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中观论颂讲记 正释 观时品 第十九
 
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观时品第十九
  此下有三品,明从因到果──向得中的问题。向与得,是通于三乘的。三乘圣者,由现观而悟证圣果,所经的时劫不同。如说:声闻,利根三生成办,钝根六十劫证果;缘觉,利根四生成办,钝根百劫证果;菩萨三大阿僧祇劫修行。所以现观品以下,说观时品。三乘圣者的修因证果,也有不同。如说:声闻修四谛的因,证阿罗汉果;缘觉修十二因缘的因,证辟支佛果;菩萨修六度万行的因,证无上佛果:所以说观因果品。三乘圣者的修行,到某阶段,即成就他所应成就的功德;在某些情形下,又失坏了他的功德。如初果有退或无退;七地前有退或无退等:所以说成坏品。上来所说的诸品,是各就一事说;这三品,虽约向得中的问题而说,却可以通于一切,而含有普遍性的。所以,这三品研究到普遍的概念,不同上面诸品,观察具体的事情。时间,因果,成坏──三概念,佛法与外道的见解不同,中国与外国的 [P349] 看法也不同。然而这三类概念,不特有思想的,有知识的,就是常识不丰富的一般人观念中也是有的,可说是最极普遍的。现在以佛法的正观,开示不同外道的时间、因果、成坏观。

  时间,是很奥秘的。人人有这直觉的时间观念,但不是人人所能认识的。不加推论,觉得时间的滚滚而来,倒也不觉得他的奇突;如加以三世的考察、推论,那就立刻发现他的难以理解了。印度外道的时间观,如胜论师,以为时间是有实体的,一切表现在时间的流动过程中。凡是存在的,都有时间性。时间别有实体,他与一切法和合,使一切法表现出前后、来去、变迁的时间相。时间如灯,黑暗中的一切,由灯可以现见;诸法的动态,也由时间可以现出。所以,时间是诸法的显了因。又如时论外道,以为时间是万有的本体,一切的一切,都从时间实体中出来。一切受时间的支配和决定;一切法的生起灭亡,都不过是时间实体的象征。到了这时这法生,到了那时那法灭,一切以时间而定的。所以,他说:『时来众生熟,时去则摧促;时转 [P350] 如车轮,是故时为因』。这样的时间,是一切法的生因。

