观时品第十九
此下有三品，明从因到果──向得中的问题。向与得，是通于三乘的。三乘圣者，由现观而悟证圣果，所经的时劫不同。如说：声闻，利根三生成办，钝根六十劫证果；缘觉，利根四生成办，钝根百劫证果；菩萨三大阿僧祇劫修行。所以现观品以下，说观时品。三乘圣者的修因证果，也有不同。如说：声闻修四谛的因，证阿罗汉果；缘觉修十二因缘的因，证辟支佛果；菩萨修六度万行的因，证无上佛果：所以说观因果品。三乘圣者的修行，到某阶段，即成就他所应成就的功德；在某些情形下，又失坏了他的功德。如初果有退或无退；七地前有退或无退等：所以说成坏品。上来所说的诸品，是各就一事说；这三品，虽约向得中的问题而说，却可以通于一切，而含有普遍性的。所以，这三品研究到普遍的概念，不同上面诸品，观察具体的事情。时间，因果，成坏──三概念，佛法与外道的见解不同，中国与外国的 [P349] 看法也不同。然而这三类概念，不特有思想的，有知识的，就是常识不丰富的一般人观念中也是有的，可说是最极普遍的。现在以佛法的正观，开示不同外道的时间、因果、成坏观。
时间，是很奥秘的。人人有这直觉的时间观念，但不是人人所能认识的。不加推论，觉得时间的滚滚而来，倒也不觉得他的奇突；如加以三世的考察、推论，那就立刻发现他的难以理解了。印度外道的时间观，如胜论师，以为时间是有实体的，一切表现在时间的流动过程中。凡是存在的，都有时间性。时间别有实体，他与一切法和合，使一切法表现出前后、来去、变迁的时间相。时间如灯，黑暗中的一切，由灯可以现见；诸法的动态，也由时间可以现出。所以，时间是诸法的显了因。又如时论外道，以为时间是万有的本体，一切的一切，都从时间实体中出来。一切受时间的支配和决定；一切法的生起灭亡，都不过是时间实体的象征。到了这时这法生，到了那时那法灭，一切以时间而定的。所以，他说：『时来众生熟，时去则摧促；时转 [P350] 如车轮，是故时为因』。这样的时间，是一切法的生因。
释尊说法，不详为时间的解说。佛法的真义，要从圣典的综合研究中理解出来。佛灭后，声闻学者，对这一问题，略有不同的两派：一、譬喻师说：时间是有实体的，是常住的。常住的实体的时间，是诸法活动的架格；未来的通过了现在，又转入过去。过、现、未来三世，是有他的实体而严密的画出界限的。所以，诸行是无常的，而诸行所通过的时间，却是常住的。这是绝对的时间观。二、其它学派，都说时间并没有实体，是精神物质的活动所表现的；不是离了具体的事物，另有实在的时间。依性空者看来，二派都不免错误。绝对的时间，是非佛法的，不消说。一般以色法心法为实有，以时间为假有，不但依实立假，是根本错误；抹煞时间的缘起性，也是大大不可的。在后一派中，所说依法有生灭而立时间，然表现时间的诸法生灭，怎样入于过去，怎样到达现在，怎样尚在未来，这又是很有诤论的。一切有部，主张法体实有，虽表现为三世而都是实有的。那怎可以说有三世呢？大毘 [P351] 婆沙论中，有四大论师的解说不同。被推为正宗的有部学者，是这样的：法的引生自果作用，已生已灭是过去，未生未灭是未来，已生未灭是现在。时间性，就在这作用的已起未起、已灭未灭中显出；法体是实有的，恒住自性的。大众、分别说系及经部师，以为现在的法是实有，过去未来法是假有的。这在大乘法中，如唯识学者的三世观，也是现在实有的。过去已经过去了，不能说实有；他虽生起现在，有功能到现在，但这已是现在的。现在起用或潜藏在现在，并不在过去。我们觉得过去是有，不过依现在的因果诸行，而推论他的有所来而已。未来也是这样，现在有功能，可以引起未来，未来是有的。然此只是当来可以有，此能引生未来的，实际上还在现在。大乘性空论者，是三世有的。以记忆过去来说：记忆过去的经验，从能记忆的意识说，从再现于意识的影像说，好象过去是依现在而假立的；其实，意识现起的意象，是指示过去所经验的。记忆意象所指的，是过去的经验，不是现在的认识；过去的经验并没有来现在。