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天台智者的“一念三千”说之研究(张瑞良)
 
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天台智者的“一念三千”说之研究
张瑞良
台大哲学论评(第十一期)民国七十七年一月( 1988 年 1 月)

179页

前言

“一念三千”说是“天台实相法门”之最精彩处,也是最为人所熟知的“绝妙好辞”与有名术语,首次出现在〈摩诃止观〉卷第五、“十乘观法”之“第一观不思议境”之中,一出场就一鸣惊人,而成为〈摩诃止观〉全体思想之核心,章安灌顶就曾赞叹地说,止观明静,前代未闻,是乃天台大师自己心中所行的法门,这里所谓的“天台大师自证法门”,正是“一念三千”法门,因此之故,“一念三千”说,一直在“天台学”中占有举足轻重的地位,倍受重视,也广受议论。

本论文试就“一念三千”的内容、结构作一番探索与分析,以便从中认识其原理,并了解其世界观,进而领悟其实践意义与不思议境界。

下面就从“十界互具”、到“百界千如”、以至“一念三千”之思想形成历程中,其所显发之意义,作一番深入的思索。

一、十界互具

( 1 )“十界互具”之内容与解释

所谓“十界”(或称“十法界”),包括迷悟,染净的一切世界,详言之,即下有“六道”(地狱界、畜生界、饿鬼界、阿

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修罗界、人间界、天上界),上有“四圣”(声闻界、缘觉界、菩萨界、佛界),总共十种生命类型与层次,现就将“十界”之各自品级与特性说明如下:

1.地狱界:犯了“上品”之“五逆十恶”所往生的极苦世界。
2.畜生界:犯了“中品”之“五逆十恶”所往生之处。
3.饿鬼界:犯了“下品”之“五逆十恶”所往生之处。
4.阿修罗界:修“下品”之“十善”所往生之处。
5.人间界:守“五戒”、修“中品”之“十善”。
6.天上界:修“上品”之“十善”,修“禅定”所往生之处。
7.声闻界:听闻佛陀之教,观“四谛”,入“灰身灭智”的世界。
8.缘觉界:观“十二因缘”之理,入“灰身灭智”的世界。
9.菩萨界:发“四弘誓愿”,行“六度”者之所居。
10.佛界:“自觉”、“觉他”、“觉行圆满”者之所居。

就“法界”之意义而言,有“差别”、“无差别”、“平等”之三面意义,清楚一点说,即由“空观”的角度看,则“法界”是“无相”、“无差别”的世界,若由“假观”的角度看,则“法界”呈现十种各自不同的“差别相”,若由“中观”之“差别即平等”之立场来看,则“法界”平等无别。


天台有名的“十界互具”思想,即说明“十法界”(简称“十界”)互具互融的关系,所谓“十界”之每一界,互相本具其他九界于自己之中,而自成一小宇宙,如“佛界”内具“地狱”、“畜生”、“饿鬼”、“阿修罗”、“人”、“天”、“声闻”、“缘觉”、“菩萨”之九界,而十界之“每一界”都是同格,都是全体,都是绝对,都是完全的法界,与包摄十界差别的“一大法界”无别,因此“大法界”与“小法界”,“大宇宙”与“小宇

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宙”无别。所谓十界的“每一界”都是“法界的全体”,详言之,即上自“佛界”,下至“地狱”的每一界,都是全法界,一言以蔽之,即在“个别”之中显现“全体”,这就是“十界互具”之根本内容。

智者的“十界互具”思想,后代有种种议论,特别是到明末,幽溪传灯(西元 1554 ~ 1627 )及藕益智旭(西元1599 ~ 1655 )两位大师之见解相当不同, 在此仅作简介,不予细论,传灯在其〈性善恶论〉中,曾系统论述天台的“性具说”,他的重要见解是,他认为十界的每一界,在自界之内,潜在地本具其他九界之性,而在十界之中,只有一界显在地表现出来,简言之,即“九界潜态”、“一界显态”,比如“佛界”来说,“佛界彰显”,其他“九界冥伏”不动,总之,各界都在“本界彰显”,而其他“九界冥伏”之关系状态中 (1)。

其次,谈智旭的见解,他主张没有潜显之别,而认为“一界彰显”,其他“九界”也就“同时彰显”,如“人间界彰显”,则“地狱界”乃至“佛界”之其他“九界”也自然地“齐同彰显” (2)。

透过内省,仔细考量这两种不同解释,我认为传灯的解释比较接近智者大师的本意,而表现出“原始天台”之精神面貌,至于智旭的解释,可说比较远离智者大师的原意,因他采用智者以后所精致发展出来的新观点之故。

( 2 )“十界互具”思想之特色:圆融世界观

智者的“十界互具”思想,表现了“圆教”的“圆融世界观”,而展现了〈法华经〉的“娑婆世界即常寂光土”的理想境
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1 参阅性善恶论卷第一,卍续藏经第101册,pp.424~435。
2 参阅教观纲宗释义,卍续藏经第101册,p.491。

