第３讲：所知依分第二(第３页第５行－１３行)

　　(１９９３年１０月３日)　　

　　(录音不全)……那么他找的原因呢，不是变动的，是常，是常一不变的东西，那么这也是不相同的果。找一种驴头不对马嘴的原因叫不平等因。尤其象找原因，跟果太不相同，象上帝创造啊，上帝是什么样儿？是个人的样子，创造的万物那就很多很多，种种不同，而上帝是恒常不变的。所以这常变的东西用恒常不变的东西来作原因，这也是很成问题的，不能作原因。

　　再深一步讲，现在我们这个社会科学里头、自然科学里头所谓的原因，都是跟果的方面不是完全相同的。因跟果完全相同的这种原因，在佛教哲学里就叫因缘。而我们现在讲的因果，都是驴头马嘴。在佛教里头认为这是增上缘，而不是因缘。所以现在找真正原因的时候，就找不出来。

　　在佛教里头，为什么讲无始以来？以前我们也没太分析这个问题，有始会怎么样呢？一有始啊，它就是有的东西没原因了，有头儿了，以前就不能问了。为什么提无始以来，实际上是针对这个无因论的。以前我们没注意这个，好象一提“无始以来”更渺茫了，但是不是这个非常有针对性的？你说有始的东西，一定是不承认这个东西有原因。就拿现在我们说本能，咱们这个本能前头不问，就是现在开始，那就是表示你不要问原因，这个原因还不如本能。所以这个无始以来也是针对无因论的，一有头就没原因了。

　　找原因的问题的确不简单，找出原因来又常常是跟结果之间有误差，情况不相同，(我们觉得)这果一定大于因，那么我们现在找最小的东西，单细胞，夸克，这最小了，还不满足，还可以找更小的，就是说还要找更简单的东西，意思是说这简单的东西才能生出复杂的东西。复杂的东西是从简单的东西里生出来的，这是什么意思呢？就是因跟果要不相同，要相同了还不是因了，还要再找那简单的，才能够简而又简，才能给复杂而又复杂的作所在。这种思想是不是合适呢？这个原因的问题不简单，没法儿解决，因为是自己给自己造的麻烦。

　　佛教哲学里头讲原因的问题是有很大的真东西，这个所知依就是找宇宙的根源。而宇宙根源怎么找法？刚才咱们说了，一个是无因，根本他找原因不是真诚的，没原因，算了；一种呢，是找跟果完全不相同的东西作为原因，那你要这么找原因就容易找了。

　　因果的规律问题是个严重的问题，摆在你的面前。我们都想，现在市场经济要有规律性，也就是因果规律，什么都要讲因果规律。但是因果规律怎么找法是大问题。你就拿找河流发起的源头，从西藏到四川找、找，水越来越细，细到什么程度才是源，等到没有水的时候才是水的源，是不是这样的意思？其实源跟水的问题不是从一个小窟窿冒出来，它是宇宙的大气，有这个水分不同的蒸发等元素……，其实它是无始以来，没头儿，它是个循环问题。

　　所以人类自己找原因、规律，就这么找法，你看是不是有问题？尤其是常的东西怎么能变？上帝他不变，能出来亚当、夏娃？两个都变了。上帝象个人一样，可他又跟人不一样，是常、不变，可他又变出亚当夏娃。你说这常的东西怎么就生出变化了？那母亲生出小孩，母亲本身她也要变化。有自性的东西在佛教里是有我，有我的东西实际上是能独立存在，不受旁的影响，独立于其他事物之外。如果它既能使事物发生变化，它又在事物之外，你说它讲得通吗？　　

　　“此中最初且说，所知依即阿赖耶识。”

　　这个提出来更为绝门，这宇宙的缘起是什么呢，是阿赖耶识。阿赖耶识在汉文里翻为“藏识”，储藏的意思，这个好些。我觉得从找原因方面来说，佛教哲学里头找到、发现了阿赖耶识，这在古今中外是件大事。藏，储藏，大家对藏比较熟悉，我们计算机有储藏，有些信息都被我们储藏起来，这可以作阿赖耶识的比较好的比喻。　　

　　“世尊何处说阿赖耶识名阿赖耶识。”

　　这头一个阿赖耶识就是义，与第二个阿赖耶识一个是所诠，一个是能诠。何处发现了阿赖耶识？而且还起了名字，叫做阿赖耶识？按说阿赖耶识这个词儿，也很特别、很冷漠，到底什么意思呢？为什么把阿赖耶识叫“藏识”呢？　　

　　“谓薄伽梵于《阿毗达磨大乘经》伽陀中说。”

