贰、自佛教之发展历史上定义

一、从历史演变的大事管窥

无论是《广弘明集》或《法苑珠林》等史籍记载，凡称佛教始传中国，皆曰与秦始皇、汉明帝有关，然此皆属「传说」阶段之佛教。自明帝梦佛遣使取经，至安世高来华(147-168 A.D.)译经以后，于《中国佛教传入史纲》中称为「信史」阶段之始也！

于传说阶段中，笔者认为明帝遣使取经之举，意在引西方神祇襄辅国政也。然自明帝至安世高来华，相去近百年，且东汉末年，继袁绍、董卓、曹操等枭雄之为虐，朝纲不纪，国事日圮！直到佛图澄莅华，大显神威，降服石虎、石勒兄弟，赵灭秦与姚秦等崇佛，佛教始逐渐形成宫廷佛教之大观。实乃宫廷佛教兴起之前，社会佛教已然大兴且已形成「居士」与「大德」的对峙形势，从而引起宫廷皇帝们的重视，尤以鲜卑北魏孝文帝的汉化崇佛、大造石窟，为日后宫廷佛教奠立了良好的基础！

北魏之后，北齐、北周乃至出现了儒、释、道之争；隋文帝更是出身佛门；唐太宗执政后，更于各大战场广开无遮法会，崇隆玄奘大师；直到武则天朝，以佛教襄辅国政的理想，才正式登上历史舞台。武则天重用贤首大师禳灾、祈福，史籍多有记载。中国历史上，于引进外来文化的进程中，共花了近八百年的岁月投入于历史里，中印两国无数的文化菁英们，方得以完成文化交流，此为人类文明史上的一大幸事！

此后的国师、僧职，不论称其为僧正、僧统，皆国之大器，宫廷佛教已然成形，然在我国学界尚无人注意及此，殊以为憾！及至唐玄宗开元年间，善无畏、金刚智、大广智不空，号为「开元三大士」，始以《大日经》与《金刚顶经》互授行法，并另立「真言行法坛城」，为新一轮佛教气象。此部分自是密教史的重大转折，亦是宫廷佛教的一大转变。何以故？以则天时代契丹兵变军情火急，则天询贤首大师以良策，贤首对曰：「若令摧伏怨敌，请约左道诸法。」武后许之，故立十一面光音坛城等。此时的真言坛城行法是以妙用为鹄的，尚无实际的具体修学系统可言，全凭大德之德行与功夫而起用，故曰左道以行之。自开元以后，青龙寺、大兴善寺等方为真言坛城之基地也！

唐肃宗年间，慧忠国师与西天大耳三藏的一段公案，正是存在于新、旧宫廷佛教间的君子之争！然，天宝之乱后，真言坛城在国家多难之际，并未有救国淑世之妙用；是故安禄山入长安、吐蕃军入长安、濮固东乱入长安，乃至宦官为祸，皆已证明──此期之宫廷佛教，于襄辅国政、为皇帝参谋作业上，起不了作用。

是于会昌毁佛后，佛教为之式微；然，式微的不是佛教，也不是真言坛城的佛教，而是整个中国文化的发展进入了停滞阶段。此中值得一提者，宫廷佛教的崩溃，却带来社会佛教的普及与民间信仰的深化，乃至佛教文化悄然深入了民间生活的最基层！此为宫廷佛教与社会佛教合流之相状与历史背景！ 二、从佛教传播的途径上观察

佛教初传中国并无一定的管道，因此无论是「传说」或「信史」阶段，应皆以民间的信仰交流为基础，此因中国向来不以对神的信仰为崇拜对象，外加主流文化向以敬鬼神而远之的态度，故于士大夫一类之族群中，必然遭遇严格的审度与观察。然而，沉浮于茫茫的人生苦海，人性中心理依托的慈航，必然会有士大夫相应的；正如楚王英事件确实反映出东汉中期，民间乃至士大夫阶层所产生接纳与包容的态度！但此时应仍停留在「信仰」之阶段，对于「义理」及「禅观」等深入的生命改造工程，可谓尚一无所知；直至安世高将禅观引入，才有具体的生命改造工程之探讨。