约预测未来说，预测未来有某事发生， [P352] 就预测的意识说，好象未来是现在的；其实他所预测的境界，是未来，而不是现在的想象。现在实有论者，把心封锁在短促的现在。不知道，心识了境的能力，回想到过去，所缘就在过去；推想到未来，所缘就在未来。说一切有部，也是属于三世有的，但他是实有论者。性空论者是三世幻有论者，所以能圆满的解说时间。现在实有者，有一根本的错误。不知现在是不能独立的；没有绝对的现在可说。现在是观待过去未来而有；离了过去未来，还有什么现在？没有前后相的时间，根本是破坏时间特性的。凡建立现在有的，被剎那论所缚，还不得解脱呢？大乘佛学者，还有说三世各有三世(也从声闻学派演化而来)，三三有九世，九世同在一念中，称为十世。九世不碍一念，一念不碍九世，九世一念，是圆融无碍的。这可说是三世有与现在一念有的综合者。但他是拟议的；结果是笼统的忽略时间的历史差别性。现在，论主以性空幻有正见的时间观，破斥实有自性的学者们。
丁二 向得 [P353]
戊一 观时间
己一 观别法之时
庚一 正破
辛一 破相待时 若因过去时 有未来现在 未来及现在 应在过去时 若过去时中 无未来现在 未来现在时 云何因过去
先破别有实体的时间。时间是有三世相的，就以三世来观察。时间的三世，还是各别而存在的，还是彼此相依而有的。如以为三世是相依而实有，那且以过去时为例来说。如「因过去时」而「有未来、现在」；那么，现在、未来不能独存，不依过去，就没有未来、现在了。现在与未来，既是待过去而有的，那「未来及现在」的实有性，果不离因，就「应」当是「在过去时」中了。假使「过去时中」没有「未来、现在」，那「未来、现在时」，就不应当说因过去时有。所以说：「云何因过去」？不离过去，现在、未来 [P354] 就在过去中有，这在实有时间别体家，是不能承认的。未来与现在，如真的在过去，那就一切时都是过去，没有现在、未来时可说了。不承认过去时中有未来现在，那未来、现在的二时，就是不因过去而成为自有的了。这是逼犯自宗相违的过失，他是主张相依的。而且，离了过去，怎么能知道是现在、未来呢？所以说现、未实有而因过去，就有全成过去的危险，失掉时间的前后性。如过去中没有现、未，又不能说因过去，失却了相待有的自义。时间的别体实有者，无论他怎样说，都是不可通的。
辛二 破不待时 不因过去时 则无未来时 亦无现在时 是故无二时
如承认时间的三世各别，互不相依；三世各有自相，过去有过去相，现在有现在相，未来有未来相，那又别有过失了。未来、现在的所以有，是因观于过去而知道是有的。不因过去时而有未来、现在，这在外人，或以为是可以的；但「不因过去时」，就没有「未来」、「现在」，所以「二时」都 [P355] 不可得的了。这因为，过去与未来是对待的；有过去、未来的两端，才有现在。如不观待过去，怎能成立未来、现在呢？如未来、现在不可得，过去也就难以成立。失坏三世的过失，都因不相待而成立。
庚二 例破 以如是义故 则知余二时 上中下一异 是等法皆无
未来、现在时，因不因过去时有，有此等过失；过去、未来时，因不因现在时有；现在、过去时，因不因未来时有，同样的不能成立，是可以比例而知的。还有上、中、下的三根，如因上有中下，中下应在上；不因上而有中下，中下就不可得。因上有中下是这样，因不因中有下上，因不因下有中上，也是这样。还有一与异，如同证一解脱而说有三乘。如因一有异，异应在一中；如不因一而有异，异就不可得。因异有一也如此。其它如长短、高低、大小、好歹，都是可以此观门而破他们的实有执。所以说：「以」上面 [P356] 所说的这些意「义」，可以「知」道其「余」的「二时」，「上中下」的三根，「一异」，这一切一切的「法」，都「无」所有了。
己二 破即法之时 时住不可得 时去亦叵得 时若不可得 云何说时相
