天台有名的“十界互具”思想，即说明“十法界”(简称“十界”)互具互融的关系，所谓“十界”之每一界，互相本具其他九界于自己之中，而自成一小宇宙，如“佛界”内具“地狱”、“畜生”、“饿鬼”、“阿修罗”、“人”、“天”、“声闻”、“缘觉”、“菩萨”之九界，而十界之“每一界”都是同格，都是全体，都是绝对，都是完全的法界，与包摄十界差别的“一大法界”无别，因此“大法界”与“小法界”，“大宇宙”与“小宇

181页

宙”无别。所谓十界的“每一界”都是“法界的全体”，详言之，即上自“佛界”，下至“地狱”的每一界，都是全法界，一言以蔽之，即在“个别”之中显现“全体”，这就是“十界互具”之根本内容。

智者的“十界互具”思想，后代有种种议论，特别是到明末，幽溪传灯(西元 1554 ～ 1627 )及藕益智旭(西元1599 ～ 1655 )两位大师之见解相当不同， 在此仅作简介，不予细论，传灯在其〈性善恶论〉中，曾系统论述天台的“性具说”，他的重要见解是，他认为十界的每一界，在自界之内，潜在地本具其他九界之性，而在十界之中，只有一界显在地表现出来，简言之，即“九界潜态”、“一界显态”，比如“佛界”来说，“佛界彰显”，其他“九界冥伏”不动，总之，各界都在“本界彰显”，而其他“九界冥伏”之关系状态中 (1)。

其次，谈智旭的见解，他主张没有潜显之别，而认为“一界彰显”，其他“九界”也就“同时彰显”，如“人间界彰显”，则“地狱界”乃至“佛界”之其他“九界”也自然地“齐同彰显” (2)。

透过内省，仔细考量这两种不同解释，我认为传灯的解释比较接近智者大师的本意，而表现出“原始天台”之精神面貌，至于智旭的解释，可说比较远离智者大师的原意，因他采用智者以后所精致发展出来的新观点之故。

( 2 )“十界互具”思想之特色：圆融世界观

智者的“十界互具”思想，表现了“圆教”的“圆融世界观”，而展现了〈法华经〉的“娑婆世界即常寂光土”的理想境
──────────────
1 参阅性善恶论卷第一，卍续藏经第101册，pp.424～435。
2 参阅教观纲宗释义，卍续藏经第101册，p.491。

182页

界，这种“圆融世界观”与“缘理断九”之“佛界超越论”恰成一强烈对比，所谓“缘理断九”，即从“九界”中游离之“佛界超越观”，这是“别教”以下之“佛界观”的特点，若从“十界互具”的“圆教”观点来看，则发现“超越佛界观”的缺点，即在于抽象化了的“理性”、“真如”、“法性”、“佛性”，安坐在“九界”之上，“佛界”之内不动，而忽视“九界”，脱离“九界”，因此，对于现实全体之认识与活动，缺乏深切了解，就像断了线的风筝一样，此即“缘理断九”的缺失与盲点，而智者大师的“十界互具”说，其鲜明的特色，乃在重视现实全体之运作过程，并能作具体的把握，与适当之回应，易言之，即对“十界”全体作现实的、具体的认识与掌握，而形成具体而现实的世界观，总之，天台的“圆教世界观”与“缘理断九”的“超越世界观”形成明显对照，而能见出天台思想的特色与引人入胜的地方。

今拟将“十界”分为“九界之事”与“佛界之理”，若“佛界之理”是抽象性的，且离开“九界”而腾空的话，则这是“地论宗”、“摄论宗”(3) 等之“别教”真如观与世界观，而天台圆教之“十界互具”说，认为“事”与“理”两者都是“法界”之构成契机，也就是说，“九界之事”与“佛界之理”都是法界构成不可缺少的因素与契机，而彼此相互间构成了互具互融的整合互动关系，因此，形成一体圆融之世界，即所谓“十界互具”而成“百界”之世界。

二、百界千如

上述阐明智者所谓“十界互具”而成“百界”之思想，今进
──────────────
3 参阅佛学大辞典卷下，p.2939，丁福保编纂，台北华岩莲社影印，民国45年版。

183页

一步就他的“百界千如”思想作一番探究，这是“百界”与〈法华经〉的“十如是”相配合而开展出来的伟大构想─形成“千如”的世界，其中，最值得注意的是，新增添的关键术语，且为智者所重视与详加解释的“十如是”，因此，现在特别提出来探究一番，详情如下：