此一时期，安世高重「定」(技术面)，而支娄迦谶则重「慧」(工程面)，但是对于其所提出的生命改造工程，仍多缺失。一则以佛法中的语言模式及思惟模式，尚未架构起来；二则以中国人重修身、齐家、治国、平天下，然于格物、致知、诚意、正心之环节，认为浮虚而无实用价值，故自董仲舒以降，儒家即未在格、致、诚、正的层面下工夫；因此，对于佛法中此种将身、心、灵皆加以改造的实务工程，一时之间未能全然接受。此外，更以格义之学对之，实乃强势文明接纳外来文明之必然宿命；逮至道安法师呼吁──放弃以格义之法而训斥佛经之义理，格义之桎梏方得以解除，佛教之义学方得以释放。唯此，对于佛法之修学才得以全然的接受，从而建立崭新的中国佛教！

于道安革新之基础上，鸠摩罗什始能在长安的消遥园(即今草堂寺)大放异彩，从此奠立中国佛教波澜壮阔的伟大史诗！此一伟人鸠摩罗什，实为中国佛教之八宗共祖，而草堂寺更是八宗祖庭！然就鸠摩罗什之成就言，其于「中观论派──义学」层面的移译与诠释，事实上远大于「瑜伽行派──禅观」方面的实践成就。若就消遥园中，鸠摩罗什与佛陀跋陀罗的弟子之争，可见定、慧两派之间的不兼容，亦见「中观论派──义学」此时位居上风；因之，觉贤一系的「瑜伽行派──禅观」只好南走建康。这也是后来佛教于隋唐盛世，能为中国士大夫所接纳的前期资粮与基础。由于中观论派的独擅，亦为开元三大士的「真言坛城行法」预留了莫大的空间，致使真言宗于开元年间，能在朝廷内迅速崛起！

宫廷佛教发展的趋势，约略如此。那么以觉贤、慧远等为首的社会佛教，态势又如何呢？觉贤为《六十华严》的大译师；慧远更是著名的法匠，无论在南方也好，社会佛教也罢，于「义学」层面不遗余力地推动着，尤以唯智之法性(般若空性)思想为甚。另一方面，觉贤更是大禅师，尤擅禅观及三昧力的修证；而慧远的庐山结社、东林寺之念佛行法，更是历史大事，此等皆证明了「禅观」于社会与佛教中的普及与深化。

值得一提者，法显、义净、玄奘等大师的西行求法，应是为禅观行法之缺漏，而非义学领域之有所憾。换言之，除前述罗什与觉贤之冲突以外，玄奘等人的求法之行，更证明了当时禅观行法之不足也！ 禅观行法自安世高首开风气之先。然以草创，规模未备，此土众生之资粮未具，何得而能登堂入室也！且安世高等人于其时所传授者，为行法之芯片耳，无以发挥作用，满足国人修、齐、治、平之理念。后菩提达磨等人以大乘禅法至中国，对于震旦之禅观发展可以补益，然此行法未成体系、未能完备，所以禅观道场一直无以独立运作。逮至玄奘归国，声闻遐迩，皆以义学崇之，实未知奘师于那烂陀寺所修之行法为何？更未能明了奘师门下(慈恩宗)四圣八俊诸多哲人，是如何而得成就？实乃依于奘大师所传承之「大乘瑜伽行法」也！此一行法之修学次第，娴熟井然，依之而修，成就快，直捷了当，此乃真「立文字、直指人心、见性成佛」之法门。其后马祖建丛林、百丈立清规，已然形成独立运作之教团，「禅宗」宗门于焉成立。