　　在什么地方说的？在《阿毗达磨大乘经》中，一个伽陀，就是一个颂子。这颂子都有总结的意思，它用简单的话来表示复杂的意思，众多的意思，就跟咱们的三字经似的，有一定的语言形式，容易记忆。伽陀常常是有几个音节的限制，都是单数的音节，五个、七个、九个、十一个、十三个音节这样子。这也是一般的记忆的一种方法，概括了长行的复杂的意思，容易记。　　

　　“无始时来界”，这个无始时来，咱们刚才讲了，这无始不是胡乱说的，是有针对性，无始时来界，这个界是原因，无始时来的原因，就是找头儿的。　　

　　“一切法等依”，一切的法、都有自相、共相的法，就是一切法所依靠的。这个无始时来界，实际上就指的是阿赖耶识。一切法等依，平等依赖，等有完全的意思，完全依靠。　　

　　“由此有诸趣”，由阿赖耶识，由“无始时来界”有诸趣。这个诸趣，在佛教里发现了五趣，趣向，在我们就是人趣、还有天趣、还有畜生趣、还有地狱趣，趣就好象是过活的、有生命的东西，动物界，他有过活、有生命，你要死的东西他没有过活的问题，中国常常说快活，这活，实际上就是趣的意思。每个动物都有他的生活，有不同的生活。之所以有生命，都因为有阿赖耶识，藏识。　　

　　“及涅磐证得”。前面已经碰到过，涅磐也是佛教特别提出的一个最后理想。中国儒道学里也提到，你要知道止，“缗蛮黄鸟，止于丘隅”。涅磐也称圆寂，在藏文里讲是出离忧患的意思，它在这方面不按音翻，按意思翻，就是远离忧患。中国有这种看法，就是圆满，到头儿了。涅磐这个最后理想、最终理想，要按原来是寂静的意思。佛教里的寂静，包括的意思很多，诸趣跟寂静是相对的。藏识有这样的功能，所有的有生活、有生命的东西都要依靠，虽然说最后的圆满的理想也要依靠。

　　佛教讲一切动物、生命，都是起于无明，你找头儿，找来找去，离不开无始无明，所以诸趣里就有这样的问题。底下我们还要多讲，就是有异熟的问题，有异熟因、异熟果。就是这个原因方面，不是任何外在有一种东西在操纵，而是由动物本身他自己造的业、造的行为，来决定自己的命运，来决定自己的生活。不是谁能指使谁，说是叫你不受罪了，不是或是上帝、真主，或是什么东西来支配你，实际上都是自己支配自己，换句话就是你自己的无明支配自己，你自己的愚痴支配自己。

　　为什么叫做无明呢？就是它对于真理、真实根本不知，对自己的真实面目根本不了解，造成这不幸的结果。怎么表示出来？都是由烦恼扰乱造成的。而结果呢？异熟果的时候，都是飘忽不定。所以人生是苦，不自在。最苦的是行苦，行苦，在因的方面是烦恼扰乱，在果的方面是漂泊不定。

　　都是由于贪婪，抓出了贪婪两个字，象现在的市场经济，主要是个贪婪问题。西方经济学讲经济规律，现在找出经济规律来，其实市场经济是一头沉，就是消费问题，也是生产问题，为消费而生产。而消费问题有的部分是必需，是人生活必需的，有的是等而上，是奢侈。你说这个有满足的时候吗？奢侈之上还有奢侈。吃了几天普通的肉类，还想找特别的。

　　人类自己就是给自己捣乱，烦扰捣乱。在享受的时候，很不安定，享受完了还希望更怎么着、更怎么着。在书中也谈到，一只狗刁着一块肉，在河边看，认为河里的肉影子是最理想的。人生根本欲壑难填，这个欲实际上是自己在那儿翻腾折腾，没有真实可欲的东西，就是自己制造麻烦。欲界众生为一个吃，一个性，脑子里头离不开，本身就是自己捣乱。“凡所难求皆绝好，一经如愿又平常”。过去说的，求不到，唉呀，简直……，非求到不可，一得到，又一般了。人的心理，自己追求的、向往的，实际是自己造出来的。

　　这个以后大家还可以研究，这个欲的问题。人对历史的推动，也跟欲有关系，所以这个趣大概跟欲也都分不开的，当然我们说现在这个现象更普遍更强烈，这些情况都因为有阿赖耶识作后盾。

　　“及涅磐证得”，这个涅磐有点儿象声闻乘，追求最后的真实，用现在的话来讲就是追求真理。所以佛教提出了这个问题，找因果，跟找真实成为两件事情，这个也是个大问题。因为世间哲学都把真实跟因果、最后的原因合二为一。就拿唯心论、唯物论说，本体是原因又是真实，而佛教正是把这两个分开了，你找因果的问题，跟找真实的问题是两回事情，不能毕其功于一役。可是研究佛教的人，无论是华人还是西方，恐怕都容易把这两种合二为一，就是最后的原因必定是真实的。是不是这样？