上面所说的，主要在破外道。大智度论卷一，也有此文。此下，主要是遮破佛教内的有所得人──依法立时。现在观察此法，还是住而后知时间？不住而后知时间？佛教内的学者，每执着实有剎那，剎那时是最短的一念。分析时间到最短的一念，以为一切法是剎那剎那生灭的。剎那生灭的法，有以为有剎那住相，住是剎那间的安定不动。因为分析到了这不可再分割的时间点，那就此是此而不是彼，彼是彼而不是此的住相了。诸法的生灭流动，是在从未来到现在，从现在到过去，相续变迁上所表现的；一念中是可以有此暂住的性质。诸法作用的起灭中，有此暂住，因此可以知剎那的时间。然而，时间决不能因诸法的住相而成立的。如有一念或更短的不动，这住相的当体，就不知他是时间了。时间是有前后的，有前后就有变迁。没有变动相 [P357] ，就失去时间的特性了。所以说：「时住不可得」。有以为：诸法没有住相，念念不住，息息不停，所以知道是时间。其实，「时」间在诸法「去」相中，也是不可「得」的。在此又在彼，这才显出时间相；既不住，那怎么知有时间呢？要知道，念念不住，与念念暂住，不过是同一内容的不同说法。住与去，「时」间都「不可得」，怎么还可「说」依法而有「时」间「相」呢？所以，时间为缘起的，剎那是假名的，时间并不能分割。三世相待不相离，而三世各有如幻的特相。不相离，所以不断；不相即，所以三世宛然而不常。住与去是动静的别名，在去来品中已说过的了。缘起法的似动而静，静而常动，三世并非隔别，而前后的时间性宛然。如偏执实有，实有剎那，即一切难通了。因此，说有去的流动相，是对执常者说的。其实，无常是常性不可得；如以无常为剎那灭尽，即是断灭的邪见。
因物故有时 离物何有时 物尚无所有 何况当有时
色心具体的法，是存在的，有作用起灭，所以依此而立过、未、现的三 [P358] 世。时间是不实在的，而物是实在的，这是实在论者的见解。现在评破他们说：有实在的事物，或许可说「因物故有时」。既知因物而有，那就「离物」没「有时」了，为什么还戏论时间相呢？况且，切实的观察起来，是没有真实物体的。既然「物」体「尚无所有」，那里还可说「有时」呢？这不过是从他所承认的而加以破斥吧了。中观者的真义：『若法因待成，是法还成待』。所以，不但时是因物有的，物也是因时而有的。物与时，都是缘起的存在，彼此没有实在的自性，而各有他的缘起特相。 [P359]
观因果品第二十
本品的内容，与十二门论的观有果无果门相似，十二门论还要说得详细些。因果法则的观念，是很普遍的。某一法的发现，必有使他发现的另一事相(或多种事相)的现起作前提；也即因此见到另一事相的现起，就能判定某一法的可以生起。推果知因，据因知果，产生因果的观念，确见事事物物间的因果性。因果性，是依因缘和合生果的事相而存在的。印度、西洋与我国的学者，都是谈到因果的(无因论是少数的)，佛法更彻底的应用因果律。没有因果关系的，根本就不存在；存在的，必然是因果法。然而，因缘和合生果，如加以深刻的考察，从因缘看，从果法看，从因缘与果看，从和合看，就发觉他的深秘；如执因果有实性，即不能见因缘和合生果的真义。他们在不可通中，起种种的妄执。单是约因缘说，就有五对的十大异说：一、有果与无果，二、与果不与果，三、俱果不俱果，四、变果不变果，五、在 [P360] 果与有果，现在以性空的因果深见，给予一一的批判，从推翻他们的妄见中，显出因果如幻的真义。
戊二 观因果
己一 约众缘破
庚一 有果与无果破 若众缘和合 而有果生者 和合中已有 何须和合生 若众缘和合 是中无果者 云何从众缘 和合而果生 若众缘和合 是中有果者 和合中应有 而实不可得 若众缘和合 是中无果者 是则众因缘 与非因缘同
因缘和合生果，原则上是大家共认的。但在果法未生以前，因缘中已有果或没有果，这就有不同的见解了。一、数论师主张因中有果，如说菜子中有油，油是果，菜子是因。如因中没有果，菜子中为什么会出油？假使无油可以出油，石头中没有油，为什么不出油？可见因中是有果的。二、胜论师 [P361] 主张因中无果，如说黄豆可以生芽，但不能说黄豆中已有芽。不但有的黄豆不生芽，而且生芽，还要有泥水、人工、日光等条件。假使因中已有果，应随时可以生果，何必要等待那些条件？可见因中是无果的。他们执有果与无果的理由，还有很多。除这两大敌对的思想外，耆那教的学者，有主张因中亦有果亦无果，有主张因中非有果非无果的。现在破斥他们，以因中有果论者的思想，难破因中无果论者；以因中无果论者的思想，难破因中有果论者。揭出他们的矛盾、冲突、不成立。