  释尊说法,不详为时间的解说。佛法的真义,要从圣典的综合研究中理解出来。佛灭后,声闻学者,对这一问题,略有不同的两派:一、譬喻师说:时间是有实体的,是常住的。常住的实体的时间,是诸法活动的架格;未来的通过了现在,又转入过去。过、现、未来三世,是有他的实体而严密的画出界限的。所以,诸行是无常的,而诸行所通过的时间,却是常住的。这是绝对的时间观。二、其它学派,都说时间并没有实体,是精神物质的活动所表现的;不是离了具体的事物,另有实在的时间。依性空者看来,二派都不免错误。绝对的时间,是非佛法的,不消说。一般以色法心法为实有,以时间为假有,不但依实立假,是根本错误;抹煞时间的缘起性,也是大大不可的。在后一派中,所说依法有生灭而立时间,然表现时间的诸法生灭,怎样入于过去,怎样到达现在,怎样尚在未来,这又是很有诤论的。一切有部,主张法体实有,虽表现为三世而都是实有的。那怎可以说有三世呢?大毘 [P351] 婆沙论中,有四大论师的解说不同。被推为正宗的有部学者,是这样的:法的引生自果作用,已生已灭是过去,未生未灭是未来,已生未灭是现在。时间性,就在这作用的已起未起、已灭未灭中显出;法体是实有的,恒住自性的。大众、分别说系及经部师,以为现在的法是实有,过去未来法是假有的。这在大乘法中,如唯识学者的三世观,也是现在实有的。过去已经过去了,不能说实有;他虽生起现在,有功能到现在,但这已是现在的。现在起用或潜藏在现在,并不在过去。我们觉得过去是有,不过依现在的因果诸行,而推论他的有所来而已。未来也是这样,现在有功能,可以引起未来,未来是有的。然此只是当来可以有,此能引生未来的,实际上还在现在。大乘性空论者,是三世有的。以记忆过去来说:记忆过去的经验,从能记忆的意识说,从再现于意识的影像说,好象过去是依现在而假立的;其实,意识现起的意象,是指示过去所经验的。记忆意象所指的,是过去的经验,不是现在的认识;过去的经验并没有来现在。约预测未来说,预测未来有某事发生, [P352] 就预测的意识说,好象未来是现在的;其实他所预测的境界,是未来,而不是现在的想象。现在实有论者,把心封锁在短促的现在。不知道,心识了境的能力,回想到过去,所缘就在过去;推想到未来,所缘就在未来。说一切有部,也是属于三世有的,但他是实有论者。性空论者是三世幻有论者,所以能圆满的解说时间。现在实有者,有一根本的错误。不知现在是不能独立的;没有绝对的现在可说。现在是观待过去未来而有;离了过去未来,还有什么现在?没有前后相的时间,根本是破坏时间特性的。凡建立现在有的,被剎那论所缚,还不得解脱呢?大乘佛学者,还有说三世各有三世(也从声闻学派演化而来),三三有九世,九世同在一念中,称为十世。九世不碍一念,一念不碍九世,九世一念,是圆融无碍的。这可说是三世有与现在一念有的综合者。但他是拟议的;结果是笼统的忽略时间的历史差别性。现在,论主以性空幻有正见的时间观,破斥实有自性的学者们。

  
丁二 向得 [P353]

  
戊一 观时间
己一 观别法之时
庚一 正破
辛一 破相待时 若因过去时 有未来现在 未来及现在 应在过去时 若过去时中 无未来现在 未来现在时 云何因过去

  先破别有实体的时间。时间是有三世相的,就以三世来观察。时间的三世,还是各别而存在的,还是彼此相依而有的。如以为三世是相依而实有,那且以过去时为例来说。如「因过去时」而「有未来、现在」;那么,现在、未来不能独存,不依过去,就没有未来、现在了。现在与未来,既是待过去而有的,那「未来及现在」的实有性,果不离因,就「应」当是「在过去时」中了。假使「过去时中」没有「未来、现在」,那「未来、现在时」,就不应当说因过去时有。所以说:「云何因过去」?不离过去,现在、未来 [P354] 就在过去中有,这在实有时间别体家,是不能承认的。未来与现在,如真的在过去,那就一切时都是过去,没有现在、未来时可说了。不承认过去时中有未来现在,那未来、现在的二时,就是不因过去而成为自有的了。这是逼犯自宗相违的过失,他是主张相依的。而且,离了过去,怎么能知道是现在、未来呢?所以说现、未实有而因过去,就有全成过去的危险,失掉时间的前后性。如过去中没有现、未,又不能说因过去,失却了相待有的自义。时间的别体实有者,无论他怎样说,都是不可通的。

  
辛二 破不待时 不因过去时 则无未来时 亦无现在时 是故无二时

  如承认时间的三世各别,互不相依;三世各有自相,过去有过去相,现在有现在相,未来有未来相,那又别有过失了。未来、现在的所以有,是因观于过去而知道是有的。不因过去时而有未来、现在,这在外人,或以为是可以的;但「不因过去时」,就没有「未来」、「现在」,所以「二时」都 [P355] 不可得的了。这因为,过去与未来是对待的;有过去、未来的两端,才有现在。如不观待过去,怎能成立未来、现在呢?如未来、现在不可得,过去也就难以成立。失坏三世的过失,都因不相待而成立。