此一大乘瑜伽行法，实乃遥承无着、世亲，秉弥勒一系而传承；然慈恩立宗却以唯识为宗，而非以大乘瑜伽行法为宗，殊是颠倒！此乃宫廷佛教重义学而轻禅观之必然结果耳！然自奘大师后，禅法之发展已由单有禅修而进入系统教学之体系，从而能自树一格，尔后遂有马祖、百丈之师徒相承，自此禅宗方才正式成立。由是知，禅宗源流有三：一为安世高系统，二为菩提达磨(此顺民情传说)或曰觉贤系统(此有史料记载)，三为玄奘之大乘瑜伽行法教学体系。是故，奘大师不仅是慈恩宗之始祖，亦为禅宗的开山祖师之一，更是般若唯智系的重要贡献者之一。

据查尔斯‧埃利奥特之《印度教及佛教史纲》记载，玄奘旅居印度期间主要住在那烂陀寺，当时的那烂陀寺中，近百分之九十的僧侣普遍修习「密」法；然奘大师归国，从未使用「密」之名相，是知那烂陀寺之法乃大乘瑜伽行法。姑不论密一词，系查尔斯之用字或为译者用词，皆可证知那烂陀寺为一禅观道场，而非义学道场。换言之，那烂陀寺是瑜伽行派的道场，而不似消遥园为中观论派之道场！如此一来，玄奘于那烂陀寺，怎可能不学瑜伽行派之行法?

倘若以玄奘为瑜伽行派之大将，而将唯识划为瑜伽行派，这是错误的！实应以法相唯识与般若唯智为「义学」系统，均属中观论派之一；而禅、净、律、密等各类「禅观」行法，则归属瑜伽行派！ 三、总结历史发展的趋势察觉

华严宗历代祖师，无论于古、新十玄门中，皆列有「秘密隐显俱成」乙门。虽原文意在法界存在之不可思议、不可以大脑臆测，故称法界之存在具有隐、显两相，并以此不可思议相，号曰「秘密」；然于佛教东传之历史舞台上，确实存在着「显」，即宫廷佛教中的义学，此属中观论派之论证；亦存在着「隐」，即社会佛教中所着重的禅观，此属瑜伽行派之实践。

虽然宫廷派的佛教，不着墨于实践上的禅观(事实上也有其困难)，但是朝廷中的这些国师大德们，却又是真参实修的饱学之士。禅观的修证，难以用语言、笔墨来表述，而每位大德又皆为在野时期百炼成钢的勇士；此一瑜伽行，处之于朝廷之中，不正是隐而不显吗？反之，于社会佛教中所历练的瑜伽行──如何能证空性之生命改造工程，岂不是瑜伽士日夜梦寐以求的菩提大道场吗？此之于野，不也正是显于瑜伽行法，而隐其义学吗？

换言之，于朝廷中，中观论派涵盖了唯识的精微、唯智的般若、天台的性具，以及贤首的圆宗；而社会上，则弥漫着禅、净、律、密等瑜伽行派之行法。是故，以今日之言而概论之，宜称中观论派为显教或显宗，而称瑜伽行派为密教或密宗，此乃历史上存在之事实也！ 

参、就学理之发展背景而定义

佛教发展进入中国之后，大乘佛教中的中观论派，对于中国的哲理、文化、视野等各方面，确实起到很大的影响，引发了士大夫极大的兴趣，且产生实质性与全方位的作用。然佛教之所以有别于中国文化之处，并不是在中观论派的层面，中观论派只起了桥梁的作用；佛教在中国真正特殊的地方，事实上是展现在瑜伽行派的魅力上。佛教在全世界的文化中，真正胜出的就是「修行」，而中国文化的传承上，正好缺了这一块；因此，于社会佛教方面，正是努力地在架构此一佛教的修行系统，吾称之为「生命改造工程」。

全套的生命改造工程，在玄奘大师之前，缺乏有系统的指导；而每位大德的成就，全都靠着自己的「疑情」，于一团迷惑中「摸索」前进；唯有经历无数的挫折与无尽的超越，方得觅得本地风光！也唯有在此大格局的前提下，才有玄奘等人西行取经之壮举。然，以玄奘大师为代表，所取回来的大乘瑜伽行法，正好令中土逐渐成熟的修行模式，一举达到当时的最高水平。尔后，更有「禅宗」宗门之建立、人才辈出，实乃玄奘大师等人之功勋也！

