中有说圆顿上乘，须断智灭法无境，方得胜义谛相。甚至有不许证真等持智慧之境(即空性)者，彼等以为若有此境，即须用心观察，即是执实。若如所许，则成佛时，如槁木死灰，所修为无义利矣。「无漏智所得非自性有。有说无漏根本智有所获得，即谛实有，此亦破讫。言圣智者，谓非凡是圣智所得(即成就义)，要智差别如所有智所得，乃胜义谛。言所得者，意谓彼智如是成立(以真实所知之现量智所获得)，世俗亦然。又彼智如何得者：如有翳眼见虚空毛发乱坠，无翳之眼，则于彼处全不见有毛发坠相。」宗喀巴大师解入中论释说：眼有翳者，于洗头时，见面盆中毛发纷坠，无眩翳者，则见本境为清净面盆。此即世俗传称面盆之实相，非谓中观者所见面盆之实相也。无明如翳，障智慧眼，于蕴等法，见为谛实，于此起执，生诸烦恼。「如是由无明翳所损者，便见蕴等自性可得。其永尽无明习气者，与有学圣者根本无漏智(资粮、加行，依比量观空，见有二现。有学证真菩萨，则二现隐没。佛一切智以似未见细分二现之情况，而证得空性)，现见真实义之理。正如无翳净眼(毛轮显现俱已隐没)全不见有微末二相。此所见本性(真性)即真胜义谛。」二现粗分，谓谛实显现。二现细分，谓境与有境(此依显教解释，亦即世俗谛，密乘解释不同)。如无医人，于毛轮踪影，亦无所见，如是方得毛轮之实相(此乃世间传称之实相，以喻染污无明之根本乱缘)。离无明之圣者，于蕴等法，不见自性，即见蕴聚之实相，亦即证得蕴聚之胜义谛(此即圣者证空性之情况)。若谓佛慧，以不见自性(有语病)显现而证空性，则自性显现应无。而一切有情皆有自性显现。若无则一切有情亦应皆无。若有而见无，则一切种智，应成颠倒。故应说：佛慧以似未见自性显现之情况，而证空性，则无语病。如入中论说：「如眩翳力所遍计，见毛轮等颠倒性，净眼所见彼体性，乃是实体(此即空义)此亦尔(应知)。」释论亦说：「即此蕴等，诸佛世尊永无无明习气者，所见自性，如无翳人，不见毛发，此即诸法真实胜义谛。」应知诸佛见蕴等无自性成就，如无翳人，随于何境，若有毛轮，即见为有，若无毛轮，即见为无。如是于随何法，皆如其自性(空性)而见。以上胜义谛体之正义有三：初说体相，次说亲证胜义谛之情况，后说譬喻。

　　【第二九五则】

　　问：宗喀巴大师菩提道次第中说：「此所见之胜义，即一一法有二体性之胜义体性，亦即诸法自性本空之性净涅槃，如其所应离垢种时(垢谓烦恼、所知二障，亦即灭谛涅槃。)此中有几种难解问题，试详其义。
　　答：如余宗有说：「离垢灭谛涅槃，为世俗谛者，此说亦是胜义谛。」六十如理论释说：「岂涅槃亦是世俗谛耶？答曰：如是。」又说：「故涅槃亦于世俗谛假立。」自续派以下引六十如理论解作涅槃是世俗谛；应成派解作亦有世俗谛，以所谓涅槃者，乃唯是姑就世俗名言中，增益安立也。故菩提道次第说：「此义是说安立涅槃胜义谛为有者，亦唯就世俗名言识前而立。」非说此宗(应成)许涅槃为世俗谛。彼释自说：「三谛(四谛灭谛，余三立为世俗谛)属世俗谛，涅槃即胜义谛(涅槃即灭谛。)」
　　「又外难曰：若涅槃亦于世俗安立为有，则与说是胜义谛相违。答曰；胜义谛亦唯由世间名言而说。」说涅槃有，系于名言中有，乃至空性，亦于名言中有故。唯以此义，而说涅槃于名言中有。说涅槃为胜义谛，乃就世间名言量而立，非以究竟理智而安立。故菩提道次第又说：「故凡立为有者，当知皆由世间名言增上安立。」谓安立有世俗谛，安立有胜义谛，安立涅槃，说为胜义谛有，一切皆由世间名言之力而安立，故涅槃亦说为世俗谛有。
　　若问应成派特法，许灭谛为胜义谛，涅槃于胜义谛立有，即于胜义谛有所成，涅槃于世俗亦有，则应相违。答：涅槃虽于胜义无，于世俗中有，然又立涅槃于胜义谛中有者，为欲涅槃于胜义谛有所成故。说于世俗中有者，谓由世间名言量而安立故。故菩提道次第又引十万般若说：「此一切法，皆依世间名言而立，非依究竟观察理智而安立为有。」一切法，谓世俗、胜义一切法。世间名言，谓依不须观察寻伺之知而安立为有。非依胜义，谓非依究竟观察理智而安立为有。又引七十空性论说：「生住灭有无，以及劣、等、胜(说为三种有情，或说三种道。境、行、果，皆有劣、等、胜三种)，佛依世间说，非是依真实。」「此说生住灭三，及劣、等、胜三，及有无一切建立，佛皆唯以世间名言增上而说。(佛说世间说有，我亦说有，世间说无，我亦说无)非离名言增上安立，而以真理安立。」(以未观未察之俱生知而安立，如谓非唯由名言安立，而由真实力安立，则非也。)
　　智藏论师说：「由于胜义谛实，名胜义谛(但就其无惑之义而言谛)」宗喀巴大师说：「当知彼将理智亦说名胜义者，是说于彼(理智)前，不欺诳名谛，非说堪忍观察之谛实。以彼论中破一切法真实有故。」谓论师教义乃遮诸法实有，故亦遮胜义实有。而师此说于胜义以其谛实，名胜义谛云者，乃就理智之前，无有欺惑而言谛实，非说其为堪忍观察之谛实。究竟理智见境是量，故云无惑，说为谛实。
　　「故有难云：若胜义(空性等胜义诸法)于胜义(理智)中不谛实，则世俗(世俗一切法)于世俗(执实)中亦不谛实。可答：许尔」此说胜义诸法，于胜义理智中真实，世俗诸法，于世俗执实中亦真实(由执实而有世俗谛，乃颠倒知，认为真实，方有世俗谛。反之，在无倒知之前，则为虚妄)。若不谛实，则世俗亦不谛实(是虚妄)。
　　「若难云：前者于前者不成，后者于后者亦不成。此等于说，若遮实有(空性)非是实有，则所遮之有法，应成实有。」(前于前不成，空性不成实有，后于后不成，世俗不成虚诳。)初句谓胜义于胜义中不成，次句谓世俗于世俗中不成。若如是说者，遮谛实谓空性，若空性不成谛实，则所遮境之诸有法，应成为谛实矣(分析而言，当说胜义于胜义中不成，世俗于世俗中能成)。「以说胜义是于所遮有法(世俗诸法)上，唯遮实有而立故。」如虚空乃遮质碍而显，空性亦唯遮实执而显，非遮空性之成。「难诸有法应非世俗有者(说为过患，说世俗于世俗中不成之言成过)，即难应非虚妄故。」此谓若说世俗诸法于世俗中不成，则无异说世俗诸法不成虚妄。此极为不合，以世俗法是虚妄故。「此难极无关系，诸有法(世俗诸法)非实有，适能助成所遮之事为虚妄故。」若如汝言，世俗于世俗中不成(无异说世俗不成虚妄)，即与此相违。自宗说：空性不成谛实，世俗须成虚妄，如柱之法性，不成谛实(实有)，故柱于世俗成为虚妄。

　　【第二九六则】

　　问：宗喀巴大师菩提道次第中说：「以是当知，安立名言有时，虽不须以见真实理智成立，然须名言量与理智量不相违害。」应如何正解？
　　答：于名言有，须具三特法：一，世间传称；二，世知不坏(他量不能损害)；三，理智不害(不违空性)。说胜义空性，亦具此三法，故一，胜义谛于名言中有(胜义谛乃名言安立，亦具此三法)。胜义谛于未观未察世间传称之量而有。佛见胜义谛有，谓佛意中见名言量。佛见胜义谛，乃证如所有性。佛见胜义谛有，乃证尽所有性(佛智于胜义谛，以如所有智见之；而于胜义谛之有，则以尽所有智见之)。次无胜义之通达量非有故，不坏世知。三，抉择究竟有之理智，于名言有，无所损害。
　　又六十正理论释说：「五取蕴(有漏)无常等四，于世俗中有(无常、苦、空、无我四者)空谓空自在之我，无我谓无自性成就，取蕴具此四相」。故执彼四，观待世俗非是颠倒。诸蕴常住等四，于世俗中亦非有，故执彼四，观待世俗亦成颠倒。」入中论说：「无知睡扰诸外道(由无知所蒙，意极掉动)，如彼所计自性等(遍计我体有其常性安立总主，即如神我等主宰)，及计幻事阳焰等(与幻术之马，阳炎之水)，此于世间亦非有(外道所计不合三特法，故于名言亦不合)」。此说外道所遍计之神我自性等，与计变幻之象马等，其所执境，于名言中亦是非有。故有说应成派，错乱心前有者，即安立为世俗有，实属无心(过去藏中有说颠倒心所见即安立为世俗谛者，自宗不许。自宗说：颠倒心之前，不必即安立为世俗谛。)即他派中观师亦无如是许者也。(余谓除汝等之外，不许凡于颠倒心之前，即安立为世俗谛。)凡说世俗有，即名言有，应具三特法。如瓶之实有成就与否，与名言无关。而空慧虽于瓶无害，然于瓶之实有成就则生违害。以抉择无实体之理智，能摧毁瓶之谛实故。空慧摧毁神我外道等执，理较难明，可参考菩提道次第广论。
　　入中论说：「心境有无相等者，亦非总说有无，是说彼二自性有无。」(如外道计有神我主宰有境之心虽有，所计之境则无，但可说依境之有无，而有境亦随之而有无。)「故凡立为名言有者，虽皆由名言增上安立为有，然不许凡由彼增上所立，皆名言有。」无论有为法，无为法，佛及众生，皆具有名(唯名安立，即具有名，及随名而起之分别)，如小孩无名，小孩即其名。乍见新物，不知其名，而新物即是其名。如外道之神我，虽亦由名言之力安立，然于名言量中则无，又声是常亦然。当知「此宗虽许唯由名言增上安立，然彼唯字(「唯」字乃遮词，过去误解，以为如瓶除名而外，一无所有。自宗说瓶固唯名安立，而安立瓶名之事非无。若仅许有瓶之名，而不许有安立瓶之事，则名不符实矣)，非遮有境名言(如说瓶名，即是有境名言，名为有境，事为境故)以外之义，及彼所立义由量成立。」

　　【第二九七则】

　　问：有说：若唯名之外，别有量能成安立瓶名之义者，则不须说「唯」词。此说合理耶？
　　答：以上乃叙述误解「唯」词者之说。彼说「唯」字，乃遮瓶是非名之义。彼许瓶唯是名，别无义故。自宗说如于瓶之安立名处，安立瓶名，即此说唯。若于此之外，反复推求，于何安立瓶名，则不可得。故宗喀巴大师菩提道次第说：「是说若觉名言增上安立，尤嫌不足(自续派以下各派)，要离彼义外，寻求所立有所得时，始立为有。若无所得，则立为无(于蕴聚等安立名处，安立补特伽罗，本宗以为即此已立。自续派于蕴聚上寻觅立名之义，而后安立)。此宗(应成派规)不许彼义。」

　　【第二九八则】

　　问：自续派于蕴聚上寻觅立名之义，而后安立，自宗(应成派)不许彼义。试言其理。
　　答：应成派于蕴聚上，不观不察唯名安立即足，故说唯名。如生苗芽，自续派须推求苗芽如何而生？抑为他生？抑为自生？抑为一体生？抑为异体生？由是次第推求，最后获得苗芽自性生。应成派于此苗芽之生，仅安立苗芽生之名言，不须寻求观察。自续派于补特伽罗亦复如是，须寻求其名义之义。宗喀巴大师菩提道次第说：「以彼寻求若有所得，则成实有。」谓若寻伺观察，立义之补特伽罗，由何而有(或一体有，或异体有)，乃抉择胜义空性之理智之观察。若可寻得，则其成为真有。自续派自以为如是推求，乃寻觅世俗之理智，然自应成派观之，彼等如是寻求，乃寻觅胜义之理智。若寻而可得，须彼法自能成立，如是则不须名言安立。依自续派宗见，最后以寻得「意识」，立为补特伽罗。应成派谓寻不可得，而自续派谓寻有所得(彼不知即成实有)。以此宗喀巴大师菩提道次第说：「故名言中，亦不许如是推察能有所得。」如人问：瓶在何处？答：瓶即此。此之所谓「此」者，即瓶之安立名处。若以此为足，即取去盛水插花，瓶之作用已成。若不以为足，再生枝节，而问何者是瓶，为汝所指之瓶口耶？瓶体耶？瓶衣耶？瓶声耶？瓶色耶？如此节外生枝，则瓶反不得其用矣。以其为世俗中法，即不必深求。世间诸法，唯名安立即足，若不以为足，反复推求，则无一法可得，反害世间作用矣。世间诸事，皆由不观不察而成作用。如世间官吏，吾人闻之，即以为官，而政事已成。若推寻其何以为官，抑其心异于人耶？貌异于人耶？反复推求，即不得官，以此即可知其本无自性，此亦无自性之一证据。宗喀巴大师说：「是否观察真实义之界限，亦由此安立。」依彼安立之界限，世俗亦非无寻伺观察，如观此物为金为银，或察此物为木为石。即菩提道次第得止之前，各段修法，如修暇满大义，皆有专注修，与观察修之二种。其一切观察修，皆属于世俗之观察。如言瓶、柱于世俗中有，于胜义中无，此种理智观察，亦属世俗观察。如世间寻盗，即以世俗智寻之，终可得盗。如吾人心中，以种种情形判断，盗必不往东而往西，以此而获盗。此种理智推寻，乃世俗观察。若盗至前，吾人推寻其何以为盗？抑其心耶？抑其身耶？辗转推寻，即不可得，此即胜义观察。宗喀巴大师菩提道次第又说：「若有自相，即非唯由有境名言增上安立，是由彼义自性而有(此见乃言佛应如是见其为自性有)。故于名言，亦不许自性有、自相有、自体有。如余广说。」佛经教中不许有者，不唯胜义不许有，即世俗中亦不许有。皆不许有实有成就。「如余广说」，谓如菩提道次第广论、中观根本颂释等广说。自相、自性、自体、自续派说，胜义中无，世俗中有。彼谓一切法，无实有成就，而有自相、自性、自体。谓如瓶须有自成之本体性成立过去，而内心又安立过去，故许有自体、自性、自相。应成派但许内心安立过去，不许彼自能成就过来。

　　【第二九九则】

　　问：宗喀巴大师菩提道次第中，关于胜义谛释难，于任何不见即见胜义问题，有何断诤论义？
　　答：如说：「若佛如所有智，能得胜义谛者，云何入中论释说：无所见为见真实？」「若佛如所有智，能得胜义谛者。」此举出辩论前提。自宗许此，若不许则不能安立胜义谛体相。若谓如是说者，他宗以为即达入中论释论义。彼引论文甚繁，主要在与「于任何不见中，即见空性」一句相违。此种诤论，因过去藏中皆说空性不可思议。又因入中论释中有「胜义谛超越言说寻思境故」之文，彼等遂说空性非所知境，或说空性等持定中无境。过去藏中人士各一说。或说：佛位心行处灭言语道断，故许佛地无慧。乍闻此语能敬疑者，皆由过去善根使然，能值宗喀巴大师教义，自不为此语所惑。若福薄者闻之，以此一语一丝不挂，乃一切乘法之顿乘，将如盲者扪虱，坚执不舍矣。又入中论释下文有「佛地心之所行毕竟远离」之文，故彼说若佛智获得胜义谛，则与论释相违。「如云：设作是念，如是行相之自性，岂非无可见(于任何一法，如执实之应断分，是否定持中，未见应断自性)，诸佛如何见彼性耶？」此谓以瓶等定中不能见应断自性之故，慧应如何而见其境？以上如入中论释之文，意译即应如何见彼等法性，「曰实尔，然即无可见(境之有法)名之曰见。」谓由未见有法之情况，而见彼有法之法性。过去藏中人士解释：于任何一法，若不见其自性，即见彼之法性。自宗解释则不如是，谓如实有成就之自性，为胜义智慧所不见，以此不见之故而见其法性。等持无漏智，不见实有自性，即不见实有自性之故，而见胜义境。意谓圣者无漏智，不见实有自性，即许见胜义。自宗虽许是实，但由未见实有自性之情理，而由彼等圣者之智慧，即见胜义。