  
庚二 例破 以如是义故 则知余二时 上中下一异 是等法皆无

  未来、现在时,因不因过去时有,有此等过失;过去、未来时,因不因现在时有;现在、过去时,因不因未来时有,同样的不能成立,是可以比例而知的。还有上、中、下的三根,如因上有中下,中下应在上;不因上而有中下,中下就不可得。因上有中下是这样,因不因中有下上,因不因下有中上,也是这样。还有一与异,如同证一解脱而说有三乘。如因一有异,异应在一中;如不因一而有异,异就不可得。因异有一也如此。其它如长短、高低、大小、好歹,都是可以此观门而破他们的实有执。所以说:「以」上面 [P356] 所说的这些意「义」,可以「知」道其「余」的「二时」,「上中下」的三根,「一异」,这一切一切的「法」,都「无」所有了。

  
己二 破即法之时 时住不可得 时去亦叵得 时若不可得 云何说时相

  上面所说的,主要在破外道。大智度论卷一,也有此文。此下,主要是遮破佛教内的有所得人──依法立时。现在观察此法,还是住而后知时间?不住而后知时间?佛教内的学者,每执着实有剎那,剎那时是最短的一念。分析时间到最短的一念,以为一切法是剎那剎那生灭的。剎那生灭的法,有以为有剎那住相,住是剎那间的安定不动。因为分析到了这不可再分割的时间点,那就此是此而不是彼,彼是彼而不是此的住相了。诸法的生灭流动,是在从未来到现在,从现在到过去,相续变迁上所表现的;一念中是可以有此暂住的性质。诸法作用的起灭中,有此暂住,因此可以知剎那的时间。然而,时间决不能因诸法的住相而成立的。如有一念或更短的不动,这住相的当体,就不知他是时间了。时间是有前后的,有前后就有变迁。没有变动相 [P357] ,就失去时间的特性了。所以说:「时住不可得」。有以为:诸法没有住相,念念不住,息息不停,所以知道是时间。其实,「时」间在诸法「去」相中,也是不可「得」的。在此又在彼,这才显出时间相;既不住,那怎么知有时间呢?要知道,念念不住,与念念暂住,不过是同一内容的不同说法。住与去,「时」间都「不可得」,怎么还可「说」依法而有「时」间「相」呢?所以,时间为缘起的,剎那是假名的,时间并不能分割。三世相待不相离,而三世各有如幻的特相。不相离,所以不断;不相即,所以三世宛然而不常。住与去是动静的别名,在去来品中已说过的了。缘起法的似动而静,静而常动,三世并非隔别,而前后的时间性宛然。如偏执实有,实有剎那,即一切难通了。因此,说有去的流动相,是对执常者说的。其实,无常是常性不可得;如以无常为剎那灭尽,即是断灭的邪见。

  
因物故有时 离物何有时 物尚无所有 何况当有时

  色心具体的法,是存在的,有作用起灭,所以依此而立过、未、现的三 [P358] 世。时间是不实在的,而物是实在的,这是实在论者的见解。现在评破他们说:有实在的事物,或许可说「因物故有时」。既知因物而有,那就「离物」没「有时」了,为什么还戏论时间相呢?况且,切实的观察起来,是没有真实物体的。既然「物」体「尚无所有」,那里还可说「有时」呢?这不过是从他所承认的而加以破斥吧了。中观者的真义:『若法因待成,是法还成待』。所以,不但时是因物有的,物也是因时而有的。物与时,都是缘起的存在,彼此没有实在的自性,而各有他的缘起特相。 [P359]

