二、因缘与无自性

佛教思想中最基本的理论是“缘起”，由小乘到大乘均不能违背此理论。所谓绿起的理论，是指-切法均依因待缘而现起，离阂了因缘亦无所谓一切法。因缘本来各自有不同之意义，“因”是指主要的条件、有决定力的条件，“缘”是指辅助的条件。然于佛典中，因缘之使用则有广义舆狭义之别。如《中谕?观四谛品第二十四》云：“众因绿生法，我说即是空。”此中之“因缘”二字是笼统地泛指一切条件而说，即取广义。然将因缘与次第缘、缘缘、增上缘平视而当作是四缘之一，如《中论?观因缘品第一》云：“因缘次第缘、缘缘增上缘、四缘生诸法，更无第五缘。”则为狭义。此层分别，不难理解。

缘起的理论，依般若学，可广泛地通用到有情与器世问的，故此《十二门论》即曰：

“众缘所生法有二种：一:者内，二者外。众缘亦有二种：一者内，二者外。外因缘者，如泥团、转绳、陶师等和合故有瓶生。……内因缘者，所谓无明、行、识、名色、六入、触、受、爱、取、有、生、老死，各各先因而后生。如是内外诸法，皆从众缘生。”(《十二门论?观因缘门第一》

此段文明确地表示不但有情识、有生命之存在是依因待缘而现起，即使无情识、无生命之物亦不能例外，总起来即一切法皆因缘生。
   
一切法皆因缘生，意即一切法是由于种种的条件和合而现起的。既由条件和合而现起，即表示一切法都不自在的，也就是说一切法不能由自己来决定自己之谓。兹以《大智度论》中所举的一例子来说明此义，因乳而有酪，但是，“乳从牛有，牛从水草有，如是无边，皆有因缘。”(《大智度论》卷六)。由此可知，顺着条件系列去追溯，永不能停止，条件亦有条件之条件，无尽无边，此即《中论》所说的“若法因待成，是法还称待”之义(《中论?观然可然品第十》)。

一切因缘所生法既不能由自己决定自已，此即函着一切法无自性之说。所谓自性，即独立不变之实在性。(注3)兹引《大智度论》以说明：

“性名自有，不待因缘。若待因绿，则是作法，不名为性。”(《大智度论》卷三十一)
“自生者，名本有决定实事，若性从因缘和合边生，当知未和合时则无，若先无，今从因绿和合有者，则知无性，若从因缘而生性者，性则是作法。性名不相待、不相因。常常独有。”(《大智度论》卷一百)

从这两段文字，足见自性与因缘生是逻辑地排斥的(注4)。主观之我与我所对的客观之法，假如被认为有其独立不变之实在性，依佛家之教，则为一妄执。既肯定一切法依因待缘而现起，则必须排斥有独立不变之实我实法之存在之说，因此，不许有离因缘而独立常住不变之自性，乃佛家之通义。由否定独立不变之实在性故说无自性，无自性即函着无他性，因为自与他是相对待而立的，他性对他对他本身言即是自性，故对自性之否定即函看对他性之否定，此即《中论》所谓的“以无自性故，他性亦复无”之义(《中论?观因缘品第一》)。

既肯定一切法皆从众因缘生，何以故《中论?观因缘品第一》又广破四缘呢？其实所谓破，只是破执着四缘有实自性，对于四缘不加以执着，四缘如其为四缘而不加颜色，正是无自性，而亦无所破的。兹引《般若经》与《大智度论》以明之。

《经 初品》：“菩萨摩诃萨欲知诸法因缘、次第缘、缘缘、增上缘，学般若波罗蜜。”

《论》卷三十二：“一切有为法，皆从四绿生。所谓因缘、次第缘、缘缘、增上缘。……菩萨欲知四缘自相、共相，当学般若波罗蜜。问曰：如般若波罗蜜中，四缘皆不可得，所以者何？若因中先有果，是事不然。因中先无，亦不然。若先有，则无因。若先无，以何为因？若先无而有者，亦可从无因而生。复次，见果从因生，故名之为因，若先无果，云何名因？复次，若果从因生，果则属因，因不自在，更属余因，若因不自在者，云何言果从此因生？如是种种，则知无因缘。又过去心心数法都灭，无所能作，云何能为次第缘？现在有心则无次第，若与未来欲生心次第者，未来则未有，云何与次第？如是等则无次第缘。如一切法无相无缘云何言缘缘？若一切法无所属、无所依、皆平等，云何言增上缘？如是四缘不可得，云何欲知四缘？当学般若波罗蜜？答曰：汝不知般若波罗蜜相，以是故说般若波罗蜜中、四缘皆不可得。般若波罗蜜于一切法无所舍、无所破，毕竟清净，无诸戏论，如佛说有四缘，但以少智之人，着于四缘而生邪见，为破着故说，言诸法实空、无所破。”

由《经》与《论》可见是对四缘作正面肯定的，而《中论》破四缘的论证与此处《智论》中之“问曰”一段大体亦相同，其实《中论》并非破四缘，破四缘岂非成为无因论？详窍之，则知是对四缘的执着之破斥而已，假如不把四缘自性化，则四缘仍是宛尔而有，果法亦宛尔而有。故此，不执不着则亦无所破。(注5)复次、《中论》全书广破诸法，对于一般认为有实在性之人物、六情、五阴、六种、时空、(注6)范畴，以至于涅槃之境，皆一一广为辩破，破只是破对此等诸法之执为有独立不变之实在性，假如不加以执着，则亦无所破，而诸法仍是宛尔而有。不明此义，则甚易生误解。

一切法皆因缘生引申分析出一切法无自性，此是就缘起如其为缘起观之而得出的理论之必然。就众因缘之本身说，不能由其自己来决定自已、而无内在之主宰力；即就由众因缘所生之果法上说亦是如此，以果法待因故；就此“生”之自身–即因与果之关系言，亦非客观实在的，因为关系是连结关系项relatedterm与关系项的，而关系如被视为客观实在，则成一新的关系项而须要一新的关系，(注7)如是，则可产生无穷之关系而导致关系之矛盾。因此，众因缘与果法及二者之关系–“生”之自身，皆不能视作有独立不变之实在性，此即是缘起如其为绿起而观之之实义。

一切法无自性，吾人复可推进一步说：“一切法以无自性为其自性。”此以无自性之自性是虚意的，与所“无”的自性之为执著者不同其层次，此即《摩诃般若经?舍利品第三十七》：“诸法无所有性，是诸法自性”之义。般若经论时常出现此种名言上之吊诡，必须予以清晰地辨识才不致混淆。当然，假如执着有一决定之无自性可为一切法之自性者亦是乖谬，此义易明。以下当说真空俗有二谛之旨。

注 释：
1、唐君毅先生《中国文化之精神价值》第一章、第六章、第十六章均深入阐明此义。梁漱溟《东西文化及其哲学》与《中国文化要义》二书亦略述此义。此外，柳诒征《中国文化史》亦曾略及。
2、参汤用彤《汉魏两晋南北朝佛教史》第九章批评pp.234-238。陈寅恪《支愍度学说考》一文，中央研究院历史语研究所特刊之三《陈寅恪先生论集》pp.431–435。惟陈氏文中有：“尝谓自北宋以后援儒入佛之理学，皆格义之流也”云云，则显对理学无确切之了解。
3、唐君毅先生《中国哲学原论?原性篇》第六章第二节《妄执自性诠义》pp.166 - 170论自性一义至为详尽印顺法师《中观今论》第五章第二节pp.64- 70与《中观论颂讲记》pp.20 - 22均对自性一义亦多所申述。
4、《中论?观有无品》第十五：“众缘中有性，是事则不然，性从众缘出，即名为作法。性若是作者，云何有此义？性名为无作，不待异法成。”亦明此义。
5、欧阳竟无《大般若波罗蜜多经叙》卷四：“中论虽破四缘，而《智论》三二，佛说四缘，以少智人着于因缘而生邪论，为破彼着，非破四缘。”(《内学年刊》pp.716 – 717。国史研究室民国六二年四站台北景印一版。)
6、龙树《中论?观时品第十九》对时间之辩破，只须破斥将时间视作客观自存之实有即可，但龙树却将形式的有之时间与实物之生灭变化混杂，而由时间之三态的相待而有与由时间及物之相待而有去辩破时间之非实有，此则成为诡辩。牟宗三先生《龙树之辩破数与时》一文指出其谬，宜参看。此文刊于《新亚书院学术年刊》第十三期，将收入于牟先生之近着《佛性与般若》一书内。
7、Bradley之Appearance and Reality第三章《关系与性质》pp.21-29详明此义。又同书第十三章《实在之通性》pp.125-126指出关系必须以实质之全体Substantial whole。为其基础，否则关系便成为无意义，此是内在之关系说，般若经论并无此义。又唐君毅先生《中国哲学原论?原道篇》第贰册第三章第五节明关系乃吾人思想由一关系项所经之道路，关系既被经过，即被超越而不能停于关系之上，如停止于关系之上即将关系置定为实在，便成乖谬，此说甚善。

