第三节　道家的自然主义生死观

　　 道家之学，据称源出周代史官，其职份在深研历史，为现实政治提供教训和理论指针。道家创始人老子，顺应时代思潮，将由来依卜筮而得的“天道”移植于理性玄思，将贯穿于自然界万事万物中的法则意义上的“道”，奉为高于天帝神鬼的至上原理。“以道莅天下，其鬼不神”，“神鬼神帝”，强调道比上帝鬼神还要神。对鬼神问题，老子也是存而不论，其着眼点也在于现实的人事。老子看到了人“出生入死”的悖论，以“长生久视”、“死而不亡者寿”来抗拒死亡。何谓长生久视、死而不亡！老子没有像儒家那样身殁而道存的明确回答，只是从对道的思辩，强调一切成功，包括长生久视、死而不亡，皆在于效法自然之道。“天地之所以能长久者，以其不自生，故能长生。”若想像天地那样长生，就要取法天地所以能长生的诀窍——“不自生”，不主观地生灭妄动，始终以自然为本。“谷神不死，是谓玄牝”，那不死或死而不亡的东西，是虚而空灵的精神，那是像母性一样，能出生化育物类的万物本根。欲令自己的“谷神”不死，当保持自心的空虚灵明，恬淡寡欲，去奢去泰，“致虚极，守静笃”，进行类似禅定的调心调息的锻炼，以与道相契合。要把自身小我看淡乃至忘舍，“外其身而身存”，“吾所以有大患者，为吾有身”，如若以身为外物，保养谷神，自然便实现了精神不死。这些原则，奠定了道家以道为本以超越死亡的自然主义生死观的基础，这种以自然(本有)的精神不死为特质的自然主义，与儒家顺天安命的自然主义生死观颇为不同。
　　 道家之学到了庄子，着眼点从政治哲学转移到个人精神修养，有追求个人精神解脱自由的明确目标。庄子是对生死问题论述最多的中国古代哲学家，他从浩渺宇宙、万物一体的广大视角俯窥人生，提出了生死的本质与人生之归宿问题：“死与生与？天地并与；神明往与？芒乎何之？忽乎何适？”(《天下》生死匆匆，前路茫茫，心灵的归趋，究竟往何处？庄子看到了生死乃理数、天命之自然，“生之来不能却，其去不能止”(《达生》)；“死生亦大矣，而不得与之变((《德充符》)；“死生，命也，其有夜旦之常，天也。”(《大宗师》有生必死，是人为不可改变的事实。庄子深刻反省人生的意义和价值，看到了芸芸众生们生命之可悲：
　　 “一受其成形，不亡以待尽，与物相刃相靡，其行尽如驰，而莫之能止，不亦悲乎！终身役役而不见其成功，苶(音nie2)然疲役而不知其所归，可不哀邪！人谓之不死，奚益？其形化，其心与之然，可不谓大哀乎！人之生也，固若是芒乎：其我独芒，而人亦有不芒者乎？”(《齐物论》)
　　 人们一生下来，便踏上了向死亡行进的路途，陷入与自然、社会的种种矛盾冲突中，急匆匆地追名逐利，弄得精疲力尽而不见有何成功，不知自己的归宿何在，就算活着不死，究竟有什么意义？最可悲的是没有精神，心跟着形体变化不居。人们都是这么糊里糊涂地活着，还是也有不糊涂的？对于儒家所推祟的以身殉名、殉利、殉天下，以求立德立功而创造不朽的抗拒死亡方式，庄子也认为属糊涂之举，说伯夷、盗跖一为仁义而死，一为财死，虽然“事业不同，名声异号”，而其逐物不返、丧失自己真性、“诛生伤性”的本质，是一样的。庄子当然要找到一种令精神超越生死的有效之道，他以理性审视生死的实质，以“齐一生死”、“以生死为一条”的超然态度解除死亡焦虑。在庄子看来，生死本来一体，是一个本原的展现、生化过程。生，只是假借，是尘垢，是一气之流变，一气“聚则为生，散则为死。”(《知北游》)若再深究父母未生之前：
　　 “察其始，而本无生；非徒无生也，而本无气。杂乎芒芴之间，变而有气，气变而有形，形变而有生；今又变而之死，是相与为春秋冬夏四时行也。”(《至乐》)
　　 推溯到诞生以前，是“无生”、无气，从混沌恍惚中产生气，气变化而有形体和出生，生后有死，这就像一年四季的代谢，本出自然。理智的人生态度，应顺其自然，“生而不悦，死而不祸”(《秋水》)。这个肉体的生存，本来便没有什么值得贪恋的，甚至应看作“附赘悬疣”，多余的累赘，死，便如“决(疒+丸)溃痈”，说不定要比活着更为快活，就像丽姬嫁于晋国，起初还涕泣沾襟，及至与晋国国君同享富贵，才后悔当初白白哭啼。庄子妻死，庄子鼓盆而歌的故事，传颂千古，成为于生死达观超然的榜样，这与儒家的哀死大为不同。《至乐》篇甚至歌颂死亡说：“死，无君于上，无臣于下，亦无四时之事，纵然以天地为春秋，虽南面王乐，不能过也。”说死比当帝王还要快活。
　　 然而，这只是庄子外在的达观表现，其内在的深意，未必是不分青红皂白地齐一生死，盲目庆慰死，而是以对“道”的体证超越死亡的理想者、胜利者的达观，庄子向往那种精神“与道为一”，获得绝对自由，精神超出生死而不屑考虑肉体死亡的“至人”、“真人”、“神人”。庄子不仅有成为至人、真人、神人的向往，而且有“与道为一”的具体操作技术“坐忘”、“守道”、“心斋”等。“堕肢体，黜聪明，离形去知，同于大通，此谓坐忘”(《大宗师》)。忘掉身体的存在，屏弃感觉，便与无所不通的道合一，由此便能超越肉体的凡庸人生，将此身的生死置之于度外(“外生”)。“已外生矣，而后能朝彻，朝彻而后能见独，见独而后能无古今，无古今而后入于不死不生。”(《大宗师》)忘掉肉体生命的存亡，便能大彻大悟，犹如清晨从长夜迷梦中醒觉(朝彻)，见到绝对的道(见独)，从此使超越时间，不死不生，获得了永恒的生命，超越了肉体的生死。这与佛家由见真实而入涅槃不生不死，颇有相通。庄子认识到人的生命“方生方死，方死方生”，以“无已”、“无待”为获绝对自由之要，与佛家的核心思想无常、无我也大略相近。后来不少中国知识分子，便是从庄学出发，归于禅宗之顿悟。庄子描述的至人、神人的风采，成为后世道教神仙信仰的渊源之一，庄子书也被后世道教奉为《南华真经》。
　　 庄子书中，还有一些似乎解释为生死轮回说的语句。如说“死生有待”，“生也死之徒，死也生之始”(《知北游》)：“死生为昼夜”(《至乐》)。既然生死互相依待，那么生则必有死，有死则必应还有再生，死亡意味着另一新生命的开始，就像白昼完了是黑夜，黑夜过去还必有白昼。《养生主》篇还说：“指穷于为薪，火传也，不知其尽也。”以薪火相传、薪尽而火不灭，继续点燃别的柴薪，比喻生命现象，与佛典中常用以说明生死轮回、死非断灭的比喻相同，一些从佛学观点解庄者，自然可解释为生死轮回、相续不断。当然，庄子的论述过于简略，没能作出具体的说明。
　　 道教教团诞生以后，道家基本上再未以一个独立的学派出现于世，但历代还是有一些深受道家尤庄学熏陶的知识分子，持类似庄子的自然主义生死观。如玄学(包括庄学)流行的魏晋时代的士人中，阮籍、刘伶等人，便能“恬于生而静于死”，视死如归，以达观名世。但他们在精神内涵、哲学思想上要比庄子低好多，没有那种与道为一、逍遥自在的宏大气度。

　　 第四节　汉代关于形神关系的思考

　　 在佛教西来之前，中土人士便通过对形神关系的哲学思考，对人死后续存与否的问题作出了解答。汉初重要哲学名著《淮南子》，主要继承庄子之说，进一步论述了精神与形体的关系。该书《精神训》说，人的生命是受之于天的精神与禀之于地的形体之结合，身心二者有主从之分：“故心者，形之主也；而神者，心之宝也。”强调心、神(心之精华)的主导作用。举例说，比如缺一只脚的人，不妨碍其精神健全，而精神有毛病的狂人，即使形体健全，也神志不清，会干出糊涂事来。由此，推论出人的“神”不会随形体而死亡。
　　 “故形有摩，而神未尝化者，以不化应化，千变万抮，而未始有极。化者，复归于无形也；不化者，与天地俱生也。”
　　 从道家的万有本根论出发，说形体尽管有变异死亡，但作为心之宝的“神” (指一种奇妙不可思议、不可见的精神本体)，本来是以不变应万变的，因而不会随形体之死亡腐烂、归于无形，而是与天地齐寿。就像树木之死，是青绿的枝叶消失了，但使树木能成活生长的东西岂是树木本身？那充满于人形体，使形体具有生命的东西(神)，岂是形体？“故生生者，未尝死也，其所生则死矣。化物者，未尝化也，其所化则化矣。”能够出生、变化出万物的本原，是不会死亡、变化的，死亡、变化的，只是它所出生、变化出来的东西。能出生、化育形体的神是不死不变的，死亡、化灭的只是由神所出生、化育的形体。
　　 同书《原道训》中，说人的生命是形、神、志气三者的结合，以庄子《养生主》所举膏烛燃烧、“火逾燃而消逾极”，比喻精神、志气越耗越少，只有“静而日充”，才能保持少壮。人应“轻天下”、“细万物”，以自己宝贵的精神为重，注意保养，防止被物欲所诱，燥动耗散。这是《淮南子》注重精神、论证神不灭的着眼点所在，其后，司马迁在《史记·大史公自序》中也强调神为生之本，形为“生之具”(生命的载体、工具)，“神大用则竭，形大劳则散，形神离则死，死者不可复生，生者不可复合”。其旨归与《淮南子》一样，也在现世的精神修养，心理卫生。
　　 《淮南子》强调神为形主，认识到了精神的特质，在中国古代关于形神关系、生命本质的认识上，无疑是一大进步，但仅依神为本原主导论证形死神不灭，忽视了形体对精神的制约作用，其论证在逻辑上不无漏洞。到了东汉，有桓谭、王充等从被《淮南子》所忽视的形体着眼，通过形神关系的辨析，论证其人死神灭的主张。桓谭《新论》利用庄子、《淮南子》所用的烛火之喻，得出与二者完全相反的结论：