　　而佛教正是存在两方面，一方面有诸趣，一方面有涅磐。而诸趣跟涅磐是两回事。为什么？因为这个诸趣所以有诸趣，都因为你背离了真实，才有生死轮回，背离真实就是无明、无知，你对真实不了解，你才恶性循环。

　　而这真实，在佛教里说是法有两种，一种有为法，一种无为法，这无为法在世间哲学上根本谈不到。所以哪儿有圆满的东西？有为法里没有圆满，也没有最后寂静的问题。唯识学到中国来以后，很快就变了质了，就拿阿赖耶识当成真如，当成真实，拿有为法当无为法，把佛教的真正的意义给转变了。于是说中国佛教是唯心论，因为你是崇尚阿赖耶识，这不是唯心的吗？其实阿赖耶识正是要转识成智的、是被转的东西、被改革的东西。

　　刚才提到的原因，又把这原因分作不同的两种趋向，两种对向，对法就是对向，两种对向的东西，所以不论是找因果、找最后的真实，这两条路都离不开阿赖耶识。找因跟找真实是两回事，这种意思，大家恐怕在外边都听不到，没人这么讲。为什么？一般讲哲学的人都是把这两个合成一个，没有分成两个的，而佛教的特点正是跟这相反，你找真实跟找因果要分开。

　　还有就是我们看《摄大乘论》，好象很枯燥，跟生活好象不发生关系，实际上跟我们生活最密切。前头我们也讲到了，共相跟自相，佛教里说法，它讲的好象是共相的东西、抽象的东西，其实它这抽象的东西跟具体的东西是密切结合的，意思就是它这个可行性是没有问题的。因为跟我们的生活、跟思想、跟意识都有关系。认识，主要是我们的认识，就是刚才说的，你不能认识真实，你所以造成生死轮回恶性循环，佛也没办法，佛只能给你说法，就是讲道理叫你明白，明白怎么去求真实，怎么去安排、处理因果问题。

　　“即于此中复说颂曰：由摄藏诸法，一切种子识，故名阿赖耶，胜者我开示。”

　　摄藏，一般指摄藏种子，一切诸法种子。从因果上看，还有两个特点，一是表面的、阳面的，一种是潜在的、阴面的。潜在的就是种子，阳面的就好象是现行。现在所接触的世界，都是表面、阳面的，这个阳面的背后都有阴面的。在中国哲学里就有阴阳，一个阴面，一个阳面，这阴面和阳面是分不开的。

　　为什么分不开？底下主要是讲摄藏、熏习问题。普通我们说“人过留名，雁过留声”，留下的东西，在太阳底下走的时候总有个影子，一个人所有的行为，不管你是思想的还是身体、嘴上的动作，不是一飘就过去了，它总有一个阴影。现在这个人贪污腐化要知道都有阴影的话，不是光你受法律制裁的问题，你本身自己就给自己造成定案，那他就不会这样的肆无忌惮了。所以你的行为你要负责任，为什么要负责任？就因为你这些行为都留下了阴影，这阴影使你未来的生活有变化，来控制你未来的生活，这不必从外面找力量来管理你，自己就管了自己，说“自作孽不可活”，是不是？所以自己给自己造麻烦的话，不用等外面来警察来抓你、法官来审你。

　　用阿毗达磨经里头两个颂子，来证明有阿赖耶识，一是证明阿赖耶识是存在的，此一种为教证，以佛说的经来证明阿赖耶识是有；另外一种是理证，按道理来讲非有阿赖耶识不可。前面的两个颂子都是引的经，释迦牟尼或其它的佛所说的教法，来证明有阿赖耶识。

　　前边提到摄藏的问题，摄藏是阿赖耶识的意思，阿赖耶就是“藏”或者“摄藏”的意思。这摄藏的意思，是根据：　　

　　“一切有生杂染品法于此摄藏为果性故。”

　　这“有生”，在世亲解释就是有生之类，在无性解释有生就是一切有为法，有生显然指的是有生命的东西，能生长的，指四生：胎、卵、湿、化生，有生命的才有杂染品法，杂染品法我们讲了就是有漏、有烦恼。不但是有生命的，就是它所谓的外境，都离不开烦恼，这都是有烦恼、有染污的，用我们现在的说法就是污染、环境污染。实际上有生命的东西，不但他本身就是有染污的，环境自然也是这样。

　　特别讲到“于此……”，我们重复他前头讲的，这一段就是讲阿赖耶识跟杂染品法两方面到底是什么样的关系？有的书里头，杂染品法就指的是前七识或者前六识，这一段的文章实际上就是阿赖耶识跟前七识或者前六识的关系问题，也是解释互相依存、互相为因这样的关系。