由是可见，佛教传播的关键为禅观之修证，而不单只是义学上的论述！然于中国佛教系统里，由于朝廷支持者重视义学，致令中观论派独擅于历史中，殊不见瑜伽行派隐于市井之奋力锻炼。若无大德勤于野耕，何有国师荣耀于朝廷，故中观论派显于朝廷，实乃瑜伽行派隐于山林之功也！兹就中观、瑜伽两派学理发展之沿革，略述于后。

一、中观论派的发展历程

大乘佛教的中观论派源自龙树，其后发展至龙智、提婆等人，然于中国佛教的发展过程中，却未必尽如印度佛教的发展历程。中国佛教的中观论派，虽遥承龙树菩萨为初祖，却有一套属于自己的发展沿革，以及自我形成的原始基因；以中国的中观论派是建立于中国文化的基础上，而印度的中观论派则立于印度文化的背景中，故两者间存在着明显的差异。

中国佛教的中观论派，始于「传说阶段」。东汉时期，梵僧、商旅初至东土，即有许多印度文化中的传说与故事，辗转传入中国，或于社会普遍流行，或有穿凿附会之说，如曹冲秤象、瞎子摸象、父子骑驴…等，此皆中观思想之滥觞。

逮自「信史阶段」，支娄迦谶师徒大量翻译大乘经典，中观论派之思想已然萌芽。尔后，正始之音与江南的空性唯智之学互相唱和，蔚为时代之奇观，遂使中观思想于江南大放异彩。此时中观之名虽未确立，然以般若空性为体的「唯智」思想，却已经打开了中国士大夫的心胸，并为中国文化赋予实质上的基因；且对日后「唯识」的精微度发展，具有极大的帮助；同时，亦促使中国一乘圆教的「唯性」之学，起到奠基之作用。

中国中观论派的代表性人物，除了嘉祥吉藏以外，居领袖人物之地位者有鸠摩罗什、慧远、道安、觉贤、玄奘。这些伟大的人物们，于中国文化史上的重大贡献是众所皆知的；反倒是嘉祥吉藏的三论研究，以其过于精微，在历史上几乎是被束之高阁、藏诸名山。

中观论派之历史性定义，即在大小乘的交替过程中，提出以般若空性的「一法印」，取代了原始佛教中的「三法印」；以空性的妙用广大，而令佛教的视野与境界得以无限量的扩大。是故，举凡般若经典的产生、翻译、阐释，乃至释论等，皆归中观论派之范畴；以此定义故，玄奘与吉藏则具同等之地位，一经一论故。又，罗什与慧远于中观论派中亦具同等之地位，一南一北故。此外，觉贤、实叉难陀、义净等译经大德，于中观论派之推广上，占有极重大的份量，以经为本故。而道安则是将中观论派从中国文化的格义桎梏中解放出来的伟大法匠。

空性的阐释与发展乃中观论派之核心，于学理上更新与建设的同时，僧团中对于「三法印」的坚持是可以想象的；然而，在印度所遭遇的困难远大于在中国所遭遇的困难。在中国境内，传统的抗力不大，大的是「该如何融入中国文化而自成一体」；因此才导致中国中观论派的态势，强过印度的中观论派体系，甚至完全继承了印度中观论派的思想传承，并于中国传承了二千多年，致使大乘佛教于中国发扬光大，并传承了原始佛教的使命。简言之，这一支思想建设大队的伟大成就，正是促成中国佛教有别于印度佛教的地方！

由于中观论派在一法印(般若性空)的阐释与建设之辉煌成就，是建构于义学的理论基础上，此乃显而易见的，故可将此三藏十二部经论等判归显教。此种判释法当然不见得恰当，然亦有几分神似与方便！