( 1 )“十如是”之出处问题

法界全体分为“十界”，十界之“每一界”内具其他的“九界”，因而形成具体的“百界”，这是互具互融的世界观，而在诸法界中，发现其存在与认识的范畴，即所谓“十如是”，而“十如是”系出自〈妙法莲华经〉方便品，即“如是相”、“如是性”、“如是体”、“如是力”、“如是作”、“如是因”、“如是缘”、“如是果”、“如是报”、“如是本末究竟等”。

“十如是”，有谓系东晋时代大翻译家鸠摩罗什翻译〈妙法莲华经〉时所附加，因在西晋竺法护所译〈正法华经〉中，并未有“十如是”之全文，仅谓：“如来皆了，诸法所由，从何处来，诸法自然，分别法貌，众相根本，知法自然。(4) ”而且据世亲所著〈法华论〉中，引“方便品”之经文，也仅提五种法，即“何等法”、“云何法”、“何似法”、“何相法”、“何体法”五种 (5)，而未有“十如是”之文 (6)，或有谓〈正法华经〉之原本系“梵文本”，而〈妙法莲华经〉之原本系“龟兹本”，因翻译时所采用的“原本”不同，故所译的内容，也就有出入(7)。
─────────────
4 见于正法华经卷一，第二善权品，大正大藏经(以下略称
大正) 9，p.68上。
5 见于法华论，大正 26，p.4 下，p.14中。
参阅大乘佛教思想论，p.290，木村泰贤著。
6 参阅法华经?成立?展开，pp.276～278，金仓圆照编，京都，平乐寺书店，1970年版。
7 参阅法华经?成立?展开，pp.99～101，p.255。金仓圆照编，京都，平乐寺书店，1970年版。

184页

总之，不论“十如是”是否鸠摩罗什译〈妙法莲华经〉时所附加？或因译自不同原本之结果，今暂且不予细论，在此，值得一提的是，在〈妙法莲华经〉中，仅简单列出“十如是”名相，世尊并未对“十如是”作任何解说，到了后来，天台智者对〈法华经〉中的“十如是”，可谓情有独钟，引起他的共鸣，激起他作进一步的思考，而在义理上详加解释并发扬光大，以致发现“十如是”可作为“一切诸法”之共通范畴，与“实相哲学”中之普遍必然概念。

( 2 )智者解释“十如是”之重点与要义

“十如是”又称“十如”，即“如是相”、“如是性”、“如是体”、“如是力”、“如是作”、“如是因”、“如是缘”、“如是果”、“如是报”、“如是本末究竟等”，简称为“相”、“性”、“体”、“力”、“作”、“因”、“缘”、“果”、“报”、“本末究竟等”，这“十如是”是“十法界”一切诸法之共通范畴，它是智者继“十界互具”说之后，又一重大发现。

“十如是”出自〈法华经〉方便品，如来对舍利弗说：“止，舍利弗，不须复说，所以者何，佛所成就第一希有难解之法，唯佛与佛乃能究尽诸法实相，所谓诸法如是相、如是性、如是体、如是力、如是作、如是因、如是缘、如是果、如是报、如是本末究竟等。(8) ”在此，只提出名目，而未作内容规定说明，因此，在中国就出现了各种不同的看法，如光宅法云认为，“前五如”即“相”、“性”、“体”、“力”、“作”，是“权智”的对境，“后四如”即“因”、“缘”、“果”、“报”，乃是“实智”所照之实相范畴，最后的“本末究竟等”，是规定权实关系(9)。又
─────────────
8 见于妙法莲华经方便品，大正9，p.5下。9 参阅法华经义记卷二，大正33，pp.596下～597上。

185页

如“北地师”认为， 三乘法皆有相、 性、 果、 报、本末(10)。而智者在〈法华玄义〉中认为，“前五如”为“权”，“后五如”为“实”(11)，并解释“十如”， 其原文如下：

通解者，相以据外，览而可别名为相，性以据内，自
分不改名为性，主质名为体，功能为力，构造为作，
习因为因，助因为缘，习果为果，报果为报，初相为
本，后报为末，所归趣处为究竟等 (12)。

在智者大师之前，“十如”解释有多种，已如上述，而智者都一一批判，并提出四种观点来解释“十如”，即所谓“十界释”、“佛界释”、“离合释”、“约位释”四种，就“十界释”而言，主要在说明“十如”是“十法界”之共通范畴，其次，说明“十如”在“十法界”之每一界中，所呈现出来的型态是各各不同的。就“佛界释”而言，乃在说明依“十如”所显示的“佛果”内容。就“离合释”而言，即以“十如”说明自行、化他之权实关系。就“约位释”而言，即以“十如”分别凡圣诸位，且显示“三德”始终常住。