[-page]三、空与假名有 - 真俗二谛之关系

一切法皆因缘生函着一切法无自性，同样地即函看一切法空。一切法空，并不是一般所理解的一切法无或一切法不存在。所谓空，是就因缘生法之本性说，而因缘生法正是无自性的(无独立不变之实在性)，所以空与无自性在意义上是等同的，因缘生法以无自性为其本性，即是因缘生法以空为其本性之谓。

就空是诸法之有实自性的否定而说(空却诸法之自性)，空原是遮诠字，就诸法无自性而以空为其本性言，则空由遮诠字转成表诠，但此表诠并非指实正面有一物可名之曰空，只是就因缘生而抒其意，(注8)故空并非实体性之词Substantialterm。诸法以空为其性、为其体，此空性空体之性字体字亦皆是虚的抒意之词，所以不能误解般若学所说之空是形而上的实体而存在地生起诸法，故空不是诸法之生因或本体。

从一切法皆因缘生分析得出一切法无自性，即同样地分析得出一切法空。所以《大智度论》说：
“诸法因缘和合生故，无有自性，自性无故常空。”(《大智度论》卷三十)

以上引文即明确地表示：承认一切法从因缘生，则必然归结到一切法空。但即就一切法皆因缘生而言，一切法是“有”，这从因缘生的“有”是无独立不变之实在性的，所以其当体即是空。空是因缘生法之本性，是理(空理、虚诡的理);缘生法为“有”而非一般意义之一切法无或不存在言，是事，此种“有”是不泱定的，不能被执实的，因为它当体即无自性而空故，这种由因缘所生之有，依般若学，名之为“假名”。所谓假名，意即这种有只是言语之方便施设，并无独立不变之实在性，亦即非实有之谓。故《中论》说：

“众因缘生法，我说即是空，亦为是假名，亦是中道义。”(《中论?观四谛品第二十四》

此颂文可有多种解释，传统的中国佛学家是以首句“众因缘生法”为主语，而“我说即是空”与“亦为是假名”为谓述语，第四句“亦是中道义”则对两谓述语作一综结。这样，其语意则是：“众因缘所生之一切法，我说它们即是空，同时它们亦就是假名，因而这亦就是中道义。”(《大智度论》卷六：“因缘生法，是名空相，亦名假名，亦说中道。”在语势上亦易使人将“是名空相”与“亦名假名”均视作“因缘生法”之谓述语。(如此之解释，则与上一段所说相同，即：同一“因缘生法”主语，就其理(虚意的理)而言。说空；就其为事而言，说假名(有)。空与有不离，同在一“因缘生法”上呈视。名为众道。空是就“因缘生法”之无自性说，即抒因缘生之意，这样，则“因缘生法”不落入常见、有见、增益见。另一方面，“因缘生法”虽是空，而又是假名有，此乃就因缘生之为事之当身说，如此，则非一切法无或一切法不存在，故不落入断见、无见、减损见。。总起来，即“因缘生法”是非常非断、非有、非无、不增不减，如是照了而不落二边，名为中道。以上是第一种解释，传统之中国佛学家多如此看。

然而，根据梵文，“亦为是假名”之“为”字upādāya，引申有“因为”义，并不与“是”字重迭，第一种解释将“为”与“是”二字视作同义重迭，如此，则“为”字无独特之意义。梵文“为”字既有因为义，则当有另一解释，其语意则是：“众因缘所生之一切法，我说它们就是空，而亦因为这空是假名，故这空就是中道义。”(注10)如此，刚“众因缘生法”是主语。“我说即是空”，是谓述语。而第三句第四句，“亦为是假名”与“亦是中道义”则以“我说即是空”为其主语，即：“假名”与“中道义”皆就“空”而说之谓(注11)。据印顺法师的《中观论颂讲记》页四七一引青目与月称之言云：“青目说：‘众因绿生法，我说即是空；空亦复空，但为引导众生，故以假名说(空)；离有无二边故，名(此空)为中道。’月称说：‘即此空，离二边为中道。’”均就空说中道，即所谓胜义空或第一义空。故此《中论》之下一颂：“未曾有一法，不从因缘生，是故一切法，无不是空者。”即归结于这种“空”(毕竟空、胜义空。)但就空之本身说中道，而中道复就离有无二遴说，而离有无二边是就空亦复空、空亦是假名而说，是则假名乃就空之本身说，而非就因缘生法之为事之当身说。如此之解释，则与传统之中国怫学家不同。

后一种的解释，印顺法师之《中观论颂讲记》与其所引之青目、月称之言大体皆如此看，证之龙树《中论》亦非无据，因为空是离言说性的，故“空则不可说”而“但以假名说”俱见《中论?观如来品第二十二》)，此即离言说性之“空”可以“假名”说之谓。如此之解释，盖其目的在由空亦复空之吊诡以显空之实义，故云：“是故一切法，无不是空者。”而空亦是假名，不可执为定实，当即就因缘生法而证悟此绝待之胜义空。空亦复空而成空空是虚起的姿态，(第二序意义的空，就因缘生法之无性而说空是第一序意义，就空之不可执而翻上一层说空亦复空而成空空则是第二序意义。)落实下来，仍是“即缘起即性空“之空义。

以上两种解释，前者则“为”字无独特之义，只与“是”字为同义重迭；后者则说“为”字为“因为”义。据通晓梵文的霍韬晦先生言，upādāya一字原义是“受”义，所谓“受”，即今之所叫“经验”之意，此颂中之“假名”是“施设”之意。如此，其语意则是：“众因缘所生之一切法，我说它们即是空，亦由于有‘受’，故同时可即就它们而假施设，因而这就是中道义。”这种解释之主要意思与第一种相同，即：皆以“众因缘生法”为主语，“我说即是空”与“亦为是假名”为谓述语，第四句“亦是中道义”则对两谓语作一综结。所不同的是第一种解释对upādāya一字无交待而已，依梵文之原义，此颂之第三句“亦为是假名”之义是：“由于吾人对因缘生法有一主客对待之关系 - 受(经验)，于是可即就因缘生法而假施设。(注12)

综上所述，其实仍是两种解释。此两种解释亦并不冲突而宝是相函的，因为：“空亦复空“就是要即于缘起无性去了解空，不可执实有独立于禄起法之外的空，而这样了解的空就是胜义空，非偏空，此胜义空即是中道。而此亦即函着：空既是即于缘起无性而为空，则缘起如幻的假施设之有即于无性空而为有、不是实有，此即两面而为中道，并非以”空亦复空“之一头说之胜义空为中道。照此了解，则就”缘起无性“而具体地绝待地说之中道(一头说)与兼顾缘起与性空两面相即地对待地说之中道(两面说)乃相函的，说到最后，仍归结于真空俗有之不二。以下说二谛。

《中论》：“诸佛依二谛，为众生说法，一以世俗谛，二第一义谛。若人不能知，分别于二谛，则于深佛法，不知真实义。若不依俗谛，不得第一义，不得第一义，则不得涅槃。(《中论?观四谛品第二十四》)
《十二门论》：“有二谛，一世谛，二第一义谛。因世谛得说第一义。若不因世谛，则不得说第一义谛。若不得第一义谛，则不得涅槃。若人不知二谛，则不知自利、他利、共利。若知二谛，则知第一义谛。知第一义谛，则知世谛。(《十二门论?观性门第八》)
《大智度论》：“佛法有二谛：一者世谛，二者第一义谛。世谛故说三十二相，第一义谛故说无相。”(《大智度论》卷二十九)
《大智度论》：“世俗谛故有，第一义故破。以俗谛有故，不堕断灭中。第一义破故，不堕常中。”(《大智度谕》卷三十一)
《大智度论》：“佛法中有二谛：一者世谛，二者第一义谛。为世谛故，说有众生。为第一义谛故，说众生无所有。”(《大智度论》卷三十八)
《大智度论》：“圣人知名字是俗谛，实相是第一义谛。有所说者随凡夫人，第一义谛中无彼此，亦无诤。”(《大智度论》卷五十五)