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界,这种“圆融世界观”与“缘理断九”之“佛界超越论”恰成一强烈对比,所谓“缘理断九”,即从“九界”中游离之“佛界超越观”,这是“别教”以下之“佛界观”的特点,若从“十界互具”的“圆教”观点来看,则发现“超越佛界观”的缺点,即在于抽象化了的“理性”、“真如”、“法性”、“佛性”,安坐在“九界”之上,“佛界”之内不动,而忽视“九界”,脱离“九界”,因此,对于现实全体之认识与活动,缺乏深切了解,就像断了线的风筝一样,此即“缘理断九”的缺失与盲点,而智者大师的“十界互具”说,其鲜明的特色,乃在重视现实全体之运作过程,并能作具体的把握,与适当之回应,易言之,即对“十界”全体作现实的、具体的认识与掌握,而形成具体而现实的世界观,总之,天台的“圆教世界观”与“缘理断九”的“超越世界观”形成明显对照,而能见出天台思想的特色与引人入胜的地方。

今拟将“十界”分为“九界之事”与“佛界之理”,若“佛界之理”是抽象性的,且离开“九界”而腾空的话,则这是“地论宗”、“摄论宗”(3) 等之“别教”真如观与世界观,而天台圆教之“十界互具”说,认为“事”与“理”两者都是“法界”之构成契机,也就是说,“九界之事”与“佛界之理”都是法界构成不可缺少的因素与契机,而彼此相互间构成了互具互融的整合互动关系,因此,形成一体圆融之世界,即所谓“十界互具”而成“百界”之世界。

二、百界千如

上述阐明智者所谓“十界互具”而成“百界”之思想,今进
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3 参阅佛学大辞典卷下,p.2939,丁福保编纂,台北华岩莲社影印,民国45年版。

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一步就他的“百界千如”思想作一番探究,这是“百界”与〈法华经〉的“十如是”相配合而开展出来的伟大构想─形成“千如”的世界,其中,最值得注意的是,新增添的关键术语,且为智者所重视与详加解释的“十如是”,因此,现在特别提出来探究一番,详情如下:

( 1 )“十如是”之出处问题

法界全体分为“十界”,十界之“每一界”内具其他的“九界”,因而形成具体的“百界”,这是互具互融的世界观,而在诸法界中,发现其存在与认识的范畴,即所谓“十如是”,而“十如是”系出自〈妙法莲华经〉方便品,即“如是相”、“如是性”、“如是体”、“如是力”、“如是作”、“如是因”、“如是缘”、“如是果”、“如是报”、“如是本末究竟等”。

“十如是”,有谓系东晋时代大翻译家鸠摩罗什翻译〈妙法莲华经〉时所附加,因在西晋竺法护所译〈正法华经〉中,并未有“十如是”之全文,仅谓:“如来皆了,诸法所由,从何处来,诸法自然,分别法貌,众相根本,知法自然。(4) ”而且据世亲所著〈法华论〉中,引“方便品”之经文,也仅提五种法,即“何等法”、“云何法”、“何似法”、“何相法”、“何体法”五种 (5),而未有“十如是”之文 (6),或有谓〈正法华经〉之原本系“梵文本”,而〈妙法莲华经〉之原本系“龟兹本”,因翻译时所采用的“原本”不同,故所译的内容,也就有出入(7)。
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4 见于正法华经卷一,第二善权品,大正大藏经(以下略称
大正) 9,p.68上。
5 见于法华论,大正 26,p.4 下,p.14中。
参阅大乘佛教思想论,p.290,木村泰贤著。
6 参阅法华经?成立?展开,pp.276~278,金仓圆照编,京都,平乐寺书店,1970年版。
7 参阅法华经?成立?展开,pp.99~101,p.255。金仓圆照编,京都,平乐寺书店,1970年版。

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总之,不论“十如是”是否鸠摩罗什译〈妙法莲华经〉时所附加?或因译自不同原本之结果,今暂且不予细论,在此,值得一提的是,在〈妙法莲华经〉中,仅简单列出“十如是”名相,世尊并未对“十如是”作任何解说,到了后来,天台智者对〈法华经〉中的“十如是”,可谓情有独钟,引起他的共鸣,激起他作进一步的思考,而在义理上详加解释并发扬光大,以致发现“十如是”可作为“一切诸法”之共通范畴,与“实相哲学”中之普遍必然概念。

( 2 )智者解释“十如是”之重点与要义

“十如是”又称“十如”,即“如是相”、“如是性”、“如是体”、“如是力”、“如是作”、“如是因”、“如是缘”、“如是果”、“如是报”、“如是本末究竟等”,简称为“相”、“性”、“体”、“力”、“作”、“因”、“缘”、“果”、“报”、“本末究竟等”,这“十如是”是“十法界”一切诸法之共通范畴,它是智者继“十界互具”说之后,又一重大发现。