智者在〈法华文句〉中，就“十如”问题，作了四种解释，其中特别以“十界释”与“佛界释”两种最值得提出来讨论，首先，就“十界释”内容而言，此释提出“十如”是十法界一切诸法之共通范畴，这种全新而进步的解释，远在西元第六世纪，为智者所提出，实属难得，这也是继龙树在〈大智度论〉中提出“九种法”之后，又一杰作。

在“十界互具”的思想世界之中，又配合“十如”之思惟形
─────────────
10 参阅法华文句卷第三下，大正34，p.42中。11 参阅法华玄义卷第二上，大正33，p.693中。12 见于法华玄义卷第二上，大正33，p.694上。

186页

式(范畴)，将会呈现什么状况呢？随举一例说明之，如在“地狱界”，不只具有“地狱界”的“十如”，而且也具有其他“九界”的“十如”，“畜生界”乃至“佛界”类皆如此，因此，一界具有“百如”，十界即具有“千如”，可谓朝点、线、面、体而发展开来。

其次，就“佛界释”内容而言，“佛界”乃十法界中之最高者，“佛界”就“如是相”而言，即“非相”、“非无相”名之为“相”，依次，“性”、“体”、“力”、“作”、“因”、“缘”、“果”、“报”，亦复如是，乃至“佛界”就“如是本末究竟等”而言，即“非本末究竟等”，“非无本末究竟等”名为“本末究竟等”，总而言之，“佛界”的“十如”，超越思议分别，而为一般人所不易知晓，唯“佛如来”真知“十如”之横广竖深，还比菩萨之“了了照了十如”更胜一筹(13)。

在此，就智者之所以设定“十如”为“十界”诸法之共通范畴一事，作一补充说明，据〈法华文句〉卷三下所记，智者提到有一位叫达摩□多的人，他拿〈大智度论〉的“九种法”，即所谓“体”、“法”、“力”、“因”、“缘”、“果”、“性”、“限碍”、“开通方便”九种，来比配对照解释〈法华经〉的“十如是” (14)， 而在智者之前，〈大智度论〉的“九种法”特别被视为是“一切诸法之普遍范畴”，因此，智者就以此为先例，亦为根据，终于提出“十如”也是“十界一切诸法之共通范畴”，并予以重视，后代学者， 有称“十如”为“活法门”者 (15)，足见其在学者心目中之份量。
─────────────
13 参阅法华文句卷第三下，大正34，p.43上。13 参阅法华文句卷第三下，大正34，p.42。13 参阅佛祖统记第十五，了然大师传，大正 49，p.226 下。

187页

总之，“十界”是〈华严经〉之所说，“三世间”是〈大智度论〉之所说，“十如”是〈法华经〉之所说，而〈法华经〉是天台宗之所依经典，因此之故，“十如”得到后代天台学者特别重视与普遍爱好，如说法华“十如是”乃“活法门”也，前已述及，或如荆溪湛然大师赞扬“十如”思想为“法华之理本， 诸教之端首， 释教之关键，众生之依止。(16)”足证“十如”思想在“天台宗人”心目中之崇高地位。

三、一念三千

( 1 )“一念三千”之体系构造与根本原理

智者在〈法华文句〉与〈法华玄义〉两书中提到“十界互具”、“百界千如”思想，至于“一念三千”思想，则在〈摩诃止观〉一书中才提及，这是一系列的思想进展，而“一念三千”思想可谓总其成，现在就从中去发现它的体系构造与根本原理。

在“十界互具”思想之中，所谓“十法界”系出于〈华严经〉十地品，即“地狱界”、“饿鬼界”、“畜生界”、“阿修罗界”、“人间界”、“天上界”、“声闻界”、“缘觉界”、“菩萨界”、“佛界”，从表面上看“十界”，每一界都是独立的世界，各自差别的世界，而从实质上去看“十界”，则发现从“地狱界”到“佛界”之每一界，都内具其他的九界，这是意谓著，在个别之中蕴含著全体之意，也就是说，各自界包含十界全体而自成一个小宇宙，而每一界与其他九界则形成“互具”关系，因此，“十界互具”即构筑了“百界”。

在“百界千如”思想之中，“十如是”是重要概念，所谓“十如是”乃出自〈法华经〉方便品，即“如是相”、“如是性”、
─────────────
16 见于法华文句记卷第四中，大正34，P.222上。

188页

“如是体”、“如是力”、“如是作”、“如是因”、“如是缘”、“如是果”、“如是报”、“如是本末究竟等”，这“十如”可说是“十界”之存在与认识范畴，因此，在“百法界”之中，其每一界都具有“十如”，而形成“千如是”的世界，这就是所谓“百界千如”。