　　【第三OO则】

　　问：释难中，关于胜义谛非一切种智所行境问题，有何断诤论议？
　　答：兹依宗喀巴大师之菩提道次第解释如下：
　　依他宗解释：谓于任何一法，彼一一法相之自性，为圣者等持智慧所不见。以此之故，故说圣者等持智慧见空性。自宗谓如实有成就之自性，为胜义慧所不见，以此不见之故，而见胜义境。此他宗与自宗解释之差别如是。总集四难，计三问题：一、如所有智见胜义，则与任何不见相相违。二、如见胜义一切智境，则与超越相违。三、佛地无心心所与佛遍智相违。彼辈以应成派释二谛皆一切智境，「复引证(二谛经说)说：「胜义超过一切知境。」以为谛论。意谓(一)、若佛之如所有智见胜义谛，故与入中论释任何不见之文相违。(二)、若见胜义谛是一切智之境，又与二谛颂相违。(三)、「又说佛地全无心心所行。谓空性境，心与心所俱不转。」如死后心识于前五粗识俱已遮除。又如眼倦欲睡时，前五粗识已暂遮除一分。彼说月称论师入中论释有此义。以上三点为如所有智之诤。(四)、「又说若佛不见蕴等，则与佛具十力时遍知一切法相违。」(论中有此一品)此一点为尽所有智之诤。总上为彼等误解论文所据之诤点。在彼等之意，以为胜义空性，超过一切言说寻思境界，于任何亦不见，谓之最胜见。由是推之，于任何亦不立，方为最胜安立。于任何亦不行，方为最胜行。惰者闻此，极生欢喜，以酣睡即能成佛故。不知此如豢豕，不过徒令长肉而已。此皆由于佛教义少闻思故，堕此邪见。至今犹有谓应离佛一切经教者，深为可怜。彼谓胜义境界，乃离语言文字，故不须经教闻思修学。此乃畜生修法，与雪猪冬蛰何异。彼既不能缘念佛之功德，亦即不知信仰。不知自所受苦，亦即不生怖畏。更不知唯佛能具救护，以此的皈依尚无，更何论其行之清净与否。彼等或依昨梦佳兆，自谓已证初地，或依座间所见白光，遂谓又登二地。吾侪幸不堕如是恶见者，此皆宗喀巴大师大悲摄受所致。
　　以下述自宗答辨。曰：「言以无见为见者，非说都不见一切境。是说若无明眩翳力所见诸法真实有者(实有蕴等)，则圣者根本无漏智应有所得。然由任何亦不见彼等之门中(世俗法)，而示见彼等之真实。若有应破(谓实有成就)，应可缘念。由无可缘念，即通达已破所遮而安立(空性)故。」上谓若毛轮真有，则无翳者应见，而实不见。故毛轮之无有，乃是毛轮实相，此喻无明如翳，于蕴等诸法见为实有。如所见实有而执为实。若果是实有，则离尽无明圣者等持智慧亦应见之，而实不见。由此不见蕴等实有，即是彼蕴实相。以未见实有，即见空性故。云任何者，谓如实有等，乃至蕴聚上概无所见。示字谓开未见彼之实相。至云不见世俗方见空性，与二谛颂说佛一刹那双缘二谛相违者，须知佛智超过一切时间空间，不为所限。佛智所知境，于曼达拉一刹间能遍一切有情善行恶行，皆在佛前积集显现，如镜现物。此佛之意功德如此，行者能知此，并可祛除于自之供养，恐佛有不知之疑虑。佛之动(后得)定(等持)合一，为十地菩萨所不见。此由二谛圆融所致，十地以下，则于二谤须交换而修。以上明无见为见。以下明不见实有成就，即是通达空性。云通达已破所遮而安立者，谓若果有实有成就，应有可得而缘。由无可得故，即安立空性为通达所应破。换言之，即以不见实有成就，即是通达空性。谓遮除应断之实有成就，即见空性。在未通达以前，应以无倒正理抉择，有应如何无应如何。如果是有，则应可获得。于无倒理智中，不能获得实有成就之分上，安立空性。此为见空性之情况。如仪轨中诵观空咒，变成空时，自己一无所想。不善思惟时，可将此处所请空性之情况思之。
　　佛智既二谛圆融，不能说证如所有性时不证尽所有性，证尽所有性时不证如所有性。应说不能以如见空性胜义之情况，无二无别而见世俗。前说佛于一刹那同见二谛者，谓佛于二现沉没之门而见空性。于二现显有之门而见世俗。境有显隐之二，而有境之心则一。以一心而同时缘二境，唯佛为能，此佛殊胜功德之一。「又说无见即是胜见，亦应如是了知。」过去人士引此，谓由此推论，无知即胜知，无行即胜行，实是误解。应说不见戏论(自性实有成就)，即见离戏论之空性。
　　若问：可否说不见世俗，即见空性？答：应说此在圣平等慧之前，未见世俗，即见胜义，此称为胜见。「般若摄颂亦说：「若不见色，不见受、想，不见思(思等心所)，亦不见识及心意(因见色等之法性，而不见色法)，如来说彼见正法(见正法、谓见法性)。若众生说见虚空，当观虚空云何见？佛说见法亦如是，余喻不能见正法。」此说不见者为五蕴，见者为正法。」总谓圣者平等智，未见五蕴，见者乃空性。「此即真实义，如云：谁见缘起即见正法。」此言见正法即在缘起。若于立名处再加追寻，即欢察究竟之理智。推求立名处义之色等不可得，故说未见色等，即见法性。于此喻如虚空者，是唯遮触碍。此佛开示，以此无其他可同喻故，故说如见虚空。南洲即悬于虚空，如电灯然。俱舍谕说：「无碍者虚空。」依世俗说离碍触，即见虚空，与离执实者，即见空性相似，故以为喻。虚空非眼所能见，眼所见者为空之显色。虚空乃意识所缘境，即无触碍之意义。「未见触碍，方为见虚空。」于虚空所应断之触碍，若未见彼，即见虚空。故于唯名安立之色等不以为足，而追寻其立名之义，以为有实有之色，以抉择究竟理智推求，终不可得，即见空性。故于应破分之触碍之见与不见，而安立见未见虚空。吾人反省有时修见虚空，如仪轨中，情器世界摄入自身，又摄入吽字之支分，乃至最后拿打而入于空。当时一切触碍皆破除，固是修见虚空。然非修遮破空性应断分之自性实有成就，而见空性。但此未见触碍，即见虚空之义。如于甚深之中观要义，串习尚未深厚，亦终难达。修密道生圆二次时所修空慧，皆是修见虚空。「言见彼或知彼者，谓触碍若有，应有所得。由不见触碍，即见虚空。此所见者为虚空，不见者为触碍。」此谓见或通达虚空之心，于见虚空时，若有触碍，则应可见，以不见故，故见虚空。此与见者为空性，未见者为实有相同。「若非如此喻而见，谓见真实如见蓝色，即本颂末二句之所遮。」以抉择胜义理智不见蓝色，圣者平等智亦不见蓝色，蓝色非胜义理智所见故。「造论者释云：不见五蕴者，以无漏根本智见真实义之前，示不见有法也。」造论者，指前造般若摄颂者。宗喀巴大师引其释辞，以明其违经之意。谓无漏智慧不见有法之瓶，而唯见法性(空性)。以上答第一难意。
　　次答胜义超一切智境。彼等误解胜义非一切智境。复引入二谛经说：「诸天子，胜义谛者，具足一切胜相(功德)一切种智(断二现)之境中而超出。如云如何是胜义谛者，则非也。」此明彼误解超出之意义，复引入二谛经为证。因彼不知经说超出，系谓超出二现，非谓超出一切智境。依自宗说：胜义谛不能超出一切智境。若超出，则胜义谛非一切智之境矣。如是，则有犯或无胜义，或无一切智之过。此宗喀巴大师特显示自宗之义，故说明经义如此。末句如云如何是胜义谛者，谓依此言说时之状况，即当其时说「如何是胜义谛」此语这时，「则非」一切智境也。(世称DL为「汤切清巴」，义即一切种智。五世DL与杂可让江把相友善，杂在门外徘徊，DL问：「谁？」杂笑云：「汝为一切种智，尚不知门外人为谁耶？」故言无二相之据。非是说佛地不知胜义这据。以佛见胜义谛时，则见世俗。而在见胜义谛见之面前，则不见世俗。或引入行论：「胜义谛非心所引境。」若如此解释，应无胜义谛。无胜义谛，即无空性。无空性则一切众生皆不须励力，即已脱生死。与「机跷瓦」顿然成佛者无异矣。如瓶若别无瓶之法性可见，则眼所见者，即成瓶之法性。如是，则凡夫之无明眼翳应无。无无明眼翳，即无生死，早俱解脱矣。或又谓：如是则应胜义谛乃一切智之境，而入二谛经何以又说超越？须知彼颂意，谓胜义谛超越境及有境之二现，由二现沉没之门而见胜义。所谓二现，谓境与有境之显现。此谓「若说胜义谛时，于境(所)与有境(能)二者，如其各别显现，则说未见，此为遮二现之根据(出处意)，非佛不见胜义谛之根据(出处意)也。」时字，谓依于胜义谛语音之后，即有二现。故说一切种智未见胜义谛，须由遮二现之门，而见胜义谛。有说胜义谛乃离言绝思者，经中无此根据。佛一切智遮二现而见胜义谛者：二现，谓境与有境各异，分离而不相连，如此则不见。须由断此各别二现之门，方见胜义谛。见世俗谛，则二现不须沉没。至于佛正觉地二现沉没与不沉没之问题，甚难解决。有学位圣者之无漏慧，二现沉没。此谓彼之实有显现，已经沉没，境与有境之显现，亦沉没，世俗显现亦沉没。若有世俗显现，即有实有显现，亦即有「境」与「有境」各别之显现。凡有漏智，皆属有二现之知所摄。如眼识所见之实有显现，耳识等亦然。地上菩萨住空性定中时，实有显现沉没，但见俗谛时，仍见其为实有。故于世俗谛，菩提心显现实有，其大悲心亦见实苦，故皆有二现显现。成佛以前，说二现，乃以实有显现为主。至成佛时，有无二现，则应分别说。佛无实有显现，以其为颠倒显现，佛一切时皆无微尘许颠倒故。但佛虽无实有显现，而云有二现者，乃以世俗显现为主而说二现。佛见俗谛时，乃由具二现(世俗显现)之门而见。佛见胜义谛时，乃由二现沉没(世俗显现沉没)之门而见。
　　或问：佛见胜义谛时，世俗显现究现与否？于此虽嘉操杰、克主杰二大师皆亲承宗喀巴大师之教，所说亦微有异。至今三大寺亦各说不同。应说以未见之情况而见。意即谓虽有世俗显现，而若未见。以一切种智见胜义谛二现沉没，见世俗谛二现显现。又一切种智见一切种智时(如唯识之自证分)，所见之一切种智尚显现否？克主杰谓须由二现沉没之门而见。嘉操杰则谓二现沉没，则不能自见。
　　于此不惮烦说者，为听者种难得之习气。又佛为一切有情说诸正法者，为解脱生死苦海故。随机开演，由粗而细，说显密诸法门，最终皆归于空慧解脱生死。若空空洞洞而修空慧，直可谓盲修瞎练。以欲通达空性，先须善了知二谛。欲认知二谛，须知胜义中有无世俗，世俗中有无胜义。故须于见胜义谛时，二现之沉没与否，善为了知。宗喀巴大师于此微细要义，详为开演。若于此不能抉择，而自谓入修空性已得通达者，实堕修观险处。若先不于此广知，于一师前得一二种粗略口诀，依之而修。正串修中另遇一师，或是别一经论，说空性超越言说寻思境界，心生动摇，又随其后而转。人寿几何，如是蓬转，虚度一生，实为可惜。若依宗喀巴大师教义，广为抉择，如何是空性，如何非空性，如何修方得趣入等，已善广学。纵遇他师，亦能明辨是非，如是则究竟成就，可以预卜。入中论释亦说：「于所作诸法，不生触证，唯现证法性。由证空性故名为佛。」此谓佛之如所有智在见空性之前，全不触证依他(世俗)起性，惟契法性。以佛见空性时，于有为事物，由因缘所作者，于心毫不触证，故云佛心不触证，于具因缘所作之诸法，佛之证如所有性智于见空性之见之前，未见世俗仅见法性。佛见胜义谛时，则见世俗，佛见胜义谛之见之前，则不见世俗。

　　【第三0一则】

　　问：释难中，关於一切心、心所行悉皆断除问题，在何断铮论义？及有无胜义？
　　答：兹依菩提道次第述说如下：
　　言无心心所行者，入中论释是说证真实义(空性)时无分别行，非说无心心所，如明显句论说：「分别即心行，由离彼故，说真实义都无分别。如经说：「云何胜义谛？谓都无心行，况诸文字根。」如经说三字，乃明显句论所引经说，谓於现证空性见者之前，心行既无，更何须说文字。「此说无心行这义，即无分别行。入中论释复说：「於有学圣根本定时，非毕竟灭(非全遮)要成佛时，乃毕竟全遮　。」佛地无分别，以佛观机说法，不观待於众生之机。但如明镜，形成即现其影。与形不值时，即无此影。无现影之动机，以佛地无励力运转故。故佛观机既无，分别说法之动机又无，佛说法直如天鼓自鸣。「复次，於入中论释中，为成此义，谓彼自性若非有，则诸菩萨为证彼故修众苦行，应成无义。」以上为宗喀巴大师引伸入中论释义，再揭出一切法空性自性之诤辨。谓若无彼性，则诸佛菩萨何为修众苦行，以求证彼？如胜义非一切智境，则空性应无，既无空性，则诸佛菩萨修众苦行，皆成为无义而作。故说：(此引入中论释之文)「云何是彼等(如眼等有法)自性(空性即法性)？谓不(非)造作，及不观待於他，即离无明翳之慧所通达之自性(自体)。」此说瓶之本体，不假造作，又无观待，即无漏智所通达之瓶之本体，亦即瓶之自性。彼等不知此处所说之自性，系指法性。瓶之法性(空性)，自性是有，然无由自性(实体)成就之瓶。前请应破分，说遮破太过太狭时，曾详说自性具三特法：(一)非由因缘造作；(二)非观待於他；(三)一切时处不变易。空性之自性，亦复如是。彼等因不知此处所说之自性，系指空性之法性，而误以此之自性，为实有瓶体之自性，故复有下难。「以此何故而说彼(自性)为或有或无？设若无者，由何义而说。」由彼未解法性之自性，将实有成就之瓶，混而为一。故谓如上所云：智者不应说彼自性为无，更不应於彼自性之有无而生疑。设若是无，将由何义而说其无？下答：「曰：谁云其无？此若无者，诸菩萨复为何义修学波罗密多道。诸菩萨实为通达此法性故，如是勤行多种难行。」此明菩萨修行难行，无非为通达此空性。资粮加行菩萨，虽知空性为现证空性故，而精勤修习。地上菩萨，虽已通达空性，然亦为欲通达其所未达上地之空性而修。初地至十地之间，其无漏慧所应通达之空性相同(二现沉没亦同)，但其通达情形，则有不同。云何不同？如龙树法性赞说：「初三至十五之月虽同，然其渐次增长之情形不同。初地虽通达诸法法性，而於二地之离垢，尚未通达。乃至十地菩萨之将届成佛者，虽已现证空性，然於无量所知障习气，尚未断净，即未能亲证法身。亲证法身，唯佛为能。「复引经说：善男子，若无胜义，则修梵行徒劳何益？诸佛如来出世，亦成无益。由有彼胜义故，诸菩萨名胜义善巧。」此亦入中论引经以申前成立空性自性之意。善男子，为佛之爱语。谓身已具成佛之种性者。梵行，即趣涅槃之行。若无此性。则诸如来出现於世，亦成无义。能证涅槃，与空性有关。如来出世，为令有情通达空性故。若无胜义谛，则应无得胜义菩提心之菩萨。以上皆论释一再引经，以答外难之辞。并成立胜义谛非无。「此说若无胜义谛，则为证究竟涅槃之梵行而修诸行，应成无用。众生即不能证彼，则佛出世，为令众生证彼，亦成无用。诸大菩萨亦非善巧胜义谛。」此为宗喀巴大师根据上文，复加解释之辞。佛之出世，为使一切化机通达空性，出离生死，故转法论。涅槃乃胜义谛中差别之一分，为胜义谛所摄。无胜义谛，则无涅槃。若无涅槃，则诸梵行成为无义。如追寻兔角者然。有情不知出离生死，不知生死根本，不知通达空性为出离生死之方便，故於人法执实，起惑造业，感得苦果。如是流转，长劫飘流於生死海中。佛悲悯此，出现於世，为利有情速得解脱。