　　 “精神居形体，犹火之燃烛矣，如善扶持，随火而侧之，可毋灭而尽烛。烛无，火亦不能独立干虚空，又不能后燃其焰；犹人之耆老，齿堕发白，肌肉枯腊，而精神弗为之能润泽。”
　　 精神居住于形体中，就像火点燃着蜡烛，若蜡烛燃完，火也不能独自存在于虚空，不能点燃蜡烛之余烬。如同人若衰老，形体机能衰退，纵然有精神，也不能令其形体恢复青春。由此可知，精神依赖形体而存在，人死则精神亦随灭。桓谭看到，强调了精神对形体的依赖，阐明了被《淮南子》所忽视的形神关系的另一重要方面。然其论证，亦不无漏洞可寻；光有蜡烛，并不能独燃，须得火种来点燃，这火种从哪里来？与蜡烛是一抑非一？烛灭火不能独燃于虚空，却可以点燃别的蜡烛；人老精神虽难以使形体回复青春，但只要存活一日，便不能说没有精神。对此，桓谭似乎亦有所考虑，他比喻说：“草木五谷，以阴阳气生于土，及其长大成实，实复入土，而后能生；犹人与禽兽昆虫，皆以雌雄交接相生。生之有长，长之有老，老之有死，若四时之代谢矣。”就像草木五谷从其种子而生，人和动物的生命从其父母交合的“种子”而有，使种类繁衍不断。关于生命的来源，桓谭也只从物质方面做出解释。桓谭所用的草木以种子繁殖之喻，也为佛书如《佛说孛经》等所用，却是作为生死轮回的比喻。
　　 桓谭之后，著名的无神论思想家王充，沿着从形体实质着眼的路线，进一步论证神依形存，批判当时社会上广为流传的人死为鬼说。王充从元气本体论出发，认为人的生命源于元气，在元气之中。“元气荒忽，人气在其中。人未生，无所知，其死归无知之本，何能有知与？”(《论死》)元气是混沌无知的，从元气而生的人，死后复归元气，岂能有知？人之有聪明智慧，是因为身内五脏中的五常之气，若五脏健全，则人神清智足，五脏有病，则人精神恍惚愚痴。人死，身体五脏腐朽，五常之气无所寄托，何来智慧？他也利用烛火之喻说：“天下无独燃之火，世间安得有无体独知之精？”“人之死，犹火之灭也，火灭而耀不照，人死而知不惠”。强调智慧、精神不能离开肉体之物质基础而独存，肉体死亡后精神不能续存，不可能以“鬼”的形式存在。他说：人死血脉枯竭，精气灭，形体朽，哪里会有人能看得见的有形相的鬼？若看到有似活人形状的鬼，那肯定非某一人死后的续存，而是与死人无关的另一种生物。又用梦和殄(假死)比较说，做梦、假死与真死是同类的事，当人做梦、假死时，肉体尚未死，已无知觉智慧，不知道他身边发生的事，何况死后形体朽败。岂能有知？“人梦不能知觉时所作，犹死不能识生时所为矣。”至于有人看见死人的鬼魂，那是因为思念存想或疾病造成的幻觉，不可能真是死人的鬼魂。
　　 王充看到了形体对精神的作用，却忽视了精神的主导宰制作用和生命活动生灭相续的进程。他的神灭论和无鬼论，有着明显的漏洞。人生从无知之元气来，死归元气而无知，仅属推测，元气的概念过于朦胧，既可推测其无知，也可推测其有知。《死伪》篇论证人死无鬼说：“人生万物之中，物死不能为鬼，人死何故独能为鬼？”否认了人尤精神与万物的差异，若按其逻辑，可反驳说：人生万物之中，万物无智慧，人何故独有智慧？何况王充的神灭论并不彻底，如说：“人之精神，藏于形体之内，犹粟米在橐囊中也。死而形体朽，精气散，犹橐囊穿败，粟米弃出也。”承认了精神与形体为二，只是藏在形体仓库中，那么形体虽死，精神当然还会存在于形体之外了。
　　 王充之后，有三国吴园的杨泉，也从人身体的构造着眼，论证人含气而生，精尽而死，“死，犹澌(消尽)也，灭也。譬如火焉，薪尽而火灭，则无光矣。故灭火之余，无遗炎矣；人死之后，无遗魂矣。”(《物理论》)，以薪尽火灭之喻论证人死神灭，不出桓谭、王充的思路。

     第五节　中土佛教的神不灭论

　　 佛教入华之初，便发现了中土知识界兴起的人死神灭思潮对佛教流传的障碍，着力宣扬六道轮回、三世因果之说。在迻译佛典、弘扬佛法时，佛教弘传者们往往借助顺应中土本有的宗教观念，这在宣扬生死轮回方面，表现颇为突出。早期汉译佛典中，普通采用中土传统的“魂神”、“魂灵”、“神”等现成词语，沿袭中土传统的鬼神观念，来介绍翻译佛典中的生死轮回思想。如传为后汉安世高译的《阿含正行经》说：“人身中有三事：身死，识去、心去、意去”，“身体当断于土，魂神当不复入泥犁、饿鬼、畜生、鬼神中”。三国吴康僧会译《六度集经·布施度无极章》言：“命尽神去，四大各离。”康译《察微王经》还采用了中土“元气”的概念，有云：“魂灵与元气相合，终而复始，轮转无际。”三国吴维祗难译的《法句经·生死品》有偈说：“如人一身居，去其故室中，神以形为庐，形坏神不亡”；“精神居形躯，犹雀藏器中，器破雀飞去，身坏神逝生。”(此二偈不见于南传上座部佛教传诵的同一书中)这类译法，在原典中也可能有其依据，但翻译并未能准确表达出佛家人死五蕴相续的基本思想，有近于婆罗门教自我轮回观之嫌，尤其是“神以形为庐，形坏神不亡”一偈，与《奥义书》中以从这间屋子走向那间屋子比喻轮回完全相同。再加上中土的“神”、“魂”本来就有住在身体中的独立精神实体的意味，导致中土佛教界内外人士普遍将生死轮回理解为人死神不灭，魂神入天鬼地狱等道，脱离了印度佛学轮回观的基本思路。
　　 中土最早的佛学论著——传为汉末牟子所撰的《理惑论》，便利用中土人死为鬼神的传统观念，论证“人死当复更生”。谓人临死，其家人要上房呼其魂魄归于肉体，若呼唤不回，才确认为死。这种习俗说明人死“魂神固不灭矣，但身自朽烂耳。身譬如五谷之根叶，魂神如五谷之种实；根叶生必当死，种实岂有终亡？”又说：“有道虽死，神归福堂；为恶既死，神当其殃。”并引证儒家《孝经》“为之宗庙，以鬼享之，春秋祭祀，以时思之”，“生事爱敬，死事哀戚”等言，证明人死神不灭，亦东土圣人之教。这种顺应、利用中土本有观念来宣扬生死轮回、善恶报应的说法，固然有其有利于佛教在中土传扬的作用，但也给中土佛教的轮回报应说造成理论漏洞，使佛家原有的缘起中道的生死观，难于被中土人士全面、正确地把握。
　　 后来东晋人罗含著《更生论》，则用当时流行的玄学崇有思想，论证人死更生，谓“有不可灭而为无，彼不得化而为我。聚散隐显，环转于无穷之途，贤愚寿夭，还复其物，自然贯次，毫分不差。”他以神、形质为对偶关系，对偶分离，身死神在。而散必有聚，到头来形神还会再结合，形成新的生命。新的生命其实便是旧的生命，“凡今生之生，为即昔生”，“今谈者徒知向我非今，而不知今我故昔我耳”，抹煞了前世今生的区别。这种崇有论的神不灭论，离佛家轮回说的本意更远。罗含同时代人孙盛，即就《更生论》提出相反意见：“吾谓形既粉碎，知亦如之，纷错混淆，化为异物。他物各失其旧，非复昔日。”(《弘明集》卷五)从“万物一理”的一元论角度，论证形体既死，知觉也会跟着化为异物，不能回复旧观。
　　 佛教界较深入地论证人死神不灭的代表人物，是东晋江南佛教领袖庐山慧远法师(334—416)，他在(沙门不敬王者论)中，从反击当时社会上反佛思潮的论战角度，专论“形尽神不灭”。慧远论证形尽神不灭，主要依两大论据。首先，他强调神非形体，具神妙之特性，说神这个东西，是“精妙而为灵者”，作用神妙，体质幽微，超越阴阳，非卦象所能图，即使上智，也不能定其体状，穷其幽致。
　　 “神也者，圆应无生，妙尽无名。感物而动，假数而行。感物而非物，故物化而不灭；假数而非数，故数尽而不穷。”
　　 神(精神)本来与无生(空)的理性相应，超出了语言所能诠表的范围，是无形无名而有神妙作用约形而上的东西，虽然能感物而起心动念，但它并不就是物，所以物(包括形体)尽管变化而神却不会变化；虽然借助于数(时间的流逝)而发起活动，但它并不是数，所以时数(寿命)即使终尽，神并不会终尽。在《明报应论》中，慧远从神的有知有情，说明神与四大等物质截然不同：“神既有知，宅又受痛痒以接物，固不得同天地间水火风明矣。”以形体为宅，有痛痒等知觉作用的神，与无知觉的水火风等有质的不同，不能将高级的、形而上的精神混同、降低为低级的、形而下的物质。慧远还引证中土古圣先贤的有关言论，如文子称黄帝之言曰：“形而靡而神不化，以不化乘化，其变无穷”等，以证明神因精妙不变故，不会随形体之死亡而断灭。
　　 慧远强调神的形而上，具“妙物之灵”的特性，以论证人死神不灭，虽然不是一般印度佛典中常用以论证人死非断灭的方法，但因抓住了形神关系中被神灭论者所忽视的重要方面，因而具有一定说服力。把具创造性、自主性、发达理性、顽强意志、丰富情感，能掌握客观规律而超越自然的精神或人心，等同于低层次的物质和生物性的肉体，论证它与肉体同灭，显然是有问题的。只要略作内心反省，便不难发现精神的神妙特性和形而上的性质。后来，唐代译出的《楞严经》，记述佛为波斯匿王破析人死非断灭的方法，就与慧远强调神之精妙以论证人死神不灭的思路，有所相近。经言：佛令波斯匿王自省其身，无常变坏，“念念迁谢，新新不住，如火成灰，渐渐销殒”，必灭无疑；然肉身虽无常变灭．身中还是有不变灭者，那就是心性、精神之本体，就其能见能知的角度，名曰“见精'(能见之性)。如波斯匿王三岁时曾见过恒河水，今已衰老，发白面皱，身非往昔，而能见恒河水的见性，并未尝改变。佛言：“大王，汝面虽皱，而此见精，性未曾皱，皱者为变。不皱非变。受者受灭，彼不变者，元无生灭，云何于中受汝生死！”既然见精本不变灭，则当然不会随肉体变灭而永灭。不过，这里所说不变灭的，并非一般的心理、精神活动，而是能出生心理、精神活动的心性，经中称为“菩提妙净明心”、“妙明真相妙心”者，是从体用论、真心一元论角度所建立的一种绝对心，较慧远以笼统的“神”的神妙特性论证死后神不灭，在理论上要深刻、严密得多。