“十如是”出自〈法华经〉方便品,如来对舍利弗说:“止,舍利弗,不须复说,所以者何,佛所成就第一希有难解之法,唯佛与佛乃能究尽诸法实相,所谓诸法如是相、如是性、如是体、如是力、如是作、如是因、如是缘、如是果、如是报、如是本末究竟等。(8) ”在此,只提出名目,而未作内容规定说明,因此,在中国就出现了各种不同的看法,如光宅法云认为,“前五如”即“相”、“性”、“体”、“力”、“作”,是“权智”的对境,“后四如”即“因”、“缘”、“果”、“报”,乃是“实智”所照之实相范畴,最后的“本末究竟等”,是规定权实关系(9)。又
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8 见于妙法莲华经方便品,大正9,p.5下。9 参阅法华经义记卷二,大正33,pp.596下~597上。

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如“北地师”认为, 三乘法皆有相、 性、 果、 报、本末(10)。而智者在〈法华玄义〉中认为,“前五如”为“权”,“后五如”为“实”(11),并解释“十如”, 其原文如下:

通解者,相以据外,览而可别名为相,性以据内,自
分不改名为性,主质名为体,功能为力,构造为作,
习因为因,助因为缘,习果为果,报果为报,初相为
本,后报为末,所归趣处为究竟等 (12)。

在智者大师之前,“十如”解释有多种,已如上述,而智者都一一批判,并提出四种观点来解释“十如”,即所谓“十界释”、“佛界释”、“离合释”、“约位释”四种,就“十界释”而言,主要在说明“十如”是“十法界”之共通范畴,其次,说明“十如”在“十法界”之每一界中,所呈现出来的型态是各各不同的。就“佛界释”而言,乃在说明依“十如”所显示的“佛果”内容。就“离合释”而言,即以“十如”说明自行、化他之权实关系。就“约位释”而言,即以“十如”分别凡圣诸位,且显示“三德”始终常住。

智者在〈法华文句〉中,就“十如”问题,作了四种解释,其中特别以“十界释”与“佛界释”两种最值得提出来讨论,首先,就“十界释”内容而言,此释提出“十如”是十法界一切诸法之共通范畴,这种全新而进步的解释,远在西元第六世纪,为智者所提出,实属难得,这也是继龙树在〈大智度论〉中提出“九种法”之后,又一杰作。

在“十界互具”的思想世界之中,又配合“十如”之思惟形
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10 参阅法华文句卷第三下,大正34,p.42中。11 参阅法华玄义卷第二上,大正33,p.693中。12 见于法华玄义卷第二上,大正33,p.694上。

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式(范畴),将会呈现什么状况呢?随举一例说明之,如在“地狱界”,不只具有“地狱界”的“十如”,而且也具有其他“九界”的“十如”,“畜生界”乃至“佛界”类皆如此,因此,一界具有“百如”,十界即具有“千如”,可谓朝点、线、面、体而发展开来。

其次,就“佛界释”内容而言,“佛界”乃十法界中之最高者,“佛界”就“如是相”而言,即“非相”、“非无相”名之为“相”,依次,“性”、“体”、“力”、“作”、“因”、“缘”、“果”、“报”,亦复如是,乃至“佛界”就“如是本末究竟等”而言,即“非本末究竟等”,“非无本末究竟等”名为“本末究竟等”,总而言之,“佛界”的“十如”,超越思议分别,而为一般人所不易知晓,唯“佛如来”真知“十如”之横广竖深,还比菩萨之“了了照了十如”更胜一筹(13)。

在此,就智者之所以设定“十如”为“十界”诸法之共通范畴一事,作一补充说明,据〈法华文句〉卷三下所记,智者提到有一位叫达摩□多的人,他拿〈大智度论〉的“九种法”,即所谓“体”、“法”、“力”、“因”、“缘”、“果”、“性”、“限碍”、“开通方便”九种,来比配对照解释〈法华经〉的“十如是” (14), 而在智者之前,〈大智度论〉的“九种法”特别被视为是“一切诸法之普遍范畴”,因此,智者就以此为先例,亦为根据,终于提出“十如”也是“十界一切诸法之共通范畴”,并予以重视,后代学者, 有称“十如”为“活法门”者 (15),足见其在学者心目中之份量。
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13 参阅法华文句卷第三下,大正34,p.43上。13 参阅法华文句卷第三下,大正34,p.42。13 参阅佛祖统记第十五,了然大师传,大正 49,p.226 下。

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总之,“十界”是〈华严经〉之所说,“三世间”是〈大智度论〉之所说,“十如”是〈法华经〉之所说,而〈法华经〉是天台宗之所依经典,因此之故,“十如”得到后代天台学者特别重视与普遍爱好,如说法华“十如是”乃“活法门”也,前已述及,或如荆溪湛然大师赞扬“十如”思想为“法华之理本, 诸教之端首, 释教之关键,众生之依止。(16)”足证“十如”思想在“天台宗人”心目中之崇高地位。