观因果品第二十
  本品的内容,与十二门论的观有果无果门相似,十二门论还要说得详细些。因果法则的观念,是很普遍的。某一法的发现,必有使他发现的另一事相(或多种事相)的现起作前提;也即因此见到另一事相的现起,就能判定某一法的可以生起。推果知因,据因知果,产生因果的观念,确见事事物物间的因果性。因果性,是依因缘和合生果的事相而存在的。印度、西洋与我国的学者,都是谈到因果的(无因论是少数的),佛法更彻底的应用因果律。没有因果关系的,根本就不存在;存在的,必然是因果法。然而,因缘和合生果,如加以深刻的考察,从因缘看,从果法看,从因缘与果看,从和合看,就发觉他的深秘;如执因果有实性,即不能见因缘和合生果的真义。他们在不可通中,起种种的妄执。单是约因缘说,就有五对的十大异说:一、有果与无果,二、与果不与果,三、俱果不俱果,四、变果不变果,五、在 [P360] 果与有果,现在以性空的因果深见,给予一一的批判,从推翻他们的妄见中,显出因果如幻的真义。

  
戊二 观因果
己一 约众缘破
庚一 有果与无果破 若众缘和合 而有果生者 和合中已有 何须和合生 若众缘和合 是中无果者 云何从众缘 和合而果生 若众缘和合 是中有果者 和合中应有 而实不可得 若众缘和合 是中无果者 是则众因缘 与非因缘同

  因缘和合生果,原则上是大家共认的。但在果法未生以前,因缘中已有果或没有果,这就有不同的见解了。一、数论师主张因中有果,如说菜子中有油,油是果,菜子是因。如因中没有果,菜子中为什么会出油?假使无油可以出油,石头中没有油,为什么不出油?可见因中是有果的。二、胜论师 [P361] 主张因中无果,如说黄豆可以生芽,但不能说黄豆中已有芽。不但有的黄豆不生芽,而且生芽,还要有泥水、人工、日光等条件。假使因中已有果,应随时可以生果,何必要等待那些条件?可见因中是无果的。他们执有果与无果的理由,还有很多。除这两大敌对的思想外,耆那教的学者,有主张因中亦有果亦无果,有主张因中非有果非无果的。现在破斥他们,以因中有果论者的思想,难破因中无果论者;以因中无果论者的思想,难破因中有果论者。揭出他们的矛盾、冲突、不成立。

  第一颂破因中有果论:「若」如所说,在「众缘和合」的时候,「而有果」法的「生」起,那就有不可避免的过失。因缘「和合中」,既「已有」了果法,为什么还要等待因缘「和合」才能「生」呢?要等待众缘的和合,岂不是说明了没有和合时,众缘中即无果吗?否则,就不必和合而生?

  第二颂破因中无果论:「若」说「众缘和合」「中」没有「果」,而果是从众缘和合中生的;这同样的不合理,既承认众缘和合中无有果,就不可 [P362] 说「从众缘和合而果生」!如一个瞎子不能见,把许多瞎子和合起来,还不是同样的不能见?所以,因缘和合中没有果,即不能说从因缘和合生果。

  第三颂再破因中有果论:如以为无果论者的所说不成立,仍主张因中有果,这是明知有过而更犯了。「众缘和合」「中」,如已「有」了「果」体;那么在众缘「和合中」,即和合而未生起时,「应有」这果体可得。但没有理由,知道是已有果体的。如泥中的瓶,不是眼见、耳闻所得到的,也不是意识比量所推论到的,果体「实不可得」,怎么还要说因中有果呢?外人说:不能因为不见,就否定他的没有。有明明是存在的,因有八种的因缘,我们不能得到:有的太近了不能得到,如眼药。有的太远了不能得到,如飞鸟的远逝。有的根坏了不能得到,如盲人。有的心不住不能得到,如心不在焉,视而不见,听而不闻。有的被障碍了不能得到,如墙壁的那边。有的相同了不能得到,如黑板上的黑点。有的为殊胜的所胜过了不能得到,如钟鼓齐鸣时,不能觉轻微的音声。有的太细了不能得到,如微细的微尘。这可见 [P363] ,不能因为自己得不到,就否定因中果体的存在。但这种解说,不能挽救过失。如太近了不可得,稍远点该可得了吧!太远了不可得,稍近点该可得了吧!……太细了不可得,稍粗的该可得了吧!可是,如泥中的瓶,无论怎样都不可得。所以因中有果,是绝对不能成立的。