　　 慧远论证人死神不灭第二个论据，是薪火之喻。这一譬喻为神灭论和神不灭论者所共同使用，而结论却完全异辙。慧远的论证是：
　　 “火之传于薪，犹神之传于形；火之传异薪，犹神之传异形。前薪非后薪，则知指穷之术妙；前形非后形，则悟情数之感深。”
　　 以火喻神，以薪喻形。薪*火种点燃，火*柴薪延续，就像形体从神而有生命，神依形体而发生作用。柴薪虽会燃尽，可火会从此薪传向彼薪，展转相燃无尽；形体虽有死亡，可神会从此形生起彼形，生生无有穷尽。前薪非后薪，而彼此相燃无尽；今生的形体非前世的形体，却以维系前世形体生命的神为其本原和主宰。若无前世之神为因，则生命源出何处？若说受之于形，形能生神，那么一切万物都应化而为神；若说受之于神，“以神传神”，神有遗传性，那么丹朱应与他的父亲帝尧齐圣，大舜应与他的父亲瞽叟同愚了，而实际情况却非如此。“固知冥缘之构，著于在者，明暗之分，定于形初。”由此可知，人们生命之因，在于前世，愚智之别，在受形之初便已由宿世的业所决定，既非决于形体，亦非其父母精神之遗传。
　　 魏晋以来，印度佛典被纷纷传译，中土人士研习佛典渐成风气，与当时玄学思潮相通的佛教般若学，尤盛行于两晋间。由于佛典迻译未齐，华人研究未深，尚未能脱离佛教入华之初尽量顺应、依附中土传统思想的路子，对佛学义理的把握，往往从本土思想的视角着眼。当时般若学的六家七宗，多依玄学本体论的框架解释佛家般若空义，未能准确理解缘起性空的原义，神不灭论更是如此。
　　 印度佛典中论述生死轮回的基本主导思想，是缘起法则，依缘起法则观察，生命现象是五蕴合集、生灭相续的无穷进程，既非死后断灭，亦非实常不变之神、灵魂、自我出入生死，断、常两极，皆属违背真实的偏见。从印度佛学中道的轮回观来看，说人死神灭，固属断见，而说形尽神不灭，亦有常见之嫌，两者都未能依缘起法则正观生死。中土佛教界以神不灭论反驳神灭论，未准确把握印度佛学缘起中道的轮回观，与系统、准确地论述中道的轮回观之印度佛典译出较晚有关。系统论述轮回、破斥断见的《长阿含·弊宿经》、《大智度论》等，东晋时始由鸠摩罗什、佛陀耶舍等人在后秦译出，尚未广为流传。慧远虽撰有《大智度论钞序》，但他在撰《形尽神不灭论》时，还未研读过《大智度论》，后来也未能吃透该论中的缘起性空思想，其佛学思想体系尚带有浓厚的玄学本体论色彩。
　　 神不灭论本是中土的出产，其出发点是中土自古相传的人死为鬼神、灵魂不死的观念。形、神为二，形尽神不灭，在哲学观上根本属二元论。《淮南子》、罗含《更生论》、慧远《形尽神不灭》分别从道家万物本原论、玄学崇有论、玄学本体论的角度深化了中土的神不灭论。中土形神关系及神灭神不灭论中的“神”，字义本为“伸”(引出万物等)，引伸为无形而有神妙作用的东西，所谓“阴阳不测之谓神”，实际主要指人的精神，有佛学所说心识(五蕴中的识蕴)和婆罗门教所说“神”(神我)即灵魂的双重含义，本来是一含义宽泛、浑沦不清的概念，神灭论、神不灭论诸家对它的理解也不无差别。按佛家中道的轮回观，只能说五蕴相续不断，不能单独说识蕴(神)不灭。当时中土佛教界的神不灭论者，基本上都未以佛家的中道为原则，依缘起法则论证轮回。其中影响最大的慧远，也主要从玄学本体论出发，以神为超越万物、本不生灭、“精极而为灵”的“本根”，有似于玄学所说的万物本根、本体——“本无”。这种意义上的神，具有深厚玄学气息，接近了后来在佛学中才明朗化的本不生灭之心性，而且慧远还将‘情”(人心之烦恼贪爱等)与“神”分开，说“情为化之母，神为情之根”，以神为人心理活动、精神活动的根本，与心性的含义相近，但论述毕竟不太明晰，太多玄学气味。慧远强调神的超物质性、神妙性，以火传异薪喻神传异形，对佛教轮回说不无深化发展，但他论证形尽神不灭的思路基本上仍是中国式、玄学化的，与印度佛教缘起的、中道的轮回观基本思路不同。这种中国式的神不灭论，难免忽视精神对形体依赖关系的理论漏洞，既堕于不灭之一端，自难免神灭论者从另一极端发起攻讦。
　　 与慧远同时代的佛教徒，处士戴逵，便对轮回报应之说深怀疑惑。他在《流火赋》中写道：“火凭薪以传焰，人资气以享年；茍薪气之有歇，何年焰之恒延？”通过薪火之喻，认为人死如薪尽火灭，怀疑精神能在死后永恒存续。戴逵从自己一生饬身正行而“荼毒备经”的遭遇，怀疑因果报应之说，向慧远致书请教，认为“积善积恶之谈，盖是劝教之言耳”，并著《释疑论》陈述其疑惑。慧远命周续之撰《难释疑论》答复戴逵，戴逵不服，撰文驳难，慧远方亲自出马，撰《三报论》，以佛经所言因果报应有现报、生报、后报三种方式，解释对报应的疑惑。戴逵阅后认为“三报旷远，难以辞究”，方无话可说。
　　 从东晋起，由于适宜的社会历史条件，佛教得以盛传于中土，至南北朝臻于极盛。南北各族统治者，大多虔诚奉佛，民间建寺造像写经蔚然成风，僧团队伍急剧膨胀，僧尼人数于北周时达到中国历史上的顶峰三百万。僧团寺院与世俗政治经济、佛教与儒道二教的矛盾激化，导致了反佛势力对佛教的排击，被社会人士看作佛教教义基石的神不灭论，成为反佛派理论攻击的主要目标。就神灭、神不灭问题，佛教徒和反佛派之间，曾有过三次论战，一次在南朝刘宋，一次在南朝萧梁，一次在北朝的北齐。

     第六节　刘宋朝的神灭不灭之辩

　　 东晋末，佛教在江南已相当兴盛，达官士人信仰佛教、深入佛学蔚然成风。大概由于慧远思想的影响，神不灭论成为一时显学，士人中的佛教徒，沿慧远开辟的思路，对神不灭论作了进一步阐发。先有官至刘宋尚书右仆射的郑鲜之(363—427)，撰《神不灭论》，设主客问答，力论人死神不灭。郑鲜之的理论出发点，仍是玄学的本末论(王弼所立)，他强调“理精于形，神妙于理”，形神关系中，神的功用神妙，“神体灵照，妙统众形”，为生命活动的本根和主脑，“神为生本”，形体和气为末，精妙的神与粗的形“精粗异源”，不可混同为一。人身之内，肌骨能知痛痒，而爪发没有知觉，岂非说明爪发非生命之本吗？“生在本则知存，生在末则知灭”，那作为“生本”，“其源真妙”，有知觉的神，“神理独绝，器所不邻”，与作为末、无知觉的形器，性质截然不同，本原不是一个，岂会随七尺之躯而同朽呢？中土传统哲学所谓的太极，只不过是混元之气，尚能为两仪之母、万物之本，统摄万类，造化一切，“不变其一”，何况那极为灵妙，超越太极，统摄生命乃至一统有无的神，岂会随形体之朽腐而消灭？郑鲜之也用薪火之喻来论证神不灭，不过其论证方法与前人皆有不同：
　　 “夫火以薪则有火，无薪则无火，薪虽所以生火，而非火之本。火本自在，因薪为用耳。若待薪然后有火，则燧人之前，其无火理乎？火本至阳，阳为火极，故薪是火所寄，非其本也。神形相资，亦犹此矣。”
　　 强调火为本，至阳，是第一性的存在(自在)，只是寄居于薪而燃，而非以薪为本，依赖薪而生。如果说火依赖薪而生，那么在燧人氏发明钻木取火方法以前，应是没有火存在了。精神就像火一样，自在本有，只是寄托形体以显其用，并不依赖形体而生，“神不赖形，神不待形”，故形体纵然衰朽，神无随灭之理。这种玄学气味极浓的神本形末论，与慧远之说同一路数。
　　 郑鲜之后，有隐士宗炳(375—443)、官至国子祭酒的颜延之等佛教徒，撰文论证神不灭。宗炳的《明佛论》(一名《神不灭论》)，是一篇受到宋文帝刘义隆赞赏的长篇论文，文中据《易传》“阴阳不测之谓神”之语，强调神为本，“妙万物而为言”，作用神妙于万物，能上际于天，下盘于地，穷机研微，使人为圣为贤，与后天的形体不可同日而语，不得说形朽神灭，与郑鲜之基本同调。宗炳论证神为本为妙，有几个值得注意的论点：一、神在未生之前，非形所生。若说神由形生，则顽愚的瞽叟，如何能生出贤明的大舜？贤明的大舜，又如何生出不肖的商均？精神既非由形体遗传，则必在人未出生之前，便已有了精粗之分。“既本立于未生之先，则知不灭于既死之后矣”。二、若形生则神生，形死则神亡，“则宜形残神毁，形病神困”，但实际并非如此，肢体残疾的人，精神未必不健全，大病卧床的人，往往表现出顽强的意志。可见“神非形作”，只不过与形体结合在一起，随缘迁流，成粗妙之识，但神之本并未曾灭，故死后也不会消灭。三、若神由形生，那么人们的形体结构，饮食所需，并无多大区别，此则贤圣应与凡愚相同，岂能“精神四达，并流无极”，表现出博大高尚的精神品格。四、华夏自古有祭祀后稷、文王等圣人之俗，相信其形虽死而其神不灭，周公谓“斋三日，必见所为斋者”，不可以一般人之不见，便断言周公亦必不见后稷、文王的神灵。五、人之生，以情为先。《易》言：“男女媾精，万物乃生”，精由情生，“情为生本”，“以情贯神”的凡夫众生，身虽坏死，其生命之本情必应生出新的生命。六、神为“虚明之本”，始终常住，不可凋谢。人禀神之本而有心识，心识为物所累，随境流转，生灭无常，却非断灭，而是“用用妙接，识识妙续，如火之炎炎相即而成焰耳。”就像那明镜当台，尘秽丛集，蒙蔽本明，“伪有(虚假的现象)累神，成精粗之识，识附于神，故虽死不灭。”学佛者“澄不灭之本”，休歇情识，息心悟空，修至“唯神独照”，则不再受生而入涅槃，“无身而有神，谓之法身”。