第一颂破因中有果论：「若」如所说，在「众缘和合」的时候，「而有果」法的「生」起，那就有不可避免的过失。因缘「和合中」，既「已有」了果法，为什么还要等待因缘「和合」才能「生」呢？要等待众缘的和合，岂不是说明了没有和合时，众缘中即无果吗？否则，就不必和合而生？
第二颂破因中无果论：「若」说「众缘和合」「中」没有「果」，而果是从众缘和合中生的；这同样的不合理，既承认众缘和合中无有果，就不可 [P362] 说「从众缘和合而果生」！如一个瞎子不能见，把许多瞎子和合起来，还不是同样的不能见？所以，因缘和合中没有果，即不能说从因缘和合生果。
第三颂再破因中有果论：如以为无果论者的所说不成立，仍主张因中有果，这是明知有过而更犯了。「众缘和合」「中」，如已「有」了「果」体；那么在众缘「和合中」，即和合而未生起时，「应有」这果体可得。但没有理由，知道是已有果体的。如泥中的瓶，不是眼见、耳闻所得到的，也不是意识比量所推论到的，果体「实不可得」，怎么还要说因中有果呢？外人说：不能因为不见，就否定他的没有。有明明是存在的，因有八种的因缘，我们不能得到：有的太近了不能得到，如眼药。有的太远了不能得到，如飞鸟的远逝。有的根坏了不能得到，如盲人。有的心不住不能得到，如心不在焉，视而不见，听而不闻。有的被障碍了不能得到，如墙壁的那边。有的相同了不能得到，如黑板上的黑点。有的为殊胜的所胜过了不能得到，如钟鼓齐鸣时，不能觉轻微的音声。有的太细了不能得到，如微细的微尘。这可见 [P363] ，不能因为自己得不到，就否定因中果体的存在。但这种解说，不能挽救过失。如太近了不可得，稍远点该可得了吧！太远了不可得，稍近点该可得了吧！……太细了不可得，稍粗的该可得了吧！可是，如泥中的瓶，无论怎样都不可得。所以因中有果，是绝对不能成立的。
第四颂再破因中无果论：因果实有论者，不说因中有果，即是因中无果；见到不能实有，就实无；实无不通，就实有。所以本论错杂的难破，使他们了解二路都不可通，无法转计诡辩。若见有果不成，又执着「众缘和合」「中无」有「果」法。然说种是芽的因缘，种与芽果间必有某种关系。如说种中没有果，以为什么都没有；那为什么称之为因缘呢？如豆中无芽，泥中、木中也没有芽，彼此都没有芽，为什么说豆种是因缘？同时，因缘中没有果，非因缘中也没有果，那「众因缘与非因缘」，不是相「同」而没有差别了吗！
十二门论中，广破因中有果与无果后，又破因中亦有果亦无果。第三门 [P364] 实是上二过的合一；有果无果还难以成立，这当然更不可了。要破斥他，也不过是以有夺无，以无夺有，显合他的矛盾，所以本论没有加以破斥。
庚二 与果不与果破 若因与果因 作因已而灭 是因有二体 一与一则灭 若因不与果 作因已而灭 因灭而果生 是果则无因
与果，是说因缘有力能达果体；在果法成就时，因体能以生果的功力影响他。不与果，是说因体的功力，不到果位，不给果体以助力。这两种见解，在理论上都是不能成立的。假使说「因」体能给「与果」法以助力，为「因」能生果，这就含有矛盾。因先而果后，这是因果间必有的特性。如承认因体有生成果法，能到达果法的功能。这样，如因先果后，即因灭了而果法生，不能说因有与果的功能。如因果二体相及，同时存在，可以说与，然又破坏因前果后的特性。因果，必有能生所生；有能生所生，就有他的前后性，怎么可以说相及？所以，如主张与果，说因体为果「作因」，完成了他的 [P365] 任务后就「灭」去。虽似乎是单纯的因性，实际上这「因」应是「有二体」了：「一」是「与」，「一」是「灭」。明白的说：一方面，因先灭而果生；一方面，又有因体到达果法与果的力量。灭即不能与，与即不能灭；世间的一切，那里有一法而有二体的呢！所以，因与果而灭，是论理所不通的。假使说因先果后不相及，「因不」「与果作因」，先就「灭」去；「因灭」了「而果」才「生」起。这样的因果观，不是因果没有联系了吗？由灭了即是不存在；没有因时，果法才生起，这样的「果」生，是「无因」而有的。无因有果，这也是不通的。