　　【第三0二则】

　　问：於此对於达空重要性，吾等应如何思维？
　　答：应思吾等亦由不达空性而起惑造业，勿因闻法已多，心生疲倦，以为此皆空洞之义，老僧常谈。不知此实一种秘密教授，故应审谛思维，猛力反省，取为已用。如前说中士道时，所引清净涅槃经说：「吾等无始以来，在地狱中，所饮烊铜铁汁，量逾海水。於畜生道中，所食粪秽，量逾须弥。」而现在犹正堕其中，有加无已。虽获微乐，而旋受剧苦，亦如此生之伤於哀乐者然。过去长劫时分，皆已如是消磨，是总由於未通达空性之故。佛以大悲出现於世，为应机故，三转法论，说诸法实有，亦无非为化机将来通达空性之方便故。盖恐化机误谓断无即是空性，故说诸法实有，遮彼断无之执。为彼后来能达空性之方便故，第三时说依(他起)圆(成)有，徧计性无，其义亦尔。唯二转法论，正示空性，应深思抉择，决知其有无及建立之要义。

　　【第三O三则】

　　问：既引经成立胜义谛，若说此师(月称)宗说胜谛非所知法，及说圣根本定，无证真实义智，是否无理？
　　答：宗喀巴大师菩提道次第说：「以上既引经成立有胜义谛，故有说此师(月称)说胜义谛非所知境，及说圣根本定无证真实义智等，皆是颠倒邪见。」若证空时心之所行既灭，则心不入於空性。如是则於空性之境相，心中不现。心中境相不现，则等持定中证真之智不生。证真之智不生，则应无空性。无空性即无胜义谛。此为彼所执争论之点。简言之，如由证空时，心心所灭，则应无胜义。「入中论释义说(依法尊师译本为)：故由假名安立通达真实。实无少法，能知少法，俱不生故。」(菊抄本作上师口授时，谓应改译为)：「以故依安立云通达空性，而安立其相。究其实者，非以一分而知一分。能知所知，俱无生性故。」此谓由通达空性慧而通达空性，皆由名言安立。由通达空性慧所通达之空性，此空性是有，然非自性有，乃名言有。由通达空性慧通达空性时，二现沉没，能所成为一味，不自知其通达空性。因等持定中，一心专注现证空性，其慧不能再安立其已证空性，乃以名言量而安立。由自己之后得智安立名言，或由他人以名言量安立。所云非以一分而知一分者(照法尊译本则为：所云无少法能生少法者)，谓现证空性时，一心专法，不能以一分心证空，而又另以一分心知其证空。以此时能所二者俱无故。证空性时，有境(能知)谓空慧。境(所知)谓空性。於无自性之空性境上，安立有境之空慧，故二者皆成无。空性乃等持慧(有境)之境，而等地慧不见其为境，乃由名言量之力而安立。「其初句义，谓慧与空性二者，成境与有境二相，安立为通达空性者，唯就世俗名言识前而安立，非就彼智慧之前而安立。云生无生者，谓於自性无生，犹如水中注水也。」此宗喀巴大师解释前引入中论释义初句，谓以无漏智慧通达空性，此种智为世间知，此种名言亦世间名言。以说此语时，即成境与有境二相各别故。故说无漏慧通达空性，是就未观未察之世间知而说。云何自性无生？自性无生即空性。虚空无生，在世俗中亦知其无生，故是世俗无生。以无漏智见有为法自性无生，则是胜义无生。而此无漏智之本身，乃是自性无生之有境。藏文为「朗巴精」。如蓝为境，见蓝之眼识为蓝之有境。无漏慧乃离戏论之有境，而世俗则皆属戏论，故无漏智非世俗之有境，亦即非其所通达境之有境。故如水中注水，成为一味。例如心缘佛像，在未得定者，心与佛像成为各别之情况。一般人见瓶，亦成为各别之情况。无漏慧见空性时，境与有境对立之情况已经沉没，成为一味，如水与水。犹如已得定之人，其心入於所缘者然。「论言：於慧境之空性，心与心所不转，唯彼身而作现证。」论指入中论，彼身指报身。入中论颂说：「遮除其心而作其身。」谓一心专注空性之时，遮止心与心所，而能通达空性者，唯彼报身。昔印度有谓空性乃任何亦不成，而说为无漏智通达空性者，即是说无漏慧乃空性之有境。故无漏慧乃任何亦不成之有境。简言之，即无漏慧不成为空性之有境，亦即无漏慧不能见空性。彼又依教引入中论说：「於慧境之空性，心与心所不转。」故说空性非所知境，又引金刚经说：「诸佛见空性，诸佛作法身。空性非所知，此间不能知。」
　　以下为宗喀巴大师所释论义：「於此所说之义，云现证之所作者空性。有境之慧者，能证之作用也。圆满受用身者，能证之作者即智者是也。由彼能作证彼之理者，如前所说，即心与心所之行遮除之理也。」现证句，谓所作之事业(即所证之空性)。初地菩萨，於正净边际，已能通达而未能作证。佛地方能於空性作证。有境之慧句，谓内智为能证之作用者。圆满受用身，为能证这作者。智者句，谓空性为所见，慧为能见，受用身为见者。证彼之理，显教未明说(欲善了知，须入密乘)。谓即前释明显句论所说心与心所分别之行不转，非无心心所也。说惟彼身作证者，谓唯报身作证法身。成佛时报身先熟。先证得报身时，心心所分别已净，故唯报身作证法身。(详密法，於此不赘。)佛将成道时，应在彼处(色究竟天)入空性定者，以其为报身故。先起相似报身，住彼刹土。证法身时，方成真实报身。佛专注空性时，若谓心心所皆遮止，则谤佛无一切智，谤佛无意功德。佛心应如木石，是大诽谤。当知入中论说遮心心所行者，谓遮心心所行之一切分别。以心心所之分别行，方是应遮分。任运俱生现前证得空性，可谓作证空性。依显教文字，仅能如是解释，欲求究竟了知，须依密法。既遮止心心所分别行后，如是继续安立(住)空性定中情形(或安住之量)，亦可说为报身作证空性。

　　【第三0四则】

　　问：若佛不见蕴等，如何说佛具十力时为一切智，具一切智而不见蕴等即成相违。於此问题与佛智显现之理有何断诤论义？
　　答：兹依宗喀巴大师之菩提道次第解释如下：
　　「入中论释说：「若身现证真实义，即说彼身为寂灭性，由其永离心心所故，若谓诸佛不见蕴等，则是谤佛尽所有智及尽所有义。以有与佛智不能知，成相违故。」总上诤论主要四点：(一)彼说任何亦不见，即见空性；(二)说胜义谤乃超出一切智之境；(三)说於空性心与心所不转，如是则佛不见蕴等；(四)若佛不见蕴等，如何说佛具十力时为一切智。具一切智而不见蕴等，即成相违。若许佛为一切智，应许佛见蕴等，则非任何亦不见。彼谓：汝许由究竟理智量而获得之义，称为胜义谛相。由世俗名言量而安立之义，称为世俗谛相。是即如所有智(即究竟理智胜义谛)，证得空性，则应於空性有所见。有所见，则与入中论释任何亦不见之义相违。尽所有智(世俗谛相)，若佛不见蕴等，则有与佛智不能知相违。关於如所有智三点，已如前所释。应说佛见空性，非任何亦不见而见空性。关於尽所有智一点，应说佛见蕴等，以尽所有之一切法，若有，则佛应知。若佛智有未知，则尽所有之一切法应成非有。「以故於尽所有智中，须有尽所有事显现。於无相中而知，非此宗之规(若谓由无相中而知，非本宗之规)。须显现其相也。」此明应成自宗之规。显现有二：一、知之显现；二、义(事)之显现。既有尽所有事显现，则尽所有智当有所知。其他宗派，则有许无相而知者。依自宗说，有境中若无境相显现，则不能知。无相之知，他宗如说一切有部，即如是。彼谓心缘瓶时，心中并无瓶相显现。意谓心缘瓶时，直取前境，如日舒光，亲照处境，不须瓶相反映於自心中。彼说如依应成见，尽所有智须一切尽所有法之相显现方如，则一切智与一切相，成为对立之二相。(过去藏德，於佛智见佛智时，须不须佛智之相显现问题，有说须，有说不须。又於佛智见佛智时，穷竟见其为一，抑见其为异？及佛智见佛智时，是否境与百境对立。对立则成异，不对立则成一。均未能决定。)因彼等不知佛智见佛智时，若说由沉没二现(境与有境)之门而见，则成为见胜义谛矣。故说佛智由二现沉没之门而见佛智者，其二现，乃谓世俗之二现，非谓境与有境之二现也。说二现依世俗显现而说者，因世俗显现，虽非实有显现，然是实有显现种类。如所有智，由二现沉没之门而见胜义谛(见如所有性，即空性)。尽所有智，由具二现之门而见尽所有法(尽所有法谓世俗谛)。佛之如所有智、尽所有智，其体是一，而立名为二。犹之一人作二事，而得二名然(如官吏之兼差是)。
　　设问：此之二智，究为有二现与无二现？若佛如所有智无二现，则应无世俗显现，即不见一切世俗。答：当说佛通达胜义时，彼时二现不起，通达世俗时，彼时二现现起。又此处所谓时者，非谓先后，乃谓一智体具两方面之作用。以佛一刹那双缘二谛故。「显现之尽所有境，有未被无明习气所染，现佛之相好等。及染无明习气所现之未清净情器等之二类。此中初者，於正觉无遮除之义。次者於彼地中，以颠倒因，是遮除者。」佛之相好，非由惑业所感，佛之三十二相，每相皆是佛之自性体，以佛已离无明习气故。文殊真实名经说：「佛一一支分皆是佛，佛之一一毛发，皆能见一切法。」
　　有问：佛著之衣，是否即佛？此则未免过於穿凿。其说器世间染无明习气者，谓器世间乃由染无明习气有情业力之所显现，如地狱境界，乃地狱有情业力所感而来。有说地狱有情，由无明习气损害其识，令其刊登妄见地狱境界。如此说，即坏缘起。当说由无明习气发起而造恶业，由此恶业而成地狱境界方合。
　　或问：尽所有之显现，既有此相好，又有未净情器二者。如是则佛智之前、红铁炽然烊铜铁汁，诸於佛不应显现者，亦显现耶？若此皆显现，如何说佛唯见无量清净？又烊铜铁汁，乃有情业力所感之果，佛既未造此业，如何显现此境？藏中三大寺终年辩论不辍者，欲以理智磨炼，令得解决，不许少许疑惑存留胸中。说佛唯见清净者，谓佛以能受用之报身，於所受用之刹土，唯见无边清净。佛之显现地狱境界，乃见众生造业如是显现而显现。与众生之身受，侵害痛苦者不同。以佛不成为具苦者故。佛之显现地狱境界，虽非清净之显现，然无未清净之执著。佛显现未清净刹土时，亦不能说其见为清净。以佛智无惑，净则见净，不净则见不净故。至颠倒因，乃未净情器世间，由惑业因之所成。
　　以上明如所有智之诤论，此明尽所有智之诤论。
　　「显现之理者，若佛之相好，於未离无明之有情前，显现实非自相而现彼(自相)者。彼境之生因，非由离无明习气之力而求来。彼有境是由无明习气染污之力，增上而显现。」此谓非自相成就之相好，而凡夫见为自相成就之相好。「非由他有情(离染污无明之佛)如是显现，而彼心(凡夫)如是显现(谓凡夫心中显现有自性)，乃由其自己方面如是显现故。」此谓非由佛显现有自性，而凡夫如彼显现有自性，乃由由其自力之显现也。「於未断无明者，见色声等境，实无自相现有自相，於诸佛之尽所有智，亦如是现。此则由於具无明染污之有情如是现故，於佛始现。若不观待他如是显现，诸佛自身必不如是显现。」佛之尽所有智，如有自相成就显现之现见，则是佛智成有惑。若佛智无自相成就显现之现见，则自相成就之显现应无。此若有，则佛应见。此乃尽所有智中诤论之要点。依应成派说，佛之尽所有智不显现自相成就。
　　或问：如是自相成就之显现，究有与否？答：有。吾人皆有实有显现故。佛见吾人实有显现之义，以佛智本无自相成就之显现，然於凡夫之自相成就之显现，佛亦现见。以佛之无惑智，亦见吾人之有惑显现，而见其为颠倒。佛智於自相成就显现之现见有，而於自相成就之显现则无。由凡夫知前有自相成就之显现，故佛方有自相成就之现见，佛本无贪嗔显现，然因众生有贪嗔显现之现见，故佛有贪嗔显现之现见。「诸佛了知色声等实无自性，现有自性，是因具无明者如是显现而知。非不待他有情如是显现，佛智亦如显现。」一切有情之一切显现，佛亦显现，然有情之颠倒显现，於佛无害。「故佛虽如是显现，亦无错乱之失，以佛须通达一切所知故。而非佛智有染污如是显也。以是当知，佛之尽所有智本身，见一切法皆虚妄如幻，无我无性，不见实有。然於具无明者所现之一分，佛智亦能见之。以唯见他有情见为实有也。」此谓吾人显现实有之情形，亦显现於佛智中。如人面有污秽，镜中亦现污秽之面，然非镜上有污秽也。(以上明佛之尽所有智如何见尽所有法之理如是)
　　「六十正理论说：「善巧法性者(谓佛)，见诸法无常，欺诳无义，与空无我，名为见寂灭。」其释论亦说：「由所作究竟，故见如是。」善巧法性，指佛。欺诳无义，犹言毫无趣味。释论之意，谓於诸事物之应断分已断，故见寂相。如是「二谛论说：「遍计性远离，唯如是显现，一切依缘生，一切智现见。」此说尽所有智，明见一切法也。」上谓由观察而离实有体性之尽所有法，亦由名言量唯名安立为世俗谛，而不安立为胜义谛。以尽所有智，由名言如是显现，唯有此性。又解谓由观察自性不成之理，尽所有法於佛智前如是显现，彼即唯有此性。尽所有智明见一切法句，乃宗喀巴大师总释前引之六十正理论，及彼论释，及二谛论之辞。明佛不起於定，而作诸业。补处菩萨，亦不起於定，而即成佛，作诸功德。故知自住於如所有等持中、而开演尽所有之一切法，此唯佛为能。如燃灯佛，左手入定，右手说法印，即表此法。狮子吼三昧王佛亦然。「又说：「若时都不见，能所知自体，彼不生诸相，坚住故无起。」此说佛住寂灭二相之三摩地定中，永不起定。若未如实了解彼二说之理趣，则说仅能许一理，若俱许则成相违。然实不想违，以见如所有性智，与见尽所有性智，体虽是一，由观待各别二境而成理智与名言智，无少相违故。」又说者，仍指二谛论。若时之时字，谓佛安住如所有之等持定时，能所知，即境与有境。云彼不生者，谓二现之自性沉没。云如实了知二种理趣者，谓前引二谛论之前颂，是说尽所有智现见尽所有法，后颂是说安住二现沉没之三摩地不起。如於此二种教理不能如实了知，则谓既许二现沉没，如何能见一切法，必须起定，方能见彼相。因彼不知二智体是一，因立名回遮为异也。如所有智观待於如所有境，称为理智，或究境智，或胜义智。尽所有智，观待於尽所有境称尽所有智，或说为世俗智。同是一切智，观待於空性境，则称为抉择究竟智。观待於世俗境，则称为世俗智。佛一时双见二谛，不成相违。「此於因位见时，要能善知，於一法上，理智与名言量所得不同，而无少相违。」因位，谓基本境。抉择此境，如何合於世俗谛，如何合於胜义谛。果依行中之方便与智慧二道而成。而行又依基本境上抉择二谛而成。在因位基本境上，不能仅抉择空性，如前已说。至於抉择具如何体相，始为世俗谛？具如何体相，始为胜义谛？及心中如何显现，始为世俗谛相显现？心中如何显现，始为胜义谛相显现？又心中如何显现执实之相，是应断分？又於一瓶上如何具足二谛体相之理？又说瓶之实有自性空，乃抉择究竟理智所获得之胜义谛相；瓶之名言有，乃世俗名言量所获得之世俗谛相。同於一瓶上而不相违。实有成就空，与名言有，二者不违，二者双具。若缺其一，则二谛中，必有一谛不能安立。关於此，均须善了知也。「果位二智缘境，犹不止此。若能善知於彼境二量成何量，则亦能知境虽不定，二种有境，仍各别不同。」二量，谓世俗名言量，及抉择究竟理智量。如所有智见如所有境。若抉择究竟理智量，於彼境有所不知，则不足称如所有智见如所有境。尽所有智见尽所有境亦然。若世俗名言量，於彼境中不往，则亦不足称为尽所有智见尽所有法。又如所有智，亦非仅见如所有境，而不见尽所有法。尽所有智亦然。以此二智皆是一切种智故。然境虽不定，而有境则似各别决定。虽无明文，然含有此意。如於一畜，不能同时既谓为马，又谓为鹿故。
　　或问：佛之一切种智，究说之为如所有智耶，抑说之为尽所有智耶？任说为一，皆有顾此失彼之过。若谓二智皆是，则二智之根本应相顺同，则与此论中宗喀巴大师说二有境根本不顺，又当如何解释？答：如所有智观待於如所有法(胜义)，方为如所有智，而非尽所有智。尽所有智观待於尽所有境(世俗)，方为尽所有智，而非如所有智。二智皆观待其境而显现，故根本不同。「二谛体相之细分，亦由, 此应知。」此, 宗谓知此理，方能知二谛体相之详细，否则仅识梗概而已。安立二谛体相，有粗有细，如前所说抉择究竟理智量所获得之义，为胜义谛。名言量所获得之义，为世俗谛。又如前引入中论说，於一切法随见真境即真谛，见妄即俗谛。此皆二谛粗相。其细者，如说瓶柱非抉择究竟理智所获得之义是。然则，瓶柱非如所有智之所见耶？曰：否。随於一法，其见自己之量，须观待於自己。若由抉择究竟理智量去，则自己亦即胜义谤。其自己见自己，若由世俗名言量去，则自己即成世俗谛。