一、中观论派的发展历程

大乘佛教的中观论派源自龙树，其后发展至龙智、提婆等人，然于中国佛教的发展过程中，却未必尽如印度佛教的发展历程。中国佛教的中观论派，虽遥承龙树菩萨为初祖，却有一套属于自己的发展沿革，以及自我形成的原始基因；以中国的中观论派是建立于中国文化的基础上，而印度的中观论派则立于印度文化的背景中，故两者间存在着明显的差异。

中国佛教的中观论派，始于「传说阶段」。东汉时期，梵僧、商旅初至东土，即有许多印度文化中的传说与故事，辗转传入中国，或于社会普遍流行，或有穿凿附会之说，如曹冲秤象、瞎子摸象、父子骑驴…等，此皆中观思想之滥觞。

逮自「信史阶段」，支娄迦谶师徒大量翻译大乘经典，中观论派之思想已然萌芽。尔后，正始之音与江南的空性唯智之学互相唱和，蔚为时代之奇观，遂使中观思想于江南大放异彩。此时中观之名虽未确立，然以般若空性为体的「唯智」思想，却已经打开了中国士大夫的心胸，并为中国文化赋予实质上的基因；且对日后「唯识」的精微度发展，具有极大的帮助；同时，亦促使中国一乘圆教的「唯性」之学，起到奠基之作用。

中国中观论派的代表性人物，除了嘉祥吉藏以外，居领袖人物之地位者有鸠摩罗什、慧远、道安、觉贤、玄奘。这些伟大的人物们，于中国文化史上的重大贡献是众所皆知的；反倒是嘉祥吉藏的三论研究，以其过于精微，在历史上几乎是被束之高阁、藏诸名山。

中观论派之历史性定义，即在大小乘的交替过程中，提出以般若空性的「一法印」，取代了原始佛教中的「三法印」；以空性的妙用广大，而令佛教的视野与境界得以无限量的扩大。是故，举凡般若经典的产生、翻译、阐释，乃至释论等，皆归中观论派之范畴；以此定义故，玄奘与吉藏则具同等之地位，一经一论故。又，罗什与慧远于中观论派中亦具同等之地位，一南一北故。此外，觉贤、实叉难陀、义净等译经大德，于中观论派之推广上，占有极重大的份量，以经为本故。而道安则是将中观论派从中国文化的格义桎梏中解放出来的伟大法匠。

空性的阐释与发展乃中观论派之核心，于学理上更新与建设的同时，僧团中对于「三法印」的坚持是可以想象的；然而，在印度所遭遇的困难远大于在中国所遭遇的困难。在中国境内，传统的抗力不大，大的是「该如何融入中国文化而自成一体」；因此才导致中国中观论派的态势，强过印度的中观论派体系，甚至完全继承了印度中观论派的思想传承，并于中国传承了二千多年，致使大乘佛教于中国发扬光大，并传承了原始佛教的使命。简言之，这一支思想建设大队的伟大成就，正是促成中国佛教有别于印度佛教的地方！

由于中观论派在一法印(般若性空)的阐释与建设之辉煌成就，是建构于义学的理论基础上，此乃显而易见的，故可将此三藏十二部经论等判归显教。此种判释法当然不见得恰当，然亦有几分神似与方便！

三、总结学理发展的趋势而论

中观论派于「理」上着墨，故有唯识、唯智、唯性之杂华庄严，亦颇能满足中国士大夫之需要，故能上达天听、响彻朝廷。而瑜伽行派于「行」上苦苦追求，故于「唯行」依法坚持不放，以唯行始称修行，唯行能离苦得乐，唯行始能转凡成圣；不行，徒言无益！此乃于因地行者之间，普遍存在的行法原则；是故，欲成国师先经千锤百炼，否则不成气候也！如何而能朝天阙呢？

佛教僧团的核心价值，非是羡慕已成就的人，而重因地人之行法正确与否？行法过程中是否有所缺漏？因此，「求法」遂成社会佛教里的重中之重！然，义理之阐发完备与否？如何而臻完美无阙？此乃宫廷佛教中的第一课题，是故各大祖师所出手眼，皆于唯识、唯智、唯性上，穷尽其文墨也！