　　 宗炳的主要论点虽仍为魏晋玄学的本末论，但他据佛家“心为法本”(《法句经》)的思想发挥，以多种反证论证神为本故不灭，他所说的神为能产生心识与情的精神本体，当于大乘性宗所说的心性、心体。其神不灭论既具中土玄学色彩，又较他以前的神不灭论更为明晰，更接近印度佛学的轮回说。当然，也还是留有理论漏洞。
　　 宗炳等佛教徒的神不灭论，并未能说服当时的反佛派代表人物——官至御史中丞的何承天(370—447)。何承天撰《答宗居士书》，反驳宗炳“人形至粗，入神实妙”的论点，承认神之殊妙，但他从“形神相资”的角度，强调神赖形而存，“古人譬以火薪，薪弊火微，薪尽火灭，虽有其妙，岂能独传？”认为“生必有死，形毙神散”，就像春荣秋落，四时代谢，乃自然之理，岂有死后再生之事？他反对宗炳依佛家之言，将人与畜类皆视同众生，认为人非天地不生，天地非人不灵，人与动物的本性不同，所以不可能轮转为畜类。何承天对佛家的因果报应说反驳尤力，撰《报应问》专门批驳，认为若有报应“宜取符于见事”，应以眼前的事实为验证，然事实并非如佛家所说。如鹅唯食草戏水，不侵犯其它生物，到头来却不免被宰烹；燕子专吃飞虫，杀生无数，但却被人们喜爱，任其做窝于屋檐之下。由此可见：“杀生者无恶报，为福者无善应。”何承天反佛的根本出发点，是儒家传统的伦理现世主义，认为社会教化应教人重视现实生洽“穷则独善其身，达则兼济天下”，反对佛教以生死轮回、因果报应说教人们积善修福，希求毫无验证的来世福报。
　　 对何承天的反佛之论，宗炳、颜延之、刘少府等佛教徒进行了反驳。宗炳修书答复何承天，就何的形神相资、形尽神灭说而辨曰：“夫火者薪之所生，神非形之所作。意有精粗，感而得，形随之；精神极，则超然独存。”强调神非形体所生，心意的活动能对形体发生作用，精神通过修炼，达到极致，可以超越形体而独存。与何承天之说可谓各执一端。当时大诗人、佛教徒颜延之(384—456)撰文反驳何承天，说人与畜类的出生无异，宜共称为众生；然人异于草木，故死后非同草木之无知，“精灵必在”，必将再受形。他抓住何承天不敢否定儒家经典，“信鬼于五经而疑神于佛”的弱点，以儒书中的鬼神、祭祀之说为证，论证既然人死为神，灵魂不死，即是神不灭，有何理由反驳佛家神不灭论？他还驳何承天的善恶无报论说：“凡气数之内，无不感对，施报之道，必然之符”，强调因果报应是气数之内的一切现象都必然遵循的自然规律，并引证“莽卤灭裂，报亦如之”，“报应之势，各以类至“(《荀子》)等中国儒书之言，说明善恶报应，乃儒道二家的传统思想。刘少府(名字不详)也专驳何承天的《报应问》，谓“昔日月之行，幽明之信，水火之降，风云之作，皆先因而后果，不出感召之道”(《答何衡阳书》)，佛家的因果报应也是同样的道理，至于何所举鹅被宰烹、燕之无报，应从报通三世去观察，鹅也许前世杀生今世受报，燕子吃虫杀生，也许后世必会受报，“报由三世，业有迟疾”，不能只着眼于现前。伺承天的理论思维水平本来就不高，又不离儒家立场，信鬼而疑神不灭，自相矛盾，对宗炳等人的神不灭论，本无全面的辨析反驳，在论战中，当然只能以失败告终。

     第七节　萧梁、北齐的神灭不灭之诤

　　 南朝萧梁之世，武帝萧衍(464—549)极度崇佛，江南佛教极度鼎盛，佛寺僧尼，遍于国中，仅都城建康(今南京)即有佛寺五百余所，僧尼十余万人，“天下户口几亡其半”。这种局面，自然难免激起反佛思潮的抗击。以刚直不阿、好危言高论讽刺时政的尚书左丞范缜(约450一515)，大胆地站出来反潮流，撰《神灭论》，自设问答，对汉魏以来中国佛教徒所宣扬的神不灭论进行了尖锐的批判。范缜驳斥神不灭论的意图，在论中有坦直的表白：他是从维护世俗政治和传统伦理观念的立场，看到“浮屠害政，桑门蠹俗”，佛教盛传对世俗政治和人心民俗带来的危害，认为人们信佛后会“竭财以赴僧，破产而趋佛，而不恤亲戚，不怜穷匮者”，并且会纷纷出家，“家家弃其亲爱，人人绝其嗣续”，破坏现实的封建社会秩序。因此想力陈时弊，摧毁在他看来为佛教信仰建立基础的人死神不灭论，以阻碍佛教之传扬，尽到谏主矫俗的责任。
　　 范缜破神不灭，力论人死神灭，主要是从唯物论着眼，强调形体为精神的物质基础，其析理之清晰、思想之彻底，高出他以前的神灭论者一筹。其论点大致是：
　　 1．“神即形也，形即神也。是以形存则神存，形谢则神灭也。”针对神不灭论者割裂形神联系、以神为离形自在的形神二元论，范缜从形神一元论着眼，强调形神互不能离、“形神不二”，“名殊而体一”，不可分割。既然形神一体，当然是形存神存、形谢(衰亡)神灭了。
　　 2．形质神用，犹如刃之与利。针对神不灭论者强调神为生命主导、生因，忽视精神对形体之依赖关系的理论漏洞，范缜提出形为神之质(物质实体、物质基础)，神为形之用(作用、功能)。他不取以往双方立论所常用的薪火之喻，另设刃(刀)与利(锋利)之喻，说明形质神用。“利之名非刃也，刃之名非利也，然而舍利无刃，舍刃无利。未闻刃没而利存，岂容形亡而神在？”形体之物质基础一旦不存，凭何能有精神的作用？
　　 3．人有异木之质。针对若形神是一则草木土石亦应有知觉的诘难，范缜指出，人的形质有其待殊性，与草木的形质不同，草木无人的特殊形质，故无知，人有特殊形质，故有特殊作用——神、知觉。若人死亡，形质发生变化，非同生时，便应无知，如同枯木便非荣木。
　　 4．“心为虑本”。范缜进一步阐明人能有知觉作用的特殊器质，认为人的神只有一个，一统知觉、思虑，思虑功能乃“心器所主”，心，指五脏中的心脏。从何而知心为虑本？从“心病则思乖”，证明思虑是心的作用。
　　 5．凡圣异器。针对神不灭论者以圣人与凡人形体类同而神相异证明神非由形生的论点，范缜肯定圣人之神超越凡人，必有形质超凡的物质基础，“岂有圣人之神，而寄凡人之器？亦无凡人之神，而托圣人之体”。如古书载大舜“八彩重瞳”，轩皞“龙颜马口”，比干之心七窍并列，姜维之胆其大如拳等。至于说阳货似孔子、项羽像大舜，那必定是“貌似而实非”，其心器必有不同，有如“珉似玉而非玉，鶋类风而非凤”。
　　 6．鬼非人死而成。针对神不灭者屡引古籍儒书中鬼神、祭祀之言证明形尽神不灭，范缜认为“为之宗庙，以鬼飨之”(《孝经》)，是圣人所设宣扬孝道的教化手段，即使有鬼这种东西，那也是“幽明之别”，不过是人看不见的一种生物罢了，不可能是人死神存，变成了鬼。
　　 对于范缜激烈反佛的神灭之论，笃信佛教的梁武帝萧衍作为宣布佛教为国教的封建皇帝，态度可以说相当开明。他阅过范缜所上《神灭论》后，写了《答臣下神灭论》示王公大臣和名僧六十二人，表示不赞同范缜之说，列举儒书中有关祭祀鬼神之言，从儒家的立场，判范缜“违经背亲，言语可息”，命臣下就神灭论进行辩论，辩论“应设宾主，标其宗旨，辨其短长”，充分说理，以理服人。当时信佛的大臣文士中，有曹思文、萧琛、沈约、庚黔娄等，撰文批驳范缜《神灭论》。
　　 曹思文，官任尚书论功郎，他先撰《难神灭论》，举两条论点驳难范缜：一、驳范“形神相即”之论说：“形非即神也，神非即形也，是合而为用者也，而合非即矣。生则合而为用，死则形留而神逝”，谓形神不是相即关系，而是合作关系，神自有其实体，故不因形坏而消灭。他举史书所载赵简子因病五日不知人事，神游天宫之事，说若形神相即，则应形体有病，神亦有病，何以赵简子形病而神并未病，能独游上帝之所？二、儒书教人祭祀鬼神，如《孝经》说周公郊祀后稷以配天，宗祀文王以配上帝，若后稷、文王身死神灭，祭祀配天，岂非圣人欺人欺天了？《礼记·乐记》云：“乐以迎来，哀以送往”。若人死神灭，白白哀乐，迎谁送谁？圣人难道会以欺妄之辞设教诲人吗？
　　 范缜览曹思文的文章后，撰《答曹舍人书》反驳说：若如曹言，形神合则有用，那自然是不合便无作用了，这适成神灭之根据，不能作神不灭的理由。至如赵简子、秦穆公神游天上，既然说在天宫耳听钧天之乐，口尝百味等，显然是有身体了，其神若能独存，为何还要依赖身体？若说形神相即应形病则神病，那么形神非相即关系，则应形病神不病了，而现实却是伤之则感痛、恼之则生忧，若神与形无干，还用得着伤痛恼忧吗？若以庄子梦为蝴蝶，证明神可离形，则人有梦见作牛作马者，醒后何不见有死牛死马？梦，只不过是“神昏于内，妄见异物”罢了，岂能当作事实！至于儒书先圣祭祀鬼神之教，旨在顺着黎民百姓的信仰，利用神道设教，以宣扬孝道，未必在说明人死神不灭。子路问事鬼神，孔子答：“未能事人，焉能事鬼！”子贡问死而有知，孔子答：“吾欲言死而有知，则孝子轻生以殉死，吾欲言死而无知，则不孝之子弃而不葬。”(《说苑·辨物篇》)可见孔子是从伦理教化角度对待鬼神有无问题，唯重人事的。