　　我们每个人的身体里头，都离不开八识，这八识的关系是怎么个样子？一切有生杂染品法，就是前七识，也可以说是前六识，于此摄藏，就是在第八识阿赖耶识里头摄藏。

　　“为果性故”，它怎么在阿赖耶识里头摄藏为果性？指的前七识在阿赖耶识里头时成为果，就是熏习在阿赖耶识里头，成为果。它熏习在阿赖耶识里头成为种子，于是前七识就变成果了，它熏习这个阿赖耶识的时候它本身就变成果了。种子是因，它熏成因，本身就变成果，这句话说的很讲究。　　

　　再来就是“又即此识于彼摄藏为因性故。”这个阿赖耶识在这个前七识或者有生杂染品法里头摄藏的时候，在它里头转动的时候，就变成因了。这因是谁的因呢？就是此识，阿赖耶识的因。所以阿赖耶识在前七识里头来运转的时候，它本身变成因，就变成它的因了。这是怎么回事？这阿赖耶识被熏的时候，“于彼摄藏”，就是被熏的时候，被熏有许多种子，而这些种子也成为阿赖耶识将来生起的原因。

　　我们说阿赖耶识也叫异熟识，它是一个异熟，是业力所感的，我们这一期生死里头的阿赖耶识，是过去我们的业力所感的一个结果。但异熟因所感的这个结果不只是业，里头也有名言种子。所以阿赖耶识被前七识或者杂染品法包围的时候、在其中转动的时候，有它本身存在的原因，以后它生起，也靠了这个前七识或者杂染品法熏成的种子使它将来能再生起。

　　底下还有许多比喻来比喻两方面互相依存的情况，这个大家将来可以参考《瑜伽师地论》里面的“摄抉择分”。刚才我们也谈到，唯识学的很重要的资料，不但是有经，还在《瑜伽师地论》中特别有三卷，“摄抉择分”五十一卷、五十二卷、五十三卷，这三卷也是唯识学里最重要的资料。这三卷，我们前头也稍微讨论了一点，就是真谛特别把这三卷翻译成叫《决定藏乐》。玄奘法师在那烂陀寺学习的时候，他本人也听到戒贤的讲解，同时他也在那烂陀寺讲过“唯识抉择论”。其实“唯识抉择论”到底指的是什么呢？实际上指的就是指的《瑜伽师地论》里头这三卷。可见这个资料是很重要的。

　　这个资料也讲到转识跟阿赖耶识互相为因的情况，用现在的话就是互相依存的情况。就在我们每人的身体内部，实际上都是八识互相之间打交道。那么讲生命科学、生命哲学，这是在现在自然科学里头很重要的问题，可是是不是用自然科学的办法能够解决生命科学问题呢？这是一个大问题，这个问题出在什么地方？为什么它不容易解决？这我看，主要问题就是把心法跟色法没有严格的分开，也可以说把心法不当作一个能独立的现象。

　　我们知道色法在佛教里头讲，就指的质碍转变，方所示现。质碍，就象我们手跟桌子互相接触，就是两方面撞击起来两方面都受影响，我们手也受影响，桌子也受影响，这就是物质的表现。另外还有方所示现，可以取东西南北，在方位上、在空间里头它占有一定的位置，这种叫色法，就是物质的东西。佛教给它定义就是，用手碰的时候互相都有变化，眼睛看的时候，一定有方位、占领一定的空间，这是色法。

　　那么心法呢，就是能够分别、了别，就是“能认识”。这两种法都各自不同的。可是由于我们认识心法的时候，是用我们能认识的心来认识我们这个能认识的心，这有相当的困难。而且这个心法，你又不能指出方位来，也不能碰到，我们拿手碰碰它，碰不到，用佛教的话就是无对，没有方所，不能指出来在哪儿。

　　能认识的心，对自己能不能认识？这就麻烦了，当你的能认识的心被认识的时候，它已经失掉能认识的作用，它变成被认识的东西了。所以按道理心是不可认识的，不容易认识。所以要研究心，研究心理，研究生命，现在的科学一定要找色法来帮助，来表示心，不能直接认识，心不能直接认识心，等心被认识的时候它已经不是心了。

　　有这样认识的困难，于是人类怎么办呢，就不相信自己，不相信“能认识”，他相信被认识的东西，不相信能认识的东西，用被认识的东西来证明“能认识”的存在。好象我这生命是活动的体态，非常活动，主观能动性，你认识这个能动性，它就成了死东西，死东西能被认识，于是把死东西当成了不起的东西。人呢，就有点不相信自己能认识的这个主体，好象是摸不着、看不见，到底它怎么存在这还是问题。所以还必须得用被认识的东西来证明这个“能认识”的存在，所以人就有点不自信，不信自己存在。

　　心这种现象到底跟物质有什么分别？是不是能单独存在？构成了一个大问题，于是乎总是讲起本体来还是物质最重要，能认识的无所谓、不可靠。其实要是能认识的主体都不可靠，证明被认识的存在就都……(成问题了。录音结束)。