　　【第三O五则】

　　问：胜义谛差别应如何了知？针对过去藏中人士误解真胜义，及随顺胜义，宗喀巴大师是如何正解？
　　答：摄要言之，胜义谛差别：如入中论颂说：「佛为解脱诸有情，说有人法二无我，又随开为多种空，其遮实有则为一。」谓依有法而说有法之空，有多种。如宗喀巴大师菩提道次第引入中论释说：「空性广分为十六空性；中分为有性、无性、自性、他性四种空性；略分人法二无我。」入中论分空性差别，乃根据般若经而说。经中尚有二十空，十六空等多种分别。皆依据所依有法差别，而有多名。如所谓外空者，谓外色等诸法无实有成就；内空，谓内识等无实有成就；内外空，谓诸根无实有成就；大空，谓器世间无实有自性成就；空空，谓於空性计为实有自性，破除此执，即称空空；无始空，谓於生死轮回计自性之执空后所显，又称无际空，此就共通而说，若就各别有情而言，有说生死虽无始而有终者；又无失空亦称散空，谓执大乘道实有自性，遮破此执，於大乘道不失，故称无失空。入中论说外空，谓色等无实有成就，与前共通之说同；而说内空，乃依诸根无自性成就；内外空，乃依此内实有诸根，外实有诸色等皆遮破，立内外空，如菩提道次第引入中论释所说：「分二无我、四空、十六空，乃中观应成派规矩。」
　　中观自续派教典，有分为真胜义，及随顺胜义二者。彼谓圣者等持无分别智，称真胜义；比量智称随顺胜义。如莲花戒大师所著中观明论说：「此亦因无生理，顺胜义故，名为胜义。然非真实，真实胜义超出一切戏论故。」又中观庄严论(自续派智藏论师造)说：「由顺胜义故(与根本智境相顺)，此名为胜义(比量智)，真实胜义谛(真胜义)，离一切戏论(二谛论中亦如是说)。」二谛自释与中观庄严论亦说：「破胜义生(住、异、灭)名世俗。」自续派规，乃就其有而说为世俗，非以遮破生等因，而说其为世俗。因自续派如是分别故，过去藏中人士多有误解。举述如下：
　　昔诸先觉解释彼义，多分异门和非异门二种胜义：一、异门胜义，即随顺胜义；二、非异门胜义，乃真实胜义。如菩提道次第说：「故过去藏中人士多有误解彼义，而分为异门与非异门二种胜义。於色等(诸法)破胜义生所显空性，为异门胜义。此乃假名胜义，实是世俗。其说非异门胜义，非所知摄，任何觉慧皆不能缘。此乃藏中人士误解自续派教义如是。彼谓异门胜义者，即指随顺胜义。以随顺胜义实是世俗。例如呼犬为狮子，乃假名为狮，非真狮也。必真狮乃可称为合相狮子。其谓非异门胜义，乃真胜义。任何亦不能缘者，谓任何心皆不能就境作用，故许为非所知摄。此由彼等误解离戏论之文，以为无论凡圣之心，皆不能行於此境。由是引起一般人士，多说空性境为回绝言思。大都由误解中观庄严论与中观明论而受其影响，以不解何者为戏论故。
　　兹依菩提道次第解释如下：「此非彼论义。当作如是释：於法性境虽应名作胜义，然於有境之理智，亦多有说彼为胜义者。」此宗喀巴大师特为明示纠正解释之辞。如二谛论说：「无惑之智即胜义。」此谓於法性境不颠倒者，名为胜义。中观明论说：「言胜义无生等，当如是许，由正闻思修而生之一切智，非颠倒之有境，故应名胜义，以此义是最胜故。」义既非倒，故沿境之名而说有境为胜义。在造论者之意，谓非凡见胜义二字，以为即是空性。有多种教典所说胜义，皆是指慧言，是应了知。「理智有二；谓圣根本无分别智，与依正因相而见空性之有分别智。」此为宗喀巴大师再加解释之辞。谓前者乃能达空性之现量，后者乃通达空性之比量智。云依正因相者，谓依缘起因通达空性理，及依比量智之所得。如见烟因相，而比知有火是。「分别炽燃论说，胜义中具有无分别智与随顺彼之智。与中观明论说二种胜义之意趣相同。」分别炽燃论(为清辨菩萨所造)与中观明论二论之意，谓二无我，虽非现量证得，然为比量所得。前者为根本智，后者为比量智。自续派说，根本智为真胜义，后得智为随顺胜义。如就共通说，二智皆为有法，非真胜义谛。「故有解二种胜义，唯约境胜义说，不约心说，非是论义。」此明释唯境上作胜义，非彼论义也。过去藏中人士说：色等遮生住之空，乃异门胜义。真胜义非所知境，说为非异门胜义。彼等自以为根据自续派，而不知中观自续派於真胜义及随顺胜义，皆於境及有境两者之上安立。故说彼等非自续之教理，以与上引诸论相违故。「此中初者(根本智)能於自境顿断实有与二相戏论，是真胜义。经说超过一切戏论，义即指此」此中初者之此字，即指分别炽燃论。初谓根本无分别智，以能断谛实及二现(境与有境)戏论，即真胜义。自境，谓境与有境二现，或世俗二现。其空性境自性显现，二现沉没，境与有境成为一味，如水注水，实有显现，亦复遮除尽净。所谓心行处灭，亦即此义。说此智慧为真胜义者，以登初地时，真证空性，安住空性之情况，说为离诸戏论，以任何不起分别，此况形容之。而近世初业有情，乃执此譬喻形容之词，以为修法，实成大错。不知修习，乃以比量引生现量。彼以比量为纡缓，直接取无分别之现量而修。遮诸境相及诸分别，住於空洞渺冥之中，如出神然。混过半世，乃至一生，至为可悯。藏文「黑底瓦」，即出神意。如人乍闻大可惊喜事，便一时出神，无所知觉。如此修法，纵使能遮破实执之空性，於有境中无纵显现，如何能达胜义。凡夫於境起分别时，固多执实，然亦有不尽执实者。但彼非认识应破分而不执实，彼不过如取土掩境，令其暂不显现而已。如我执在平时不甚显现，迨至苦乐增上时，即甚显著。如乍闻人誉，则我慢不禁油然而起。以故欲断除此执，不独应成派应依次第而修，即在中观自续派，亦须先修随顺胜义之比量有分别智，以引生真胜义之无分别智。如前引中观现见论说，於空性生起闻思修三慧，於修慧中，又分有戏论与离戏论(境与有境融为一味之二现沉没)二种。依此次第，转入离戏论时，方可称为真胜义。经中所谓，言语道断。心行处灭，超出一切戏论者，亦即指此。然此非共通之真胜义，乃对随顺胜义而言真胜义。「其次者，虽於自境(比量智境)能灭实有戏论，而不能灭二种戏论。由与出世(圣者无漏智)胜义行相相顺故，名为随顺胜义。」此即前所说依因相而通达空性之有分别智，亦能遮一切实有之相，不过尚有世俗显现。以彼虽缘空性，二现尚未沉没，境与有境不能融为一味。然已遮破实有尽净，与根本无分别智相似，故称为随顺胜义，凡欲通达真实，须依闻所成慧生思所成慧，又由思所成慧生通达空性之修所成慧，乃至真实通达空性之修所成慧。在资粮位时，分上中下三种。此时有闻思所成二慧。然亦有未入资粮位即通达空性者，此处但就直入大乘有情而言。加行位分四，有通达空性之修所成慧，明得、明增等四等持中，二现沉没与否？依声闻地云：「忍位时慧，有如二现沉没之显现，而非真正二现沉没。」谓境与有境，不见其为异，尚有世俗戏论，应安为随顺胜义。但此处异释甚多，兹系依师所抉择而释，应成派立为随顺胜义。
　　复次，通达空性之比量智。「於色声等法，或色受等蕴，破胜义生等之境胜义，境与有境亦可作二种胜义解释。谓空性境於无分别理智之前，是离二种戏论之真胜义。於有分别理智之前，则仅离一分戏论，而非离二种戏论之真胜义。非是说非真胜义谛也。」境胜义，谓境与有境。二种戏论，谓实有戏论及二现戏论。无漏智之境，即空性。其说为真胜义者，以依有境之心，已离二种戏论而说。有分别智所通达空性，仅离实有成就之一戏论，尚非已俱离二种戏论之真胜义。就共通说，虽是真胜义，就此间分别真实随顺而言，则非真胜义谛。以故有一分慧已离二相戏论，有一分慧尚未离二相戏论。「以是於实有成就空，除少分能离二相戏论外，多分未离二相戏论。有说凡胜义谛皆须离二相戏论者，非此论之义也。」以通空性之比量智所见空性境，虽是胜义，尚未离二相戏论故。依比量智之有境，未离二相戏论，故说其空性境未离二相戏论故。依比量智之有境，未离二相戏论，故说其空性境未离二相戏论。若离开有境，仅留其境，说未离二相戏论，此义尚不易安立。反覆详说此义者，为初业有情多执任何亦不分别，方为胜义谛，以为凡是分别，皆是实执。如是误解，则入歧途。故说先由比量智，依正因相而见空性，就应破分观察一异，而加抉择，得决定智。此即依因而通达空性之情状。亦即前说由正闻思修，而通达空性之次第。若谓离此别有方便法门，则非余之所知。总之先多闻，何为实有成就，及实有成就如何而无之理。知实有境及实有执，如何虚妄之梗概，即生闻慧之芽。由思令芽增长，由修令其开花结果，如是而已。

　　【第三O六则】

　　问：昔中观分二：一、理成如幻，二、极无所住二派。印度马鸣菩萨等分此，谓前即自续派，后即应成派，原无不合。而藏中人士以为许胜义谛现空双聚，为理成如幻派；唯於现境能灭戏论，即极无所住派，则为非理。试言其故。
　　答：应知凡中观师皆说，现空双合为世俗谛，非胜义谛。静命及莲花戒论师皆理成如幻派，亦皆不许现空双聚为胜义谛。故宗喀巴大师菩提道次第说：「理成如幻派说，五蕴与实空相，二事合聚，唯理智比量所成立义，为胜义谛者，亦是随顺胜义，非胜义谛。」彼说差别事「五蕴」，及差别法「实空」，二相双聚，唯由比量智所成之义(此专指通达性之比量理智)，此为通达蕴等无实有自性成就之比量智所许。但自续派许蕴等与实空相合，乃通达蕴等无实有自性成就之比量智之境，一、及其所量，二、及其所成之义。此二义应成派皆不许。应成派说，通达蕴无自性之比量理智，若以现空双合，作为空性境者，彼境之空性，则於无遮义相违。而在自续派则不见其相违。造论者宗喀巴大师意谓藏中人士说，理成如幻派所许之义，殊为不合。为印度之理成如幻派许现(差别事之五蕴)空(差别法之空性)双聚为世俗谛。而藏中人士说，彼许为胜义谛。故造论者谓彼误解。以理成如幻派中，静命及莲花戒诸师，皆许为世俗谛故。