　　 曹思文见信后，又撰《重难神不灭论》，就四个问题反驳范缜：1．范言形神合而有用，应离则无用，这不能作为神灭之据。曹思文原文说形神本为二物，合以为用，无理由断言离则无用。如范缜所举形神如蛩駏(古书中所说北方两种互相帮助而生存的走兽)之喻，蛩非駏，駏非蛩，斩駏而蛩不死，灭蛩而駏不亡。2．若以刃利关系喻形神，“今刃之于利，是一物之两名耳。然一物两名者，故舍刃则无利也”，而形神是两物之结合，“二物之合用者，故形亡则神逝也”。3．范缜引证延陵窆子之言：“骨肉复归于土，而魂气无不之也。”释为形消于下，神灭于上，而范又说形神是一体，“今形灭于此，即应神灭于形中，何得云形消于下、神灭于上，而云无不之乎？”4．范缜说周公以后稷配天、文王配帝而祀，有如商汤放桀、武王伐纣，是权假设教，以救时弊，然有虞氏王天下时，淳风未殄，时非权假，若说是借神道设教，岂不是诬蔑圣人欺天罔帝吗？
　　 范缜的内弟萧琛(478—530)也撰有《难神灭论》反驳范缜。他的主要论点是神与形异、不得共体的形神二元论。认为形体不过是精神的住宅而已，形神不是一个东西。如人做梦时，形体无知，而精神独自漫游，“形静神驰”，说明精神能离开肉体而独自发生作用。他就范缜以刃利之喻说明形神关系而反驳说：
　　 “夫刃之有利，砥砺之功，故能水截蛟螭，陆斩凶虎。若穷利尽用，必摧其锋锷，化成钝刃。如此，则利灭而刃存，即是神亡而形在，何云舍利无刃、名殊而体一邪？刃利既不俱灭，形神则不共亡。”
　　 以利灭而刃存，反证形灭而神不灭。他又反驳范缜“形病则思乖”之言，说若神以形为体，应体全神全，体伤神伤，然而，人有被断手足、伤肌肤的，其识虑并不因此错乱。如孙膑受刖刑失去脚，兵略却愈明，肤浮被截腕失臂，而儒道方谧。这是“神与形离，形伤神不害之切证也。”对范缜凡圣之别在于形体有异之说，他驳难道：若形神为一，非宿世前因，则圣应生圣，贤应生贤，勇怯愚智，悉应肖其父母，然事实并非如此。如大舜和项羽都是重瞳子，形貌相类，而品格并不同。若女娲蛇身，皋陶马口，有类虫畜之体了，何以贤明过人？就像马，毛色相同者甚多，而其中不无驽骏之分；人们的形貌相类，精神则千差万别，由此可知形神为二，圣人之精神，也可寄居于凡人的躯体。
　　 在驳难范缜的诸人中，大文学家沈约(441—513)，最称渊通佛典。他撰《难范缜神灭论》，主要驳范缜的刃利之喻，谓刀是全体之称，利为一处之用，刀与利并非相同，神与形不是一物。还说：
　　 “又，昔日之刀，今铸为剑，剑利即是刀利，而刀形非剑形。于利之用弗改，而质之形已移，与夫前生为甲，后生为丙，天人之道或异，往识之神犹传。与夫剑之为刀，刀之为剑，有何异哉？又，一刀之质分为二刀，形已分矣，而各有其利；今取一牛之身而剖之为两，则饮龁之生即谢，任重之用不分，又何得以刀之为利，譬形之与神邪？”
　　 一方面以刀可铸为剑而其利之用不改，比喻轮回转世，形体虽异而神不灭。一方面又说一刀分为二刀而利之用尚有，一牛截为两半则生命活动结束，谓以刀利喻形神比喻不当。又说：若形即是神，则神亡之时，形亦顿亡，而眼见有知之神虽亡，而无知之形体犹在，说明“神本非形，形本非神”。沈约还撰有《六道相续作佛义》、《佛知不异众生知义》等，说众生之知(能知之性)与佛之知不异，而且知性相续不灭，所以生生世世修炼，陶练之功渐积至极，便能成佛；若无明为因，则所识转暗，至于六道。
　　 范缜在佛教贵为国教的梁武帝朗，不随大流，不顾个人安危，不受高官利诱，勇敢地挺身而出，宣明自己与众不同的主张，攻击被多数人深深信仰的佛教，这种精神、骨气，的确是难能可贵、令人敬佩的。他驳斥神不灭论，较前人彻底深刻，深化了人类对自身的认识，在思想史上有其突出的贡献。然而，他的反佛高论，应该说在现实中是失败了，他并没有说服谁接受他的思想而放弃佛教信仰，佛教也并未因他大挖其理论台基而垮台，反而是更加繁盛。这恐怕不能仅从社会的宗教需要着眼去考虑其原因，而应对范缜的神灭作严肃客观的审察，看到其理论缺陷。应该承认，范缜并未能摧毁佛教的理论墙脚，其思想方法、论证逻辑均不无漏洞，不足以说服佛教徒。何况范缜批判的，只是被尚未吃透印度佛学神髄的中国佛教徒以魏晋玄学思想曲解的、未必完全符合佛家轮回观的神不灭论，并非印度佛教轮回说的本面。当然，反驳范缜的佛教徒们，以中国式的神不灭论反驳神灭论，亦难免有理论破绽，大概也未能说服范缜，如曹思文给武帝的奏章中所承认：“无以折其锋锐”。这场论战，虽然深化了关于形神关系等问题的认识，但论战双方可以说是各执一端，互有得失，范缜既未能取胜，他的论敌们也很难说得胜凯旋。对双方理论上的得失，这里不妨略作总结。
　　 1．形神相即与形神为二。形神关系，乃双方争论的焦点，各自立论的前提。针对佛教徒们以形神为二的论点，范缜首先强调形神相即，一体不离，是符合辩证法的，即从佛家的缘起法则来看，也应予肯定。《阿含经》中即以三捆芦苇互相支撑而得竖立、若去其一余二即倒，喻名色(包括形)与识(当于神)的关系，按此应说形依神存、神依形存，形神二者不可分离。这很容易从经验事实中取得例证。而神不灭论者们都以形神为二的二元论为立足点，强调神可离形而独在，忽视了精神对形体的依赖性，这从根本上违背了佛学的基本原理缘起法则，必然难以提供可*的经验事实论据。曹思文和萧琛都以做梦和神游为神可离形独存之论据，范缜则以做梦、神游皆自感有形体反驳，何况认做梦为灵魂肉体漫游，是不了解做梦原理的原始人的误解，已被近代科学所证伪，范缜的破析也颇为有力。
　　 然而，形神相即，只是缘起法则的一个方面，仅据此不足以全面认识复杂的生命现象，佛家并不据此得出形尽神灭的结论。缘起法则的另一面，是另一种现象必生灭相续、因果相续、绝不会戛然灭尽。按此，则形神二者，没有断灭之理。二者在生前从来都是结合在一起，都是念念生灭、薪薪相续，这种进程若能因形体衰谢而突然中断，岂非是生灭相续、因果相续的普遍规律不起作用了？佛学依此理说死后非断，五蕴(形神)仍会相续而生，以别种方式继续活动。范缜断言形谢神灭，根本错误便是违背了生灭相续、因果相续的规律。而对这一点，神不灭论者们未能明确指摘。另外，范缜的形神相即还有以形神为一物之义，这就难以回答诸般诘难。对此，清人黄宗羲曾予以指摘。
　　 2．形为神质与神为生本。形神二者，谁重谁轻？孰主孰客？双方各执一端。神不灭论者依佛学“心为法本”的思想，强调神的神妙、主导作用，以神为生命之本，反对把它等同于低级的物质现象，这无疑是正确的。其所举形病神不病的论据，较范缜“心病则思乖”的论据，要显得有力。形病而知痛苦忧恼，正说明精神并未跟着形体一起出毛病。但神不灭论者们将精神孤立，忽视形体对精神的制约作用和精神发生的生理机制，未免片面。范缜正是从他们所忽视之处着眼，强调形为神之质，并说明精神是人特殊器质的作用，“心为虑本”，对启发人科学地认识自身生理机制，确有贡献。然范缜在论证形为神质时，又犯了简单化的、机械唯物论的错误，如说凡圣之别在其形质之异等，难免被对方击破。而且，即便形为神质，也不见得能证明形谢神灭。物质形态有肉眼可见的，有不可见的，范缜也承认有“幽明之别”——有人不见的另一种生物意义上的鬼，那么有何理由断然否定有不可见的特殊形质，如佛家所言微细四大，作为相续而生的神识所依之质呢？
　　 至于范缜所用以说明形质神用的刃利之喻，实在算不上高明。任何譬喻严格而言都可以说是蹩脚的，前人和佛书中以薪火喻形神关系，结果神灭论者和神不灭论者都可以此喻说明其论点；用简单的、低级的、死气沉沉的、冷冰冰的刀刃与锋利，来比喻复杂的、高级的、生气勃勃的人类生命活动，较薪火之喻，更为蹩脚。这在逻辑学上，是以非同类的东西作类比推理，依因明学，则是“同喻依”(正面论据)不能成立。就算能成立，依逻辑学，也只能得出盖然性结论。因此，论敌们得以作多种反驳，甚至用刃利之喻来说明轮回转世，范缜对此根本无法反驳。
　　 3．鬼神之说与神道设教。佛教徒们遵照粱武帝的诏示，辩论中不引证佛典之言，而只依双方共认的道理推论，当时社会尤读书人共奉为圣典的儒书之说，是佛教徒们最有力的论据。佛教徒庾黔娄反驳范缜，只引儒书中有关鬼神祭祀的七条言论，其他人也无不引证此类言论。范缜仅认此等言论为先王古圣神道设教以宣扬孝道的愚民手段，既不符合事实，亦难摘掉对手们给他扣上的“诬谤圣贤”帽子。
　　 4．佛教的社会教化作用。对佛教这样一个内涵极为丰厚、已在中国流传了数百年，根深难动的社会教化体系、文化体系，若不作出客观全面的评估，是难以服人的。范缜反佛的出发点，是看到佛教盛传的某些流弊，便全面否定，力图消灭，这无疑是偏激的、片面的。萧琛即就范缜所举的佛教流弊辩解说：“佛之立教，本以好生恶杀、修善务施，修善以忠信为上，务施以周给为美”，这是佛教的本义。至于俗人为贪求福报，竭财以施佛斋僧而不顾亲戚贫病，那是“体佛未深，解法不妙”，不是佛教的过错。何况诸家之说，谁无流弊？先秦六家，