以上的引文都提到二谛。“谛”是正确真实的意思。世俗谛，一般简称俗谛；第一义谛，一般称为真谛；二谛即二种真实，一是世俗真实，一是胜义真实。

所谓俗谛，是就因缘生法之为“有”而非“无”或非“不存在”说，由于吾人对于因缘生法有执受、取着，诸佛菩萨即就因缘生法而假施设，分别诸法种种名字，此是“用无着心分别诸法”(《大智度论》卷三十二)。此种因缘生之一切法之为“有”，虽是假施设而非实有，但此如幻之一切法是“不相错乱”的，如《大智度论》云：

“诸法相虽空，亦有分别可见不可见。譬如幻化象马及种种诸物，虽知无实，然色可见、声可闻，与六情相对，不相错乱。诸法亦如是，虽空而可见可闻，不相错乱。”(《大智度论》卷六)

故此种就因缘生之一切法而假施设之“有”，般若学说是世俗谛，此种俗谛之有与康德所说之现象appearance与法象phenomena不同(注13)，依康德，知性之范畴对来自感触直觉之对象有所决定，由此两建立起客观妥实之经验知识；照牟宗三先生之意，范畴之决定正是佛家所说之执着。般若学所说俗谛之有并不等同于一般所说之经验现象，甚多人均认为佛家亦建立经验知识而勉强粘合，此甚无谓。般若学所说的俗谛之有是就因绿所生之一切法而假施设之有，因缘生如其为因缘生而观之，当体即空，这是有不碍空、即俗而真的；一般所说的经验视象之为有正好是碍空的，此犹吉藏云：“彼有不得无(彼指凡夫与二乘人)，无不得有，有不能无用，无不能有用。”(吉藏《二谛章》卷上)严格言，俗谛当该就经验现象去说，因为由范畴所决定之经验现象而建立起之客观妥实的知识才真正是佛家所说的世俗真实，故此，俗谛当就法相唯识宗之偏计所执说，因为经验现象正是由偏计执执现的。

所谓第一义谛或真谛，是就因缘生法之自生非有而当体即空说，第一义即诸法实相，而诸法实相就是空。诸法实相-空是离言说议论的，因为诸法实相空是“空中无色，无受想行识，无眼耳鼻舌身意、无色声香味触法……无苦集灭道，无智亦无得。”(《般若心经》)(注14)实相空如而无所有，无所得，故亦无所说，即一切言说议论皆当止息而默然，所以上引《大智度论》即说“第一义谛故无相”、“第一义谛故破”、“第一义谛故说众生无所有”、“第一义谛中无彼此，亦无诤”，此亦即僧肇《不真空论》所说的“真谛独静于名教之外”之意。

依般若学，就客观之诸法来说，就是即缘起即性空的，缘起如幻之有就要即于性空而为有，故有非实有；而性空亦不能离开缘起如幻之有而为空，故空非偏空，是故有不碍空，空不碍有，空有相即而不离，均在因缘生法上如如地呈现，故就客观之法境说，本无所谓真谛与俗谛。再就诸佛菩萨之能即缘起之如幻有而具体地如实地照了其实相言，亦无所谓真谛与俗谛。但就众生之执受、取着因缘生法而轮转生死中、诸佛菩萨怜悯众生(僧肇所谓的“适化众生。”)，故即就因缘生法而假施设，乃有所谓俗谛与真谛。就缘起之如幻有分别诸法说种种名字，即此言是俗谛，所以前引《大智度论》即说：“有所说者随凡夫人。”此分别诸法说种种名字之有所说，正是要引导众生令知种种名字只是假施设而非实有，且当体即空的，即此空说是真谛。《摩诃般若经?散华品第二十九》：“不坏假名而说诸法实相。”一语即已总摄此义。实相离言，故不可说，亦无所谓坏不壤，但为怜悯众生仍有假施设而说种种名字，此即“不坏假名”，但此假施设之名字正是要引导众生示知诸法实相的。故，二谛是就诸佛菩萨之教法而言的，以上引《大智度论》言“佛法中有二谛”；其实即是佛之教法中有二谛之意，此教法的二谛对未觉悟之众生言是必须的，因为众生执受，取着因缘生法之故。

就空有而安立真谛俗谛，此二种真实只是言诠上之分别说，并非客观之法境上有此二种真实可得，实质上，依般若学之精神言，世俗正好是虚诳而不真实的，根本就谈不上“谛”，但因为众生从本已来执受、取着因缘生法之故，所以即就因绿生法而假说如幻有是俗谛，此仅为一指点，并非究极地说，究极地说只是一真实，无二无三，而究极地说的一真实却正好是离言而不可说的，如此之诡谕，皆即就“缘起性空”一义开展而出，明乎此理，则二谛之说亦无特别难解之处也。以下当说智与识之别。

[-page]四、智与识之对扬 - 论无限心与有限心之效用

因缘生法，性常自空，依般若学，此是就客观之法境言即如此的，并不因为佛菩萨之能朗现般若而使其如此，即：不因为般若证空而使一切诸法空，一切诸法，从本已来性常空，这个观念，一般解释般若学的人并不很能注意到，但《大智度论》则不厌其烦地常常提出来说，兹征自变量段以明此义：

“一切诸法，性常自空，不以智慧方便故空，如佛为须菩提说色色自空，受想行识识自空，十二入、十八界、十二因缘、三十七品、十力、四无畏、十八不共法、大慈大悲萨婆若、乃至阿耨多罗三藐三菩提皆自空。”(《大智度论》卷十八)
“又非空智慧观故令空，性自尔。”(《大智度论》卷四十六)
“从本已来常空，无有作者，非是福德力故使空，亦非智慧力故使空，但性自尔故。”(《大智度论》卷九十)

一切因缘生法，性常自空，并不因为任何人主观之好恶而可歪曲，也不因佛菩萨行无量福德、现甚深智慧与善巧方便而主观地使它如此，此实相空理本自有其独特之客观性。但是众生则从本已来颠倒，执着诸法实有，此是迷空着有而轮转生死中，诸佛菩萨不同于众生之处，就是在其能即就因缘生法体悟其常空之本性，此种证空之智慧，名曰般若。般若是活智，一切诸佛菩萨皆从此般若生，如《大智度论》云：

“实般若波罗蜜名三世诸佛母，能示一切法实相，是般若波罗蜜无来处、无去处、一切处求不可得，如幻、如响、如水中月，见便失。诸圣人怜悯故，虽一相，以种种名字说是般若波罗蜜。”(《大智度论》卷四)
“诸佛及菩萨、声闻、辟支佛、解脱涅槃道，皆从般若生。”(《大智度论》卷十八)
“般若波罗蜜是诸佛母，诸佛以法为师，法者，即是般若波罗蜜，若师在母在。”(《大智度论》卷一百)

解脱、涅槃、成佛，其最根本之内容在于朗现般若智而彻悟诸法实相，六度万行，亦皆以般若智为主导；成就般若智，不能离开布施、持戒、忍辱、精进、禅定等等行，但布施以至禅定等行不与般若智和合，无般若为主导，则不得名波罗蜜，如《摩诃般若经》与《大智度论》均广明此义。兹引以证：

“菩萨摩诃萨般若波罗蜜，胜檀波罗蜜、尸罗、羼提、毘梨耶、禅波罗蜜。譬如生盲人，若百若千，若百千而无前导，不能趣道入城。憍尸迦！五波罗蜜亦如是，离般若波罗蜜，如盲无导，不能趣道，不能得一切种智。憍尸迦！若五波罗蜜，得般若波罗蜜将导，得波罗蜜名字。……菩萨住般若波罗蜜中，能具足檀波罗蜜、尸罗波罗蜜、羼提波罗蛋、毘梨耶波罗蜜，以是故，憍尸迦！般若波罗蜜于五波罗蜜中最上第一、最妙、无上、无与等。“(《经?照明品》第四十)
“先说五事，离般若波罗蜜，不名波罗蜜，与般若波罗蜜和合，名波罗蜜。”(《大智度论》卷三十六)