在“一念三千”思想之中，所谓“三世间”，系出自〈大智度论〉卷四十七，即“国土世间”、“众生世间”、“五阴世间”，此“三世间”，与前面所说的“百界千如”一一配合相乘，而自然形成整然有序的“三千世间”，而在〈摩诃止观〉认为，在日常现前的“一念心”，即具备“三千世间”，这是“十乘观法”中的“观不思议境”之内容，亦即是修道者所观想与体验之境界，因此“一念三千”是“天台止观”之指标，也是天台法门之中，最为人所向往与津津乐道者。

在微细的“一念心”之中，本具著「十法界”、“百法界”、“千如是”、“三千世间”，这种思想正是“一即一切”、“个别即全体”(个别之中蕴含著全体)的原理之具体反应，深切言之，即在有漏的、阴妄的“一念”之中，即本具著「有漏的诸法界”与“无漏的佛法界”，因此，所谓“烦恼即菩提”、“生死即涅槃”，乃是“一念三千”实践者所趣向的目标。

智者大师生平爱读〈维摩经〉，也常讲〈维摩经〉，并精于撰述维摩义理，而〈维摩经〉中所谓“芥子可容须弥山”之想法，正是“一即一切”思想模式的反映，而这种思惟模式深深影响智者的心灵运作与根本设计，因此可以说，智者有名的“一念三千”说正是“一即一切”之根本思惟原理之高度而充分之表现。

(2)“三千世间”之涵义与组织结构

“百界千如”之实相论，乃是天台理论宝典〈法华玄义〉之

189页

核心思想，而“一念三千”思想，乃是天台实践宝典〈摩诃止观〉之精华所在。

所谓“三千”，即“百界千如”乘以“三世间”而成，“三世间”之说，乃出自，〈大智度论〉卷七十所谓“世间有三种，一、五阴世间，二、众生世间，三、国土世间。”

就“三千世间”全体的涵义而言，系意谓著在时间、空间中的“所有差别相”，其中，如“五阴世间”，即指谓著构成“十界”共通要素的“身心差别相”，如“众生世间”即指谓著「正报的差别相”，如“国土世间”即指谓著「依报的差别相”，而总括全体法界之“所有差别相”，即称之为“三千世间”，更正确言之，即以“三千”为象征而“摄尽一切诸法无限差别相”，其寓意深远，值得吾人三思。

所谓“一念三千”就是“介尔有心，即具三千”之意，此说乃依据〈摩诃止观〉卷第五上所云：

夫一心具十法界，一法界又具十法界，即成百法界，一界具三十种世间，百法界即具三千种世间，此三千在一念心，若无心而已，介尔有心，即具三千(17)。

上面就其大体涵义而言，今就特别以“三世间”之涵义与组织加以细说，以便从中领略“十法界”之种种风貌，详情阐释如下：

先就“三世间”之基本含义说明如下：

1.五阴世间：由“色”、“受”、“想”、“行”
、“识”五种要素构成的世间。
2.众生世间：即正报的有情世间，依五阴而成立，
如动物、人类等。
───────────
17 见于摩诃止观卷第五上，大正46，P.54上。

190页

3.国土世间：即依报的器世间，如山河大地等

次就“五阴世间”在“十法界”中，有不同层次的心理特质，说明如下：

1.第一层：“地狱”、“饿鬼”、“畜生”三界之“五阴”是“有漏的恶”。
2.第二层：“阿修罗”、“人间”、“天上”三界之“五阴”是“有漏的善”。
3.第三层：“声闻”与“缘觉”二乘之“五阴”是“无漏”。
4.第四层：“菩萨”的“五阴”是“亦有漏”、“亦无漏”。
5.第五层：“佛”的“五阴”是“非有漏”、“非无漏”(18)。

再次就“众生世间”在“十法界”中，有不同层次的生活特质，说明如下：

1.第一层：“地狱”、“饿鬼”、“畜生”三界之众生是“受罪与痛苦的众生”。
2.第二层：“人间”界之众生是“苦乐参半的众生”。
3.第三层：“天上”界之众生是“享乐之众生”。
4.第四层：“声闻”、“缘觉”二乘之众生是圣洁的“真圣众生”。
5.第五层：“菩萨”界之众菩萨是上求菩提，下化众生之“大士众生”。
6.第六层：“佛”界之众佛，常住寂光，慈悲为怀，利乐有情之“尊极众生”(19)。

再其次，就“国土世间”在“十法界”中，有不同层次的居住空间，其质料与品味殊异，说明如下：
─────────────────
18 参阅摩诃止观卷第五上，大正46，p.52。19 同上注。