各有所失，抓住一些流弊而“罪我如来，贬兹正觉”，无异“忿风涛而毁舟楫”。佛家的智慧为本、慈悲为怀，提倡五戒十善、布施利人、普度众生等主要精神，生死轮回、因果报应说劝善止恶的良性教化作用，是一般稍为了解佛教的人都共认的，而范缜竟全然否定，自不免暴露出其思想方法之偏激，难于被世人所赞同。至于范缜自己所宣扬的神灭论、无因论所可能发生的放纵人欲、助长恶行的负面教化作用，他显然未尝深虑。他大概没有想过：人死永灭、尽情享受，是纵欲主义者和作恶多端者、罪犯们共许的人生观、生死观。
　　 范缜之后，有北齐文学家邢邵(496－？)主张人死神灭，《北齐书·杜弼传》载他与佛教徒杜弼关于神灭问题的辩论。邢邵的主要论点，是历来神灭论者所比喻的：“神之在人，犹光之在烛，烛尽则光穷，人死则神灭。”谓人死再生之说是画蛇添足。杜弼反驳说：若以人死归无，没有能生之力，那么任何事物在未生之前，本来也是无，凭何怀疑“因前生后”?而且，无情的草木，死后尚能再生，含灵之物的人类，何妨再造？若说草死有种子在，那么人死也应有“识种”；若以看不见识种便予否认，那么神之在形，也是难以目睹的。以烛尽光穷喻人死神灭，比喻失当。因为“烛则因质生光，质大光亦大；人则神不系于形，形小神不小。”“神之于形，亦犹君之有国。国实君之所统，君非国之所生，不与同生，孰云俱灭？”强调神为形之主宰，与形体非简单的依存关系，故不会随形而灭。邢邵本不懂佛学，思辩水平也不高，经往复辩论，“理屈而止”。
　　 总之，从东晋至北齐，持续了一百五十年之久的神灭不灭的争论，基本上是中国式、玄学化的神不灭论与反对它的神灭论之争，论战双方都未能淮确全面地理解印度佛学的轮回说，各自沿着自己的思路走到了尽头，也还是各执一端，互有得失，实际上并未能真正有效地捍卫或攻击印度佛学中道的轮回观。神灭论者所失较重，社会影响不大，对佛教的传播并未形成多少阻力。

     第八节　宋代以来的形神观

　　 从南北朝后期起，中国佛学趋于成熟。中国佛教学者不仅深研、吃透了印度佛学，而且开始以自己民族文化传统赋予的特殊智慧，沿佛学的原思路深彻发挥，组建自家的佛学体系。三论宗的传扬，使般若中观原义大显于世；唯识经论的迻译和法相宗的弘传，提供了关于生死轮回的至为明晰的解释；性宗关于佛性义理的探讨，使人们不大注意轮回报应的世俗谛。佛门中人不大再宣扬中国式的神不灭论，而将理论探讨的重心移向更为玄深的心性问题，终而以唯重于在观心实践中体证心性以求当下解脱，不屑于谈论轮回报应的禅宗，为中国佛学的核心。隋唐五代，虽然也有过几次反佛运动，但攻击的矛头，都不再指向佛家的神不灭论。到了宋代，儒者仍在复兴先秦儒学的旗号下，吸收佛、道二家哲学思想和修行方法，创建理学、心学体系，其排佛的谈锋笔阵，主要指向佛家的核心思想心性论，攻讦佛家唯“空心而无理”，未将封建社会的伦理规范三纲五常等安置于心性之中。排佛的儒者中，也有从气一元论出发，对形神、鬼神问题间或作进一步辨析者，往往兼驳佛家的轮回、报应、涅槃之说。
　　 北宋理学大家张载，从气一元论的哲学观出发解释一切，认为天地万物，无非一气之聚散，气聚而为形，人乃见之，形散而归于气，虽然不见，并非虚无。气之聚散，由气本具一阴一阳、一阖一闢之作用而屈伸运动，是名道、神、易。古圣儒书所言鬼神，亦不过阴阳之气的屈伸而已。他在《正蒙·乾称篇》解释《易·系辞》“游魂为变”之言曰：“形聚为物，形溃反原。反原者，其游魂为变与？所谓变者，对聚散、存亡为文，非如萤雀之化，指前后身而为说也。”说所谓“游魂为变”，只是说形体死亡者还原为气，不是变成灵魂一类东西。他反对佛家的生死轮回和超脱生死说：“浮屠明鬼，谓有识之死，受生循环，遂厌苦求免，可谓知鬼乎！”指责佛家说生死流转、超生脱死，并未悟透一气聚散之道。张载只承认有气之聚散，不相信神识会转生轮回。后来明儒罗钦顺、王廷相、吕坤、清代王夫之、黄宗羲、熊伯龙等，皆循张载气一元论的思路立言，各有论形神、鬼神、辟佛家轮回报应说之词。
　　 罗钦顺曾参禅省悟，后来终出禅归儒。他强调气为万物本体，理为气之理，至理即《易传》“一阴一阳之谓道”、“阴阳不测之谓神”的道、神，此神动而能静，静而能动，与太极并非一物，然其体则同一阴阳。释氏不识阴阳与道，“但见得此心有一点之灵，求其体而不可得，则以为空寂”，谓之为神，以为心性。罗钦顺认为这“万无是处”。他用朱熹的“理一分殊”说论证人死神灭：“然人心之神即阴阳不测之神，初无二致，但神之在阴阳者则万古如一，在人心者则与生死相为存亡，所谓理一而分殊也。”(《困知记续记》卷上)既说人心之神即万古如一的阴阳不测之神，并非是二，则人心之神按其逻辑当然也应万古如一、不会消灭了，而又说人心之神生存死亡，岂非自相矛盾？王廷相也从气一元论出发，强调人的神必藉形气的物质基础而存在，无形气则神灭。“欲离气而为神，恐不可得。”(《内台集·答何柏斋造化论》)阴阳之气，“精则为神，为生，为明灵；迹则为形，为死，为糟粕。神之气终散归于太虚，不灭息也；形之气亦化归于太虚，为腐臭也。”(同上)造化之本性始终是实有之一气，佛家以造化本为“空”，被斥为“古之大迷”。殊不知佛家说的空，是无自性而缘起之义，并非空无一物。乃事中之理，若以气为造化之本体、实体，则气既有聚散，何能当得起实体之名？吕坤则以气一元论为据，强调气为形本，形中必有气，气为神的物质基础，“气存则神存，气亡则神亡，故烛尽而火灭”(《呻吟语》卷三)。从气一元论立场“批佛者以正人心”，在王夫之笔下达到了最高水平。他强调气为万有本体，器为道本，反对佛家说万法唯心、万有皆妄；认为万有唯是气之聚散阖闢，反对佛家说万物生灭。他以气之本体为吾人“死而不亡”的大我，谓“即气，聚亦吾体，散亦吾体”(《张子正蒙注·太和篇》)，以建立其安生乐死的自然主义生死观。关于形神问题，他主张形神不离，“形非神不运，神非形不凭”(《周易外传》卷二)，就像车子与驾驭车的人、神，为阴阳二气的清通之理，为气之灵，“不离乎气而相与为体”，“神与性乃气所固有”(《张子正蒙注·乾称篇》)反对佛家于气外求理。对佛家的生死轮回说，他斥之为不悟“化机之妙”(指男女构精而生人)的异端之言。
　　 气一元论，毕竟是一种过于混沦的古代哲学猜想，不可能用它揭破极为复杂的生命现象之避。它既可用以论证人死神灭，也可用以论证神不灭——气既然不灭，则依气而有、为阴阳气之灵之妙的神，自然也有不灭之理了。实际上，气一元论思想家们，也多未能得出人死神灭的断然结论。如明人储泳，即据气一元论论鬼神为有：“盖人之与鬼，阴阳一气耳，一气受形而为人，一气离形而为鬼。”(《祛疑说》)又说神为天之阳精，鬼为地之阴气，鬼神为阴阳之变化、阴阳之粹精，“天之一气，列而为清明之神，主造化，运四时；地之一气，钟而为福德之鬼，镇士宇，司五岳”，只不过气之形质由微，视之不见，听之不闻。王廷相也只是强调神必籍形气而有，未肯定人死神灭，说若人死有神，“亦乘夫未散之气而显者，如火光之必附于物而后见”，还肯定“人死而气未散，仍凭物以崇人(《内台集·答何柏斋造化论》)，只是不相信鬼神能被人役使、予人祸福。吕坤强调“形神一息不离”，却又从气为形本、形中有气，推出“气用形，形尽而气不尽；火用薪，薪尽而火不尽”，既然形尽而气不尽，当然有神识乘余气而存的可能了。黄宗羲破佛老之说，依儒书解释魂魄，颇为精到，谓昭昭灵灵者是魂，运动作为者是魄，人身只有魂魄二者而已。比喻说：“譬之于烛，其炷是形，其焰是魄，其光明是魂。”(《破邪论·魂魄》)人之生，先有魄而后有魂，人死则有魂先去而魄尚存者，有魄已落而魂未去者。问释氏投胎转生之事有没有？回答是有，而不尽然。禀得气厚、培养功深及专心致志透过生死者，或有投生转世为人；或有性与人殊的凶暴之徒转生于异类。此生在亿兆分之中有此一分，其余皆随气而散。散有迟速，总不能留也。”反对佛家说一切人的魂皆轮回不已。试观世上有近于死亡的人，已精神蒙董，就在未死前魂已欲散，死后岂能复聚？至于圣贤，则与凡愚之魂有聚必有散不同，其精神长留天地而不散。即王夫之，亦依其哲学思想，得出实际有似于轮回说的结论，说“生之则散而为死，死亡可复聚为生，其理一辙”，并依《易系》“精气为物，游魂为变”解释：“游魂者，魂之散而游于虚也；为变，则还以生变化明矣。”又从“神者气之灵，不离乎气而相与为体”，推论神无灭尽之理，只是“聚可见，散而不可见尔”说“尧、舜之神，桀、纣之气，存于纲缊之中，至今而不易”(《张子正蒙注·太和篇》)，从气不灭论走到神不灭论，大概是其思路的必然趋归。这种神即是气的神不灭论，和中国佛教徒神为本体的神不灭论，从相反的两极出发而在同一终点碰面，从哲学上来说，也是一发人深思、饶有趣味的事。两种神不灭论，若与佛家非断非常，乃依多层次心识和身心结构阐发的中道的轮回说相比，都显逊色。
　　 在清代，还有颜元、熊伯龙、洪亮吉等人力排佛教，有驳斥轮回因果之词，然其思辩水平皆不高，无多深的哲学论证。如熊伯龙《无何集》卷三否定天堂地狱之说曰：
　　 “今之信因果者，谓人死为鬼，善升天堂，恶入地狱。请问九州之内有天堂地狱乎？曰：无有也。六合以内四海之外，有天堂地狱乎？曰：无有也。然则天堂地狱在何处？曰：人世无天堂地狱，天堂在天之上，地狱在地之下。夫人世无有，则真无矣，人死岂有鬼乎?”