三、一念三千

( 1 )“一念三千”之体系构造与根本原理

智者在〈法华文句〉与〈法华玄义〉两书中提到“十界互具”、“百界千如”思想,至于“一念三千”思想,则在〈摩诃止观〉一书中才提及,这是一系列的思想进展,而“一念三千”思想可谓总其成,现在就从中去发现它的体系构造与根本原理。

在“十界互具”思想之中,所谓“十法界”系出于〈华严经〉十地品,即“地狱界”、“饿鬼界”、“畜生界”、“阿修罗界”、“人间界”、“天上界”、“声闻界”、“缘觉界”、“菩萨界”、“佛界”,从表面上看“十界”,每一界都是独立的世界,各自差别的世界,而从实质上去看“十界”,则发现从“地狱界”到“佛界”之每一界,都内具其他的九界,这是意谓著,在个别之中蕴含著全体之意,也就是说,各自界包含十界全体而自成一个小宇宙,而每一界与其他九界则形成“互具”关系,因此,“十界互具”即构筑了“百界”。

在“百界千如”思想之中,“十如是”是重要概念,所谓“十如是”乃出自〈法华经〉方便品,即“如是相”、“如是性”、
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16 见于法华文句记卷第四中,大正34,P.222上。

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“如是体”、“如是力”、“如是作”、“如是因”、“如是缘”、“如是果”、“如是报”、“如是本末究竟等”,这“十如”可说是“十界”之存在与认识范畴,因此,在“百法界”之中,其每一界都具有“十如”,而形成“千如是”的世界,这就是所谓“百界千如”。

在“一念三千”思想之中,所谓“三世间”,系出自〈大智度论〉卷四十七,即“国土世间”、“众生世间”、“五阴世间”,此“三世间”,与前面所说的“百界千如”一一配合相乘,而自然形成整然有序的“三千世间”,而在〈摩诃止观〉认为,在日常现前的“一念心”,即具备“三千世间”,这是“十乘观法”中的“观不思议境”之内容,亦即是修道者所观想与体验之境界,因此“一念三千”是“天台止观”之指标,也是天台法门之中,最为人所向往与津津乐道者。

在微细的“一念心”之中,本具著「十法界”、“百法界”、“千如是”、“三千世间”,这种思想正是“一即一切”、“个别即全体”(个别之中蕴含著全体)的原理之具体反应,深切言之,即在有漏的、阴妄的“一念”之中,即本具著「有漏的诸法界”与“无漏的佛法界”,因此,所谓“烦恼即菩提”、“生死即涅槃”,乃是“一念三千”实践者所趣向的目标。

智者大师生平爱读〈维摩经〉,也常讲〈维摩经〉,并精于撰述维摩义理,而〈维摩经〉中所谓“芥子可容须弥山”之想法,正是“一即一切”思想模式的反映,而这种思惟模式深深影响智者的心灵运作与根本设计,因此可以说,智者有名的“一念三千”说正是“一即一切”之根本思惟原理之高度而充分之表现。

(2)“三千世间”之涵义与组织结构

“百界千如”之实相论,乃是天台理论宝典〈法华玄义〉之

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核心思想,而“一念三千”思想,乃是天台实践宝典〈摩诃止观〉之精华所在。

所谓“三千”,即“百界千如”乘以“三世间”而成,“三世间”之说,乃出自,〈大智度论〉卷七十所谓“世间有三种,一、五阴世间,二、众生世间,三、国土世间。”

就“三千世间”全体的涵义而言,系意谓著在时间、空间中的“所有差别相”,其中,如“五阴世间”,即指谓著构成“十界”共通要素的“身心差别相”,如“众生世间”即指谓著「正报的差别相”,如“国土世间”即指谓著「依报的差别相”,而总括全体法界之“所有差别相”,即称之为“三千世间”,更正确言之,即以“三千”为象征而“摄尽一切诸法无限差别相”,其寓意深远,值得吾人三思。

所谓“一念三千”就是“介尔有心,即具三千”之意,此说乃依据〈摩诃止观〉卷第五上所云:

夫一心具十法界,一法界又具十法界,即成百法界,一界具三十种世间,百法界即具三千种世间,此三千在一念心,若无心而已,介尔有心,即具三千(17)。

上面就其大体涵义而言,今就特别以“三世间”之涵义与组织加以细说,以便从中领略“十法界”之种种风貌,详情阐释如下:

先就“三世间”之基本含义说明如下:

1.五阴世间:由“色”、“受”、“想”、“行”
、“识”五种要素构成的世间。
2.众生世间:即正报的有情世间,依五阴而成立,
如动物、人类等。
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17 见于摩诃止观卷第五上,大正46,P.54上。

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3.国土世间:即依报的器世间,如山河大地等

次就“五阴世间”在“十法界”中,有不同层次的心理特质,说明如下:

1.第一层:“地狱”、“饿鬼”、“畜生”三界之“五阴”是“有漏的恶”。
2.第二层:“阿修罗”、“人间”、“天上”三界之“五阴”是“有漏的善”。
3.第三层:“声闻”与“缘觉”二乘之“五阴”是“无漏”。
4.第四层:“菩萨”的“五阴”是“亦有漏”、“亦无漏”。
5.第五层:“佛”的“五阴”是“非有漏”、“非无漏”(18)。

再次就“众生世间”在“十法界”中,有不同层次的生活特质,说明如下:

1.第一层:“地狱”、“饿鬼”、“畜生”三界之众生是“受罪与痛苦的众生”。
2.第二层:“人间”界之众生是“苦乐参半的众生”。
3.第三层:“天上”界之众生是“享乐之众生”。
4.第四层:“声闻”、“缘觉”二乘之众生是圣洁的“真圣众生”。
5.第五层:“菩萨”界之众菩萨是上求菩提,下化众生之“大士众生”。
6.第六层:“佛”界之众佛,常住寂光,慈悲为怀,利乐有情之“尊极众生”(19)。

再其次,就“国土世间”在“十法界”中,有不同层次的居住空间,其质料与品味殊异,说明如下:
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18 参阅摩诃止观卷第五上,大正46,p.52。19 同上注。

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1.第一层:“地狱”界,依住于“赤铁”世界之中,犹如燃烧著的炼狱般。
2.第二层:“畜生”界,依住于“地”、“水”、“空”世界之中,犹如动物以居住环境论,有陆栖、水栖、飞禽。
3.第三层:“阿修罗”界,依住于海畔、海底。
4.第四层:“人间”界,依住于“地”,人住于大地之上,是大地之子,生长于斯,老死归于斯。
5.第五层:“天上”界,依住于“宫殿”。
6.第六层:“菩萨”界,根据其所证之高低,依住于“地”、“宫殿”、“方便土”、“实报土”等。
7.第七层:“佛”界,依住于“常寂光土”,永恒寂静光明之最高理想境域(20)。

最后,依“十如是”解明“十法界”、“三世间”,以使吾人对“三千世间”之组织结构有进一步的了解。

在〈摩诃止观〉中,把“十法界”分为四类,即三恶道、三善道、二乘类、菩萨佛类,现就依“十如是”来解明“十法界”(四类)、“三世间”之种种,为清楚起见,逐一说明如下:

(甲)五阴世间:四类之“十如是”

1.三恶类:以表苦为相,定恶聚为性,摧折色心为体,登刀入镬为力,起十不善为作,有漏恶业为因,爱取等为缘,恶习果为果,三恶趣为报,本末皆痴为等。

2.三善类:以表乐为相,定善聚为性,升出色心为体,乐受为力,起五戒十善为作,白业为因,善爱取为缘,善习果为果,人天有为报,应就假名初后相在为等。

3.二乘类:表涅槃为相,解脱为性,五分为体,无系为力,
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20 参阅摩诃止观卷第五上,大正46,p.53。

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道品为作,无漏慧行为因,行行为缘,四果
为果,即后有田中不生故无报。

4.菩萨、佛类:缘因为相,了因为性,正因为体,四弘
为力,六度万行为作,智慧庄严为因,
福德庄严为缘,三菩提为果,大涅槃为
报(21)。

(乙)众生世间:四类之“十如是”

众生世间即所谓正报世界,它是假名无体,分别揽实法假施设。

〈摩诃止观〉卷五上仅轻描淡写说道:“所谓恶道众生相性体力究竟等云云,善道众生相性体力究竟等,无漏众生相性体力究竟等,菩萨佛法界相性体力究竟等,准例皆可解。(22) ”

“众生世间”依前“五阴世间”而成立,并非于“五阴世间”之外,而另有实体,所以“众生世间”只是假名施设,更且,“众生世间”依前“五阴十如是”而可能,因此仅略说之。

(丙)国土世间:十法界(四类)之“十如是”

“国土世间”即所谓依报世界,依报只依正报之因而存在,并无独存的必然性,而且,“国土世间”与“众生世间”一样,都是依前“五阴十如是”始可能成立,故略说之。

〈摩诃止观〉卷五上仅略谓:

国土世间亦具十种法,所谓恶国土相性体力等云云, 善国土、无漏国土, 佛菩萨国土相性体力云云(23)。

以上总说“三千世间”之涵义与组织,事实上,“三千世间”只是方便立名,若归其源头,则为“一心”、“一念”之所造,───────────21 同上注。22 同上注。23 同上注。

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故下面开始探讨“一念三千”说。

(3)“一念三千”说之思想线索

〈法华文句〉、〈法华玄义〉之“十界互具”、“百界千如”思想与〈摩诃止观〉之“一念三千”思想是前后连贯的一系列思想发展,因此,虽然“一念三千”,尤其“三千”名相,一直要等到〈摩诃止观〉才正式被提出来,但其思想线索与思惟模型早在〈法华玄义〉中已充分流露出来,在此,特举稳健的北峰宗印的看法以资参证,据宗印说,约“文”,“三千”唯是“止观”之独说,约“义”,“一念三千”是“三大部”共通之所说 (24), 这见解是中肯的,现在举〈法华玄义〉的一段话,来证实宗印所谓约“义”,“一念三千”是“三大部”共通之所说的看法,据〈法华玄义〉卷第二上云:

观根尘相对,一念心起,于十界中,必属一界,若属一界,即具百界千如,于一念中悉皆备足,此心幻师于一日夜,常造种种众生,种种五阴,种种国土 (25)。

上述引文是〈法华玄义〉卷二上,说“三法妙”时,解释〈华严经〉的“游心境界”的一段精妙绝伦、发人深省之文字,吾人可从中领悟其奥义,并清楚地看出〈法华玄义〉,除了常被提到的“十界互具”、“百界千如”的思想外,也连带提到“心幻师”及“众生”、“五阴”、“国土”三世间,在此,隐约可见到未来“一念三千”思想之雏型,这是不容忽视的。

智者在“一念三千”思想之酝酿过程中,曾受到〈华严经〉的启发与影响,关于这一点,以下作一解说,以明其思想线索之一端。

智者在〈摩诃止观〉卷五上云:
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24 参阅北峰教义第一,三千,卍续藏经第101册,p.229。
25 见于法华玄义卷第二上,大正33,p.696上。

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不可思议境者,如华严云,心如工画师,造种种五
阴,一切世间中,莫不从心造 (26)。

上述引文,所谓华严云……,乃是取自〈华严经〉“第十夜摩天宫菩萨说偈品”中之如来林菩萨的“唯心偈”,而在〈摩诃止观〉中,以此〈华严经〉中之“唯心偈”作为“一念三千”观心原理的经证,换言之,智者根据〈华严经〉组织〈摩诃止观〉中的“一念三千”说,而“一念三千”说,出现在“十乘观法”中的“第一说不思议境”,所谓“不思议境”是指圆教的证悟内容而说,在此,智者组织精微而雄大的思想建筑体系即所谓“一念三千”说,强调“心”与“一切法”的关系是“不纵不横”的关系,并充分显示“个别”与“全体”,“一”与“多”之“互具互融”的关系。

总之,智者在“一念三千”思想之酝酿与创造过程中,〈华严经〉曾扮演“启迪者”的角色,如上述所提华严经中的“唯心偈”,即其显著的一例,除此之外,还有〈华严经〉的“广狭无碍”法门(见于华严经的初发心菩萨功德品)及充满想像的寂灭道场(见于六十华严的世间净眼品)与“莲华藏世界”(见于华严经的卢舍那品)等,都曾给予他(智者)不可磨灭的印象与影响,在此不加细论,只点到为止。

(4)“一念三千”呈显“不思议境”

智者在讨论“不思议境”时,提到“一念三千”说,什么是“不思议境”呢?要了解它,首先,先谈什么是“思议境”,所谓“思议境”,即“藏”、“通”、“别”三教所说的实相境界,其根本主张是“心生一切世间诸法”,如小乘之“心生六界”说,即“心”生“地狱”、“饿鬼”、“畜生”、“阿修罗”、“人
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26 见于摩诃止观卷第五上,大正46,p.52下。

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间”、“天上”之“六界”,再如大乘的“心生十界”说,即“心”生“地狱”、“饿鬼”、“畜生”“阿修罗”、“人间”、“天上”、“声闻”、“缘觉”、“菩萨”、“佛”之“十界”。

其次,谈什么是“不思议境”,所谓“不思议境”,即圆教所说的实相境界,其根本主张是“心具一切世间诸法”,如天台圆教之“十界互具”、“百界千如”、“一念三千”之说,智者的“心具说”是建立在“心法”、“佛法”、“众生法”三无差别之理论基础上,诚如旧〈华严经〉第十夜摩天宫自在品所说的心如工画师,造种种五阴,一切世间中,莫不从心造,如心、佛亦然,如佛、众生然,“心”、“佛”、“众生”是三无差别,所以,在此所用的“心具”这一术语,不是“唯心论”的意义,而是在“色心平等”的包容互动观点上,谈“本具”、“互具”、“互融”的关系,事实上,就内容而言,“心具”与“天台学”常用的“性具”术语,可说是异名同义,再就修道实践意义而言,用“心具”这个术语,有其特殊含义,因在“心”、“佛”、“众生”三无差别之基础上,原可尽情发挥“心具”、“佛具”、“众生具”的“平等而差别”之理,不过,在实践上,因“佛法太高”、“众生法太广”,故宜采用“就近取便”的方法,即选择“心法”(心具)来修“止观”,以进入“不思议境”,换言之,即透过“一念三千”法门,而开显“不思议境”。

( 5 )“一念三千”说不是“唯心论”