就学理上言，中观论派可分为唯识学派、唯智学派与唯性学派；然唯性学派，又有天台宗会三归一的「一乘共同圆」，以及贤首宗之「一乘不共别圆」。换言之，于中国中观论派系统，总有法相、三论、天台、华严「四大教派」，专显佛陀真理之修学，此中具三次第：一、唯识，详明转凡成圣之契理及众生之由致也；二、唯智，详明转凡成圣过程中最重要之契机，即三昧境中的「空相」状态，此空相状态唯存法性，不由法相也；三、唯性，宏观即明法界之体、用，微观详明入法界之次第道，以及圆融道之理事互融也。

中观论派以其「显言」，故能驯服大脑之理性思维，通称为「显」；瑜伽行派以「唯行」故，遂有驯服生命中杂染、杂质与噪声之功能，此已逾越人类大脑的理性思维，而入不可思议之境！倘以今日大脑科学所言，中观论派倾向左脑思维，而瑜伽行派倾向右脑功能的训练。

大乘瑜伽行法可展开于禅、净、律、密(真言)「四大宗派」之行法领域。此一行法中，有「密授心法」之式，此密授心法之学名为Shaktipat，音译为「夏克提帕特」，意即「正授行法」。此法之授与，具公开仪式，并非秘密！唯行者之心门不开，此一仪式则不起作用；倘此心门一开，师资道应，即曰：心心相印！此乃各宗门嫡传世系之家务事，一般不见于任何宣传或通俗的讲座、演义之中，故此四大宗派统称为「密」。

前述可知，中观论派即「四大教派」，约「显」；而瑜伽行派即「四大宗派」，称「密」！谓四大宗派处于行起解绝」之状态中，然其行法仍各具次第，不可滥也！又此四大宗派之行法，纵然各具形式之不同，参究其行法之次第，皆不出三阶段八部行法；唯经此三阶八部行法，方能入三昧，产生三昧境；于时，方出唯识范围而入唯智之领域，始曰正行！换言之，三阶八部行法是乃前行阶段而已！所谓三阶段八部行法，亦即：

第一阶段：〈资粮道〉一、授处众生戒二、授自净戒

第二阶段：〈调身与调息〉三、能量载体调整术四、能量导引术五、释放负能量

第三阶段：〈调心〉六、静心七、入定八、正定

逮至此时，即所谓「准备好了」而达到修行开始的阶段；各宗之间，祖师们各出手眼，皆在检视众生之根器，是否已达此一水平，方能「一点即破」！此去，即自「初果」(须陀洹)起算，亦即始于华严圆教之「初信位」；而初信及至十信位，系属正行之范畴。正行以去，则无以言说！又，于此大前提的架构下，四大宗派之特色，顿显无疑。兹略述如后：

★禅宗：唯示此行法，不拖泥带水。★净土宗：用方便，唯藉一声佛号，众生有依也。★律宗：以身业即身成佛也。★真言密宗：藉坛城，起身、语、意三业相应之具行也。

媒介虽有不同，然心法皆一也！唯具足此「三阶八部行法」后，运其媒介而入三昧，果位有高低，实乃分分证得也！其中内容，岂可三言两语带过！ 

肆、显密合一

「显密合一」之论，亦为山林佛教(或社会佛教)之一种概念；然此确有其学理上之依据，并存在着历史的事实，于宫廷佛教中是不能见到的！兹分述如后。

一、就学理之依据而观察

「中观论派，自分唯识、唯智、天台、贤首，而无行法；瑜伽行派，自分禅宗、净土、律宗、真言，而无义理。」

因之，显宗自以取密宗之法行之，而密宗自以取显宗之法据之！中土的大乘佛教，自始即以定慧等持、福慧双修、教观双举之大纛，而显现于世，此即「显密合一」之称也！

设以贤首之教而行于禅的行法，即「贤禅」之关系；此行法以贤首之教、禅之观行为枢要，是为「贤首禅法」也！若以「贤净」言之，即以贤首之教为教纲、以净土之法为枢要，是为「贤首净土」也！以是类推。反之，若以禅之行法为宗、以唯识为教纲，是为「禅宗之唯识」也！若以禅之行法为宗、以贤首为教纲，是为「禅之贤首」也！此谓学理上必然之「显密合一」也！以不得有教无观故！换言之，各教团、各僧团、各道场，无非教观双举之显密合一也！