　　【第三O七则】

　　问：由於过去藏中人士误解自续派诸师论义，故所许非理。并误认空性有「非遮」之义，其根源皆由於不辩何为「成」、「遮」之义，特别是何为「无遮」、「非遮」之义所致。故应详「无遮」、「非遮」之义。
　　答：中观宗，无论自续应成，皆许胜义谛为无遮义。故许彼为比量智所成之义。如必欲说彼为胜义，亦只可许为随顺胜义。如乍见苗芽，生起彼是苗芽之决定心，此不须遮破苗芽之应破分(即彼非苗芽之理)即能生起，此称为成。而见空性则与此不同，须遮破空性之应破分，方能见空性，此称为遮。一切法之显现，非成即遮。成即表义，如但言瓶，不观不察，心中现起此即为瓶。遮中又分「无遮」与「非遮」之二种。无遮者，谓遮无实有之遮辞。如谓田中无苗芽，心中生起苗芽无实有之显现，即遮破苗芽之有而显现为无遮，故名为无遮。非遮者，如谓田中是草，非彼苗芽，心中生彼非苗芽之显现，乃仅遮其是苗芽之一分，苗芽以外，则非其所遮也。故云非遮。以非苗芽，尚有余草故。若仅说是草，则不须简别应破，就其共通义，即知是草，即是成辞。凡云「是」、「有」、「具足」皆是成辞。云「非」、「无」乃遮辞。如有法(能)之苗芽，与差别法(所)之实空，二者皆於心中显现，则与实空之无遮义相违。以空性乃由无实有之遮辞而显。即此无苗芽之遮辞，已将有苗芽遮破尽净，更无余故。
　　「复次，藏中人士说，以离实有一异相，成立苗等无实相。在未断疑及已断疑二种有情之前，皆不成为正因。」此谓藏中人士说立一异相，成立无实相。自宗说：由实有成就一异之理，而后知苗无实之义。彼等谓凡由一异所成立之法，皆有非遮之义。自宗谓彼等所说离实有一异相，不能成立芽等无实相，以非清净因故。彼成正因之有情不可得故。彼有法(苗芽)於「有无实有」未断疑之知者前，不能成立彼义(不能成立芽等无实相。彼有情不能得离一异之正因故。於已断疑者前，彼因(离实有一异)亦不能成立芽等无实相。中观明论说：「离一异之因法，俱属但遮(但遮－－仅遮而不表)说非一异及无一异，任以何因，皆同是无遮，勿作非遮解。」此谓由无一异体而成立之法无实有苗芽，俱属但遮。但遮即无遮。谓但遮其所应遮而已，别无所表义。如云无实有，仅遮实有，更无余义於心中显现(此即无遮)。空性乃无遮，亦仅遮其所应遮。於应遮分既遮除，彼时心中更不显现余义。若有余义显现，即非通达空性。瓶无实有之一，与无实有之异，皆是无遮。如言有一有异，则是「成」义，而非「遮」义。自宗说：苗芽无实有成就，乃苗芽之法性。苗芽非实有成就之一异，此非苗芽之法性。以须先依苗芽非实有成就之一异理，心中方知苗芽无实有成就故。
　　或问：依离一异之因相所成之无实有法，为有为无？答：是有。又问：若有，为何谛所摄？答：胜义谛摄。以是无漏平等智境故。故知即是空性，故是唯遮实有之无遮。「由彼论举喻，即可了知。故知彼非静命父子，与狮子贤论师所许也。」此中举喻，非别举世间喻，谓即离一异之因，说无实有之一异，亦是无遮。或说非实有之一异，亦是无遮。由此二者所成之法，，亦是无遮，即可喻知。静命父子，谓静命与莲花戒论师。彼父子及狮子贤论师，皆不许此因所成之法，含有非遮之义。藏中人士，误认彼等许有非遮义，果如所许，空性有非遮之义，则修空性时，遮破应破分后，不住於无遮，而住於非遮之义，即反将摄受之空性境舍弃，而入於歧途矣。故于所现事、瓶等有法之应破戏论(实有)中，无遮与非遮二种差别，应善了知。喻如说「瓶无实有成就」，此时心中生起「瓶无实有成就」，及「无实有成就之瓶」二种意义。前者乃是无遮，后者乃是非遮。后者乃比量智境，无论极无所住如佛护等，及理成如幻如静命等，皆不许为胜义谛也。若但说瓶，未观未察，心中即现，但成未遮。若说无实有成就之瓶，则须先行观察，遮破其实有成就后，瓶义始现，即是非遮。若说瓶无实有成就，即是无遮。由眼识所见之苗芽，乃真实现事显现。由意识所缘之苗芽，乃分别显现。前者为苗芽之自相(现事)，后者乃由苗芽及苗芽之义和杂而成(显现)。于所显现遮破应破戏论，有遮表二义。表义即是非遮。静命及智藏论师等，以其与遮破实有应破分之胜义相顺，故立名为随顺胜义，或称为异门胜义。于有法苗芽破胜义生(实有)，亦是随顺胜义。而馀宗如唯识，则执圆成实为实有。如「二谛论自释说，破生等为随顺胜义之后，又云：「由馀唯执真实，亦字即是摄义。若以正理观察，则唯世俗。何以故？所遮若非有，遮亦真实无」此说馀如唯识宗，于所遮事遮遣法我，计彼灭空为真实有。自宗(自续自称)则说由无所遮之法我，故遮彼之灭亦非真实。」以上为宗喀巴大师引二谛论释，及自续派解释之辞。因唯识执圆成实、依他起皆实有，惟遍计为无。(此第二代DL所标明彼宗之相如是。)中观宗则说一切法，皆无纤毫实有。藏文「样打巴」之「样」字，含有摄义。谓真实成就之理，即是摄义。依自续派说，应破者为不依内心安立，彼法自能成就，即真实成就之情形。真实，即总摄如是之意义。正理有二：一、即抉择究竟理智之正理；二、即世俗名言量之正理。依世俗名言量观察，仅有世俗，非世俗谛。以应破之法我遮除后，所显之圆成实性，无论唯识、中观，皆说是胜义，而非世俗。何故谓无胜义？以所遮法我无有故，其由遮法我而成之真实空性亦无。彼唯识宗于应破之本事，依他起上，灭除法我后之断空，彼计为实有。故自续宗说：由无应遮之法我(色蕴等之实有成就本无)，故彼之灭亦非真实有。自续派所说之细分法我，则不须内心遮其所遮，而其本体应自成立过来。「以是之故，故论破胜义生等为世俗，亦是世俗有义。非说是世俗谛。」此明二谛论说破胜义生，系于真实通达空性心之前无生故，说破胜义生也。其说为世俗者，亦仅是说世俗有义，非说是世俗谛。自续派于世俗分正倒二种，而在应成派则说世俗皆倒。自续所分之正倒二种义，举例如执阳焰为水，而其所显现实无水之功能，为倒世俗。如江河之水，则有水功能，为正世俗。影像幻马皆是倒世俗，亦是世俗谛。又如人我、常我、法我、真实生之苗芽，皆是倒世俗，而非是世俗，亦非是世俗谛。如声一弹指顷即已消逝，易知其为无常，以是刹那性故。然亦有执声为常之有情，其识显现声是常。而如所显现之声，实无有声之功能，故是倒世俗。反之，无常之声，即是真世俗。何以故？知声无常之心，显现声是无常，而如所显现之声，实具无常性，故是真世俗。推之人我、法我、真实生之苗芽，莫不皆然。如苗芽之真实生等，根识虽有苗芽有生显现，而真实之苗芽，根识即便不现，故说彼为倒世俗。以上明自续派之见如是。其与应成派之差别，如遮苗芽无实有之因相，自续派说根识不现，应成派说现。应成之说现者，谓根识摄受苗芽或瓶时，有苗芽或瓶之显现，亦有彼等实有之显现。自续说，虽有瓶等之显现，而无实有之瓶等显现。以应成派将瓶等之自体成就列为实有，自续派不将彼等列为实有故。又自续派以不依内心安立，而彼外境有者，为粗分法我(以色等外境空为粗分法我)。色等诸法无实有成就，为细分法我。依自续派说：眼识显现有法苗芽时，而不见苗芽为实有生显现，如是之苗芽，安立为倒世俗。若见苗芽有真实生显现，则苗芽之真实生成自性中有。如无真实生之苗芽而显现为有，则摄受苗芽之眼识成为颠倒。摄受苗芽之眼识，未见苗芽之真实生，即彼苗芽之真实生，乃苗芽自性生中无有之相。如真实生等，等取(住、异、灭)摄受苗芽之眼识显现苗芽时，不见其为真实生，由此即成为倒世俗。「彼释叙外难云：如真实生等有法现时，即便不现者，是倒世俗。则破真实生，亦应成倒世俗。答：非即不现，以与有法体无异故。」前为二谛论释设难之词。有谓如是，则应破除真实生等后之空，亦将成为倒世俗。何以故？以所遮有法(事)苗芽等现时，彼空性亦不现。与前所说苗芽现时，真实不现，成倒世俗之例相同故。答：此非同例。彼空性于所遮事之苗芽现时，非即不现。以遮破苗芽真实生后之空，与所遮事之苗芽，体无异故。然此似又与前文所说，自续自宗说由无所遮法我故。遮彼之灭亦非真实，及论说破胜义生为世俗者，亦是世俗有义，非是世俗谛等语相违。然实无违，以「此说如青色现时，彼之实空亦显现者，非说无实之但遮，眼等识亦能见，是约非遮而说。此虽实是世俗，其但遮实有之空性为胜义谛，亦无违也。」此节之解释，略谓破苗芽真实生之空，有「无遮」与「非遮」二种。前文所说，乃无遮之空，后文所说，乃显现非遮之空。无遮空义，非世俗，乃胜义。非遮空义，非倒世俗，乃正世俗。无遮空，摄受苗芽之眼识不现，非遮空则现，即所谓现空双合是也。此义在宗喀巴大师以前，皆不辨此，故异说纷纭。乃至分是否异门胜义，及许现空双合是胜义者，为理成如幻派。其根源皆由不辨「无遮」、「非遮」之义所致。宗喀巴大师根据经论，差别为「无遮」、「非遮」。无遮为真胜义，非遮为随顺胜义，或称为异门胜义。静命论师中观庄严论中，有谓「虽遮胜义生是正世俗，由与正义相顺，故名胜义。真胜义者，遍离一切有性无性戏论网。」此非原文，乃略引其意。谓遮真实生等，实是正世俗。以与胜义相顺，假名为胜义。真胜义，须于境及有境二聚之上，遮其真实生等也。「云何戏论网？如二谛论自释云：「是故此非空、非不空、有无、非生、非不生，佛作如是说。」此说以是真胜义故，故非空之戏论，非不空之戏论，非有或无之戏论，乃至非生非不生之戏论。胜义者，谓于圣者无漏所行之境义。胜义成就者为空，故不可说胜义非空，但可说胜义非空之戏论。「何以故？胜义以无戏论为自性故，遍离一切分别之网。」上二句亦是二谛论释之语。「此说分别网为戏戏论网。此于现证真实之智者前乃灭，故是真胜义。其未能如是之理智及境，则仅随顺胜义，如前已说。」此谓于证真实义智者之前，于空或不空，或有或无，或生或不生，俱皆不着，由于离着如是戏论网之门，而入于空性。若未能真实安住空性，即任何亦不分别，则入歧途险处。「又破真实生，有能破之理智，与所破之量之二事，为正世俗摄之理，亦应于彼上了知。」此明破真实生等，由彼能破之比量智，知其无实有生。即由一异理通达无实有生之比量智，及比量智所量。此二皆是非遮，故是正世俗。非破真实生皆是正世俗，以其尚有无遮之一分是胜义故。「上说离二谛戏论网之理，是为多处之所共处。」此句明于通达空性智前之空，不起耽着，而堕于分别戏论网。及于世俗不起耽着，而堕于分别戏论网。如此之理，不惟此处如是，他如说真实发心(发胜义菩提心)，亦皆需此理。(以上皆述自续派义，下一题方明应成派义)

　　【第三○八则】

　　问：应如何理解二谛数数决定？
　　答：依分别事所知境，而说二谛之数决定，不能更有第三聚。即不能说除二谛外，别有所知境。如色心二法，即摄所知境不尽。以尚别有第三聚法(无为法)也。前所说为自续派义。以下乃应成派义。如菩提道次第中说：「若法决断为虚妄欺诳，则必遮其为不欺诳，故欺不欺诳，是互遣之相违。此复遍于一切所知，互遣而转，故亦更无第三类法。是故当知于所知中二谛决定。」何谓欺诳，谓于法通达之心，见其现相，与其法性不符，即是欺诳，即是世俗。凡是世俗皆是颠倒。此应成派义。通达诸法之心，所见现相，合于法性者，即非欺诳，即是胜义。如于瓶知其为非欺诳，此心一成，则于欺诳即行遣除。即于一法，心中生起欺诳之成理，同时即生起非欺之遮理。此名互遣之相违。如柱与瓶，则非互遣之相违。因若以遮理，谓其非瓶，而不能即以成理，谓其是柱。以非瓶之物，如土石等其数甚多，不能决定其为柱故。如昼与夜，虽是相违，然非互遣之相违。以言非昼，非即是夜，如人及木石，皆非昼故。即以时论，年月非昼，亦非即夜。故此所云互遣相违者，乃欺与非欺二者，遍于所知。」非谓所知，遍于欺与非欺也。如虚空之遍于大地，且互遣而转。谓欺遍于离不欺之一切，而不欺遍于离欺之一切。一切所知诸法，不外第一种是欺，决定其不是「不欺法」。及第二种是不欺，决定其不是「欺法」。更无第三类非欺非不欺法。故欺与不欺遍于一切所知也。以上依理，以下依教：引父子相见经说：「如来证知世俗、胜义，所知亦唯世俗胜义二谛。」宗喀巴大师释说：「此说一切所知唯是二谛。见真实会亦说：所谓世俗及胜义，离此更无第三法。此中明说二谛决定也。若善知二谛差别，则于佛语不致愚迷，设若未知，即不能解圣教真实。」佛为能证知者，世俗、胜义，为所证知者。其所知境尽于世俗、胜义二谛，更无其馀。或疑曰：不只二谛，以佛曾说四谛故。答：四圣谛，即二谛所摄之法，故不相违。如苦、集、道三，皆世俗谛摄，唯一灭谛，胜义谛摄。又问：既二谛摄，佛又何须说四圣谛耶？答：为令众生知取舍之门，而开演四圣谛相。生死流转之苦，由惑业之集而来，灭苦由修道而来，令众生知舍前取后。又为令于根本见，善抉择故，而说二谛。于抉择根本见时，如不能差别二谛，则不能抉择。能闻二谛差别，纵未善为了达，亦属贤善因缘。若善了达，则于佛语，不致愚迷。

　　【第三○九则】

　　问：善达二谛，有何重要？
　　答：如上所说，若善达二谛，则于佛语，不致愚迷。特别是吾人应知佛所说语，以般若诸经为主，若知二谛差别，则于馀经，亦善了达。否则，难解圣教精要。佛三转*轮，皆以标明甚深空性为主。二乘人具出离心，须以空慧解脱生死。即大乘福慧二资粮(大乘分为：一，共通因位般若乘；二、不共果位金刚乘)，若缺空慧，亦如鸟之缺一翼，不能成就。佛三转*轮，实显空性般若，馀皆权说。龙树说：「佛说诸法，皆为显示空慧之方便。」如八千颂中，佛告阿难曰：「汝若忘失馀法，不为损害如来，若忘般若一偈一句一字，则为不恭敬如来，即未承事如来。阿难，何以故？以般若为十方三世诸佛之母故。」故于般若经教，乃至诸馀经教，应善了知，不可颠倒乱解。恩师自谦说：「余虽未触空性慧际(师早获文殊加持，通达空慧)，然依宗喀巴大师遗册，及上师口授，尚不致颠倒乱解乱说，此堪告慰者。」在著者著此明灯颂自释前四十年，藏中能善巧显密教义，特别是善巧通达中观，能如恩师者，已寥若晨星。噫嘻！时至今日，耆德已逝，新徒中绝，展望未来，欲承此教，不绝如缕，不慧不避烦难，初作广释，复撰问答者，亦为使此圣教心要不致断绝也。吾人当知，虽博通三藏，若于二谛差别，未善了知，犹是愚迷。因一切佛语，以甚深般若空慧胜义谛，为最重要，故虽精通五明，已得共通成就，若于此不辨，犹未善知佛语，犹不能出离生死。故佛为解说有情生死，应机说法。有一类有情，喜闻实有，又有一类有情，喜闻非实有，由此佛说无边法门。然佛之甚深教法，皆摄于般若经中，故当善达此圣教精要也。

　　【第三一○则】

　　问：能解释佛语者，以何为最善？并言其事由，及其道要。
　　答：以龙树为最善(龙树为佛记莂最善解佛语者)。龙树解佛语中，尤以解释般若为最合量。此中又以中观六论为要。六论中又以中观根本智论为最要。根本智论，印度各家，皆有解释。有依自续派见而释者，有依唯识派见而释者。此中乃依应成派见佛护所造根本智论释而造。而能将应证分，应破分，善为抉择者，为月称菩萨所著之入中论，及中论本释。故须依龙树、佛护、月称诸菩萨之论，以善达佛意。宗喀巴大师菩提道次第中说：「此复应如龙树菩萨所抉择而善了知。」并引入中论说：「出离龙树论师道，更无寂灭正方便。彼失世俗及真谛，失此不能得解脱。由名言谛为方便，胜义谛是方便生，不知分别此二谛，由邪分别入歧途。」谓离甚深空慧，则无三乘解脱方便，不能证得三乘涅槃。此论则说，若离龙树见，而仅执唯识见，或自续派见，则非寂灭正方便。何况外道，并皈依亦无者，何能证得寂灭。但唯识见以出离心摄持(为助伴)亦为解脱之方便，以菩提心摄持，亦为成佛之方便。经部、有部、自续派亦然。然仅此则非解脱成佛之正方便。如阶梯然，虽第一级为升堂之方便，然仅第一级即不能升堂矣。龙树之道，即应成派见。若舍此见，即堕二边，不能建立二谛，即不能解脱。意谓自续派以下各派，若在其尚未舍自宗见之前，即失二谛，犹无解脱机会。无论吾人有无宗见，若犹未与龙树应成派见相合者，即尚未得解脱方便(谓无方法可以解脱)。云何名言谛称方便，胜义谛称方便生？如于瓶事通达称为方便，依瓶而通达空性，称方便生。又如须先通达我空之事，方能通达我空。谓先通达依于蕴等唯分别安立假名为我，以此为方便，而通达自性成就之实我是空，是为方便生。亦即以通达缘起为方便，而通达性空为方便生。然此非谓须先于世俗谛生起决定，然后方能于胜义谛生起决定。以须能见显现与法性相违，方为通达世俗谛故。此所谓名言谛者，乃指空事，即瓶柱等。谓须以缘起因相，方能抉择空性故。故内道知苦，又知苦由集生。故菩提道次第说：
　　「求解脱(苦及苦因)者，善巧二谛，最为切要！」

　　【第三一一则】

　　问：修观法分三大科中，以上所作问答，皆属第一科修观资粮；第二科为正修观法，试举正修观法初、中、后纲要。
　　答：正修时初段「加行」应如何作？总如菩提道次第中所说「六加行法」(有单行本)如法而修。略则约「六加行」中，皈依、发菩提心、上师瑜伽三法，为必修之法，此中尤以「上师瑜伽」为最要。中段正修时应如何作？分二大纲：一，抉择人无我修法；二，抉择法无我修法。第一大纲中分十目：甲，住所缘之法；乙，止修与九住心相同之概况；丙，定中修如虚空之空见修法；丁，后得修如幻之空见修法；戊，得止后修观之法；己，相似中观之空见；庚，唯名言假立之业果；辛，初业有情之修法；壬，缘起性空之理；癸，善修之情况。第二大纲中分二目：一，抉择三种有为法无自性之修法，分三：甲、色法，乙、心法，丙、心不相应行法。二，抉择无为法无自性之修法两点：甲、总义略结，乙、相似中观要义略结。(修以上两大纲时，应参阅明灯颂自释中关于菩提道次第「观修学法」四大科中，第二观之差别，及第三修观之法，以助修用。)由如是正修观法，是否成就真正中观之量，故明灯颂标出第三科—「成观之量」。此为略要，广则应阅菩提道次第中第四科，即子四，「修见成量」及「止观双运」。(详明灯颂自释中)后段完结时应如何作，及未修间应如何作，详明灯颂及自释中。

　　【第三一二则】

　　问：正修观法中，止修住所缘之法，其概要如何？
　　答：加行法修后，使我想之心力显现。于显现时，察其执着情形，于心不忘。然后检其与蕴为一为异，至寻不可得，则内心油然生决定智(知)，决定自性之我为无。此最后之决定自性为无，即中观修止法之所缘。即以此决定自性我为无，为所缘而修止，加以保持，勿使退失。次用心中正知一分以观察之，见其将微，则提起此我是无之念。如有则不在一，必在异。如是作意，则决定心力又复振起，如是屡屡振起，务使与初时油然而生之力相等。因此时已经得定，沉掉等过皆无，惟馀此(无我心力)细微之一过，须防之耳。

　　【第三一三则】

　　问：试言定中修如虚空之概要。
　　答：住无我所缘得力时，心中骤然生出一种决定，即无我见    生起。此一刹那略生恐怖。如宗喀巴大师之弟子慧狮子在座下闻法，一时失我，频频提其衣领，如扪虱然。盖初得中观见时，感觉无可把握，乃作此态。此种了知无自性无实有之心情，延续下去，渐觉淡漠，无精力时，又须从认识应破分起修，令其明显有力现起。即遮所应破之实有已，无我决定之中观见现起时，显现之境，一朗空明，犹如虚空(此言无触碍空，非言显色苍茫之虚空)。就决定言，于无自性理智，心中紧持，常安住于如是等持中，具「有境」(内心)了无我慧，及「境」显现大空寂境。即安住于此境与有境二俱殊胜中，专注而修，是为如虚空修法。