　　 其论据不出有限的经验与常识，以人世无有便断然否定人世以外的东西，其在逻辑上的错误，佛典中早已多处辩驳。遗憾的是中国排佛的士人中，真正博通佛典、吃透其说者几乎没有一个。

     第九节　道教生死观

　　 在佛教传来后才成立教团的道教，教义“杂而多端”，大略如刘勰《灭惑论》所总结：“上标老子，次述神仙，下袭张陵。”综合了华夏民族传统巫教的符箓咒术、“中华仙学”的神仙炼养之道和多神崇拜等信仰，在道家以道为本、清静无为的哲学思想旗号下，组建起一家之学。道教承道家兼容并蓄之长，有博采诸家之风格，受惠于佛教者最多。自教团成立后不久，道教从教义到教制，便不断吸收、效仿佛教，其生死观更是深受佛家生死观影响，越到后来，越接近于佛教。道教生死观的内容及其与佛教生死观的关系，大略有以下三个重要方面。
　　 一、从肉体长生到超出生死
　　 长生不死，乃道教诸派共同的理想。这种信仰，早在道教教团成立以前很久，便流传于华夏民族中。长命不老乃至不死、永生，称为“成仙”，从字义看，仙(古字“仙”)，指迁居山中修炼而达长生不死的特殊人物。早期道教所信仰的成仙，主要指肉体长生，如传说彭祖寿八百岁、安期生寿三千岁等，被作为上古成仙的范例。《抱朴子·论仙》说：“若夫仙人，以药物养身，以术数延命，使内疾不生，外思不入，虽久视不死，而旧身不改。”后来虽然说仙有飞升天界的天仙、游于名山海岛的地仙及死后蜕变的尸解仙三类之分，或天仙、神仙、地仙、鬼仙、人仙五种仙，但为世所重者，在早期实在“旧身不改”而仍旧生活于人间的人仙、地仙。《抱朴子·对俗》说得很明白：“求长生者，正惜今日之所欲耳，本不汲汲于升虚，以飞腾为胜于地上也。若幸可止家而不死者，亦何必求于速登天乎？”诚如释道安《二教论》所言：“道称不死”，“道法以吾我为真实”。这种旧身不改而生长于人间的憧憬，完全是物质性的、自我为中心的，与佛家的精神解脱及诸法无我说颇为不同。
　　 肉体长生的成仙信仰，出于对人生、人间的挚爱，植根于华夏民族挚爱人生的现世主义人生态度。希求长期地、无限期地生活于人间，饱享人世间的各种幸福，当然是出于对人生、人间的肯定与贪恋。因人生幸福美满，意味着幸福之结束的死亡，在道教徒看来便成为最可悲、最可怕的事。“生可惜也，死可畏也”(《抱朴子·地真》)，人生太值得珍惜眷恋了，只是过于短暂，“百岁光阴石火烁，一生身世水沧浮”(张伯端《悟真篇》)，百年匆匆，如白驹过隙，还来不及嚼透人生的甘甜，衰老、死亡便接踵而至，催人与草木同朽，秋虫共尽，这种无情的现实激发起道教徒战胜死亡威胁的强韧意志。他们不像儒家、道家的哲人们那样只是以自然主义的达观哲学自我安慰，以冲淡死亡焦虑，而对以长生现实战胜死亡充满自信。“我命由我，不在于天”，是道教徒向死亡宣战的口号，他们确信；人可以凭智慧达造化之理，盗取阴阳之机，作自己生命的主人，逆转生命衰亡的趋向。
　　 早期道教除了叹惜人生短暂外，对人生的缺陷无多指摘，也不大谈论他生后世，以中国人传统观念中的死后做鬼为不幸，其“贵生”、“重生”，以人生为本，肯定人生价值的态度很是明显，与佛家着力揭露人生诸苦交攻、轮回可畏的人生态度，很是不同。关于生死，佛家重在窥破生之空、无生(无实体出生)的本性，道教则追求现世的肉体生命不死，“佛倡无生，道求不死”，是当时人们对于佛道二教宗旨的概括。长生不死，虽然是出自人乐生畏死本性的憧憬，但树为宗教教旨，容易被从逻辑和经验两大方面证伪：从逻辑上讲，既然有生，便无不死之理；从经验事实看，千古无不死之人。道教的长生不死尤肉体不死说，历来便被主要属儒家的反对派驳难指责。
　　 从东晋起，随佛教之盛传，道教开始大幅度地融摄佛家之说，以组建自家教义体系。佛家的三界、五道、轮回、因果、天堂地狱、劫灾等说或被原封不动搬进道经，或略加改造而成为道教的东西。和佛家一样，道教经典也说众生由自作善恶业的因缘，轮回于三界五道中。如《洞玄灵宝诸天世界造化经》说：“众生死时，形灭而神移，皆缘其生时所作罪福，至彼五道之处。何谓五道？一者天道，二者人道，三者地狱之道，四者饿鬼之道，五者畜生之道。”又说：“天地败而复成，众生死而复生，无有穷已。”世界成已，其后有七日并出，焚尽一切，然后再成，无有休止。佛家说众生有胎卵湿化四生，道经则说有花、化、胎三种生；佛家说三界有二十八天，道经则说有三十六天；佛家说有八大地狱，道经则说有九幽地狱。道经说善恶报应，亦略同佛经，如《太上洞玄灵宝业报因缘经》说，今世作帝王国主者。系因累劫修斋奉戒、广种福田、不嗔不恨、设大斋醮济度有情，命终生天，受天福尽，下降人间；“若作帝子王孙公主王妃者，从历劫修善、多种因果中来”；“破斋钦酒食肉者，后生饥寒作饿身”；“毁坏经像及轻慢，后生虫癞脓烂形”；“诽谤三宝并訾毁，后生无告猪羊狗”。偈云：“罪福如影响，吉凶若车轮，为善得善报，为恶受恶缘，皆自蒙其福，莫不由本身。”显系效仿佛经。
　　 不过道教说生死轮回、善恶报应，与其本有多神崇拜的信仰结合，说众生生死寿夭、贫富祸福，皆有众神司掌。《太上洞神天公消魔护国经》说，凡人受胎，即天降司命司录常来拥护，“籍系三元，名书上帝”，在神那里上了户口。《太上老君说五斗金章受生经》曰：“受生之时，五斗星君、九天圣众注生注禄，注富注贫，注长注短，注吉注凶，皆由众生自作自受。”虽然吉凶祸福寿夭等终归是自作自受，但也有神明在冥冥中监察、管理、裁决、职掌众生生死祸福的神祗，由玉皇大帝、缘微帝君、太微帝君、五斗、三元(天宫、地宫、水宫)、泰山府君等组成严密的机构，各有职掌，如“东斗主算，西斗记名，北斗落死，南斗上生”(《太上说中斗大魁保命妙经》)；“为男为女，可寿可夭，皆出其北斗之政命也。”(《太上玄灵北斗本命长生妙经》)天官掌山岳城隍社令等神祗及君臣人物，地官掌妖魔魍魉及有情无情生成化育，水官掌江河湖海诸龙神色鳖等精怪(《太上洞神三元妙本福寿真经》)；东岳泰山府君主治死生，为百鬼之主帅；青城丈人为五岳之上司，专主地仙。又有深入每家每户的北斗七元使者灶君及每人身中的三尸神等，录人善恶，按时上报天曹裁决。行大善者增福添寿，作大恶者降殃减命。至于死亡，也由神明判定。《太上灵宝业报因缘经》说：“人欲终亡之时，皆是地司上奏诸天，诸天按察，依其部籍定其死名，敕下三界官员、四司五帝收其魂魄，绝其生气矣。凡人有疾病、刑厄、凶祸、官灾、牢狱、水火、刀兵种种苦恼，皆是冥司考罚。”
　　 吸收了轮回说的道教，其信仰宗旨也从注重肉体长生不死上升到超出生死、“与道合真”，接近了佛家所倡的解脱、涅槃。此所谓超出生死，指永不堕于三界五道的轮回。传为钟离权授吕洞宾的《钟吕传道集》，在缕述众生轮回堕落的可悲情状后，指出：“人生欲免轮回，不入于异类躯壳，常使其身无病老死苦，顶天立地、负阴抱阳而为人，勿使为鬼，人中修取仙，仙中升取天矣。”继承钟吕道统的全真道，更是极力渲染做人之苦，说功名富贵如同幻梦，妻妾儿女实为怨家债主，地狱惩罚可畏，轮回之途险恶，“气不来身卧荒郊，改头换面，轮回贩骨几千遭。世华非坚，如石火，火宅难逃”(刘处玄《仙乐集》卷四)，有似佛家说有生皆苦、三界火宅。全真道像佛家一样，斥肉体体四大假合、无常不净，以体证“本来真性”而超出三界生死为大道，斥肉体长生为“小术“。全真道祖王重阳《立教十五论》说：“今之人欲永不死而离凡世者，大愚不达道理也。”丘长春说：“吾宗所以不言长生者，非不长生，超之也。此无上大道，非区区延年小术也。”明葆真子《真诠》说：“上仙不以长生为事。”清初中兴全真龙门派的王常月更鄙视肉体长生，谓“人之色身，修也要死，不修也要死，纵活得千年，终归于土”(《碧苑坛经》)，强调唯精神超出生死，与道合一是真。道教在宗旨上，便这样一步步向佛家涅槃说*拢。
　　 二、形神、魂魄、精气神与道即是心
　　 道教继承发挥华夏传统思路综合道家哲学、中医、巫术、气功内观等以观察自身，对形神关系、身心结构、生命本原，有自家独特的解释。
　　 道教认识人自身的基本思路，是以“人身一小天地”的天人合一论为基点，类比宇宙学而建立生命学。认为人身与天地，同一本原，同一生成程序，同一运转规律，同一构造，人体小天地与宇宙大天地在各方面有对应、协同关系。就生命形成程序而言，如同道或元气造化天地万物，人之生，也是由道(虚无)生神，神生炁，炁生精(父母交媾)，精生形；或无极而太极->阴阳->五行。就构造而言，人身亦同天地，具阴阳、五行、四气、八卦，而且其形相亦像天地，如《太上洞神天公消魔护国经》所说：“夫人者，皆禀妙道天地之气而生，故头圆象天，足方象地，肉象土，骨象石，气象风，血象水，眼象日月，发象草木，听象原洞。言象雷叫，寤象昼，寐象夜，行象云，坐象山，喜象睛，怒象雨，五藏象五行，四肢象四气，九窍象洞穴。”人身中气液的运行法度，也与天地日月一致，一日十二时当一年十二月，身中三百六十脉当一年三百六十日，心肾相距八寸四分为天地定位之比，一昼夜间气液在身中的运转，与一年间天地之气的运转同度。“气液升降如天地之阴阳，肝肺传导若日月之往复。”(《钟吕传道集》)总之，人“法天象地”，为天地之缩影，而天地，也可看作人身之放大，所谓“天法象我，我法象天”(《真气还元铭》)。天地有神明主宰，人身中各部位也皆有神居住职家，《黄庭经》等列举人身中诸神的名讳、形貌、肤色，谓居于脑中泥九宫的太一帝君，为身中诸神的统帅，人身诸神，为天地诸神的缩景。这种天人合一论，可谓一种独具特色的生命全息论。