  第四颂再破因中无果论:因果实有论者,不说因中有果,即是因中无果;见到不能实有,就实无;实无不通,就实有。所以本论错杂的难破,使他们了解二路都不可通,无法转计诡辩。若见有果不成,又执着「众缘和合」「中无」有「果」法。然说种是芽的因缘,种与芽果间必有某种关系。如说种中没有果,以为什么都没有;那为什么称之为因缘呢?如豆中无芽,泥中、木中也没有芽,彼此都没有芽,为什么说豆种是因缘?同时,因缘中没有果,非因缘中也没有果,那「众因缘与非因缘」,不是相「同」而没有差别了吗!

  十二门论中,广破因中有果与无果后,又破因中亦有果亦无果。第三门 [P364] 实是上二过的合一;有果无果还难以成立,这当然更不可了。要破斥他,也不过是以有夺无,以无夺有,显合他的矛盾,所以本论没有加以破斥。

  
庚二 与果不与果破 若因与果因 作因已而灭 是因有二体 一与一则灭 若因不与果 作因已而灭 因灭而果生 是果则无因

  与果,是说因缘有力能达果体;在果法成就时,因体能以生果的功力影响他。不与果,是说因体的功力,不到果位,不给果体以助力。这两种见解,在理论上都是不能成立的。假使说「因」体能给「与果」法以助力,为「因」能生果,这就含有矛盾。因先而果后,这是因果间必有的特性。如承认因体有生成果法,能到达果法的功能。这样,如因先果后,即因灭了而果法生,不能说因有与果的功能。如因果二体相及,同时存在,可以说与,然又破坏因前果后的特性。因果,必有能生所生;有能生所生,就有他的前后性,怎么可以说相及?所以,如主张与果,说因体为果「作因」,完成了他的 [P365] 任务后就「灭」去。虽似乎是单纯的因性,实际上这「因」应是「有二体」了:「一」是「与」,「一」是「灭」。明白的说:一方面,因先灭而果生;一方面,又有因体到达果法与果的力量。灭即不能与,与即不能灭;世间的一切,那里有一法而有二体的呢!所以,因与果而灭,是论理所不通的。假使说因先果后不相及,「因不」「与果作因」,先就「灭」去;「因灭」了「而果」才「生」起。这样的因果观,不是因果没有联系了吗?由灭了即是不存在;没有因时,果法才生起,这样的「果」生,是「无因」而有的。无因有果,这也是不通的。

  声闻学者中,有部的法体生灭不许移转,即因灭果生,缺少联系。化地部、成实论师等,说因法一方面灭,一方面转变;所以说:实法念念灭,假名相续转。唯识学者的种现相生,是俱生俱灭的。不承认因转因灭的二体过,但以现在法为自相有的,俱生俱灭的,又不免下文的俱果过了。