　　【第三一四则】

　　问：试言后得修如幻化之空见修法？
　　答：即从如虚空修法起座后，名为后得。于此后得时，心虽不专住于无我所缘，然仍不离无我之想。即出定后观一切法，无自性实有成就，皆如幻化。如是生起之见，名为幻空见。此见复有二种：一，空如幻；二，境相如幻。空如幻者，即扫除实有之后，相分尚在，是为「唯有」(藏语「哟巴掌」)，「唯有」即空如幻。现在所观之如幻，非指空如幻言，乃指境相如幻而言。譬如幻师，以木石变狮象，幻师眼识中所见之境，虽属宛然狮象，而心中决知此狮象皆无是实。境相如幻，正是如此。吾人平时对于我、我所，所以显现其为实有者，盖执实无明力乱心所致，亦如旁观幻人，为咒力所乱，见狮象为实。今因修观之力，于此显现之境相，决定知非实有，亦如幻师知狮象之非实，是即通达境相如幻之理。(应参阅明灯颂自释中，解菩提道次第所说如幻义理，后得修时尤能了达。)

　　【第三一五则】

　　问：试言得止后修观之法应如何？
　　答：止观当并行，必心能住所缘(无我)不失。谓已得止后，又能一面观察，决定知其无我，然后能见境相如幻。若此决定了知无我之心，不能久住，则不能见境相如幻。故后得行人，固已略通空性，而心则未必能久住所缘(无我)。然以修空力故，有时亦能见一切境如烟如雾如虹，或见自身空洞无物。但此种现象，虽不达空性之人，亦能得之，故此非所谓境相如幻。

　　【第三一六则】

　　问：云何为相似中观之空见？
　　答：相似中观之空见，即指获得境相如幻者而言。行人必须具有决定了知无我勇猛之心力，及能久住于止之能力，始能见相近空观之境相如幻。凡得相近空观之补特伽罗，亦如幻师，观一切境界，皆如幻化。后得行人，其所得有如幻境，固有有勇猛力能久住者。亦有无勇猛力不能久住者，其不能久住者，则依三摩地王经所有义理修之。以此种行人，虽未得相近空观，而已通达我无自性，由通达我无自性，心中只有唯我之名存在。

　　【第三一七则】

　　问：云何为唯名假立之业果？
　　答：既知唯有我名存在，则知我名即业果之所依，以及所有种种作为之所能依。又因我名非可寻得之物，故曰唯有我名。故凡依我名所作一切业与果报，及一切作用，均宜照梦幻泡影等喻着想。例如幻师因有咒、药物、木石种种因缘，故有幻相。幻相复有种种动作。是故当知，无有自性之唯有我名，亦由种种因缘而来。而此唯名之上，所有种种无自性之作业，与无自性之得果，亦如幻想与梦中。其种种动作，决定是有，但虽决定是有，而一切因果作用，仍复如我，仅有名言。

　　【第三一八则】

　　问：初业有情应如何修观？
　　答：已得止之初步行人，约分二种：一，对于空性止已得，而未入中观者；二，对于空性止已得，而又已入中观者。其得止未入中观者，是为此间所说初业有情。此种初业有情于后得时，对种种蕴上，不免时有种种自性显现，此时宜随时将修观时，所决定无我之见提起，思此诸蕴，虽似有自性显现，而自性本无。此修法仍与正修观时无异，宜随时随地将我无自性之力，依恃坚固。否则稍懈弛，则自性执着又复潜入于心矣。又虽将我无自性之力，已依恃坚固，然有时仍不免生诸疑虑，如于现前显现之诸蕴，若皆无自性，则我亦无，而因果又如何安立？生如是疑时，宜照三摩地王经义理修之，即依幻师所幻象马之喻而修。在幻师眼识中所显现之象马，虽属是有，而实无性，倘若有性，岂不成真象马乎？知彼唯由咒等因缘所显，故吾人眼识中之诸蕴，亦复如是，相虽是有，性则为无。性既为无，唯有我名，我名亦由因缘所成，故亦能生种种作用，亦如幻化象马之种种作用。应如是思修。

　　【第三一九则】

　　问：应如何理解缘起性空之理？
　　答：自性既无，则唯有我名假立。而我名依因缘所成，故亦能生种种作用，亦如幻化象马之种种作用。如是久久思修，即得境相如幻。空如幻者，谓但知空性，不知缘起。故后得行之人所以必须如幻作观者，即在通达缘起以明性空。缘起性空，务须圆融。初业行人于此当分界限：一，于我及蕴界上，将自性空去；二，空去自性之后，此我及蕴所馀唯假名。将此二者之理－无性及假名，于我及蕴上，融会于心，善巧修习，方可谓于观之事理，已得生起。中观见固难得者，然亦多因不善巧之故。如前所说，于中观尚未善入，如此处说，方为善入。

　　【第三二○则】

　　问：善修之情况应如何？
　　答：善入中观之补特伽罗于后得时，修如幻观之法应如何？后得之补特伽罗，于我与蕴，应能空去自性，而在唯有假名，所起之种种作用上，同时以自力决定，忆念真俗二谛。云何忆念？即于念空见时，同时能思念得起如幻；于思念如幻时，同时能思念得起空见。如此则可谓善住如幻矣。云何能如此？即由于定中能善修如虚空之空见，故于后得时，能善住境相如幻。如先不能善修如虚空之空见，即后得时，必不能善住境相如幻。于后得时，若不能善修境相如幻，则对于如虚空之空性，亦必不易得增长之利益。故知后得之如幻观(俗谛)，能助长空见(真谛)，而空见亦复能助长如幻观。行人若能从二者相辅相成上，以修习空见，则可谓之善修矣。

　　【第三二一则】

　　问：抉择法无我有为法中，抉择色法非自性成立之法，其概要为如何？
　　答：如身为色法之一，先须认识平常所执不依分别心安立，而由自成之身，如何使其显现。既显现已，次思如果所执自性成立之身为有，则应与头目手足等，不为一，必为异。于此生出决定后，再就一之方面观察。若身与头目手足为一，则断手足，身亦应同断，而事实不然，可见身与手足非一。又如身与头等支分为一，而头等支分非一，则身亦应成多身，而事实又不然，可见身与头等支分实非一。又如身与各各支分为一，则应无分别性。如无分别性，则左手动时，右手亦应同时而动。由此种种理由，判断身与支分实非一。然则身与支分为异乎？若为异，则应彼此不相依。若彼此不相依，则应于支分之外，另有一明显之身可得，然实不能再指出一身。故此为身与支分非异之明证。今于一异遍寻平日所执之身，卒不可得，于此生出决定知，决定无有自性成立之身，此即是法无我之初步。于此当思，身既非自性成就，然此身究由何而有？当知唯于五蕴之一切支分上，由分别心安立身之假名而已。除此假名外，都无所有。欲向安立假名之身，寻求自性成就终不可得，此不可得，即是真谛。以身推之，一切法皆然。

　　【第三二二则】

　　问：抉择心法非自性成立之理，其概要为如何？
　　答：先观自心如何显现，则觉此心，系由自性成立，此亦如前之身执。平常所呼身啊身啊者，系于身名之上而起执着，亦如平常所呼为心啊心啊者，亦系于心名之上而起执着。认识得此，再观所执之心，如果是有，则与其支分不为一，必为异。心之支分如何？如昨日之心，今日之心，前心后心，皆心之支分也。所执自性成立之心，与昨日今日之心等为一乎？如为一，则与昨日今日之心，应无分别。如无分别，则昨日之心过去成无，所执之心亦当随过去而成无。如为异，则彼此不相依。如彼此不相依，则应于前日、昨日、今日之心之外，能再指出一心，然不能。例如一日分早午晚三心，所执自性之心，如为有法，应当三时之心不为一，必为异。如为一，则早午晚之心成无。如为异，则除早午晚三心外，又当从何处寻得自性之心？如是以一异遍寻自性之心，皆不可得。然则此心究从何而有乎？当知唯于刹那刹那生灭上，由分别心安立心之假名。欲向此假名之心求心之自性，不可得也。故云：「打巴掌」(唯假名)。盖因心之差别，现出种种不同之境，因不同之境现出种种不同之心。于此求自性成立之心必不可得，必欲求之，亦唯有此心之假名而已。一切心法，不外如是。离此刹那生灭之支分上安立假名之心，而求自性成立之心，杳不可得。例如微尘，亦由东西南北方分上，安立微尘之假名。离此方分之缘起安名，而求微尘，实不可得。

　　【第三二三则】

　　问：抉择不相应行法非自性成立，其概要为如何？
　　答：如年月日时等，皆不相应行，其非自性成立，显而易见。试就年言，年由十二月而成，依照吾人平日心想中所执自性之年，如果是有，则必十二月为一，否则为异。如为一，则彼此应皆无别。如无分别，则一月可作三月四月。如为异，则除十二月外，应有自性之年在。既非一非异，则心想中自性成立之年，是为无有。以此类推，月日时等，亦复如是。由是当知，分别心于十二月上，安立之年究为无乎？如有，何以依前所说于一异等，求不可得？但此须善差别，因分别所安立假名之年，与常人心中所执自性成立之年，各不相同。分别心安立假名之年，与十二月为异，有法可得。盖年名与十二月相为缘起，十二月依于年名，年名亦依于十二月。其为有也，如是而有。其为异也，如是而异。若夫心中所执自性之年，如认为与十二月为异，则如骡之与马，有相离情事，故应于十二月以外，有年可得。抑或不待十二月，而年独立存在(不待他、自成、独立皆自性之义)。故自性之年，决定为无。而安立年名之年，属诸缘起是有。一切法亦复如是。

　　【第三二四则】

　　问：抉择法无我无为法，无自性之修法，其概要为如何？
　　答：凡修习过有为法无自性者，则对于无为法无自性之修习，既易且速，盖既知有为法无自性，即能知无为法亦无自性。何故先修有为法，后修无为法？因有为法是否无自性，学人易生起推度之心，而无为法是否无自性，则较为难。故须先达有为法无自性成立之理，而后易入于无为法。中观本颂说：「有为法无故，何得有无为？」无为法无自性：例如虚空，无为法也。此虚空之名，本系依虚空种种支分而安立，但吾人心中所显之虚空，则不觉其依支分上所安立之假名，而恒觉其为自性所成(不依他自成)。此种想像为自性所成之虚空，究其与支分，为一为异？于此当加判断。东南西北等，皆虚空之支分，如为一，则应无分别。如无分别，则言北方时，则不应有其馀各方。何以故？一故。又如为一，则诸方分成一，东西两方亦成一，则东降雨西亦降。如为异，除此支分外，则应有一不依支分而自性成立之虚空在，然实无此虚空可指。虚空虽是空无，但亦有东南西北中等可言，故可依此东南西北中等支分上，而安立虚空名。又如空性云者，亦不过于一切俗谛上，将一切实有之障破除之后，而安以空性之名。故虽性空，而其具足种种支分缘起和合之上，即可依之而施以假名。若谓其有自性，仍依前法，一异求之，最终实不可得，则能知其非自性成立必矣。

　　【第三二五则】

　　问：得相似中观时，当入何道位？
　　答：将定中所修之如空之修，与后得时所修之如幻之修，二者和合，久久修习，即得相似中观。得此相似中观时，如是发菩提心之人，则入大乘道五位中，第一资粮位，如无此菩提心，则入小乘道断生死矣。

　　【第三二六则】

　　问：菩提道次第中，依止修观之义，其概要为何？
　　答：先修止后乃修观，诸经论多如是说。此等意趣，非说先不缘无我，随缘一种所缘，生奢摩他已，后缘无我修习，名毗钵舍那。以止观一道，非由所缘分故(设解者谓缘佛像、种字等为止，缘空性义为观，以所缘不同而分止观，此不应理。)般若教授论亦说：「缘二取空性，先生奢摩他，后仍缘彼性，以「观察修」生毗钵舍那故。」若是未先得奢摩他(止)，今新修者，除专注任何一种所缘外，不可于所缘境多相观察而修。以如前修即能成办，若如后修，必不能成奢摩他故。诸先已得奢摩他者，较但如前安住而修，若能于如所有性，或尽所有性，随所修义，以慧思择观察而修，其后能引最胜心一境性妙三摩地。如此所成最极有力心一境性妙三摩地，前(专注一境)不能办，故称赞观修也。但此修法，是先求止，后依于止修观之法。如无我义所缘，可作止观二种不同修法，理由即此。虽般若教授论说：「于引生缘如所有性止观之前，先当引生瑜伽师地所说缘尽所有性之止观。」今如寂天与莲花戒等所许，先修随一奢摩他(止)已，即可修观，复是缘如所有性之毗钵舍那(观)。

　　【第三二七则】

　　问：如是次第修止观法，是依大小何乘？
　　答：此是三乘与四宗所共，亦是密宗下三部所共者。各诸续(密典)与注疏论师之所许，密宗道次第已广说。无上瑜伽部义，般若教授论云：「集密经云，善观察自心，诸法住心中，法住空金刚，俱无法法性。」如楞伽经云：「当依止唯心，勿观察外境。」谓经说三种瑜伽地：一，唯缘心；二，缘真实；三，名无相。初二地中以止修观修，修习止观，缘如所有性生观之理，亦许相同也。自宗则说：无上瑜伽时，引生正见，须如中观论说。引生之法，于生起次第，与圆满次第，后得位中，虽亦有观察真实义之作意，然在已得结身能力之圆满次第者，于根本定修真实义，虽亦必须安住见上而修，然不须如馀论所说之观察也。故于尔时，放舍观察修后，莫并放舍专注正见修真实义。(意谓密乘无上瑜伽，不须各别观察思择，而亦能得胜观。境虽同是空性，而密乘之有境特殊故，故不须如般若乘诸论所说之观察，此观察故可放舍，然不能将专注修一并放舍。)可如是修习之理由，此间未到明说之时机，故此仅说馀道须如前修之理由。

　　【第三二八则】

　　问：菩提道次第中，依止修观之法，其概要为何？
　　答：若未得无我见，随如何修，终非修真实。纵有彼见，若修真实义时，不忆彼见安住见上而修，亦非修真实义。即先思正见一遍，后便心中都不思维，亦非修真实义。即忆正见唯安住见上而修，亦仅是前修奢摩他(止)法，仍非别修毗钵舍那(观)法之教义。故于无我义，当如上说以慧观察而修也。若但观察修，则前所生止，或当退失。故当乘奢摩他(止)马，观察修习，及时时间杂修安止也。又若观修太多，住分减少，便当多作止修；若因止修太多，不乐观察，及不趣观察，内心自然而落住分，则当多作观修。止观平均而修，其力最大，当如是行。

　　【第三二九则】

　　问：云何若未得无我见，随如何修，或观察修，或专注修，终非修真实(胜观)？
　　答：藏中受支那堪布影响，谓于境、时、相，都不攀缘，心向内摄，不须作意，木呆空洞，谓自与空性相契(详见菩提道次第广论中)。如是则眼倦欲睡时，其心昧略，都不分别，应是正修空性。或眼等前五识，但能了境，不能审谛分别，亦应是修空性。故非修真实(胜观)。

　　【第三三○则】

　　问：云何不忆彼见(胜观)，亦非胜观？
　　答：藏中经莲花戒大师修次三篇将支那堪布任何亦不作意，即修空性之说破斥后，又有一类人士说，寻得无我见后，心即安住无分别中即得。如是则闻思之时，皆是无我见义，而修时则非，故犯闻思修不能连贯之过，仍非修胜观。以不能断我执无明，故其所修，为无意义。即前闻思，亦徒劳无功。

　　【第三三一则】

　　问：云何先思一遍(无我见)，其后一切无分别住，亦非修真实(胜观)？
　　答：说临修无分别时，先以观慧观察一次，其后一切无分别住。彼谓若有分别，即非空慧。如是则临睡时，先将所闻无我之义，思惟一遍，然后入睡，岂非睡时，亦成修空。若无分别，即修空者，则熟睡忘念，及外道无想定，皆成修空性矣。

　　【第三三二则】

　　问：云何唯安住见，皆非胜观？
　　答：此虽安住空性，然亦只可称缘空性而修止，不能说为缘空性而修观。以须止观双运，方是修毗钵舍那故。通达空性，分有力通达，与无力通达。但专注修，虽通达亦无力。先依九住心得止，后乃转而寻觅无我见。既寻得无我见已，乃以此为所缘，稍作专注修，用止之力，如胶粘着之，又转向抉择无我见，则其决定，最为有力。故颂说：「安住不动之定中，用中观慧以观察，方能摧毁我执根，度生死海岸渐进。」论中所说乘奢摩他马乃喻辞，谓不离定而修观。未修胜观之前，应先除修观障碍，即上举四问题：一，未得无我见；二，不忆彼见；三，先思一遍；四，唯安住见四种。其前三种，皆未在空见上修。第四种虽在空见上修，而所修为止，亦非修胜观。