　　 道教对神关系颇有研讨，一般认为形神相互依存，而神为主宰，功用殊胜。《太平经》曰：“形者乃主死，精神者乃主生。常合即吉，去则凶。”强调精神为生命的主要因素。《抱朴子·至理》说：“夫有因无而生焉，形须神而立焉，有者，无之宫也；形者，神之宅也。”就像无形的道。“一”居住于有形的世界，无形的精神居住于人身中，为人生命之本原。《太平经》还以神、气、形以生命三大要素，比喻说：“故形体为家也，以气为舆马，精神为长吏”，若形体家宅中缺了精神，就像田宅城郭没有官吏主宰治理，便会乱了套。道教还指出精神在人身中的居止之处是脑，与一身之神的主宰太一帝君所居处一致。也有神在于心之说。
　　 形神从另一角度或深一层次，称为魂魄。《太清真人络命诀》承华夏传统的魂为神、魄为形之说，谓“人死魂去，魄独在，形魄归土中，魂上天去。”魂为阳精，魄为阴精，如天上的日月，“在天为日月，在人为魂魄”。魂的居处是肝，魄的居处是肺，魂魄，当是一种能产生精神与形体生命活动的本原、实体，分为三魂七魄。《太上老君内观经》说人在胎中时，“三月阳神为三魂，动以生也；四月阴灵为七魄，静镇形也。”三魂七魄还被说成是一种具外在性、有如鬼神的东西，《云笈七签》卷五四卷载张陵言：人身三魂，一名胎光，为太清阳和之气，属之子天，令人心清净，绝秽乱之想，为人延寿添算，主命；二名爽灵，乃阴气之变，属于五行，使人机谋思虑，多生祸福灾衰刑害之事，主财禄；三名幽精，阴气之杂，属于地，使人好色嗜欲，秽乱贪睡，主灾衰。三魂又称三命，胎光常居本属宫宿，爽灵居地府五岳，幽精居水府。三魂中，爽灵、幽精二魂孳生机心与贪欲，令人劳神耗气，精华枯竭，“名生黑簿，鬼录罪著，死将至矣。”七魄则为身中阴气、浊鬼，其名为尸狗、伏矢、雀阴、吞贼、非毒、除秽、臭肺，主生理功能。三魂七魄说是对人精神、心理、生理活动的一种独特的分析体系，其旨归在说明清净寡欲乃养生延寿之要。
　　 形神关系从更深层次观察，为精气神、性命关系。原始道经《太平经》即以精、气、神为人生命的三大要素，谓三者本天、地、人之气，“神者受之于天，精者受之于地，气者受之于中和”，三者“共一位”，“相与共为一道”，结合为一体，互不能离，“相助为治”，以“爱气尊神重精”为养生延寿之要。精气神又称“三一”、“三宝”，内丹学称为能炼就金丹、令人超生脱死的上药，《心印妙经》云：“上药三品：神与气精”。神的功用是主宰智照，气的作用是运动流行，精的作用是生长化育。唐宋以来的内丹学更分精气神为后天与先天，强调唯天精气神——名元精、元气(炁)、元神，方可作炼成内丹的大药。先天精气神中，元精元气合称为“命”(生命之本)、元神称为“性”(精神本原、本体)。先天精气神，主要根据气功静定中的主观体验而建立，当心念寂定不动，返归先天，离杂念的干扰，超越阴阳五行时，斯际一念不生，寂照不动的心为元神，充溢身中的气为元气，气的运动为元精。元神的居处在脑、元气、元精的根本在肾，所谓“顶为性根，脐为命蒂”。
　　 内丹学认为，先天精气神与后天精(交感精)、气(呼吸气)、神(思虑神、识神)为体用关系，先天精气神为本为体，后天精气神为用，“非先天不能生后天，非后天不能成先天”(《还真集》)。先天精气神又相互依存，共为一体，互不能离，而神，特具主宰功用，最为重要，张伯端《青华秘文》说神为主，炁为用、精从气；王重阳《授丹田二十四决》说性为根，命为蒂，性为主，命为客。
　　 内丹学还将人的生命之本分为精、神、魂、魄、意五种东西，为水、火、木、金、土五行之气，分别藏于肾、心、肝、肺、脾五藏。五行为阴阳交变的形态。阴阳交变的形态和数量，又常用八卦来表示。用坎离二卦表真阴真阳，离中生火(神)为真阴，乃性根；坎中生水(精)为真阳，乃命本。性根命本，即先天精气神在后天形体中的潜藏，喻为青龙白虎。　　从神为主宰、其用神妙的传统立场出发，道德不断受佛家万法唯心说的影响，越来越重视心、神。南北朝所出道书中，便像佛教一样，将众生生死轮回的原因归诸于自心。《济众经》说：“五种烟煴(五行)，聚而成体，会其宿业，因而受识，轮转其神，有其生也。因识受染，流入恶缘。”谓因宿世心识受污染，才因宿业而投胎受生。《太上老君内观经》说：“人以难伏，唯在于心，心若清净，则万祸不生，所以流浪生死，沉沦恶道，皆由心也。”该经甚至把心等同于出生主宰万物，本不生灭的最高存在道：“道者，有而无形，无而有情，变化不测，通神群生，在人之身则为神明，所谓心也。所以教人修道则修心也，教人修心则修道也。”道教对道的认识，也是从人身小天地有无形的神主宰，类推出宇宙大天地有无形的宇宙精神道为主宰。后来内丹学对心、神作了进一步分析，从本体论、体用论再度分开后天的识神与先天的元神，或妄心与真心，只以元神、真心为“本来真性”，此物本不生灭，超出生死，为道、金丹的同义语。其说与禅宗的心性论甚为相近，道教中人亦常和会释道二教乃至儒释道三教心性论，说人的元神、真性，道教称为道、金丹，释氏称为圆觉，儒家名为太极，本是一物，“天下无二道，圣人无二心”。其受佛家尤禅宗影响之迹，灼然可见。
　　 三、从养气炼形到性命双修、以性兼命
　　 早期道教从道为元气的哲学立场出发，在宗教实践上注重养气炼形，追求肉体长生的显效。其修炼方法，综合了华夏传统的仙道、养生术，有服饵、服丹、服气、辟谷、行气(闭自)、导引、按摩、叩齿、咽津、存思等多种花样，主要从调制身体和呼吸及外服丹药入手，当然也重视心意的调摄，强调清静离欲。大概因养气炼形一类方法长生实验的失败和不理想，促使道教渐重修心，从先奏道家老庄守静、守心、坐忘、心斋等修心炼神之道出发，融摄吸收佛家擅长的修心之道。《西升经》即重养神而轻养形，有云：“伪道养形，真道养神，真神通道，能亡能存。神能飞形，并能移山，形为灰土，其何识焉！”该经所倡“守一”之道，以调心令合于道之虚无体性为要。后来道书中所述坐忘、心斋、定观等，皆强调离绝妄念，以智慧观察身、心、物之空无虚幻，令心寂定不动，乃至“寂无所寂”，与道合一。受佛家真如三昧、实相禅、止观的影响非常明显。
　　 修心炼神与传统的养气修命之术的结合，是唐宋以来以“性命双修'为纲宗的内丹之道。所谓性命双修，实际是道教内丹命术与禅宗之禅的双修、合修，是禅宗影响于道教的产物。性命双修的丹法，依修炼次第，分先命后性与先性后命二途。先命后性，为钟吕内丹派南宗张伯端一系的路线，其修炼先从道教调息闭气等方法人手，炼精化炁，炼炁化神，至炼神还虚阶段，参究禅宗，了彻心性，以归于佛家所谓究竟空寂之本源为究竟。先性后命，为钟吕内丹派北宗全真道王重阳一系所主，其修炼先参酌禅法，收心炼已，识心见性，然后依所见元性炼精化炁，炼炁化神、炼神还虚。两种丹法，实际上都以修性为主，张伯端强调先须“以性引命”，丘处机谓全真内丹“七分性学，三分命术”。关于识心见性，皆效法禅宗，以“一念不生”、“对境无心”为妥，还采用了禅宗的打坐、参究、圆相、机锋等方式方法。还有一种极端之说，是参照禅宗以深化老庄心斋坐忘之道，认为命在性中，只要径直做了性或炼神还虚的功夫，则以性兼命，精自然化炁，炁自然化神，神自然还虚。这种类似禅法的内丹，被奉为“上品丹法”、“最上一乘”、“顿法”。
　　 早期道教宣扬：修道学仙，得上等成就，可肉体飞升天界，甚至如晋代许逊，举家拔宅飞升，留下“一人得道，鸡犬升天”的俗话；次等者延寿数百千岁而不死；下等者尸解，尸体如生，爪发潜长，默炼于地下，谓之“太阴炼形”，久之得道，尸解者或先为“地下主”(地府冥官)，久久积功而得道成仙。尸解又有棺解(于棺中失其尸体，唯留爪发)、水解、火解、兵解、杖解等多种方式，还有未入敛而失尸者。内丹学说依丹法修炼，炼精化炁，可成“人仙”，百病不生，延年益寿；“大药过关”，可成“地仙”，长生住世，寒暑不侵；炼炁化神，可成“神仙”，具诸神通，出有入无；神仙传道度人，济世功圆，上帝诏赴，炼就的“阳神，弃壳升天为天官，称“天仙”。后来受禅宗影响，说炼神还虚，粉碎虚空，了彻性源，与道合真，则永远超出生死，为自己生命的主宰乃至自然界万有的主宰。粉碎虚空者，获证法身，散则为炁，聚则为形，可分为无数，传道度人，谓之“形神俱妙”。形神俱妙，颇类藏密大圆满心髄法的最高成就“大迁转身”。
　　 道教内丹还有调神出壳(“出神”)、分身、投胎、夺舍、移居等密法。《真龙虎九仙经》说元神离体后，“或归住本性，或离入他身，或别从初起，或夺他安已，或令他离体”，与藏密的幻身，颇哇等密法相类。明初道士赵宣真述《灵宝归空诀》，说人临终时识破幻相、解脱轮回之法，略谓先是“顶门天鼓若雷轰”，次见鬼神、佛菩萨、仙人、旷野、殿宇、猪羊猫犬、花街柳巷等，皆应识为自心变现，“坚持心印休贪着”；若见雷火电光、白光毫光，应“将身猛去不动心，即证人天归净土”；若识自性法身本无生灭，则能永超轮回，成“无生大法王”。诀称此法传为达摩禅师作，实则盖出藏传密法。另外，道教也有其度亡济幽之法，称“炼度”，意谓以法师自己炼就的纯阳之气，炼化亡魂之阴气，令其阳全升天。其法事仪式亦与佛家之法事相类。
　　 道教的辟谷、炼气、导引等术及多神崇拜，对佛教也有影响。内丹炼化精气、男女双修及服食丹药、辟谷服石、以符箓驱役鬼神之术等，大概还曾传入印度，影响于印度教及佛教密乘。佛家密法中，诸如服药成仙、崇祀北斗等诸天鬼神、修气脉明点、辟谷服气、男女双运等，实多与道教之术相近者，盖为两家曾有交流、互相摄取之证据。中国道教虽多融摄佛教，越来越近似于佛法，但尚保留自家传统的特点，在哲学尤对自心的认识上，其说始终较佛学为粗浅。中国佛门中正统人士，对道教历来持批判态度，以《楞严经》十仙之说为据，批评道教执着于肉体或虚无，落于有、无二边见，虽精勤苦修，而不得真出生死，仅可成仙生天，终不出三界，斥为“守尸鬼”、“落空亡的外道”。道教中人，自晚唐以来率多出入于佛、道间，融会道、禅，由道归佛，成为普遍的趋势。这大概是历史对道教长生实验结果的一种总结。