第二章 教理 第一节 四论大意 本宗的根据，以《华严》、《大品》、《法华》、《涅槃》四经为主。以《中论》、《百论》、《十二门论》和《大智度论》为宗。这在陈隋时代，兴皇法朗及其门下，是经常标榜的。三论宗以为，诸大乘经，皆以无得正观为宗。菩萨依经造论，而论还是阐扬经宗，也是以无所得观为宗。无所得观者，观一切法自性不可得，故名无所得观。无所得是空义，空也不可得，才是实相真空。无所得观又名中道观和实相观，简称中观或正观。此观是一切观法的根本，最为深远。此观修习若成，则一切功德悉皆具足。如《大品般若·一念品》说：“菩萨修行无所得般若时，一念具足行六波罗蜜等一切功德。”《十二门论》说：“若能通达是义，即通达大乘，具足六波罗蜜、无所障碍。”
但如何理解、如何学习无所得观的理论，那就要学习龙树提婆的《中》、《百》诸论，龙树提婆诸论，正是阐发无所得理论的要典。就四论中，三论专用遮诠，不用表诠，就是但破不立。《大智度论》有破有立。就佛教典籍，弘宣佛法，有两种不同的方法：一种是一般常用的表诠方法，就是从正面用肯定的语言文字表达自身的理论，一种是《三论》常用的遮诠方法，就是从相反的用否定的言语文字，否定一切，若此否定成立，这就建立了自身的学说，发扬了自宗的教义。所谓破而不立，就是不拿出自家的任何主张，但破他家的立说。破就是否定，一切都否定，一切都遮止。用遮止的方法，来诠显自家的空义。这就是但破不立，名为遮诠。用遮诠的方法，用否定的方法，来发挥自家空义，这就是发扬了无所得观的义理。吉藏大师《大乘玄论》卷五说：“今论唯破不立，则唯破不申。所以然者，若经若论，唯破颠倒虚妄，更无所申。”又说：“他论有破有立，此乃是增有得，非但不能申，亦不能破，自是有得，何能破他？今论但破，曾不自立，非但能破，亦复能申……故能洗颠倒断常。显出如来真实正法。”
四论的纲领，是破邪显正。破邪显正，具有二义：一者约但破不立，唯破不申说，这意味着，破邪之外，无别正可显，破邪即是显正。二者若就显无所得正说，须要破洗一切，方为显正，然此显正之外，无别破邪，申正即是破邪。例如《中论》八不，不生亦不灭，不断亦不常，不一亦不异，不来亦不出。此八不霍破八种偏邪，是为破邪。然此八不，不落二边，本身又是中道，即是申正。若就破邪义说，则唯破不申，若约显正义言，便但申不破。破邪显正是个统一体。为显无所得正，否定一切，摧破一切，令一无所有，则无所得实相正理方显。再进一步说，若有个无所得理存在，那还须破除，连无所得也不可得，方才是真正的无所得。然而对这种无所得观的修习，只是一种方便或手段，而不是目的。所以此宗又说：若有所得则有所不得，若能心无所得，便能无所不得。可是无所不得，只有成佛才能达到。佛是无念，佛心是无所住，佛心是无所得，要这样学佛才直接了当，但成了佛是无所不得的。四论无所得的宗要大致如此。
第二节 缘起性空 缘起性空，是法性宗的根本理论。缘起性空的理论认为，宇宙万有一切事物都是缘起的，凡是缘起的，就一定是无自性的。无自性就是性空。《大品般若·道树品》说：“诸法和合因缘生，法中无自性，若无自性，是名无法。”《智度论》卷十八说：“菩萨观一切法皆无相。是诸相从因缘和合生，无自性故无。”《中观·四谛品》说：“众缘所生法，我说即是空。”《十二门论》说：“众缘所生法，即是无自性，若无自性者，云何有是法。”《十住毗婆沙论》卷十五说：“知诸法从众缘生，无有定性，行于中道。”这都是缘起性空的经论根据。
所谓缘起性空，是说世出世间一切诸法，都不是孤立自有的，都是由众因缘和合而产生的，换句话说，都是由众多因素和条件组合而成的。若是脱离了因素和条件，世间上任何事物都不能产生和存在。宇宙间的万事万物固然繁多，但无不是由因缘和合而有，由因缘和合生起，所以名为缘起，也称缘生。性空是说，凡是由众缘生起的事物，必然是无自性的。自性，就是事物的自体本性，缘起事物没有自身的实体本性，所以叫无自性，或称性空。