　　【第三三三则】

　　问：应如何修，方是修胜观之法？
　　答：修法应先将下中士道串习，次由上士道菩提心摄受之门而修。若未获得中观者，应先由闻思寻求正见，若已获得正见者，应先稍住于止。次依理智抉择人法无我，缘起因相，审谛观察，其有应如何，无应如何。如是多观察故，止分稍退。复又安住止分，次复观察，递次反复而修。此说解脱生死之胜观。即非如此，缘粗静行相，亦须观修。吾人多尚未至真实修观之时，不过大略将菩提道次第串修，至观段时，将应破分之我执，试为认识，偶然于「无遮分」，稍为安住而已，尚非正修观。不过修观法中之所摄而已。正修观者，乃依定之精力，以抉择无自性之理。亦如修死无常中「决定死」，依定精力，以观察慧，依教依理，抉择如何决定死之理，而得决定，则愈为有力。修胜观时亦然，亦依定之精力，抉择无自性成立之理，若有自性，如何相违，如是于无自性生起决定，最为坚固。故若仅安住于原来所决定之空见上，而不加以修观，则原来空见之力，不能增长，不能如利斧能断生死之根。若加观修，则其力增大，愈决定愈明显。颇公说：「此如凡夫，仅记仇敌，其瞋恨心不强。如再加观察，思惟彼过去某次对我，其身语意各门，如何如何而作怨事，则其力增强，便赫然忿怒矣。」抉择空见，亦复如是。若仅住修，则空见力不强，如杯水车薪，不能扑灭我执，而断生死之根。故须修止修观，二者辗转间杂而修，务令平均增盛。

　　【第三三四则】

　　问：此正修观，乃已得止以后之事，何以尚须修止？
　　答：前说修止，乃未生令生。此处所说，乃谓生已不令退失(非得止后，即不再修)。以后说止观双运时，当说生已更令增长。凡诸修法，皆有此三段。修次下篇说：随于何时，多作观修，则住修之力减弱，如风摇烛，不能明见字画，故应作住修。若一味住修，其力过分，则如睡眠所困，虽有美好声色，亦不乐见闻，故又当再作观修。

　　【第三三五则】

　　问：有一类人士说：一切分别皆是「应破分」(须破除者)者。宗喀巴大师破斥甚广，云何非理？及其误点安在？
　　答：宗喀巴大师说：「汝等有无求解脱道之心，如为解脱故，行布施等度，皆须分别。」又说：「闻法时心中皆不能不分别。」又云：「如于无我见，汝等亦须抉择否耶？若须抉择，则又不能不作分别。」抉择空性，须依理依教分别思惟。若谓此种应起之分别，亦是执相执实，则出离心，菩提心，皆是应断分，何以经教反说为应生者耶？若谓凡观修皆是分别，须破除者，应问：汝修空性之心，为是分别耶？为非分别耶？依彼之宗，当答：非是分别。又问：此空性是现非现？若空性境是显现者，如是则未入道位之一切异生皆成圣者。若空性非显现者，则通达空性有境之心，唯见空性影像。此心唯是分别，应是执相，故应一切异生修空性之心，亦是执相分别。通达空性之心，亦是执相分别，则应无空性可修，无空性可通达。如是则无成佛方便可作，即不能成佛，是与教理大相违背。此由彼等不辨分别，与执实执相之差别。执实执相，固是分别，而一切分别，非皆执相执实。此如自己是人，非一切人皆是自己。

　　【第三三六则】

　　问：过去藏中先德异说纷纭，但考其修法则总不出于任何不起分别一途。有说：名言有，胜义无；有说：名言由颠倒而有；又有说：非有非无者；又有自称为应成派全不立宗，故无过失可指者。其要点症结安在？
　　答：宗喀巴大师高足克珠杰说：「藏中先德论著，虽异说纷纭，而修时则归于一途，皆以为空性境，任何亦无，无可成立。故修空慧，应任何亦不作意，任何亦不思惟，方能契合。其中亦不乏多闻博学之士，而修时仍不出此，可谓奇事！」先德修法，不外遮念、遮想、遮思维。宗喀巴大师著作中，破此极多极详，以彼等遮破太过，差之毫厘，即入正见歧途。此为修胜观者之关头。寡闻少慧者无论矣，即善巧多闻者，亦极易堕入其中。当知若一切分别皆「应破分」所摄，则积资忏净，皆是分别，皆应破除，则无成佛方便，学佛者唯有睡之一途而已。有说：「凡是分别所取，无论分别、非分别，皆与正理相违。」此由未辨如理分别，与不如理分别之差别。彼等以为一切法无所取，方是胜义理智。如于瓶与其立名处，一异皆不能得瓶，推之于我亦然，与蕴一异皆不能得我。月称论中已说，故无瓶可指，亦无我可指。推之于心亦然，若心是有，应有来去住。若心现住，为在身内住？为在身外住？又若是有，为是方圆等何形？青黄等何色？故有境之心，与认取相离。为境之法，亦与认取相离。故一切法皆无可认取。若于无可认取之法，而起分别，则成认取，即堕入于执实执相。故总结一语，任何亦不作意分别，方能超出一切戏论。彼等以此为无上精妙之语。此与应成派见所不同者，其症结要点即在认识「应破分」上。彼诸先德将瓶、柱、心等一切法，皆列入「应破分」中，故遮破太过。应成派则以我执之执着境(即无明贪着之我，亦即自性之我，非名言共说之我)，方是「应破分」(故遮破不狭不过，正破应破)。如是方由一异之门，遮破其所应破者。若凡分别皆应遮破者，则通达空性之胜观，如解深密经所说，「思择正思择等，皆是分别」，亦皆成应破分矣。若如彼等所说：一切法无论有分别、无分别、是分别、非分别，皆不可认取者，如是则于人法二无我，皆不应抉择矣。彼等以空性境，任何亦无，故修空性之心，任何亦不作意。如是则人法二无我，皆不能修。以若修，即应作意故。号称修空性，而反遮破我执之空慧，此如何能摧毁生死根本之我执耶。若仅心不去执实，而无思择之慧，此不能断除我执。彼等任何亦不思维，不外将心内摄，不为实有成就方面所劫夺而已(谓心不往执实方面去而已)。此如怀疑室中有蛇，欲除众人怖畏，而告彼言：汝等于有蛇无蛇，皆不去思惟。试问如此能除其怖畏否？故欲破其疑惧，应为之详说，如何无蛇之理由，方能破除。又如谣传敌军压境，应据事理辟谣，若仅告民众，令其于有敌无敌，皆不去想，试问能除其怖畏否？若于法性贪着，执为实有法性，固是相执。然除此外，凡取法性，皆谓是相执者，则凡未入圣位之行者，于胜义法性，有所思维抉择，皆成无义。抉择真实义，最后决定，此于法性，亦有所取，若成相执，岂不皆成无义。

　　【第三三七则】

　　问：有谓若由观察慧，以求无别慧，因果二法，则不相顺。于此应如何理解？
　　答：此疑难，非仅藏中先德如是，即在昔时印度人士亦有之。彼不知正分别者，系谓应于胜义空性，有最极思择之观察慧，由此引生无漏慧(初地见道)。无漏慧生时，将加行第一法之慧(此慧所念者同是空性，而其所显现者，非是空性，故此慧以分别为其体性)遮止(初地无漏慧二现沉没，慧与空性融为一味)，而将一切执实分别烧除。圣慧仅遮止，而不烧除等同圣慧之正理分别，然能烧除一切实分别。如迦叶问品说：「迦叶，譬如两树为风所吹，互相桭触便有火生，其火生已还焚两树。迦叶，如是有正分别生圣慧根，圣慧生已还烧分别。」此说分别能生圣慧。故证明正分别于观修无碍，且为必要，以能引生无漏慧故。修次中篇意谓如是修胜观之瑜伽师，以观察慧最极思择，于内外诸法，不执实有成就自性，便能引入无分别定，证得诸法法性。若不善修习之愚者，不能以别别观察慧，观察诸法法性，仅一味不起作意，遮止诸念。彼愚痴行者之执实分别心，终不能灭。在彼未舍愚修之前，终不能证得空性，以无慧光显现故(莲花戒师之意，以为修真实义，须用观修，但用止修，于修空性之途，不能进步，以无慧光，不能照破无明黑暗故)。凡夫于内外诸法，由无明力，执为实有自性，因此起惑造业。此如妄执室中有蛇，生起恐怖，为除此怖，须以理破除，使彼于无蛇生起决定知，其怖自除。若仅告彼于有蛇无蛇，皆不作意，彼不能生无蛇之决定知，自不能除去有蛇之恐怖。于诸法无实有自性亦然，先须闻此理，次思惟此理，然后生起诸法无实有之决定知，方能破除诸法实有自性之执着。若仅告彼于诸法有自性与无自性，皆不应作意，则彼不能破除有自性之执着。因明释说：「决定知生遮增益。」谓须依因相之门，生起决定知已，然后能遮增益之妄执(诸法本无自性，而增益妄执为有自性)。彼一味不起作意之愚修，等于凡夫本自黑暗之上，再加一层障蔽。又如暗室中置有珍宝，欲往取之，须擎灯往寻，彼愚修者瞑目枯坐于室外，但求上师加持，宝自入手，如何可能。当以闻慧为灯光，以思慧寻觅，方能获得真实义之如意珍宝。莲花戒引迦叶问品意谓从分别之木，生智慧之火，由此智慧之火，还烧分别之木。释菩提心论说：「若见有分别，彼岂有空性？如来悉不见，能所分别心。若有能所别，彼即无菩提。」谓若于境生起实有分别，则不能生无实有之空性。能所分别心，谓各别实有相执分别之心。无漏圣者，乃至如来，悉不见此。以圣慧已还烧此诸分别故。若有能所相执，即未证得无上菩提。过去藏中修放舍作意，每引此论为证。宗喀巴大师释此，说彼等误解，论所谓若执能所分别实有，则无菩提句，乃破实执，非破能所分别，非破正分别慧。佛为一切智者，若法是有，佛即能见。若佛不能见能所分别，则彼应无。若能所分别皆无，即无一切凡夫有情，以具能所分别，方是凡夫故。若谓是破正分别慧，及破能所分别，则与彼论中以多门观察抉择真实，应成相违。

　　【第三三八则】

　　问：过去藏中先德引诸经论执为口实，但多误解。宗喀巴大师对彼等误解诸经论，如何正解？
　　答：(一)藏中先德引释菩提心论说，若缘无生空性及无我而修，即为修下劣空性。宗喀巴大师于菩提道次第对此特别解释说：「此非破缘自性无生及无我空性而修，乃破执无生空性为实有自性而修者。」应知贪着自性无生及空性实有，及补特伽罗执为实有自性而修，即称为修下劣空性。此种见称为不能长养之见。空性为摧毁我执之究竟所缘，如水灭火，正为对治。若反执空性为实有，则如水中出火，更将何以扑灭乎。宝鬘论说：「如是我无我，真实不可得，，是故佛俱遮，有我无我见。」宗喀巴大师说：「此亦是说，我与无我，俱非实有，故遮彼二实有之见，非遮无我见。」(二)藏中先德又引宝鬘论，谓我非有非无，不可视，不可缘，不可得。宗喀巴大师特别明释说，此系谓我、无我，其实有不可得，非遮无我见。以破除补特伽罗我，及无我之实有自性，方显无自性性故。若谓非有我，非无我，非有自性，非无自性，则与回诤论说：「若非无自性，即成有自性」之论意相违故。(三)彼等又引般若摄颂说：「菩萨若计五蕴空，行相非信无生处。」又般若经说：「若行色空无我，亦是行相，非行般若波罗密多。」(此亦对方引以执为口实者)宗喀巴大师释说：「此亦是说，执空等为实有。若不尔者，则不应说，非信无生处，以信彼处亦是行相故(此句对方所说)。又彼经说：「若知诸法无自性，是行般若波罗密多。」总之般若摄颂意谓菩萨于五蕴空，若贪着为实，犹是执相，于无自性生之要点，尚非能信。此间所引诸经论，皆对方执为口实者，故造论者宗喀巴大师广引详释，以祛彼疑。吾等于通达无自性生时，须生起信解、生起欢喜，因一切通达境，以无生处为最殊胜故。认识此无生处为最殊胜境，方生欢喜信解。此认识欢喜信解，若如彼等所解，皆是行相，皆是实执者，则佛不应说，应于无生处作信解矣。宗喀巴大师又说：何故彼经又说，于诸法无自性，应当善了知而修，方是入于般若波罗密多胜行；又彼经说，有为无为黑白法，乃所观法，慧乃能观者，分析乃观时情形，无尘许实有自性可得，乃观得之结果。如是行者，依世俗名言传称，可说为预于修慧度者之数中，即入修慧菩萨行列。引此经意，可见修慧菩萨，应用观修抉择分析。宗喀巴大师并引以下诸经，证彼等与诸经相违。如引三摩地王经说：「若于诸法观无我，既观察已善修习，此因能得涅槃果，馀因不能得寂灭。」意谓若于空性所依事之诸法，由各别观察慧，观其无我法性。如是观察而修，方能证得涅槃。除此馀因，皆不能得。此为修空性，修真实义，必须观修之铁证。又心经中，舍利弗问：「菩萨欲行甚深般若波罗密多，当如何学？」观自在菩萨答曰：「当观五蕴自性皆空。」意谓于五蕴自性皆空，应有所观，观时意中即有作意。心经法缘，乃佛加持贤圣问答，等于佛说。又如法界赞说：「能净心法门，厥为无自性。」又说：「由执我、我所，便遍计外界，若见二无我，即灭三有种。」意谓欲断生死轮回种，须于我、我所之有无，思维抉择，如是则须观修。能净心法之最殊胜者，为无自性。能令心调柔净善，成熟相续之法，如出离心、菩提心等皆是。诸法门以无自性为最殊胜。如修最初法门之业果，虽未通达无自性，亦能信解。然若通达无自性之菩萨，则于业果之要义，即缘起之理，究竟通达故，于业果信解，愈加决定有力。虽纤毫之善，亦励力勤修，且于布施愈能清净圆满。通达无自性能引生对于业果之通达，二者互为助伴之情形，与空性、缘起互有助伴之情形相同。故释菩提心论说：「知诸法性空，即达缘起理，希有此希有！应赞此应赞！」凡夫执我、我所，沉沦生死，何时若能于外界色等诸法，观察其相，抉择其有无自性，若能通达人法二无我，即灭三有种子。又入中论说：「若见我、我所皆空，诸瑜伽师得解脱。」意谓于我、我所自性皆空之见上，而行止修、观修之瑜伽师，能得解脱。又修次初篇引入无分别陀罗尼而释其经意，因过去多误解陀罗尼经意，谓以无作意之方法，令心境中色等诸法显现不起。如是修法，实太容易，则释迦、龙树不应说难。如龙树说：「佛说甚深空性法，此于凡愚难通达，故佛暂不转*轮。」又如佛说：「甚深甚难空性法，我能达此光明露，随向谁说彼不解，以故我暂不开演。」如仅不作意，即修胜观，则少闻寡慧，亦优为之矣，复何难哉。故古德诃斥说：「此种猪子狗子能修之法，世尊不应说为甚难。」莲花戒师释入无分别陀罗尼意，谓修空性时，以慧观察于我执所执境(实有自性)，见无所得，不起作意，而断色等诸法之实有相。若于实有执不起作意，则不能断彼。如入无想定暂伏作意，仅能令心暂时不为外境所夺。于色等贪着境，有无自性，若不以慧抉择，非能永断，故暂伏作意，不能断我执境。又修次中篇引宝云经说：「又于内心亦当寻思了解其为空；次更寻思能了解心所有自性，亦知其空。由是了解便能悟入无相瑜伽。」意谓于有境之心，以各别观察慧最极思择，了解其法性自性本空；其次于心之法性，以胜义理智周遍观察，亦了解其亦复无有自性。由是了解心之法性自性亦空，便能悟入无相瑜伽。宝云经又说：「悟入无相瑜伽者，安住无分别空性之三摩地，而不入其他相执。」(于「实有」有所执，即称相执)以上修次中篇引宝云经文义，以下乃莲花戒师解释：「此显要先观察，方能悟入无相。亦明显说，若唯舍弃作意，及不以慧观察法性，则定不能悟入无相分别性。」以下乃宗喀巴大师解释：「此引宝云经说：要先如理观察，故若未得真实义见，则定不能于真实义无分别转。」云「如理」者，谓如缘起理，如一异理，先以如理观察，获得真实义见。于此见上，方依止修、观修二法，反复修习之。空性乃圣者自内触证，馀人难思，故称不可思议。如食糖然，未尝食者，不能想象糖之甜味，食者自知，亦不易为人宣说。有一类人说：若空性非实有，即无空性。为遮此执，故说不可思议。若破观慧如理观察，便违无量圣教正理。「观慧固以分别为性，然乃与教理不相违背之如理作意，故能引生无分别智(此是说圣者平等无分别智，乃安住空性定中，于馀相不起分别，此是应有者，非谓任何亦不作意之修法)。」此段乃莲花戒论师破曾至藏中大乘和尚之见。修次各篇广破大乘和尚之见，此仅举其粗略，以遮修习胜观歧途。若将大乘和尚所说，与修次各篇所破，详细对照而观，方于中观之正途险路，明白认识。此于藏地则最为切要(著者按：于内地及赡洲内道修习空见者，亦最切要！)藏中人士，虽亦闻思抉择，然修时则舍其所闻思者，而另用任何亦不作意之修法。于此五浊恶世之末，见浊、烦恼浊最为炽盛，彼等口虽负堕，而心中独不能放弃成见，此即见浊之力所致。若不追随宗喀巴大师之后，善事明师，依教依理善为抉择，仅恃劣慧寡闻，纵毕生辛勤，言修空性，决入中观歧途，于我执丝毫无损。大乘和尚一面主张任于何境皆不分别，然一面又说：「善男子：我当传汝心印。」此其师弟之间，皆起传法心印之作意，故是自语相违。大乘和尚主张任于何境全不作意，其弟子当不应于其「任于何境全不作意」之教授而起作意。故其教授，而成无义，即不可依，应成不须教授而修。