  
庚三 俱果不俱果破 [P366] 若众缘合时 而有果生者 生者及可生 则为一时俱 若先有果生 而后众缘合 此即离因缘 名为无因果

  因果同时有,名俱果;因果不同时,名不俱果。因果二法,是俱的,还是不俱的?在正确的理智观察下,俱与不俱,都不可能。如在「众缘」正和「合」的「时」候,即众缘和合的现在,「而有果」法的「生」起。这虽可以避免因中有果无果等大过,但又落在因果同时的过失中。所以说:能「生者」与所「生」的,成「为一时俱」有了。因果同时,一分学者以为是正确的;但性空者认为同时就不成为因果法。的确,同时因果,是有他的困难的。如唯识学者说种子生现行,是同时有的;现行熏种子,也是同时的;成立三法同时。但是能生种与所熏种,是不是同时的?如也是同时的,本种生现行,新熏的种子为什么不生现行?而且,种子因未生时,不应生现行果;种子因生时,现行果也同时已生,这如牛二角,成何因果?不但种现熏生,有同时因果的过失,如前念种与后念种为亲因,前念现行与后念现行,也有疏 [P367] 缘的关系。这因果前后,又如何成立联系?所以,他的种现相生,现现相引,不出此中所破二门。因果不同时,也是有过的。如「先有果」法「生」,「而后众缘」才和「合」,这等于先有果性存在,然后利用众缘去显发他。如开矿,矿中原有金银铜铁的质料;开发的时侯,不过以人工、工具,把他取出来。真常论者也是这样说的:理性本有,要修行才能显发他。可是这样说,就是「离因缘」有果;「无因」而有「果」了。此不俱的破门,不约因先果后说,是破外人转计,果体先有,后从缘生。约果体先有说,也是不同时有。

  
庚四 变果不变果破 若因变为果 因即至于果 是则前生因 生已而复生 云何因灭失 而能生于果

  这一颂,主要是以数论外道为所破的对象。数论是因中有果论者,认为世间的根本,是冥性──自性。冥性,虽不能具体的说出,但精神物质都从 [P368] 他发展出来;所以世间的一切,也就存在于冥性中。冥性由神我的要求,发展出大、我慢、五微、五大等的二十三谛。这变异的二十三谛,都是冥性中本有的发现。如泥中有瓶性,在泥未转变为瓶的形态时,现实的泥土,是不见有瓶相的;但泥团因转变为瓶时,瓶性显发,就失去泥名,而生起瓶了。虽是这样的转变了,果在因中是先有的;因变为果时,因体也存在而不失。所以世间的一切,都统一于真常实在的自性中。

  现在加以破斥:因灭变为果,这在他自己或以为是,其实是不可的。如真的「因」灭了而转「变为果」,那是因体转成了果体;如真的灭了,即不成为变。这样,变为果,就等于说「因」「至于果」。前因转变为后果,那「前生因」,就犯有生已复生的过失。因为,因在前位已是生的;转变为果而仍是有,不是生而又生吗?外人以为:前者即后者,所以没有重生。然而,即是,就不成其为转变。如一物转生,为什么不是重生?后半颂,或者转计为:因灭失了,因不变为果而有果生,这应该可以成立因果是有。这也不 [P369] 成,因灭于前,果生于后;「因」的力量既已「灭失」了,怎么还「能生于果」?所以因灭能生果,也是不可以的。

  
庚五 在果与有果破 又若因在果 云何因生果 若因遍有果 更生何等果 因见不见果 是二俱不生

  在果,是说因变为果的时候,因还保留在果中,这就等于说果中有一切因。有果,是说每一因中,一切果法都有,这就是说:因中有一切果。因中有果论者,必达到一一因中有一切果,一一果中有一切因的结论。这是应当破斥的。假定「因」转变了,因体仍存「在果」法中,并没有灭去。这是因果共住,怎么可说「因生果」呢?假定是「因遍有果」,因中既已遍有一切果,那还「更生」什么「果」?因中有果论者,研究果的生起,发现无限的果法,都在因中俱有,一因中就具足一切果。如地上能生草,草烂了又生其它,所以在一因中有一切果,可以生一切。这实是不能的、如真的一因可以 [P370] 遍有一切果,就应该一时生起一切。为什么这因唯生这法,又要待时待缘呢?因中有果论者,近于一即一切、一切即一的圆融论者。同时,因遍有果,在这遍一切果的因中,能不能见到果法?如因中就有果法可见,果已有了可见了,就不应再生。如因中不见果,这可见果不随因而有;果不随因有,也就不应生果。所以说:「因」中「见不见果,是二俱不生」。