“止观”是天台智者大师自己心中所行的法门(27),而其精要主旨在“一念三千”说。

“一念三千”说,乍看之下,会误认这是“唯心论”的世界观,事实上,非也,因“一念三千”之“一念”乃是“介尔一念”,
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27 参阅摩诃止观卷第一上,大正46,p.1中。

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亦即“任何一念”,而其意识即时展现“三千世间”内容,也就是融入于“十界”、“十如”、“三世间”之实相范畴之中,易言之,即任何个人,只要“刹那心”起,就本质上与“三千世间”连结而同时显现于意识之中,若想进一步了解“一念”与“三千”之关系,则可参阅智者在〈摩诃止观〉卷第五上所说的一段名言:

亦不言一心在前,一切法在后,亦不言一切法在前,一心在后,……若从一心生一切法者,此则是纵,若心一时含一切法者,此即是横,纵亦不可,横亦不可,只心是一切法,一切法是心故,非纵非横,非一非异,玄妙深绝,非识所识 (28)。

从上述引文,清楚得知智者大师不采“唯心论”的解释,而极力主张“一念”与“三千”不是先后、能所的关系,而是不纵不横的关系,亦即“只心是一切法,一切法是心”的关系,换言之,即一方面是“一念”主体之意识展开,另方面是“三千世间”之同时展开,确切言之,即“一念”与“三千”是在对立中显现平等,也就是在开显“一念即三千”之圆融辩证法,更清楚言之,即“一念三千”表现“实相”的两方面,一方面是“主体的意识过程”,另方面是“三千世间之存在”,而两方面同时展开,因此,可以说,“一念”与“三千”必然双双出现在主客、能所对立之场面中,而又能充分展现彼此平等相即的关系,简言之,即“一而二”、“二而一”之和谐圆融关系。

谈到此,尚有一点要补充,那就是,“止观”实践的要领在“观心”,但这不是“唯心”的“观心”,而是“色心平等”的“观心”,亦即以“色心对立”而体现“平等”的“实相辩证法”,来作为“止观”的根本前提。
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28 见于摩诃止观卷第五上,大正46,p.54上。

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智者曾批判“唯心论”,好比对“地论宗”、“摄论宗”之批判 (29), 诚如〈摩诃止观〉卷第五上云:“若从地师,则心具一切法,若从摄师,则缘具一切法,此两师各据一边。” (30) 又如〈法华玄义〉卷第九上云:“或如地论有南北二道,复加摄大乘兴,各自谓真,互相排斥,堕于负处。” (31) 皆为其明显例证,其批判重点是,他认为,“地论宗”的“唯心论”主张“一切法”的根源是“清净心”或“法性心”,而“摄论宗”的“唯识论”主张“一切法”的根本是“阿黎耶识” (32), 以上两种皆属“思议境”,而“天台圆教”主张“心具三千”说,即“日常的现实心”与“所有诸法差别相”寸步不离,换言之,即随时随地,“日常一念心”起,即刻展现“三千世间相”,这就是所谓“不思议境”。

智者在〈摩诃止观〉谈“不思议境”时,曾引用〈华严经〉之“唯心偈”经文,其原文如下:

不可思议者,如华严云,心如工画师,造种种五阴,一切世间中,莫不从心造。…… (33)

因此,有人误认天台“一念三千”说是一种“唯心论”,其实,非也,为什么呢?我的回答是,智者大师有他自己的哲学,他在此引用〈华严经〉之“唯心偈”经文,一来显示出“经典启发灵感”的功能,二来举出“一念三千”之有力经典证明,这种情况,就像“易经”启迪后学者一样,道家、儒家等都可由〈易经〉得到启发,也可以随时引用〈易经〉,并不会因引用〈易经〉而改变自己本来的样子与想法,同理,智者大师也绝不会因引用
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29 参阅法华玄义卷第五下,大正33,p.742中。
参阅摩诃止观卷第十上,大正46,p.134上。30 见于摩诃止观卷第五上,大正46,p.54上。31 见于法华玄义卷第九上,大正33,p.792上 。32 参阅维摩经玄疏卷第二,大正38,p.528中。33 见于摩诃止观卷第五上,大正46,p.52下。

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〈华严经〉而改变自己原来的“性具哲学”观点,而变成“唯心论”者,总之,只要适切地去了解体会智者的根本哲学原理,也就不会产生误解了。

〈摩诃止观〉一书是天台实践哲学之宝典,其出发点是“观心”,这是因“佛法太高”、“众生法太广”,所以,人们“就近取便”选择“心法”以“观心” (34), 从人自己的“一念心”入手,观当前的“一念心”,且从当前一刹那心,即时扩散到全体,看到全体,掌握到全体,即所谓“心具三千”,是“不思议境”,更妙的是,智者大师心思灵巧,会移动观点,交换观点,好比前面谈“观心”、“心具”、“不思议境”,而现在即可移到“观色”、“色具”、“不思议境”之观点上,并全面投入之,追究其所以致此的原因,乃在于智者始终站在“色心平等”的基础上,来看万事万物,所以,才能表现得如此灵动自然而进入情况,因此,若误认智者为“唯心论”者,实在是因未能彻底了解他的哲学观点之故,若真正彻底了解智者的“一念三千”理论之真义,也就不会误认“一念三千”为“唯心论调”了。