由是可知，「密」非单指真言密！「密」之广义定义，实含禅、净、律、真言也！若言真言密是为狭义之定义；另喇嘛密则单指「藏密」而言。即今坊间所称之「密」，实多讹也！无论言藏密或密宗为首者，确指应为「真言密」，具体言之应称「喇嘛密」。然，坊间流风已开，始从俗也！ 二、自历史之流变上观察

义净于《南海寄归传》称：印度大乘无非中观与瑜伽两部，实乃中观与瑜伽皆大乘之一部。更明确地说，中观论派(显)与瑜伽行派(密)实为大乘佛教之一体两面，自不可分也！唯是一，何有二耶？

然自大乘佛教东传，由于中国国情的发展，而出生宫廷佛教与山林佛教(或社会佛教)之别，遂有「中观呈显、瑜伽呈密」之趋势；此势头逮至唐朝中叶，尤为鼎盛！自晚唐后，宫廷佛教式微。两宋之间，由于朝野对佛法的认知较深，宫廷佛教更无所发展，且译经效果不彰，无法突显宫廷佛教之影响力；相反地，山林佛教(或社会佛教)的势头，则有愈趋愈旺之势！

然于两宋期间，山林佛教(或社会佛教)亦产生分化现象，即本有嫡传衣钵法系之传承，遭受弘法系统之传承所影响。弘法传承带给嫡系传承的挑战，实乃历史演变使然，致令法化之弘开不拘于嫡系一家，为可喜之兆，但亦可忧；可忧者，嫡系传承中「心法密授」之枢要，遭受到流失，乃至「失传悲剧」之非议。今日中土四大宗派，皆不见「密授心法之式」的记载，可见损失之大也！

由是可知，中国佛教真正的传承系统，源自嫡系传承，此谓十方三世一切诸佛、历代祖师的心法相传，亦即「夏克提帕特」(Shaktipat)之密授心法(或正授行法)所在，为弘法传承中所欠缺的领域！以弘法传承中，无有瑜伽行之相应(即：五相应)也；不应，何以心眼开矣！不开心门，十方诸佛、历代祖师何以灌顶也！故两宋以降，山林佛教(或社会佛教)中「显密合一」之鼎盛，乃必然之趋势！

逮至元、明、清三朝，宫廷佛教有复兴之气象，实以喇嘛教入华故，与唐宋期间之宫廷佛教相去甚远矣！此时之佛教发展已非显、密之问题，而是儒、释的融合，以及释、道的会通问题，此非本文探究之范围。

伍、结论与展望

综观中国佛教「显密合一」之历史境况，似乎又回到印度大乘佛教的原始状态，亦令吾人明白「中观论派」(显)与「瑜伽行派」(密)在佛教学理上的依据。然于两宋之后的显、密合流，并非回到印度大乘的本来面目，而是走出中国大乘佛教之特有面目！总括佛教之历史发展，兹分别四期诠释于后：

第一期佛教思想，自佛世以来即重「瑜伽行」的行法技术，因此特别强调「出三界」之因果关系，并重视「断惑证真」的三法印、四圣谛、三十七道品等；更以十二因缘法，注定了大乘唯识之亲因缘。此为第一期佛教思想梗概，尔后部派佛教皆属之。

第二期佛教思想，自大众部、说一切有部、经量部之后，以唯识、因明之论证思想发展，萌生了「大乘思想」的种子。自龙树以降，唯智系中般若空性的「一法印」思想，扩大了佛教的视野；同时，瑜伽禅观方面，又融入了印度「拉克鲁希」的八部行法，遂生大乘瑜伽行法。如是，中观论派之义学(慧)及瑜伽行派之禅观(定)，业经融会贯通，遂令佛教能于印度中兴，并击败同期的各宗派。于时，大乘佛法亦经中亚丝路、南方丝路、海上丝路等，传入了中国，且于中国产生分、合的状态，此如前述。