　　【第三三九则】

　　问：如上广破邪执，乃欲显正义，然则修中观正义，总摄其要，应如何修耶？
　　答：总摄要义，如宗喀巴大师菩提道次第修观之法末段(从「如是修法」句起，至尤应远离沉掉而修，皆如前应知」止)。宗喀巴大师亲说根据文殊、弥勒、龙树、无著、寂天、阿底侠诸大菩萨而说止观修习之教授。末段文中「昔诸道次第教授」，谓阿底侠所造道次第，博多瓦、侠惹瓦、伽喀瓦等皆阐扬道次第者。其中特指出博多瓦之碑崩(音译，意谓摄修要手册)，其中说「别修无关之空」者，谓不能真正对治我执。此亦欲显正义，必先破邪执。然则当如何耶？当由闻思而抉择所得之意义，修时即当依此意义而修，故有「初务广大求多闻」之赞辞。于修一切法门皆然，而修中观尤甚。故有「寡闻为修中观之障」之语。若未经闻思而修，则修时合体与否？如理与否？如量与否？均不自知。所谓空见之见者，即谓由闻思抉择后，所得之决定知，此乃慧之一分。由此依寂静地而修，得大通达，即称为修所成慧。宗喀巴大师说：「应依所闻，而后依理智抉择思维，最后乃依清静地而专修。」此即三慧之次第。修空观即当依此次第，先由多闻，次依理智抉择，除增灭执，得决定知。最后即或依缘起因相之理而修，或依离一异之理而修，最后于缘起或一异中，皆无自性之理上，即安住于此，不缘于馀，即称略住。阿底侠尊者中观二谛论说：「由何能证空？如来记龙树，现见法性谛。弟子名月称，依彼传教授，能证法性谛。」此颂开端设问：由谁能证空性？下答如来授记龙树得佛密意，现证法性胜义谛。弟子月称有二说：一说龙树寿高，月称为其晚年及门弟子，因月称自说：「亲承龙树教，得五要义及中观见。」二说为承传弟子，乃异世私淑龙树者也。博多瓦乃阿底侠再传弟子，亲承仲敦巴之教。大乘见分二：一依龙树(即龙猛)所说之规；一依无著所说之规。阿底侠依于前者，尤以月称为主，宗喀巴大师亦然。
　　末段文中所谓「加行」，谓陈设身语意所依等；「正行」谓寻觅所缘，安住而修，如是反覆以止修、观修间杂而修；「结行」谓发愿回向等；「中间」谓下座后，调节眠食等。修观「加行」，于初业有情，尤为重要。颇公说：「如欲美食，须先选购材料，用意烹调(此如加行)，而后正食时，方得享受。又如耕田，须先深耕易耨，然后方能丰收。故须先积资忏净，以为加行，然后方能得胜观之果。修正行时，先将所缘决定，令我所缘境现起，或依缘起因相，或依一异之理，抉择获得决定知后，然后止修、观修，间杂而修。如前所说。完结行时，不外以所修善根回向菩提，馀如玛澈修法中详说。于所缘不明，即入于沉。由贪欲境，引生作意，即入于掉。于沉掉相，须认识清楚。尤其入于微细沉掉，须能认识，然后如前讲止时所说方法，以除去之。」

　　【第三四○则】

　　问：云何为成观之量(即真正中观之量)？
　　答：真正中观，不惟于决定无自性之止，无有退失，且同时能以正知观察一异之理。不但同时能观，且同时能使止益增长。不但止益增长，且同时能生最殊胜之轻安，而为从前止中所未得者。得此轻安时，则一切分别智慧，均成中道之观。生起如此中观时，则对于空性有更显明之见矣。于此补特伽罗，于止中有悦意轻安之观。如此之悦意轻安之观中，仍不离止，即是止观双运。如具菩提心得此中观时，同时即入大乘加行位。如此补特伽罗，以正修与后得互相资助而修，次第历加行四位，而真正见得空性，同时即入见道位，是为初地。得初地时，尚须视其是否得真正能离遍计执之空性。如得，则证入相似法身。此后即依其能离遍计执之空性之程度，而分十地阶位，及至入于佛位，则悉离一切相矣。

　　【第三四一则】

　　问：依宗喀巴大师菩提道次第所示：云何为随顺胜观，及真实胜观？观轻安与止轻安之关系为如何？
　　答：行者不知修观歧途，及成观之量，易生我慢，妄谓自己已修成。尤须知有二种胜观：即随顺与真实之二种。
　　「由如是善观察慧，观察修习，乃至未生如前轻安，是为随顺毗钵舍那。已生轻安，即是真实毗钵舍那。」应知所谓如前轻安者，非谓即前得止之轻安，须由各别观察慧之力，别引轻安，此乃胜观轻安。止观间杂而修，观察后又稍住于止，乃令已得止之轻安不退。若未由观察引生轻安，但称随顺胜观，不名真实胜观。止以定为体性，胜观以慧为体性。由胜观所引轻安摄持之智慧，即是胜观体性。身心之粗重，皆得调伏除去，于善业具有堪能，不生劳倦，此即胜观轻安体相。先由心轻安引生身轻安，次由身轻安引生身轻安乐，后复由身轻安乐引生心轻安乐。胜观之轻安虽非止之轻安，然其体相与生起之次第，则与止轻安相同。由止修纯净而引生之乐，即为止轻安，由观修纯净而引生之乐，即为观轻安。观修纯净，如诵度母赞至数十年者，但一缘念，即能任运背诵，不假励力思索。以串习纯熟，其心清净故，亦能引生轻安之乐。观轻安生起后，不惟不使止轻安退失，反令止轻安辗转增上。观成之量，非由少数行者，依自己修习经验而说，乃须根据佛说－解深密经说：「慈氏(即弥勒)问佛：‘若未得胜观所生之轻安，于所闻法如是善为思维，即以此等法为定所缘，此种作意，可否称为胜观？’佛答：‘慈氏：彼非毗钵舍那，是随顺毗钵舍那胜解相应作意。’」阿阇黎先底把作般若教授论亦说：随顺胜观，须已先获得止之轻安，修胜观时，内三摩地所行影像，即空性境(空性痕迹)。于空性义(空性影像)，胜解观察。若未由观修引生胜观轻安，但名随顺毗钵舍那所有作意。初业有情，未得止者，多用观察，固不易得止。然既得止后，观修之力，不惟不妨碍止，反令定分增长。一般人于住分及心一境性，有所误解，以为一心缘空，即不能稍移一点，方是心一境性。不知止乃住分，观乃明分，由观纯熟与住相应，成为一体。此时明住二分俱有，故不能说观修，即妨碍止，明住二分已成一体故。

　　【第三四二则】

　　问：依自宗止观双运之法，应是如何？
　　答：自宗说未成止前，观察修可作止障，已成止者反成助伴。不同馀宗说，凡修观皆作止障。宗喀巴大师说：
　　「不唯修止，且能以智慧作观察修，由是而得止观双运者，甚为希有！」此说非止观成后，别修双运，乃得真实合量胜观时，即得双运。前说止时，说有四种作意。修观时，亦有此四种作意。已得止而作观修者，其初因久习止修，故于观修，不能串习，故须励力观察(即一，力励运转作意)；次以正知正念遮除沉掉，虽能观察，而有时间缺(即二，有间缺运转作意)；再次其力愈强，无有间缺(即三，无间缺运转作意)；最后不须励力，而明分住分皆具，即称不功用行任运运转作意(即四，无功用运转作意)。若缘空性境之胜观，至此位时，则已将入圣流。此处所说，乃由观修而成之四种作意。真得胜观时，住分明分皆具。其住分即止之体，明分即能观之智慧，故称止观双运。得第九相住心，由此而入圆满三摩地，为所依止而修胜观。所谓胜观，谓此时之观，较前为胜，故称增上慧也(胜与增上，在藏文皆同为「拉」字)。如是依止勤行修观，至纯熟时，如诵熟书，不由念知之力，如顺水推舟，沉掉不生。亦如得止时，无功用运转者然。此时止观，清净而无沉掉，调柔而极听命，不缘馀境，与止随顺(谓不失所缘)，以轻安乐摄受慧分，齐此名为止观一体，平等无偏(于明分住分，不畸轻畸重，同时俱转)。总之，依九住心得轻安之殊胜止后，即勤行修观，修至于思择境纯熟，不须用力，即于境转，亦如修止成时，不须用力，即无沉掉，身心调柔，具大堪能者然。如是即名止观双运。止所缘境称无分别影像。观所缘境称有分别影像。修观之力，无间无缺，于所缘境作意相续，双证二品，尔时名止观双运。谓止中有观，观中为止，互相连系而转。依总说止观，二者同时，依微细说，实非同时。观察之观，与胜观不同，此段乃甚难解处。文殊菩萨指示宗喀巴大师说：「一切难处，汝应向末世众生明晰而说。」拉卜楞寺大德绛央协巴著述中说：「止观同时，为一大难处。」亦即指此。止修有二：一、有分别止修，如缘佛像，分别其量、颜色等；二、无分别止修。此中应知：一、由观能引生止。须已得止后，修观纯熟方能。二、须将得胜观时，由轻安乐方能令止增长(故说由观生止，须将时间辨清，非谓一切时)。三、于自所缘一心不乱，无沉无掉，专注一境，不馀散乱，即称为止。非如馀宗所说一心死住于显色上，方称为止。故以观慧缘空性境，但心不乱，亦称为止。以胜义空性择法之观，与专注之止，所缘及时间二俱相应，其时之观，已极纯熟，不动不乱，观中有止。胜观中亦有住分止修(前说观之门类有三中，一有相毗钵舍那，即有住分止修)，惟于自所缘境，念知而住，不别寻求伺察。第九住心时，其定力亦如水静无波，此时若多兼观察无我空义，如静水中有小鱼游行，虽不妨于水之澄静，然不能称为止观双运，以尚无止观一体之义故。以上皆依宗喀巴大师所明晰者而说。再摄要略说修法：先依菩提心教授，上者令心中生起真实菩提心，下至相似菩提心生起。次乃选择与自相应之所缘而修止。得止后，乘定力未退之时，认识胜义之应破分，即所执实我。乃以分别观察智，抉择其有无。最后得实我无有之决定知，即行安住。又再以观察慧抉择，得决定知，又复安住。如是反复观修、止修，间杂而修，最后已能明察秋毫之末，此即得止观双运。

　　【第三四三则】

　　问：吾人从依止善知识起，至止观双运，修学至此，应如何提纲挈领，摄要思维，以便心中摄持？
　　答：应依菩提道次第摄道之总义(见广论)。为易持故，造为明灯颂中「摄道总义略颂」，复依颂作释，均详明灯颂自释摄道总义之释义中。若数数阅读，自能将摄道之总义，受持心中。若略作提纲，则应知菩提道次第，乃三界法王宗喀巴大师之心要，总摄三藏十二分教要义，分四大科：第四科中分二：一、依止善知识为道之根本；二、得依止已修心之次第如何。二中又分二：一、于有暇身劝受心要；二、心要受持之法如何。由此二中又开出三士道，在上士道修心之道次第中分三中，第三，发心已学行之法又分三。此中第三，释于学处修学之次第分二：一、总于大乘修学法，如明灯颂中说「道之根本依止师」句起，至「推此知馀未说者」等句止；二、别于金刚乘修学法，如明灯颂说：「别于金刚乘修法」句起，至「慈氏无著编摄颂」等句止。尤当如摄要三段所说：第一，堪学密乘法器；第二，成熟灌顶因；第三，受持三昧耶，以成熟身心等。所有摄义，熟悉心中，由此进入密乘，方能成义。

　　【第三四四则】

　　问：一切法门，后后依于前前，已如前说。若以密乘而言，其后后依于前前之要领为如何？
　　答：生起菩提心令自己已成法器后，非须依作、行、瑜伽之次第而修。乃于四部，随自根器，任选一种。惟必须先修生起次第，以为成熟圆满次第之生因。然亦非修护轮、坛城、本尊，即为生起次第。修生次乃为断凡俗执见。圆满次第，谓即就善堪能之身心，依于殊胜方便，而圆满空乐要道。此中有五次第：一、身语寂静，二、心寂静，三、幻化身，四、光明身，五、双运身。双运分二：有学双运、无学双运(所谓双运，乃光明与幻化和合，非前所说止观双运)。如是应知无学双运，由有学双运而来。此又由幻化身、光明身各别修成而来。此又由心寂静而来。此又由身语寂静而来。此又由生起次第而来。此又由灌顶而来。灌顶由生起菩提心而来。此又依次乃至由依止善知识而来。如是每日从依止善知识起，乃至止观，每日能串习一遍，然后依自所受本尊法修习，则此日为不空过，而成为有代价，有意义。如是渐次有成，始能将圣教，于自他之身心，广为增长也。

　　【第三四五则】

　　问：何以宗喀佛不于菩提道次第广略两论中开演密乘，而别开密宗道次第？云何为合器与非器？
　　答：大乘要道，显密双俱，始称圆满。佛果必须显密圆融，方能成就，以此必须说。然密戒禁为非器说，复戒不为合器说。以是宗喀巴大师不于菩提道次第广略两论中说，而别开密宗道次第也。拙著明灯颂第四章别开，亦本此意(明灯颂及自释第四章，禁未受灌顶者阅读，以此纵有传播机缘，亦当分一至三章本，及一至四章本两类。在问答三百六十则中，对第四章密教，不作详细问答，亦本详则犯密之意)也。
　　云何为合器与非器？如于「别于金刚乘修学法」中所释说：第一次第，具菩提心以成熟身心，令成堪学密乘法器，为合量法器，无此即为非器。云何不为非器说？(密教经典、仪轨、事相等，亦严禁非器阅读和窥视。菩提心是否生起，虽不可知，然在藏中惯例，最低限度须确知此一有情已听受菩提道次第完整教授，及曾于某师前受过灌顶法，始能为说密法。)如前所说，密法如狮子乳，土钵不堪承受，器必毁裂！使彼有情，不惟无益，反遭毁灭，自他二者，俱犯重罪！以故名难赞说堪钦金刚持传吾等菩提道次第各种教授，时经八载，最后始传密法也。

　　本版为普及版，专谈显教修学法，故密法部分(348－360)从略。

　　问答至此，从依止善知识起，至圆满双运位(与最后母续度母法)，所有法门，共作出问答三百六十则，问题是否已穷源究竟耶？应答：如所有性，无有边际，无有穷尽；尽所有性，亦无穷尽，以此问题，亦无穷尽。故三百六十则，不过沧海之一粟耳，然此一粟之作，具有二义：一、宗喀巴大师在作菩提道次第广论后，观察化机，为摄要易知故，复作略论。此三百六十则，亦复如是。在作明灯颂自释师佛密意庄严论后，感觉自释广论中，就显而言，摄三教授(玛澈、文殊语教、菩提道次第广略两论)；就密而言，能怖法中，亦摄三法(独勇广略两种及十三尊法)，如是显密，深广教授，聚融一论，利根喜此，钝者难持。为普遍三根故，作三百六十则，应知此为明灯颂自释之提要略论也；二、对修学而言，三百六十则能作何饶益耶？当知从依止善知识起，至圆满双运位，一一法门(如明灯颂自释中所有教义)，属闻慧所摄；以此自问自答式之三百六十则，属于思慧；能引生决定知，借此而修，应非盲修瞎练者可比，故能引生修慧。如是修学，连贯三慧，岂非饶益耶？作论竣此，时在癸丑(一九七三)年十一月十九日，作者绛巴妥默应如何发愿而回向？当愿自与法界一切如母有情，由闻此千百万劫难遇之显密全圆，甚深妙法，借此思慧，勤行精修，速证大持；并以此功德，回向三界法王宗喀教义，永宏隆昌，法界有情，咸证佛位。