(6)“一念三千”说之实践意义与自觉心态

人人都知道,“理想”若离开“现实”,则只是一种“空想”,因此,“真实的佛法”绝不会脱离现实,反会“正视现实”,并“净化现实”,使“现实理想化”、“理想现实化”,智者所说的“一念三千”,就充分发挥“正视现实”、“把握现实”、“净化现实”的精神,所谓“一念”,即指日常所起的“一念心”,所谓“三千”即指“三千种类的世间”,事实上,也就是一切可能现起的存在状况,所谓“一念三千”,即指“日常一念心”具备“一切可能的存在样相”,需经过深刻内观、体验以证悟此“不
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34 参阅般若波罗蜜多心经释要,卍续藏经第41册,p.470。

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思议境”,清楚言之,即正视日常一念,捕捉日常一念,并进而净化日常一念;正视一切可能的存在状况,捕捉一切可能的存在状况,并进而净化一切可能的存在状况,今以“十界”之现起为例,作一说明,尽管怎么样微细的“日常一念”,也会起“相状作用”,如不经意地,“嗔恚”念头一起,则现“地狱界”,“贪欲”念头一起,则现“饿鬼界”,“愚痴”念头一起,则现“畜生界”等,“无明爱欲”念头一起,则现“人身界”,“禅悦定乐”念头一起,则现“天上界”,与此相反地,那就是,观“四谛”即现“声闻界”,观“十二因缘”即现“缘觉界”,发“四弘誓愿”即现“菩萨界”,而与“真如”相应的,即现“佛界”,由此看来,知“日常一念”即具“十界”而起现法界全体,因此,“念头起处”就要“修”,要“净化”,乃修道者当务之急,换言之,即“日常一念”乃“修道者”之“要紧处”、“用功处”,这是虔敬而严肃之修道者所应具备的“自觉心”。

总之,“一念三千”说,是具有深刻修道意义之实践理论,只可惜,到了宋、元时代,“一念三千”说,只流于形式理论,且陷入争论不休的状态,而不去发扬其内在生命实践之意义,以致完全丧失智者当年的原始修道精神与生命自觉之深刻意义。

法华圆教是从“日常一念心”中去修,去观“三千不思议境”,观到极处,法体的圆融相即景象自然现前,也就即时达到了净化现实的修道最高目的。

结语

“一念三千”是智者大师自己心中所行的法门,其重要性就像释尊在菩提树下所证悟之“十二因缘”一样,可说是“身教”重于“言教”,所以,智者在〈摩诃止观〉提出“一念三千”说,

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乃是为了教人“观心”,观当下“一念心”,落于何种“法界”,且即此“一念法界”,观其“法性实相”,乃“即空”、“即假”、“即中”。就生命体验、实践意义而言,这是抉择时刻,处于“两者择一”的“决断瞬间”,诚如智者所谓:“行人当自选择,何道可从。” (35) 在上升与下降之间,勇于选择“向上”、“向佛道”,这种“修行的决断”与“离染工夫”,可使一切“众生”与“佛”同证“菩提”、同证“诸法实相”。

透过“一念三千”之修道体验,可以体悟到“生死即涅槃”、“诸法即实相”之不可思议境界,也可在当前“一念心”中,即展现“三千世间”之形形色色,进一步清楚言之,也就是说,现实的、具体的差别相即所谓“法相”,其与“法性”之间,彼此不隔而圆融相即,正如“水”、“波”的关系一样,“水”若离开了“波”,那将难为“水”,“水”不能离开“波”,“波”也不能离开“水”,“水即是波”,“波即是水”,易言之,“水”即是“千波万波之具体差别相”,而“千波万波之具体差别相”亦即是“水”必然表现之样态。

“一念三千”说有一重要意义,即对“现实”无限“了解”、“肯定”与“关怀”,绝不逃避现实,也就是说,不走超越路线,而走“内在即超越”的路线,实现所谓“现实即唯一法界”、“娑婆即唯一寂光净士”之人间净土理想。

〈摩诃止观〉在修道的方便上,其所采用的“观心”方法,乃是“介尔有心,即具三千”,以显示“不思议境”,不只“观心”如此,“观色”也可适用此法,即所谓“一色三千”、“任举一色,即具三千”,以显示“不思议境”,诚如天台名言, 所谓“一色一香,无非中道” (36),及常言所谓“一沙一世界”、“一
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35 见于法华经玄义节要卷上,卍续藏经第44册,pp.347~348。
36 见于止观辅行传弘决卷第一之二,大正46,p.151下。

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叶一菩提”,如此这般脍炙人口而耐人寻味,有若品茗时之意境,充满温馨与甘美,宁静与满足。

 


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