  
己二 约因果破
庚一 合不合门破
辛一 别破相合 若言过去因 而于过去果 未来现在果 是则终不合 若言未来因 而于未来果 现在过去果 是则终不合 若言现在因 而于现在果 未来过去果 是则终不合

  专从因缘去考察因果关系,上面五双十门,已一一检讨过了。此下,从因与果二者,而考察他的因果关系。因与果二者,还是相接触(合)而生果 [P371] ,还是不相合而生果?先破相合:因果是有时间性的,因有过去的,有现在的,有未来的;果也有过去的,现在的,未来的。因果相生,如以为必然的发生触合,那么,三世的因与三世的果,彼此相待,三三就有九重的因果关涉。九重的因果是:过去的因,对于过去的果,现在的果,未来的果,成三;未来的因,对于未来的果,现在的果,过去的果,成三;现在的因,对于现在的果,未来的果,过去的果,成三。三三相合,就是九重因果。过去的因与过去的果,现在的因与现在的果,未来的因与未来的果,这都是同时的因果;过去的因与现在未来的果,现在的因与过去未来的果,未来的因与过去现在的果,是异时的因果。异时因果中,有因先果后的,有因后果前的。如有因果相合,总不出果前因后,因前果后,与因果同时的三门。但这不能成立因果的相合。异时因果,一有一无的,一前一后的,说不上相合。同时因果,也谈不上相合。相合,要发生接触。同时的存在与生起,各自为谋,谁不能生谁,怎么可以说相合,说相生呢?同时因果不能合,这是说明了「 [P372] 过去因」与「过去果」「不合」,「未来因」与「未来果」「不合」,「现在因」与「现在果」「不合」。前因后果不能合,这说明了过去因与「未来果」,过去因与「现在果」不合;现在因与「未来」果不合。前果后因不能合,这说明了未来因与「现在」果,未来因与「过去」果不合,现在因与「过去果」不合。这样,一切因果,都不成相合。

  
辛二 总破合不合 若不和合者 因何能生果 若有和合者 因何能生果

  因能生果,因与果必要发生密切的接合。假使,如上面所说,因是因,果是果,三世因果各别,「不」能「和合」在一处,这「因」怎么「能」够「生果」?所以不合是不生果的。外人听了,就转计因果和合,所以能生果。不知因果「和合」,这证明了果已存在「因」中;「因」中既已有果的存在,怎么还「能」说因能「生果」?

  
庚二 空不空门破 [P373]

  
辛一 因中果空不空 若因空无果 因何能生果 若因不空果 因何能生果

  再从因果的空不空说:因中空果,即是因中无果论者;因中不空果,即是因中有果论者。空是实无,不空是实有。假定说:因中是「空无」有「果」的,这无果的因,就不能生果,所以说「因何能生果」。为什么?非因缘性中没有果,所以非因缘法不生果;如因缘中也没有果,这与非因缘同样的不能生果的了。假定说:因中的果体,「不」是「空」无有「果」,而果是确实存在了的。果既已存在了,还要因做什么?所以说「因何能生果」。如有果而还要生果,就犯了生而又生的重生过。

  
辛二 果体空不空 果不空不生 果不空不灭 以果不空故 不生亦不灭 果空故不生 果空故不灭 以果是空故 不生亦不灭

  果体空,是说果体的实无;果体不空,是说果体的实有。果体究竟是空 [P374] ?是不空?两俱不可说。如「果」体是「不空」而实有存在的,那就「不」可说果「生」。生是因缘和合而有生,生所以成有;现在果体决定实有,那就不需要再生了。不空的法,向前看,不是所产生;向后望,也决不是可灭。实有的东西,一直就这样的存在。所以如「果」法「不空」,也就「不灭」。不空的果法是自成的,所以不生;不生而实有的,那里可以灭?所以总结说:「以果不空故,不生亦不灭」。执着果体实有,即破坏世俗缘起的生灭了。而且,如实有法可生,法界中就增加了一法;假使可灭,法界中又减少了一法。这也就破坏了法界本来如是的不增不减。如转计果体是「空」的;外人的空是决定无,什么都没有,还有什么可生?所以也「不生」。不生就不灭,所以「果空故不灭」。如眼中有眩翳的毛病,见空中有花,空花是非实有的,根本就没有生。眼病好了,不再见空花,也不能说空花灭。所以「果是空」无的,即「不生亦不灭」。不生不灭,也同样的破坏了世俗谛的因果。 [P375]