般若是活智，虚而常照，照而常虚，其体性常住不灭，恒与诸法实相如如地相应，摄一切善法而除一切不善法(《摩诃般若经?劝持品第三十四》)，一切诸佛皆依止般若波罗蜜住(《摩诃般若经?问相品第四十九》)，依止般若中住，则能不取着诸法，而体证其一相无相之实相；般若是无知之知，实相是无相之相，最终是般若实相，实相般若如如同一而不可分。

对应已觉悟之佛菩萨，有颠倒的众生，众生之所以为众生，其消极的意思在其末能朗现般若智说，而积极的意思则在其从本已来常取着分别诸法，取着分别诸法是由于依情识为根本故，所以佛法“四依”中特别提到“依智不依识”(见《大智度论》卷九)。依般若学，识知是惑取之知、有知相之知，常虚妄颠倒，制造戏论的，当然无与于诸法实相，故《大智度论》即曰：

“诸法实相者，不可以见闻念知能得，何以故？六情六尘，皆虚诳因缘果报，是中所知所见，皆亦虚诳，是虚诳知，都不可信，所可信者，唯有诸佛于阿僧祇劫所得实相智慧。”(《大智度论》卷十八)
“一切众生，无见者、无闻者、无知者、无识者、无得者。鼻舌身所不知，意所不识不得，是般若出过六种知，故言难解。”(《大智度论》卷六十四)

从以上两段引文足见诸法实相非一般之知所能得到的，见闻念知即今所说的经验之知；所谓六情，即眼、耳、鼻、舌、身、意等六根，所谓六尘，即色、声、香、味、触、法。(六情，依印顺法师《中观论颂讲记》页一○二言当译为六根。)就认知活动去划分，六根是就认知主体之六种官能说上，六尘是认知主体之所对的六境，眼等五根取外境，意根取内境复偏取五根，故六根是以意根为重心，六根取六尘乃有六识，识是指认识了别的作用，在佛家，则心理学的意味颇浓厚，但其认识了别之意义仍是凸显的。假如将六识套入康德的知识哲学内，大抵前五识相当于康德所说的感触直觉，而意识则相当于知性，不管是取外境或取内境，整个认知活动仍被限制于经验现象的范圉内，大乘般若学虽没像康德一样分析吾人的惑性(前五识而发现时间与空间是使感性可能之形式条件，也没有说知性(意识)能自发纯粹概念，更没有进一步说由感性臾知性之合作而建立起经验的知识，但依前五识与意识作进一步之分解而剔除其心理学意味的成份，实亦未尝不能发展出像西洋哲学中之知识哲学如康德之所为者，后之法相唯识学则比般若学更重视识之认知意义，在某一思义言，亦末尝不可说是哲学思想之推前一步。然而，不管是怎样，前五识与意识要皆为惑取之知，其整个活动就是虚妄分别，依佛家，由此虚妄分别而建立起之经验知识，要皆为虚诳的而不可信。

由上所述，可知般若与实相相对应，识与经验魏象相对应;般若与识是异质而异层的，实相与经验现象亦然，由般若之无知之知脱智心，此智心是无限心?，唯佛能全幅朗现此无限心而成就般若、澈证诸注实相。由六识之惑取之知说识心，此识心是有限心，此乃众生的特色，有限心之整个活动就是一种执着，尽管由此有限心所建立起的知识有其客观的妥实性，然与般若智心之澈悟诸法实相此较，则前者仍是不如实的，仍是虚妄的。但在大乘般若学言，众生之有限心与佛之无限心并非截然划分成两界的，众生不是决定的有限，乃是有限而可无限的。现实地看，众生是有限的，因为众生只有识心故；但就众生亦能通过修道的工夫而成就般若言，则众生虽有限而取得一无限性，此乃东方哲学高度智慧之所寄，儒道二家亦充分地表现此种智慧。以下说成佛道之二门与二空、二忍。

8、牟宗三先生《心体与性体》第一册《附录》：《佛家体用义之衡定》pp.572 - 574特明此义。

9、《大智度论》卷十九：“三界世间皆从和合生，和合生者无有自性。无自性故，是则为空。”亦同此义，全书甚多处均有同样之表示。

10、日人鎌田茂雄《玄珠录中所表现之佛教思想》一文解释此颂之第三句云：“此空正是有所因而施设。”仅直就梵文upādāya明其有“由……之故”(因义)，在义理上并无交待，更无进一步说：“因为空亦是假名。”

11、熊十力先生《体用论》pp.89 - 92对此颂之解释取“空亦复空”“空亦是假名”之说。

12、依吾之意，“亦为是假名”之“为”upādāya一字，梵文原义为“受”，此“受”与《中论?观涅槃品第二十五》：“受诸因缘故，轮转生死中，不受诸因缘，是名为涅槃。”之“受”为同义，假如是如此，则“亦为是假名”之义宜为：“由于吾人对于因缘生法有‘受’(执受、取着)，于是便即就因缘生法而假施设。”而即就因缘生法假施设之人是诸佛菩萨，他们之所以要如此，是由于吾人对于因缘生法有受(执受、取着)之故。

13、依康德《纯粹理性批判》p.65对“现象”一词之界定是就经验直觉之未决定的对象言，所谓未决定是指未经知性之范畴决定之谓。同书第二版pp.264-268则对“法象”与“智思物”noumenon有明确之界定，所谓“法象”是就经验直觉之对象为知性之范畴所决定。至于“智思物”，其消极意义是就一物之非吾人感触直觉底一个对象言。而其积极意义是：“假如吾人理解它是一‘非感触直觉’底一个对象，则吾人因此即预设一特殊的直觉底模式，即智的(直觉底模式)，此非吾人所能有的，而吾人甚至亦不能理解其可能性。”佛家所说的空，依其不是感触直觉之所觉言，亦可说空是智思物，不过空是就物之无自己之在其自己言，此与康德所说的物之在其自己不同。

14、此段文亦见《摩诃般若经?习相应品第三》文稍有出入，意思则相同。

[-page]五、成佛道之二门与二空、二忍

《大智度论》云：

“欲成佛道，凡有二门：一者福德，二者智慧。行施戒忍是福德门。知一切诸法实相，摩诃般若波罗蜜，是为智慧门。菩萨入福德门，除一切罪，所愿皆得，若不得者，以罪垢遮故。入智慧门则不厌生死，不乐涅槃，二事一故。今欲出生摩诃般若波罗蜜，般若波罗蜜要因禅定门，禅定门必须大精进力，何以故？欲界乱心，不能得见诸法实相。譬如风中然灯，不能照物，灯在密室，明必能照，是禅定智慧，不可以福德愿求，亦非麤观能得，更须身心精进，急着不懈，尔乃成办。“(卷十五)
“佛有二种道：一者福德道。……二者智慧道。……福德道能生诸功德，智慧道能于福德道中，离诸邪见着。“(卷二十六)
“有二种空义：观一切法空，所谓众生空、法空。“(卷二十)
“佛法有二种空：一者众生空。二者法空。说无我，示众生空：说无有我所法，示法空。“(卷二十六)
“菩萨行生忍，得无量福德。行法忍，得无量智慧。福德智慧二事具足故，得如所愿。“(卷十四)
“法忍者，深入毕竟空故，是名法忍。得是法忍，常不复瞋恼众生，法忍相应慧，是般若波罗蜜。“(卷十八)
“问曰：有为之法，欺证不真，皆不可信，云何如愿不离诸佛？答曰：福德智慧具足故，乃应得佛，何况不离诸佛？众生有无量劫罪因缘故，不得如愿，虽行福德而智慧薄少，虽行智慧而福德薄少，故所愿不成。菩萨求佛道故，要行二忍，生忍法忍。二行生忍故，得无量福德。行法忍故，破诸法无明，得无量智慧。二行和合故，何愿不得？以是故，菩萨世世常不离诸佛。“(卷二十九)

以上广引《大智度论》原文，文中提到的几个重要的观念如福德、智慧、众生空、法空、生忍、法忍等是互相交涉的，兹剖述如下。

成佛是有确定的道路可循的，福德、智慧二门是欲成佛者必经之道路。所谓福德门，就是要时时行布施、持戒、忍辱，切切实宝去做而达到自利、他利、共利，这名为功德，无量的行，便生无量的功德。所谓智慧门，就是要修禅定的工夫，行甚深禅定，便能于定中呈现般若活智而能即就缘起法澈悟其空如实相。行此二种道，必须勤行不懈，勤行不懈就是精进之义，所以精进是通于二门而不可缺少的。故月称的《入中论》卷一即曰：