声闻学者中，有部的法体生灭不许移转，即因灭果生，缺少联系。化地部、成实论师等，说因法一方面灭，一方面转变；所以说：实法念念灭，假名相续转。唯识学者的种现相生，是俱生俱灭的。不承认因转因灭的二体过，但以现在法为自相有的，俱生俱灭的，又不免下文的俱果过了。
庚三 俱果不俱果破 [P366] 若众缘合时 而有果生者 生者及可生 则为一时俱 若先有果生 而后众缘合 此即离因缘 名为无因果
因果同时有，名俱果；因果不同时，名不俱果。因果二法，是俱的，还是不俱的？在正确的理智观察下，俱与不俱，都不可能。如在「众缘」正和「合」的「时」候，即众缘和合的现在，「而有果」法的「生」起。这虽可以避免因中有果无果等大过，但又落在因果同时的过失中。所以说：能「生者」与所「生」的，成「为一时俱」有了。因果同时，一分学者以为是正确的；但性空者认为同时就不成为因果法。的确，同时因果，是有他的困难的。如唯识学者说种子生现行，是同时有的；现行熏种子，也是同时的；成立三法同时。但是能生种与所熏种，是不是同时的？如也是同时的，本种生现行，新熏的种子为什么不生现行？而且，种子因未生时，不应生现行果；种子因生时，现行果也同时已生，这如牛二角，成何因果？不但种现熏生，有同时因果的过失，如前念种与后念种为亲因，前念现行与后念现行，也有疏 [P367] 缘的关系。这因果前后，又如何成立联系？所以，他的种现相生，现现相引，不出此中所破二门。因果不同时，也是有过的。如「先有果」法「生」，「而后众缘」才和「合」，这等于先有果性存在，然后利用众缘去显发他。如开矿，矿中原有金银铜铁的质料；开发的时侯，不过以人工、工具，把他取出来。真常论者也是这样说的：理性本有，要修行才能显发他。可是这样说，就是「离因缘」有果；「无因」而有「果」了。此不俱的破门，不约因先果后说，是破外人转计，果体先有，后从缘生。约果体先有说，也是不同时有。
庚四 变果不变果破 若因变为果 因即至于果 是则前生因 生已而复生 云何因灭失 而能生于果
这一颂，主要是以数论外道为所破的对象。数论是因中有果论者，认为世间的根本，是冥性──自性。冥性，虽不能具体的说出，但精神物质都从 [P368] 他发展出来；所以世间的一切，也就存在于冥性中。冥性由神我的要求，发展出大、我慢、五微、五大等的二十三谛。这变异的二十三谛，都是冥性中本有的发现。如泥中有瓶性，在泥未转变为瓶的形态时，现实的泥土，是不见有瓶相的；但泥团因转变为瓶时，瓶性显发，就失去泥名，而生起瓶了。虽是这样的转变了，果在因中是先有的；因变为果时，因体也存在而不失。所以世间的一切，都统一于真常实在的自性中。
现在加以破斥：因灭变为果，这在他自己或以为是，其实是不可的。如真的「因」灭了而转「变为果」，那是因体转成了果体；如真的灭了，即不成为变。这样，变为果，就等于说「因」「至于果」。前因转变为后果，那「前生因」，就犯有生已复生的过失。因为，因在前位已是生的；转变为果而仍是有，不是生而又生吗？外人以为：前者即后者，所以没有重生。然而，即是，就不成其为转变。如一物转生，为什么不是重生？后半颂，或者转计为：因灭失了，因不变为果而有果生，这应该可以成立因果是有。这也不 [P369] 成，因灭于前，果生于后；「因」的力量既已「灭失」了，怎么还「能生于果」？所以因灭能生果，也是不可以的。
庚五 在果与有果破 又若因在果 云何因生果 若因遍有果 更生何等果 因见不见果 是二俱不生