191页

1.第一层：“地狱”界，依住于“赤铁”世界之中，犹如燃烧著的炼狱般。
2.第二层：“畜生”界，依住于“地”、“水”、“空”世界之中，犹如动物以居住环境论，有陆栖、水栖、飞禽。
3.第三层：“阿修罗”界，依住于海畔、海底。
4.第四层：“人间”界，依住于“地”，人住于大地之上，是大地之子，生长于斯，老死归于斯。
5.第五层：“天上”界，依住于“宫殿”。
6.第六层：“菩萨”界，根据其所证之高低，依住于“地”、“宫殿”、“方便土”、“实报土”等。
7.第七层：“佛”界，依住于“常寂光土”，永恒寂静光明之最高理想境域(20)。

最后，依“十如是”解明“十法界”、“三世间”，以使吾人对“三千世间”之组织结构有进一步的了解。

在〈摩诃止观〉中，把“十法界”分为四类，即三恶道、三善道、二乘类、菩萨佛类，现就依“十如是”来解明“十法界”(四类)、“三世间”之种种，为清楚起见，逐一说明如下：

(甲)五阴世间：四类之“十如是”

1.三恶类：以表苦为相，定恶聚为性，摧折色心为体，登刀入镬为力，起十不善为作，有漏恶业为因，爱取等为缘，恶习果为果，三恶趣为报，本末皆痴为等。

2.三善类：以表乐为相，定善聚为性，升出色心为体，乐受为力，起五戒十善为作，白业为因，善爱取为缘，善习果为果，人天有为报，应就假名初后相在为等。

3.二乘类：表涅槃为相，解脱为性，五分为体，无系为力，
─────────────────
20 参阅摩诃止观卷第五上，大正46，p.53。

192页

道品为作，无漏慧行为因，行行为缘，四果
为果，即后有田中不生故无报。

4.菩萨、佛类：缘因为相，了因为性，正因为体，四弘
为力，六度万行为作，智慧庄严为因，
福德庄严为缘，三菩提为果，大涅槃为
报(21)。

(乙)众生世间：四类之“十如是”

众生世间即所谓正报世界，它是假名无体，分别揽实法假施设。

〈摩诃止观〉卷五上仅轻描淡写说道：“所谓恶道众生相性体力究竟等云云，善道众生相性体力究竟等，无漏众生相性体力究竟等，菩萨佛法界相性体力究竟等，准例皆可解。(22) ”

“众生世间”依前“五阴世间”而成立，并非于“五阴世间”之外，而另有实体，所以“众生世间”只是假名施设，更且，“众生世间”依前“五阴十如是”而可能，因此仅略说之。

(丙)国土世间：十法界(四类)之“十如是”

“国土世间”即所谓依报世界，依报只依正报之因而存在，并无独存的必然性，而且，“国土世间”与“众生世间”一样，都是依前“五阴十如是”始可能成立，故略说之。

〈摩诃止观〉卷五上仅略谓：

国土世间亦具十种法，所谓恶国土相性体力等云云， 善国土、无漏国土， 佛菩萨国土相性体力云云(23)。

以上总说“三千世间”之涵义与组织，事实上，“三千世间”只是方便立名，若归其源头，则为“一心”、“一念”之所造，───────────21 同上注。22 同上注。23 同上注。

193页

故下面开始探讨“一念三千”说。

(3)“一念三千”说之思想线索

〈法华文句〉、〈法华玄义〉之“十界互具”、“百界千如”思想与〈摩诃止观〉之“一念三千”思想是前后连贯的一系列思想发展，因此，虽然“一念三千”，尤其“三千”名相，一直要等到〈摩诃止观〉才正式被提出来，但其思想线索与思惟模型早在〈法华玄义〉中已充分流露出来，在此，特举稳健的北峰宗印的看法以资参证，据宗印说，约“文”，“三千”唯是“止观”之独说，约“义”，“一念三千”是“三大部”共通之所说 (24)， 这见解是中肯的，现在举〈法华玄义〉的一段话，来证实宗印所谓约“义”，“一念三千”是“三大部”共通之所说的看法，据〈法华玄义〉卷第二上云：

观根尘相对，一念心起，于十界中，必属一界，若属一界，即具百界千如，于一念中悉皆备足，此心幻师于一日夜，常造种种众生，种种五阴，种种国土 (25)。

上述引文是〈法华玄义〉卷二上，说“三法妙”时，解释〈华严经〉的“游心境界”的一段精妙绝伦、发人深省之文字，吾人可从中领悟其奥义，并清楚地看出〈法华玄义〉，除了常被提到的“十界互具”、“百界千如”的思想外，也连带提到“心幻师”及“众生”、“五阴”、“国土”三世间，在此，隐约可见到未来“一念三千”思想之雏型，这是不容忽视的。