“成佛之因有二资粮：谓福德资粮与智慧资粮。福德资粮即三波罗蜜多，智慧资粮即静虑般若，精进是二种资粮之共因。福德资粮即佛百福庄严微妙色身之因，智慧资粮即无生相法身之因。”
  
以上是分解地说福德与智慧道，实则福德、智慧二道是相须而不能相离的，佛之所以为佛既由于他能朗现甚深智慧而澈悟诸法实相，又由于他具足无量功德以利益众生；行福德道假如无般若活智通达，则易于布施、持戒、忍辱等行生有所得心，如是，则不得功德之名。另一方面，但行般若，而无功德似利益众生，则般若便成干慧、死慧，而成自了汉：故福德、智慧是相须而不能相离的，在佛而言，福德、智慧均是圆满地具足的。而吾人欲成佛道，亦必须具体地落实到此二门之实践上。

以上所引《大智度论》卷二十九之文提示到求佛道要行生忍、法忍，忍者，忍可印证；对应此二忍有二空，先说二空。所谓二空，是众生空、法空，大乘般若学强调二空是针对小乘佛教而发的，小乘人只信众生空，而认为客观的法是实在的，此大抵由于原始佛教言缘起多就有情生命说之故，般若学则将缘起的理论广泛地通用到一切存在物，故在众生空之外，亦特别强调法空，实则只要承认一切法是依因待缘而现起，必定归结到一切法空，众生当然亦在一切法之内，众生空自可由一切法空分析出来，所以分别众生空与法空，在纯理论言，并无多大意思。但是，在佛对众生施教言则有其必要，因为未觉悟的众生常常执着自我与自我所对的法，宣说众生空与法空，正是针对此二种执着而发的。

众生空与法空对于一般人言，是被认为难以理解与难以信受的，故在欲求佛道之修道言，首先当对此二空忍可印证，于是有所谓生忍与法忍。空是就客观的理(虚意的理)说，忍是就修道者之主观的态度说。众生空故，修道者当对之常不爱不瞋，此之曰生忍。复次、众生虽空而常颠倒轮转生死中，修道者应以大悲为本，时时利益众生，此亦曰生忍。法忍是对一切内外诸法皆不着不受言，因一切诸法皆不生不灭、本性常空故，于诸法皆空而不着，此之谓法忍。

二忍是对应于二空而有的主观态度，此态度甚重要，依般若学，空则无所有而无所得，一般人多逃空迷有，故《大智度论》有五百部闻毕竟空而“如刀伤心”之语(见卷六十三)，对于二空之教，最重要而基本的是能信受，信受是一切宗教都特别强调的，能信受即是能忍可；忍可是修道历程始点上当有的态度，但不能停留于此始点上的态度而止，故必须印证此二忍所对应的二空之理，而印证是具体的实践，此具体的实践必须落实到福德道与智慧道，即：精进不懈地行布施、持戒、忍辱与修禅定的工夫，前者能成就无量功德而拔一已之罪垢与利益众生，后者能出生般若活智通达诸法实相，及能于福德道中不生有所得之妄念，与断除烦恼。行福德道而成就无量功德即由态度上的对众生空之忍可进至印证众生空，此即《智论》所说的“行生忍”。行智慧道而成就般若活智即是由态度上的对法空之忍可而进至印证法空(此即体法空、证无生法忍)，此即《智论》所说的“行法忍”。印证众生空与法空，即是澈了一切法之实相，此是菩萨，而转进至连烦恼习亦澈底断除，即成佛。

由上所述，足见成佛乃无穷无尽之实践历程，不得其门，固无与于佛道，知而不行，固不能成佛，行而不能精进不懈，亦不能成佛，凡此，俱见成佛实非容易事也。以下当说八不中道。

[-page]六、中道论 - 八不中道

前面“因缘与无自性”一节言因缘生法定性不可得，定性不可得即函着定相不可得，因为性是就根源方面说，而相是就表现方面说，有是性则有是相，所以，定性不可得即分析得出定相不可得。一切诸法依因待缘而现起则无定相，分别诸法有种种相，依般若学言，此是执着，所以《金刚般若波罗蜜多经》即曰：“凡所有相，皆是虚妄，若见诸相非相，则见如来。”呈现于吾人之前的一切法，似乎是热闹得很而可有种种相可取可得，实则一切法皆众因缘所生而是一相无相的，认为有种种相，依般若学言，当然是虚妄的，所以能即就因缘生法所幻现的种种相而正见其无决定相-无相，即是见如来，此为《经》文之义。《经》文更言：“是实相者，则是非相，是故如来说名实相。”“离一切诸相，则名诸佛。”“如来说一切诸相，即是非相。”诸法实相亦不可执为定实，故如来施教以点示实相，必通过辩证的遮拨说“实相非相，是名实相”，实相非相，非相是指无决定的相-无相说，说实相无决定的相–无相的主要用意是叫人不可执有决定的实相，由实相之不可执以反显实相之实义。而如来施教复分别地说种种相，此只是方便的假施设，是以无着心而分别地说，虽说一切诸相，而言说方便施设中的诸相，皆非决定的，假名而无实，所以是“非相”，能知“一切诸相”是“非相”，转进至“离一切诸相”而不取着，则成佛，此即以上几句《经》文的确定意义。

因缘生法定相不可得，然则此定相从何而起呢？依般若学，此是吾人即就虚诳不实的因缘生法执现的，兹引《大智度论》以说明：

“世间名，但从颠倒臆想虚诳二法生，如幻、如梦、如转火轮，凡夫人疆以为世间。是世间皆从虚妄中来，今亦虚妄，本亦虚妄，其生无作，但从内外六情六尘和合因缘生。随凡夫所著故，为说世间，是世间种种邪见罗网如乱丝相着，常往来生死中。……世间相不可得，是世间出世间相常空，世间法定相不可得故，如是行者不得世间，亦不着出世间。”(《大智度论》卷二十七)

由上引文可知，吾人所认为的现象世界(世间)，是虚诳不实而无生无作，当体即空的，吾人确认为有这决定的现象世界，是由于吾人不能如实地知其虚诳不实，不能如实地知其是虚诳不实是由于吾人即就此虚证不实之因缘生法而颠倒臆想之故，此颠倒臆想是属于吾人主观方面之执着，此执着之根源复又由于吾人之认识活动恒以六根为依之故，由有六根之取受因缘生法，因缘生法便现似六境之相恒与六根如如地相应，缘是而有六识，如是则产生主体与客体之对立，客体虽是虚诳不实而本性常空的，但由于吾人主体之认知活动恒不能相应地知此空性，相反地却认为客体是实在的而对之作种种之论谓，此种种之论谓，吾人恒认为是客体所本有之属性，由是，客体便因吾人的主体之认知活动而被定住执成种种之相，此种种之定相皆源自六识，更具体地言是源自意谶，实则依般若学，因缘生法无自性而常空，根本就不能被视为客体；客体只是由于六识即就因缘生法而执现的，而客体之种种定相则由于六识中之意讥所自发的概念所决定成的，凡此，般若学均认为是“颠倒臆想”。依康德，知性(意识)所提供之概念可分为经验的与纯粹的，经验概念是由知性对感触直觉所提供的内容而加以分析抽象得出的，纯粹概念则是判断之形式而先验地属于知性的，此即十二范畴。所有的定相皆由概念决定成的，而整个认知的活动必须遵守知性之范畴所展示的特定之形式，例如说经验概念是由于知性对惑触直觉所提供的内容加以分析抽象得出的，此分析的活动之先，理论地预设了感触直觉所提供的内容必须依照知性之范畴所展示的特定之形式而连结起来，否则分析的活动是无从进行的，而经验概念亦建立不起来，此点说明了知性之范畴早已潜在地运用到感触直觉所提供的内容中(注17)，吾人因着这些范畴而统思一切现象、逼显一切现象之普遍性相，换句话来说，即：一切现象呈现出种种的定相，皆由范畴所决定成的，现在，吾人就着此义看龙树的《中论》开宗明义的二颂：

“不生亦不灭，不常亦不断，不一亦不异，不来亦不去。能说是因缘，善灭诸戏谕，我稽首礼佛，诸说中第一。”