在果，是说因变为果的时候，因还保留在果中，这就等于说果中有一切因。有果，是说每一因中，一切果法都有，这就是说：因中有一切果。因中有果论者，必达到一一因中有一切果，一一果中有一切因的结论。这是应当破斥的。假定「因」转变了，因体仍存「在果」法中，并没有灭去。这是因果共住，怎么可说「因生果」呢？假定是「因遍有果」，因中既已遍有一切果，那还「更生」什么「果」？因中有果论者，研究果的生起，发现无限的果法，都在因中俱有，一因中就具足一切果。如地上能生草，草烂了又生其它，所以在一因中有一切果，可以生一切。这实是不能的、如真的一因可以 [P370] 遍有一切果，就应该一时生起一切。为什么这因唯生这法，又要待时待缘呢？因中有果论者，近于一即一切、一切即一的圆融论者。同时，因遍有果，在这遍一切果的因中，能不能见到果法？如因中就有果法可见，果已有了可见了，就不应再生。如因中不见果，这可见果不随因而有；果不随因有，也就不应生果。所以说：「因」中「见不见果，是二俱不生」。
己二 约因果破
庚一 合不合门破
辛一 别破相合 若言过去因 而于过去果 未来现在果 是则终不合 若言未来因 而于未来果 现在过去果 是则终不合 若言现在因 而于现在果 未来过去果 是则终不合
专从因缘去考察因果关系，上面五双十门，已一一检讨过了。此下，从因与果二者，而考察他的因果关系。因与果二者，还是相接触(合)而生果 [P371] ，还是不相合而生果？先破相合：因果是有时间性的，因有过去的，有现在的，有未来的；果也有过去的，现在的，未来的。因果相生，如以为必然的发生触合，那么，三世的因与三世的果，彼此相待，三三就有九重的因果关涉。九重的因果是：过去的因，对于过去的果，现在的果，未来的果，成三；未来的因，对于未来的果，现在的果，过去的果，成三；现在的因，对于现在的果，未来的果，过去的果，成三。三三相合，就是九重因果。过去的因与过去的果，现在的因与现在的果，未来的因与未来的果，这都是同时的因果；过去的因与现在未来的果，现在的因与过去未来的果，未来的因与过去现在的果，是异时的因果。异时因果中，有因先果后的，有因后果前的。如有因果相合，总不出果前因后，因前果后，与因果同时的三门。但这不能成立因果的相合。异时因果，一有一无的，一前一后的，说不上相合。同时因果，也谈不上相合。相合，要发生接触。同时的存在与生起，各自为谋，谁不能生谁，怎么可以说相合，说相生呢？同时因果不能合，这是说明了「 [P372] 过去因」与「过去果」「不合」，「未来因」与「未来果」「不合」，「现在因」与「现在果」「不合」。前因后果不能合，这说明了过去因与「未来果」，过去因与「现在果」不合；现在因与「未来」果不合。前果后因不能合，这说明了未来因与「现在」果，未来因与「过去」果不合，现在因与「过去果」不合。这样，一切因果，都不成相合。
辛二 总破合不合 若不和合者 因何能生果 若有和合者 因何能生果
因能生果，因与果必要发生密切的接合。假使，如上面所说，因是因，果是果，三世因果各别，「不」能「和合」在一处，这「因」怎么「能」够「生果」？所以不合是不生果的。外人听了，就转计因果和合，所以能生果。不知因果「和合」，这证明了果已存在「因」中；「因」中既已有果的存在，怎么还「能」说因能「生果」？
庚二 空不空门破 [P373]
辛一 因中果空不空 若因空无果 因何能生果 若因不空果 因何能生果
再从因果的空不空说：因中空果，即是因中无果论者；因中不空果，即是因中有果论者。空是实无，不空是实有。假定说：因中是「空无」有「果」的，这无果的因，就不能生果，所以说「因何能生果」。为什么？非因缘性中没有果，所以非因缘法不生果；如因缘中也没有果，这与非因缘同样的不能生果的了。假定说：因中的果体，「不」是「空」无有「果」，而果是确实存在了的。果既已存在了，还要因做什么？所以说「因何能生果」。如有果而还要生果，就犯了生而又生的重生过。
辛二 果体空不空 果不空不生 果不空不灭 以果不空故 不生亦不灭 果空故不生 果空故不灭 以果是空故 不生亦不灭