  
庚三 是一是异门破 因果是一者 是事终不然 因果是异者 是事亦不然 若因果是一 生及所生一 若因果是异 因则同非因

  是一,是说因果一体,更无差别可说;是异,是说因果截然别体。因果究竟是一?还是异?两俱不可说,说一说异都有过。第一颂否定他,第二颂再指出他的过失。为什么不是一?假定说因就是果,果就是因,「因果是一」体的,那能「生」「所生」,也就成为「一」体,不可说明因是能生,果是所生了。假定说因不是果,果不是因,「因果是」有各别「(异)」自体的,那「因」就等于「非因」。如泥是瓶因,瓶是泥果,泥瓶二者,如截然各别,那么,瓶望于火,草望于瓶,这也都是截然差别的;同样的别体,火、草既不是瓶的因,不能生瓶的,泥也应与火草同样的成为非因了。既瓶与火草,同样的无关系,各别有体;那么如泥生瓶,火草也应可以生瓶。火草如不生瓶,泥也就应不生瓶。所以,切实的说来,因果实有论者,是一是异 [P376] 都有过失。

  
己三 约果体破 若果定有性 因为何所生 若果定无性 因为何所生 因不生果者 则无有因相 若无有因相 谁能有是果

  这二颂,专从果体的有无去观察。假定「果」体是实「有」他的自「性」,因的能生力,也就不可能,所以说:「因为何所生」。假定「果」体是实「无」自「性」,也不能说因有所生,如石女儿、空中花,根本是没有的,能说有因能生他吗?所以说:「因为何所生」。这样,「因」都「不」能「生果」,也就没「有因」的「相」可得。因之所以成为因,是由于他的生果。不能生,自然不成其为因了。假使没「有因」「相」,无因即没有果,果是依因而有的,所以说「谁能有是果」?从果不生,说到因体不成;无因,更证实了果的不可得。所以实有自性者,实不能建立他的果法。

  
己四 约和合破 [P377] 若从众因缘 而有和合法 和合自不生 云何能生果 是故果不从 缘合不合生 若无有果者 何处有合法

  平常说众缘和合可以生果,到底什么是和合呢?不同的种种因缘,和合起来,发生某种关系,而成的一种和合性。此众缘的和合,外人以为能生果。又是胜论师,他主张有和合的理性,能和合众缘。现在先研究这和合性的不可得。和合的本身,细究起来,即是不可得的,他只是众缘的和合。「从众因缘而有」的「和合法」,并没有他的实体。「和合」性「自」己还「不」能「生」起;他的自体都不成立!怎么能生果法呢?所以说:「云何能生果」。和合不离众缘而存在,如数论者所想象的和合性,以为是别有实体的,可说根本不成立。离了众缘,到底什么是和合呀!


  由上面的种种道理看来,知道实有自性的果法,是「不从」因「缘」和「合」而生的。和合尚且不生,「不」从因缘和「合」,当然更不能「生」了。和合不和合都不可生果,即没有第三者可以生果的。「无有果」法,那 [P378] 里还「有」和「合法」可得?众缘和合有果生;因为果生,所以说有众缘的和合:既没有果,自然也就没有和合法了。本论从和合的不成,说到不生果;再以没有果体,归结到和合的不可得。本品的──众缘,因果,果,和合 ──四章广破,一般实有论者,也可以反省错误的症结所在,不再乱谈众缘和合生果了! [P379]


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