生、灭、常、断、一、异、来、去等定相，套在康德的知识哲学言，则皆由范畴决定成的，生相灭相皆由因果范畴决定成的，常相是由本体范畴决定成的，断相则由虚无范畴决定成的，一相则由单一范畴决定成的，异相则由复多范畴决定成的，而来相去相则较特别，皆由时间空间所定住的，(注18)此种种定相，依般若学，则皆是识心之执当破除的，所以就着这八相四对而一一予以否定，于是说不生、不灭、不常、不断、不一、不异、不来、不去-八不，这八不能灭一切戏论，乃佛陀最独特无上之教。此就着因缘生法而执成的八种四对之定相，实与因缘生一义相违，因为缘起则性空而定相即不可得，般若学的态度是缘起如其为缘起观，缘起如其为缘起观则无决定的生、决定的灭与决定的常断一异来去等，凡是通过分解而想对因果关系作一超越的决定，皆是执着，皆是戏论，如康德知识论之范畴即是，或如肯定宇宙论之观念的第一因，又或如肯定一存有论的绝对实有等亦然，凡此，依般若学言，皆是执着，皆是戏论而当破除的，般若学的态度只是缘起作缘起观，缘起作缘起观而不加任何颜色则无自性而当体即空，于此，吾人可清楚地知道般若学的态度，更可进而知道何以要论八不(注19)。

依般若学，决定的生是不可理解的，《中论》的论证是如此的：

“诸法不自生，亦不从他生，不共不无因，是故知无生。”(《中论?观因缘品第一》)

诸法之生，不出两途，其一是有因而生，其二是无因而生。无因而有果是不通的，所以无因而生不能成立。有因而生则不外自生、他生与自他共生，自生则陷入自己为因又为果的矛盾中，故不能成立；他生之他，只是对自而为他。他之于他则为自，所以他生亦不能成立，自生、他生既不能成立，二者合起来之共生亦不能成立；由是归结于无生，无生则无灭，诸法无生无灭则亦无常断一异与来去，由此八不便反显了缘起性空一义，倒过来，即缘起性空一义分析引申得出八不。

八不分四对，不生不灭是一对，不常不断是一对，不一不异是一对，不来不去是一对。依般若学，生是一边，灭是一边，不落二边便是中道，此中道即由双遮而显，故说不生不灭，所以只就不生不灭此一对即能表示中道之义。常断、一异、来去等均如是，合起来名曰八不中道。实质上，就着不落二边一义而说中道，则任何逻辑地排斥的两个概念皆各是一边，不落任何一边而超越之，均足以表示中道义，并不二是非说八不中道不可，故《大智度论》即曰：

“常是一边，断灭是一边，离是二边行中道，是为般若波罗蜜。又复常无常、苦乐、空实、我无我等亦如是。色法是一边，无色法是一边；可见法不可见法，有对无对、有为无为、有漏无漏、世间出世间等诸二者亦如是。复次、无明是一边，无明尽是一边；乃至老死是一边，老死尽是一边；离是二边行中道，是为般若波罗蜜。菩萨是一边，六波罗蜜是一边，佛是一边，菩提是一边……。”(《大智度论》卷四十三)

由此段引文可以看出，任何相对的二边均不可执着，作为修道者必须不落二边，能如是则是行中道或中道行，实则行中道必须具体地落实到缘起法之假有与真空之相即不离而如实照了，能如实照了缘起法之假有与真空之之相即不离者是般若活智，朗现般若活智则能不落二边，此才是真正的行中道或中道行。以下说涅槃义。

15、欧阳竟无《大般若波罗蜜多经叙》卷四云：“识者、诸法所缘，唯识所现，无着本此，立唯有识；六识而外，以有根故，别立末那，以有依故，别立赖耶。然龙树以来，已渐发明，创非无着。《智论》三六：‘意有二种，一者念念灭，二者心相续，诸心名为一意，是故依意而生识，九十六外道不说依意生识，但以依神为本。’既说诸心名为一意，应是所依，不循故六，而别立七。《摄论》亦说意有二种，一无间灭，二染污意，亦非执六，皆别精研而有所立。若夫赖耶，义见《中论》：‘虽空亦不断，虽有亦不常，业果报不失，是名佛所说。’不断相续，不常相似，相似相续，持而不失，非阿赖耶，谁有此义？《智论》三八：‘诸法毕竟空而亦不断灭，生死虽相续而亦不是常，无量大劫作业因缘，虽已过去，能生果报，而不断灭，是为佛法微妙难知。’但破倒邪，不破后世，赖耶奥义，更觉昭明，谁谓龙树不阐唯识？(《内学年刊》p.713。国史研究室编印，民国六十二年四站台北景印一版。)案此为臆测之辞，不足取信，大乘唯识学的思想当然更可湖源到原始佛学与部派佛学，但确定大乘唯识学之规模者是弥勒的《大乘庄严颂》与《辨中边颂》，走上虚妄唯识一途的是无着的《瑜伽师地论》与《摄大乘论》，《摄论》谈八识仍是“一种七现”，而发展至世亲之《唯识三十颂》则是“八识现行”之差别说，但这只是系统内部的小差异，仍是阿赖耶缘起系统。龙树所宏的是般若学，重心不在说唯识，谈到识见地方多是六说，未言末那识与阿赖耶识。《智谕》卷三十六“依意生识”，是就意根缘法而生意识说，并不与《摄论》之染污意等同，非末那识也。至于引《中论?观业品第十七》颂文与《智论》卷三十八文证明龙树亦说阿赖耶识，此则尤属穿凿。此二处是说业因缘与果报间有一必然之连系，所以如此之故，是由于诸法虽空而不断，虽有而不常。空非偏空，有非实有，非偏空故不碍有，诸法宛然相续不断，相续不断是有，但有非实有，无自性故，当体即空，故亦不常，此只是缘起性空一义之分析引申。法相唯识宗建立阿赖耶识，因可说明业果报之不失，更重要的是对一切法作一根源之说明，龙树并无此义，不必附会说龙树亦阐唯识。

16、般若智是作用上言的主体，转成宝体性意义的无限心则是潜在的主体 ，佛心因是无限心，众生心亦是无限心，唯众生末显现而已，此义为中国真常系的佛学所特别重视的观念，大乘般若学则未转进至此，仍是停于作用上说。
17、经验概念反射到经验上去只接触到事实性的问题，而范畴是纯粹的概念 ，如何能先验地关联到对象上去则接触到合法性的问题，故须有所说明，此说明，即康德所谓的超越的推述，见《纯粹理批判》pp.120 - 121。
18、龙树此处八个所“不”的定相，只是列举地说，这八个定相就没有一个属于程态一类范畴。
19、对于八不，亦可如此看，即：生、灭、常、断、一、异、来、去等谓述词均不能用来谓述因缘生法，因为一切法既从因缘生则是无独立不变之实在性而常空之故，生灭常断等谓述词既不能用来谓述因录生法，故说不生、不灭、不常、不断、不一、不异、不来、不去–八不，由此八不而反显缘起性空一义，如是，其确定意义仍不离吾上文之所述。劳思光先生《中国哲学史》卷二页二一一：“此中以生灭、常断、一异、来去八项为代表，各施以否定，表明此一切谓词，均不可用以描逃主体。”但龙树之意是指此等谓述词不能用来谓述因缘生法，当然，此等谓述词亦不能用来谓述作用地说的主体(般若智)，但龙树此处并无此义。

[-page]七、涅槃义之考察

涅槃是梵文的音译，意思就是寂灭，此寂灭是就诸法之本性说。原始佛学中的三法印之第三印涅槃寂净，四谛中的灭谛(或名尽谛)，与十二缘起之还灭，均是客观地就着生灭的诸法而明示其不生不灭-寂灭之本性。《中论?观法品第十八》：“无生亦无灭，寂灭如涅槃。”《观涅槃品第二十五》：“不生亦不灭，是说名涅槃。”此处用涅槃一词亦是客观地就着诸法之寂灭本性说。依般若学，扣紧一切法皆因缘所生一义，则一切法均非决定的生灭，所以一切法之生灭与一切法之本性是不生不灭-寂灭，并不排斥，进而更说生灭与不生不灭是一，如《大智度论》卷二十二即曰：“无生无灭与生灭是一。”这似乎与吾人思想的律则相抵触，但通过因缘生一义，则此诡论是站得住的。

决定的生灭是吾人之识心即就因缘所生之一切法而执成的，因缘所生之一切法的综体即是世间，依般若学，世间与涅槃是不异的，如《中论》说：

“涅槃与世间，无有少分别，世间与涅槃，亦无少分别。涅槃之实际，及与世间际，如是二际者，无毫厘差别。”(《中论?观涅槃品第二十五》)