智者在“一念三千”思想之酝酿过程中，曾受到〈华严经〉的启发与影响，关于这一点，以下作一解说，以明其思想线索之一端。

智者在〈摩诃止观〉卷五上云：
──────────────────
24 参阅北峰教义第一，三千，卍续藏经第101册，p.229。
25 见于法华玄义卷第二上，大正33，p.696上。

194页

不可思议境者，如华严云，心如工画师，造种种五
阴，一切世间中，莫不从心造 (26)。

上述引文，所谓华严云……，乃是取自〈华严经〉“第十夜摩天宫菩萨说偈品”中之如来林菩萨的“唯心偈”，而在〈摩诃止观〉中，以此〈华严经〉中之“唯心偈”作为“一念三千”观心原理的经证，换言之，智者根据〈华严经〉组织〈摩诃止观〉中的“一念三千”说，而“一念三千”说，出现在“十乘观法”中的“第一说不思议境”，所谓“不思议境”是指圆教的证悟内容而说，在此，智者组织精微而雄大的思想建筑体系即所谓“一念三千”说，强调“心”与“一切法”的关系是“不纵不横”的关系，并充分显示“个别”与“全体”，“一”与“多”之“互具互融”的关系。

总之，智者在“一念三千”思想之酝酿与创造过程中，〈华严经〉曾扮演“启迪者”的角色，如上述所提华严经中的“唯心偈”，即其显著的一例，除此之外，还有〈华严经〉的“广狭无碍”法门(见于华严经的初发心菩萨功德品)及充满想像的寂灭道场(见于六十华严的世间净眼品)与“莲华藏世界”(见于华严经的卢舍那品)等，都曾给予他(智者)不可磨灭的印象与影响，在此不加细论，只点到为止。

(4)“一念三千”呈显“不思议境”

智者在讨论“不思议境”时，提到“一念三千”说，什么是“不思议境”呢？要了解它，首先，先谈什么是“思议境”，所谓“思议境”，即“藏”、“通”、“别”三教所说的实相境界，其根本主张是“心生一切世间诸法”，如小乘之“心生六界”说，即“心”生“地狱”、“饿鬼”、“畜生”、“阿修罗”、“人
───────────────
26 见于摩诃止观卷第五上，大正46，p.52下。

195页

间”、“天上”之“六界”，再如大乘的“心生十界”说，即“心”生“地狱”、“饿鬼”、“畜生”“阿修罗”、“人间”、“天上”、“声闻”、“缘觉”、“菩萨”、“佛”之“十界”。

其次，谈什么是“不思议境”，所谓“不思议境”，即圆教所说的实相境界，其根本主张是“心具一切世间诸法”，如天台圆教之“十界互具”、“百界千如”、“一念三千”之说，智者的“心具说”是建立在“心法”、“佛法”、“众生法”三无差别之理论基础上，诚如旧〈华严经〉第十夜摩天宫自在品所说的心如工画师，造种种五阴，一切世间中，莫不从心造，如心、佛亦然，如佛、众生然，“心”、“佛”、“众生”是三无差别，所以，在此所用的“心具”这一术语，不是“唯心论”的意义，而是在“色心平等”的包容互动观点上，谈“本具”、“互具”、“互融”的关系，事实上，就内容而言，“心具”与“天台学”常用的“性具”术语，可说是异名同义，再就修道实践意义而言，用“心具”这个术语，有其特殊含义，因在“心”、“佛”、“众生”三无差别之基础上，原可尽情发挥“心具”、“佛具”、“众生具”的“平等而差别”之理，不过，在实践上，因“佛法太高”、“众生法太广”，故宜采用“就近取便”的方法，即选择“心法”(心具)来修“止观”，以进入“不思议境”，换言之，即透过“一念三千”法门，而开显“不思议境”。

( 5 )“一念三千”说不是“唯心论”

“止观”是天台智者大师自己心中所行的法门(27)，而其精要主旨在“一念三千”说。

“一念三千”说，乍看之下，会误认这是“唯心论”的世界观，事实上，非也，因“一念三千”之“一念”乃是“介尔一念”，
───────────────
27 参阅摩诃止观卷第一上，大正46，p.1中。

196页

亦即“任何一念”，而其意识即时展现“三千世间”内容，也就是融入于“十界”、“十如”、“三世间”之实相范畴之中，易言之，即任何个人，只要“刹那心”起，就本质上与“三千世间”连结而同时显现于意识之中，若想进一步了解“一念”与“三千”之关系，则可参阅智者在〈摩诃止观〉卷第五上所说的一段名言：