果体空，是说果体的实无；果体不空，是说果体的实有。果体究竟是空 [P374] ？是不空？两俱不可说。如「果」体是「不空」而实有存在的，那就「不」可说果「生」。生是因缘和合而有生，生所以成有；现在果体决定实有，那就不需要再生了。不空的法，向前看，不是所产生；向后望，也决不是可灭。实有的东西，一直就这样的存在。所以如「果」法「不空」，也就「不灭」。不空的果法是自成的，所以不生；不生而实有的，那里可以灭？所以总结说：「以果不空故，不生亦不灭」。执着果体实有，即破坏世俗缘起的生灭了。而且，如实有法可生，法界中就增加了一法；假使可灭，法界中又减少了一法。这也就破坏了法界本来如是的不增不减。如转计果体是「空」的；外人的空是决定无，什么都没有，还有什么可生？所以也「不生」。不生就不灭，所以「果空故不灭」。如眼中有眩翳的毛病，见空中有花，空花是非实有的，根本就没有生。眼病好了，不再见空花，也不能说空花灭。所以「果是空」无的，即「不生亦不灭」。不生不灭，也同样的破坏了世俗谛的因果。 [P375]
庚三 是一是异门破 因果是一者 是事终不然 因果是异者 是事亦不然 若因果是一 生及所生一 若因果是异 因则同非因
是一，是说因果一体，更无差别可说；是异，是说因果截然别体。因果究竟是一？还是异？两俱不可说，说一说异都有过。第一颂否定他，第二颂再指出他的过失。为什么不是一？假定说因就是果，果就是因，「因果是一」体的，那能「生」「所生」，也就成为「一」体，不可说明因是能生，果是所生了。假定说因不是果，果不是因，「因果是」有各别「(异)」自体的，那「因」就等于「非因」。如泥是瓶因，瓶是泥果，泥瓶二者，如截然各别，那么，瓶望于火，草望于瓶，这也都是截然差别的；同样的别体，火、草既不是瓶的因，不能生瓶的，泥也应与火草同样的成为非因了。既瓶与火草，同样的无关系，各别有体；那么如泥生瓶，火草也应可以生瓶。火草如不生瓶，泥也就应不生瓶。所以，切实的说来，因果实有论者，是一是异 [P376] 都有过失。
己三 约果体破 若果定有性 因为何所生 若果定无性 因为何所生 因不生果者 则无有因相 若无有因相 谁能有是果
这二颂，专从果体的有无去观察。假定「果」体是实「有」他的自「性」，因的能生力，也就不可能，所以说：「因为何所生」。假定「果」体是实「无」自「性」，也不能说因有所生，如石女儿、空中花，根本是没有的，能说有因能生他吗？所以说：「因为何所生」。这样，「因」都「不」能「生果」，也就没「有因」的「相」可得。因之所以成为因，是由于他的生果。不能生，自然不成其为因了。假使没「有因」「相」，无因即没有果，果是依因而有的，所以说「谁能有是果」？从果不生，说到因体不成；无因，更证实了果的不可得。所以实有自性者，实不能建立他的果法。
己四 约和合破 [P377] 若从众因缘 而有和合法 和合自不生 云何能生果 是故果不从 缘合不合生 若无有果者 何处有合法
平常说众缘和合可以生果，到底什么是和合呢？不同的种种因缘，和合起来，发生某种关系，而成的一种和合性。此众缘的和合，外人以为能生果。又是胜论师，他主张有和合的理性，能和合众缘。现在先研究这和合性的不可得。和合的本身，细究起来，即是不可得的，他只是众缘的和合。「从众因缘而有」的「和合法」，并没有他的实体。「和合」性「自」己还「不」能「生」起；他的自体都不成立！怎么能生果法呢？所以说：「云何能生果」。和合不离众缘而存在，如数论者所想象的和合性，以为是别有实体的，可说根本不成立。离了众缘，到底什么是和合呀！
由上面的种种道理看来，知道实有自性的果法，是「不从」因「缘」和「合」而生的。和合尚且不生，「不」从因缘和「合」，当然更不能「生」了。和合不和合都不可生果，即没有第三者可以生果的。「无有果」法，那 [P378] 里还「有」和「合法」可得？众缘和合有果生；因为果生，所以说有众缘的和合：既没有果，自然也就没有和合法了。本论从和合的不成，说到不生果；再以没有果体，归结到和合的不可得。本品的──众缘，因果，果，和合 ──四章广破，一般实有论者，也可以反省错误的症结所在，不再乱谈众缘和合生果了！ [P379]