《大智度论》卷十九引此颂则译为：
“涅槃不异世间，世间不异涅槃，涅槃际与世间际，一际无有异故。”

引文言世间与涅槃不异，此必须通过因缘生一义始能了解其实义，依般若学，世间之一切法皆依因待缘而生，既依因待缘，生则不是决定的生而只是如幻的生，灭亦如是；如幻的生与如幻的灭，其当体即是不生不灭而究竟寂灭，即就一切法之综体而言的世间，亦非决定的世间而是如幻的世间，如幻的世间，其当体即是究竟寂灭的，故通过因缘生一义而说世间与涅槃无有少分别而不异。又因涅槃并非离开世间之一切法而在客观方面有一物摆在那里可名为涅槃，而只是就着世间之一切法的寂灭本性说的，故说二者之实际亦不异。所谓宝际，《大智度论》卷三十二云：
“法性名为实，入处名为际。”

此义即：实际就是以法性之实为入处住处之谓，世间之一切法均以法性之实为入处住处，法性之实指究竟寂灭言，世间之一切法离开此究竟寂灭则无入处住处可入可住，此即是世间实际。《论》文说”涅槃之实际”，并非说涅槃另有一种实际，涅槃就是究竟寂灭，故涅槃就是实际，这当然是一实际而无有差别。

依般若学，诸法的寂灭性–涅槃，并非吾人的认知活动所能相应的，乃佛与佛才能证显的，诸佛证显诸法之寂灭性，是即就诸法皆因缘所生而如其为因缘所生去如实照了的，吾人恒即就因缘生法而加以执着，此是吾人与诸佛之不同，而本质的差异仍在于吾人依识而诸佛依智。依识，则执受取着因缘生法，如此，便轮转于生死中。依智，则能不执受取着因缘生法而证显其寂灭性，此即《中论?观涅槃品第二十五》： “受诸因缘故，轮转生死中，不受诸因缘，是名为涅槃。”之义(注21)。

就诸佛不执受取着因缘生法而证显其寂灭性言，依般若学，名叫无余涅槃，此处用涅槃一词则是就通过主观之实践所达到的果而言的，这是澈底的不执受不取着。对应无余涅槃说有余涅槃，故《大智度论》曰： 

“有涅槃是第一宝无上法，是有二种：一有余涅槃，二无余涅槃。爱等诸烦恼断，是名有余涅槃。圣人今世所受五众尽，更不复受，是名无余涅槃。”(《大智度论》卷三十一)

菩萨以下的众生，尽管已断除烦恼，而烦恼习仍未能断除，烦恼习不断则仍会感果报。而《大智度论》卷三十明文言：“泾盘非报。”，故知有余涅槃仍不是澈底的、究竟的。另一方面，于今世所执受取着之五蕴法均澈底地断尽，后世不复执受取着，此即是无余涅槃，能达到此圆满境界的只有佛。《仁王般若经》说：“三贤十圣住果报，唯佛一人居净土。”居净土则是离诸系缚而不再感果报，亦足以说明此中之分别。有余涅槃与无余涅槃之外，尚有所谓无住涅槃，其实并非离开了无余涅槃还有一更高更究竟的涅槃，此只不过是就着诸佛的大悲必而于生死与涅槃两不住着而言，诸佛得无余涅槃，并非离开了生死流转之系缚而得无余涅槃，而是存在地实感此生死流转之系缚之苦厄而当体寂灭之，故《中论?观缚解品第十六》即曰：“不离于生死，而别有涅槃。”诸佛虽得无余涅槃-得到澈底的解脱，但并不以一己之得解脱为自足，其大悲心恒怜愍众生之未离苦厄而发愿普度之，故不以无余涅槃为住处，而仍过看现实的生活，此即无住涅槃；虽过现实的生活，但不碍其恒能不执受不取着因缘生法而离系缚，此即不住生死；生死涅槃，两不住着，虽不住着，但仍以无余涅槃为住。住无余涅槃是以无住住，无住住则虽住而不住，住而不住仍是住，此住非定住，无住相故，故说为无住住。佛学思想，说到最后，仍是以无余涅槃为究极的归趋，所以《金刚骰若波罗蜜多经》即曰：“所有一切众生……我皆令入无余涅槃而灭度之。”

无余涅槃是不执受不取着因缘生法而澈底离系缚得解脱言，因缘生法是有，但有非实有，吾人执受取着之便成为定有实有，如是，则轮转生死中；诸佛施教，即就因缘生法而假施设为俗谛，此俗谛之有是因缘生而假名无实的，吾人能具体地即就此俗有而澈证其无实而当体即空，如是，便能得第一义，得第一义即得涅槃(注22)。反之，不即就俗谛之有，则不得第一义，亦不得涅槃，故前文言二谛处引《中论?观四谛品第二十四》与《十二门论?观性门第八》均说：

“若不依俗谛，不得第一义，不得第一义，则不得涅槃。”

最后，吾人检讨涅槃是如化抑不如化的问题，兹以《般若经》与龙树《大智度论》的解释以说明：

“《摩诃般若波罗蜜经?如化品第八十七》：佛告须菩提：若有法生灭相   者，皆是变化。须菩提言：世尊！何等法非变化？佛言：若法无生无灭，是非变化。须菩提言：何等是不生不灭非变化？佛言：无诳相涅槃，是法非变化。世尊！如佛自说诸法平等，非声闻作，非辟支佛作，非诸菩萨摩诃萨作，非诸佛作，有佛无佛，诸法性常空，性空即是涅槃，云何言涅槃第一法非如化？佛告须菩提：如是如是，诸法平等，非声闻所作，乃至性空即是涅槃，若新发意菩萨闻是一切法皆毕竟性空，乃至涅槃亦皆如化，心则惊怖，为是新发意菩萨故，分别生灭者如化，不生灭者不如化。”

《论》卷九十六：“一切法若生若灭皆如化。何以故？本无今有，今有后无，诳惑人心故，佛意一切从因缘生法皆无自性，无自性故毕竟空故皆如化。须菩提求诸法实相，意犹未息，故问佛何等法不如化，须菩提意谓有一决定实法不如化，可依是法而精进。佛答有，若法无生无灭，即是非化，何者是？所谓无诳相涅槃，是法无生故无灭，无灭故不能令人生忧，佛分别一切有为法毕竟空皆如化，唯有涅槃一法非如化……。佛初得是诸法实相时，心但趣向涅槃寂灭，是时十方诸佛诸天请佛莫入涅槃，一切众生苦恼当度脱之，佛即受请，佛但为度众生故住，以是故知可利益众生，随事为说，观诸有为法虚诳故，涅槃为实，不变不异。有新发意菩萨着是涅槃因，是着起诸烦恼，为断是着，故说涅槃如化，若无着心，是时则说涅槃 非如化。”

以上引文，义至明白不遇，一般人多于此问题而生争辩，实无必要。依般若学，一切法既依因待缘而现起，依因待缘则是作法、有为法，作法有为法是念念生灭的，念念生灭则虚诳而非实，此则是变化不定的，故说生灭如化。涅槃是就一切法之本性言，一切法之本性是不生不灭而究竟寂灭的，不生不灭而究竟寂灭则是无作无为，无作无为即是无变化，此即《经》《论》所说不生不灭不如化，涅槃是不生不灭的，就着此义说涅槃不如化。此种分别说是相对而立的，对应作法有为法之虚诳非实，故说无作无为的涅槃是实。但涅槃之本身则无所谓实或非实，故有任何人执着涅槃是定实，则佛为断除此种执着，亦可说涅槃非实而如化，明白此义而不执着，则仍可回到涅槃是就一切法之本性言，而说涅槃是究竟寂灭不如化。凡此，说涅槃如化或不如化，皆非决定地说，如化或不如化皆可说，究极地说，则涅槃是寂灭离言的，故如化或不如化亦皆不可说，再翻上一层，则此究极地说之说亦当离而归于默然，此盖为般若学最高精神之所寄也。

20、“菩萨是一边，六波罗蜜是一边。”此是就能行与所行而对立起来说。“佛是一边，菩提是一边。”则是就觉悟的人与觉悟的人所得的结果相对立而说的。
21、劳思光先生《中国哲学史》卷二页二一二：“不受一切条件所决定，即所谓 不受因缘。”劳先生解释“受”字取“接受”义，恐非颂文之义。
22、《大智度论》卷四十六：“第一义名涅槃。”