亦不言一心在前，一切法在后，亦不言一切法在前，一心在后，……若从一心生一切法者，此则是纵，若心一时含一切法者，此即是横，纵亦不可，横亦不可，只心是一切法，一切法是心故，非纵非横，非一非异，玄妙深绝，非识所识 (28)。

从上述引文，清楚得知智者大师不采“唯心论”的解释，而极力主张“一念”与“三千”不是先后、能所的关系，而是不纵不横的关系，亦即“只心是一切法，一切法是心”的关系，换言之，即一方面是“一念”主体之意识展开，另方面是“三千世间”之同时展开，确切言之，即“一念”与“三千”是在对立中显现平等，也就是在开显“一念即三千”之圆融辩证法，更清楚言之，即“一念三千”表现“实相”的两方面，一方面是“主体的意识过程”，另方面是“三千世间之存在”，而两方面同时展开，因此，可以说，“一念”与“三千”必然双双出现在主客、能所对立之场面中，而又能充分展现彼此平等相即的关系，简言之，即“一而二”、“二而一”之和谐圆融关系。

谈到此，尚有一点要补充，那就是，“止观”实践的要领在“观心”，但这不是“唯心”的“观心”，而是“色心平等”的“观心”，亦即以“色心对立”而体现“平等”的“实相辩证法”，来作为“止观”的根本前提。
────────────────
28 见于摩诃止观卷第五上，大正46，p.54上。

197页

智者曾批判“唯心论”，好比对“地论宗”、“摄论宗”之批判 (29)， 诚如〈摩诃止观〉卷第五上云：“若从地师，则心具一切法，若从摄师，则缘具一切法，此两师各据一边。” (30) 又如〈法华玄义〉卷第九上云：“或如地论有南北二道，复加摄大乘兴，各自谓真，互相排斥，堕于负处。” (31) 皆为其明显例证，其批判重点是，他认为，“地论宗”的“唯心论”主张“一切法”的根源是“清净心”或“法性心”，而“摄论宗”的“唯识论”主张“一切法”的根本是“阿黎耶识” (32)， 以上两种皆属“思议境”，而“天台圆教”主张“心具三千”说，即“日常的现实心”与“所有诸法差别相”寸步不离，换言之，即随时随地，“日常一念心”起，即刻展现“三千世间相”，这就是所谓“不思议境”。

智者在〈摩诃止观〉谈“不思议境”时，曾引用〈华严经〉之“唯心偈”经文，其原文如下：

不可思议者，如华严云，心如工画师，造种种五阴，一切世间中，莫不从心造。…… (33)

因此，有人误认天台“一念三千”说是一种“唯心论”，其实，非也，为什么呢？我的回答是，智者大师有他自己的哲学，他在此引用〈华严经〉之“唯心偈”经文，一来显示出“经典启发灵感”的功能，二来举出“一念三千”之有力经典证明，这种情况，就像“易经”启迪后学者一样，道家、儒家等都可由〈易经〉得到启发，也可以随时引用〈易经〉，并不会因引用〈易经〉而改变自己本来的样子与想法，同理，智者大师也绝不会因引用
──────────────
29 参阅法华玄义卷第五下，大正33，p.742中。
参阅摩诃止观卷第十上，大正46，p.134上。30 见于摩诃止观卷第五上，大正46，p.54上。31 见于法华玄义卷第九上，大正33，p.792上 。32 参阅维摩经玄疏卷第二，大正38，p.528中。33 见于摩诃止观卷第五上，大正46，p.52下。

198页

〈华严经〉而改变自己原来的“性具哲学”观点，而变成“唯心论”者，总之，只要适切地去了解体会智者的根本哲学原理，也就不会产生误解了。

〈摩诃止观〉一书是天台实践哲学之宝典，其出发点是“观心”，这是因“佛法太高”、“众生法太广”，所以，人们“就近取便”选择“心法”以“观心” (34)， 从人自己的“一念心”入手，观当前的“一念心”，且从当前一刹那心，即时扩散到全体，看到全体，掌握到全体，即所谓“心具三千”，是“不思议境”，更妙的是，智者大师心思灵巧，会移动观点，交换观点，好比前面谈“观心”、“心具”、“不思议境”，而现在即可移到“观色”、“色具”、“不思议境”之观点上，并全面投入之，追究其所以致此的原因，乃在于智者始终站在“色心平等”的基础上，来看万事万物，所以，才能表现得如此灵动自然而进入情况，因此，若误认智者为“唯心论”者，实在是因未能彻底了解他的哲学观点之故，若真正彻底了解智者的“一念三千”理论之真义，也就不会误认“一念三千”为“唯心论调”了。