于第三期佛教思想中，印度教于大乘佛法中兴后，亦经改革，遂有新兴之气象；直到五、六世纪，印度的大乘佛教再度式微，此时商羯罗等大德将印度教的坛城修法融入佛教系统之中，而有怛特罗密教之产生，此即「真言密」之诞生。

公元八世纪中叶，南北二系密法集于长安，史称「开元三大士」，首开中国真言密法之系统化！此一时期的印度佛教发展，已逐渐集中于代表宫廷寺院的那烂陀寺及超行寺，山林佛教(或社会佛教)则几近消失！直至公元十三世纪，回教入印，杀光僧人，佛教遂于印度销声匿迹。

第三期的印度佛教思想，经由北宋之译经事业，几乎完全保留于「汉文大藏经──密教部」中；又，以国力不振故，此一期的佛法发展，对于中国文化并未起到立即的影响，但却产生了第三期的中国佛教思想。 中国佛教思想之第三期发展，虽不能与印度佛教的第三期发展相提并论，然以道安为分水岭，并开元三大士为界，即可将大、小乘及金刚乘的思想划分开来。同属第三期佛教思想的真言密，在中国尚且处「瑜伽行」之阶段，而未有同于印度「中观论」时期之伟大著作；但宋、明之大瑜伽士却多如繁星，此乃不争之事实，亦为瑜伽行派之尊胜矣！

两宋以降，显密合一之势盛行，瑜伽行派千余年来引领着中国佛教，走过一段漫长的历史岁月。此中，行法之流派抑或多变，但却始终依循着「华严思想」，而指导山林佛教(或社会佛教)之道场演化；且如十方佛观、三世佛观、三圣观、本尊行法、三大士信仰，乃至毗卢观音修法等，均属华严禅观之范畴！时至今日，中国山林佛教(或社会佛教)之僧团及道场，虽有破毁，但却是第四期佛教思想复兴之良机也！

第三期中国佛教思想发展，就中观论派(即显教，或曰义学)而言，确实乏善可陈。然于第四期佛教思想中，倘能就第二期佛教思想未完成的「法身论」及「法界论」而加以发展，亦即当今挽救世局的两大理论区块，又能赋予第三期发展历程一套学理上之建设，转化瑜伽行法之事修成为理论上之依据，令此「理事和合」之行法，作为日后瑜伽行之展望与扩展。

总之，第四期佛教思想的发展，将会是波澜壮阔的！不但为历史性的使命，更将是世界性的革命！除了前述「中观论派未竟之业」以外，尚有「瑜伽行派的研发工程」以及国际弘法中「法化西方判教为先」之工程，方能指导西哲「如何深入经藏」、「如何解剖并重组佛法」，使佛法成为西方欧美人士，普遍能够承载的思惟领域。

当今西哲尚未能全然透析佛法，亦未能全盘了解佛法，又如何能全方位判读佛法呢？是故，于重塑中观论派思绪之同时，即要指导西哲以「异地思惟」及「文化解剖学」(即判教)之精神；并于重构瑜伽行派之研发工程时，即应当指导西哲认识──「修行之诉求标的，并非名相中的意识形态，而是名相背后的『那个』──本来面目」！

人类大脑所能思惟者，皆谓「可思、可议」；然，佛法之核心却是「不可思、不可议」的状态！换言之，修行不在大脑的思惟领域中，又何以能致知？行吧！参！

显然地，有很多前行工作要进行！亦即各方面都需要作全盘的考量！例如：禅观的方法是不是要跟着改变？换言之，欲法化西方之同时，要宣扬佛教的真理，就不能够再用自己传统的方式，因为他们是欧美人，此即「异地思惟」也！