[-page]八、般若学与其后之中国大乘佛学各主要宗派之关系

依缘起性空一义，可分析引申出无穷之玄妙理论，兹列举如下：

1、《中论》之“八不”：八不是由遮诠而显示缘起性空，此种表达方式是反面的。
2、僧肇的《不真空论》：一切法依因待缘而有，依因待缘而有则有非真有，故名不真，有而不真，当体即空，此仍是缘起性空之义。
3、吉藏之“四重二谛”与“三中道”：四重二谛是：有 - 世谛、无 - 真谛(第一重)。有无(二) - 世谛、非有非无(不二) -  真谛(第二重)。有无(二)非有非无(不二) - 世谛、非二非不二 – 真谛(第三重)。前三重二谛 - 世谛、离言之理 - 真谛(第四重)。三中道是：俗谛中道、真谛中道、真俗合明中道。
4、天台宗之“三谛说”：此是就能观方面之三智(一切智、道种智、一切种智)与三眼(慧眼、法眼、佛眼)以言所观方面有三境，此即空、假、中三谛，第三谛是将空假二谛圆满起来。
5、法相唯识宗之“三性三无性”：三性是遍计所执性、依他起性、圆成实性三无性是相无自性性、生无自性性、胜义无自性性。三无性只是对三性之一种说明，非就三性之有对翻而说三无性。
6、贤首之“六相”：六相是总、别、同、异、成、坏。此六相均非决定的概念，只是借用来表示缘起性空之义，此种表示方式是正面的、是表诠。

此等玄妙理论均是分析的，都可由缘起性空一义引申出来，表示虽有不同，然均在说明缘起性空一义，大乘各家之说皆不能违背此义，故欲分别各家之不同，不能于此处去说。

吾人再进而看般若学如何言般若智、及此般若智与真如空理之关系，依般若学，般若智之体性，有佛无佛常住不灭的(《大智度论》卷五十七)，《大智度论》更屡言：“诸法实相，所谓般若波罗蜜。”(见卷五十九、卷六十五)，客观之真如空理与主观之般若智是同一而无差别的，般若实相、实相般若相应如如而不可分，于此说智如不二，但此智如不二是横列的，般若智即就一切法而通达其真如空理，此真如空理，依般若学、是“智处”，是所而非能，这点与法相唯识宗之说真如是所而非能相同。横列的智如不二是关联地说其不二，此是就实相般若、般若实相之冥合无间而客观地描述的说法，但此实相之真如空理是否决定地只是所而非能？在般若学言，则为非决定的，此问题之关键在于般若学只注重主体之现实性actuality，而不注重主体之潜在性potentiality，般若智是作用地言的主体，作用地言的主体并不与作为成佛的根据而说的实体性之主体相对立(此实体性是虚说的，与儒家所说之实德创造的道德主体之为实体性是实体不同，此当简别。)由此二者之非对立，则客观地描述而横列地关联地说的智如不二未尝不可转成存有论地纵贯的智如不二，由这观点去看，般若学所言之真如空理则非决定地是所；而无着世亲所代表的法相唯识宗说真如则决定地是所而非能，此点可由正智与真如二者是否为圆成实性所摄看出来，照无着的《显扬圣教论》与世亲的《佛性论》所表示，只有真如才是圆成实性所摄，相、名、分别、正智均依他起性摄(注23)，如是，则正智与真如空理严格地分判为二，此则成为决定地横列，这与《楞伽经》与弥勒的《辩中边颂》不合，《楞伽经》卷四与《辩中边颂?辩真实品》均认为：“真如及正智，圆成实所摄。”(宋译《楞伽》圆成实性译作成自性)，而传说是弥勒为无着说的《瑜伽师地论》则与《显扬圣教论》及《佛性论》相同(见卷七十四)，此与《辩中边颂》相违，当是无着之说，而《瑜伽师地论?摄抉择分》以下，一般人都认为是无着造而非弥勒所说，由真如、正智与三性之摄属亦可为证，此是题外，兹不赘。问题又回到般若学之说真如，依般若学之《经》《论》之表示，均认为是凝然不动的，此与法相唯识宗相同，但依以上说般若学之横列的智如不二可转成纵贯的智如不二言，则般若学之言真如亦非决定地是凝然不动的，因为转成存有论地纵贯的智如不二，则心与理一而成真如心、心真如之完全同一，如此，则真如亦可有随缘义。而法相睢识宗的真如则是决定地凝然不动的，因为真如理套在法相睢识宗的系统内是与心严格地为二的，真如非能熏亦不受熏，故只有不变义而无随缘义，贤首评之为“凝然真如”，甚谛当。由此严格地分判心与理为二之说，与法相唯识宗言“三乘究竟”之说是一致的，但般若学则未将心理析而为二，相反地，由其可转为存有论地纵贯的言，则不能说般若学赞成“三乘究竟”之诡。但照般若学之表示，则仍未转至存有论之型态，至于般若《经》《论》所提到的般若具万行摄一切法，此仍是作用地具作用地摄，智者评之为：“功齐界内，智不穷源。”甚是。

照着缘起性空一义与观法上之体法空(证无生法忍)一义，这是大乘各家均不能违背的(法相唯识宗只是理论上有困难，但并不遗背此。)上文言般若学与法相唯识宗之不同，此不同仍非根本的分别，根本的分别在于是否对一切法有一根源的说明，就此点来说，般若学是阙如的，般若学对缘起的一切法之态度是敞开的，认为是现成的所与，般若智摄一切法具一切法，只是就着现成的所与之缘起法通达其空如性，由般若智能通达 一切法之实性而以般若智为主，说般若智摄一切法具一切法，此是作用地摄作用地具。而法相唯识宗则建立阿赖耶识，由此对一切法作一根源的说明，《摄大乘论》引《阿毘达磨大乘经》言：“无始时来界，一切法等依，由此有诸趣，及涅槃证得。”此即一切法共同地依止于此阿赖耶识(界)，但在法相唯识宗，此阿赖耶识是妄心，是经验的，所谓无始，只是顺着径验向后追问一个开始而找不到之谓，并不决定什么。此是通过经验的分解之路而建立阿赖耶识，由阿赖耶识去说明一切法。而走超越的分解之路而建立如来藏自性清净心去说明一切法的是华严宗，此是性起系统。另一走诡谲之路由一念无明法性心去说明一切法的是天台宗，此是性具系统。不论性起系统或性具系统均超出般若学与法相唯识宗之说，因为进至性起与性具系统，横列的智如不二才真正转成为纵贯的智如不二，此是顺着般若学而宜有之转进。由般若学之说缘起性空与观法上之体法空，乃一切大乘各宗之共法，与及对一切法无根源之说明，吾人就着此两点，亦可说般若学并非一系统，即非宗派之谓。至于《中论?观四谛品第二十四》：“以有空义故，一切法得成，若无空义者，一切则不成。”此所谓“一切法得成”，并非由于“空”是实体而成就一切法，仍只是言诠上抒意之成就而已，空与绿起非体用关系也。以上是就般若学之思想与其后中国大乘佛学各主要宗派之关系作一同异之此较，以下当简略地作一结语。

[-page]九、结论

通过以上八节对般若学之思想作了一深入浅出之剖析，吾人不难清晰地了解到般若学之思想重点所在。大抵可约归二义以概括之：第一、是缘起性空一义，客观的一切法是依因待缘而有的，但此有并非实有，无自性而当体即空，由此一义，即成立一切法空之说。第二、是观法上之体法空，此别于小乘佛学之析法入空，是吾人主观方面对缘起法的态度，对缘起法的态度是要缘起如其为缘起而观之，此即是正观，此正观缘起法之智是般若智，呈现般若智则能体法入空。般若学之全部《经》《论》均环绕着此二义而反反复覆地陈述，能扣紧此二义，则由此二义而分析引申出之种种玄论均容易把握得到，此所谓把握得到，仍只是思辨的、知解的，而般若学最根本之处仍在其提供一实践之进路。由此进路入而有具体之实践，最后能朗现此般若智澈悟诸法实相而解脱成佛也。

23、见无着《显扬圣教论》卷六《摄净义品》第二之二。后文卷十六《无性品》第七处则只言遍计所执非五事所摄。世亲《佛性论》卷二《显体分》第三中、《三性品》第二所言与《显扬圣教论》相同。