(6)“一念三千”说之实践意义与自觉心态

人人都知道，“理想”若离开“现实”，则只是一种“空想”，因此，“真实的佛法”绝不会脱离现实，反会“正视现实”，并“净化现实”，使“现实理想化”、“理想现实化”，智者所说的“一念三千”，就充分发挥“正视现实”、“把握现实”、“净化现实”的精神，所谓“一念”，即指日常所起的“一念心”，所谓“三千”即指“三千种类的世间”，事实上，也就是一切可能现起的存在状况，所谓“一念三千”，即指“日常一念心”具备“一切可能的存在样相”，需经过深刻内观、体验以证悟此“不
─────────────
34 参阅般若波罗蜜多心经释要，卍续藏经第41册，p.470。

199页

思议境”，清楚言之，即正视日常一念，捕捉日常一念，并进而净化日常一念；正视一切可能的存在状况，捕捉一切可能的存在状况，并进而净化一切可能的存在状况，今以“十界”之现起为例，作一说明，尽管怎么样微细的“日常一念”，也会起“相状作用”，如不经意地，“嗔恚”念头一起，则现“地狱界”，“贪欲”念头一起，则现“饿鬼界”，“愚痴”念头一起，则现“畜生界”等，“无明爱欲”念头一起，则现“人身界”，“禅悦定乐”念头一起，则现“天上界”，与此相反地，那就是，观“四谛”即现“声闻界”，观“十二因缘”即现“缘觉界”，发“四弘誓愿”即现“菩萨界”，而与“真如”相应的，即现“佛界”，由此看来，知“日常一念”即具“十界”而起现法界全体，因此，“念头起处”就要“修”，要“净化”，乃修道者当务之急，换言之，即“日常一念”乃“修道者”之“要紧处”、“用功处”，这是虔敬而严肃之修道者所应具备的“自觉心”。

总之，“一念三千”说，是具有深刻修道意义之实践理论，只可惜，到了宋、元时代，“一念三千”说，只流于形式理论，且陷入争论不休的状态，而不去发扬其内在生命实践之意义，以致完全丧失智者当年的原始修道精神与生命自觉之深刻意义。

法华圆教是从“日常一念心”中去修，去观“三千不思议境”，观到极处，法体的圆融相即景象自然现前，也就即时达到了净化现实的修道最高目的。

结语

“一念三千”是智者大师自己心中所行的法门，其重要性就像释尊在菩提树下所证悟之“十二因缘”一样，可说是“身教”重于“言教”，所以，智者在〈摩诃止观〉提出“一念三千”说，

200页

乃是为了教人“观心”，观当下“一念心”，落于何种“法界”，且即此“一念法界”，观其“法性实相”，乃“即空”、“即假”、“即中”。就生命体验、实践意义而言，这是抉择时刻，处于“两者择一”的“决断瞬间”，诚如智者所谓：“行人当自选择，何道可从。” (35) 在上升与下降之间，勇于选择“向上”、“向佛道”，这种“修行的决断”与“离染工夫”，可使一切“众生”与“佛”同证“菩提”、同证“诸法实相”。

透过“一念三千”之修道体验，可以体悟到“生死即涅槃”、“诸法即实相”之不可思议境界，也可在当前“一念心”中，即展现“三千世间”之形形色色，进一步清楚言之，也就是说，现实的、具体的差别相即所谓“法相”，其与“法性”之间，彼此不隔而圆融相即，正如“水”、“波”的关系一样，“水”若离开了“波”，那将难为“水”，“水”不能离开“波”，“波”也不能离开“水”，“水即是波”，“波即是水”，易言之，“水”即是“千波万波之具体差别相”，而“千波万波之具体差别相”亦即是“水”必然表现之样态。

“一念三千”说有一重要意义，即对“现实”无限“了解”、“肯定”与“关怀”，绝不逃避现实，也就是说，不走超越路线，而走“内在即超越”的路线，实现所谓“现实即唯一法界”、“娑婆即唯一寂光净士”之人间净土理想。

〈摩诃止观〉在修道的方便上，其所采用的“观心”方法，乃是“介尔有心，即具三千”，以显示“不思议境”，不只“观心”如此，“观色”也可适用此法，即所谓“一色三千”、“任举一色，即具三千”，以显示“不思议境”，诚如天台名言， 所谓“一色一香，无非中道” (36)，及常言所谓“一沙一世界”、“一
─────────────────
35 见于法华经玄义节要卷上，卍续藏经第44册，pp.347～348。
36 见于止观辅行传弘决卷第一之二，大正46，p.151下。

201页

叶一菩提”，如此这般脍炙人口而耐人寻味，有若品茗时之意境，充满温馨与甘美，宁静与满足。