举例说明，例如一所房子，这房子是由砖瓦木石等众多条件建成的，或是用钢筋水泥砖木造成的，这房子就没有自身的体性。请问，什么是房子的自体？砖瓦木石是房子的自体吗？砖瓦木石是房子的因素或条件，钢筋水泥包括人工设计等也只是房子的因素和条件，这样说来，房子只是以其他的因缘和条件为体，属于众因缘，而没有房子自我的独立实体。试问，离开这些因素条件，另外哪里还有个实体的房子存在？没有！当然没有！既然没有，这就是无自性，无自性就是性空。房子是这样，一切事物无不这样，所以说诸法皆空。佛家说空，不是离开事物另外说空，事物当前存在说它没有独立不变的真实体性为空，故名缘起性空。
又如一般见解，都认为有个实在的人，实在的我。例如人们常说：我的书，我的衣服，我的钱财，但书衣钱财不是我，而是我所有的物，为我这个人所有。再进一步推求，我这个人是否就是个实在的我？人们常说，我的头，我的脚，我的胳臂，我的腿，我的心肝五脏，乃至说我的身体。如果这四肢百骸都是我的，是我所有，如书衣钱财那样不是我。当然这不是我，那么，我又在何处呢？如果说，四肢百骸都是我，试问，究竟有多少个我呢？四肢百骸都是我的身体组成部分，这是客观事实，但除此之外，哪里还有个实在的我呢？虽然实无有我，但人们却都迷信执著有个实在的我。本来没有，认为是有，这才是迷信呢！这样看来，人我也无自性，实我也不可得，名为我空。
上面举的两个例子表明，不但人无我，法也无我——无自性，这就是佛教常说的我法二空。不但法性宗这样讲，佛教各宗无不讲我法二空。不过中观宗更加彻底，更加无保留地强调“三界如幻，万法皆空”罢了。缘起性空，“缘起本如幻，万法皆性空”。缘起和性空的关系，缘起是事物的现象，性空是事物的本质，是一种事物的两个方面。故经云：“色即是空，空即是色。”色空不二，即是中道。以此修观，名为中观。
第三节 真俗二谛 一 空有二谛 缘起性空的另一表现，可说是为真俗二谛。但缘起性空为统一的原理。真俗二谛是佛法的纲要，真俗二谛，“真谛”又名“第一义谛”，或名“胜义谛”，“俗谛”又名“世谛”，或称“世俗谛”。真谛说空，俗谛谈有，因而又名空有二谛。“谛”是真实不虚的意思。有的解作“谛理”，即真理，谓真谛之理，俗谛之理。有的解说，真谛是理，俗谛为事，称为事理二谛。假使二谛是真理，俗谛应解作相对真理，真谛应解作绝对真理。又可说俗谛是世间真理，真谛为出世真理。这就是约各宗一般的说法。早期的中观宗也作类似的解释。后来摄山诸师相承建立了三论宗，便多以言教解释二谛，这更有其深远意义，详在后文。
今三论宗解释二谛，有二种不同：一是以真谛为理，即诸法皆空实相之理；以俗谛为教，即世间缘起假名语言文字。世间语言可以表达法性真理，如来借此缘起事物说法，以表达真如法性真理，皆是就世俗谛说，故俗谛是教。二者非空非有是中道，说空说有，空有二谛皆是教，名为言教二谛，仍是真谛谈空，俗谛说有。真空俗有，是佛所说，故二谛是教。
《般若》、《三论》批破自性，建立缘起，所以空有二谛也是无自性的，对空说有，对有说空，故空有皆无自性，只是相待假名。言教二谛的空和有，乍看名相是对立的，但同时又是统一的。如经说：“色即是空，空即是色。”色空不二，就是二者的统一。“色即是空”，是缘起无自性；“空即是色”，是性空不碍缘起。因此说“有”，这是不离空的“有”，言“空”是不离有的“空”。这样，空有不二，虽对立而常统一，对立是相对的，统一是绝对的，故经云：“一切世谛若于如来即是第一义谛。”客观事物就是如此。有中观见解的人，见空有常统一，没有中观见解的人，看空有恒对立。中观见就是佛菩萨的中道正见，中道正见就是经中说的般若智慧。若见有定作有解，闻无定作无会，那是二边的偏见，生死的根本，今二谛的空有，是相待缘起的空有，对空说有，对有说空，谈空不住空，闻有不著有，空有圆通，相即无碍，不同一般定性对立的空有。这是三论宗空有二谛的基本内涵。
二 于教两种二谛 三论宗有两种二谛。谓“于情二谛”和“言教二谛”，简称“于谛”和“教谛”。今先述“言教二谛”。《大乘玄论》卷一，为建立二谛是教，提出五点理由，五点理由是：
第一，对不二中道是理实。故明二谛是言教。因为真理只有一个，不二中道既是理实，二谛是施设的差别名相，所以为方便言教。又非有非无是中道，为破众生的执著病，而说有说无，这自然是言教。故此说二谛是教。
第二，诸佛如来观照缘起事物，不作有无定解，以非实有实无故，纯以中观实智，直契诸法实相。诸佛了知众生执有执无，不能理解真如法性的真实相，以方便力，说空破有，说有破空，令众生悟入非空非有的真如实相。以说为教，借教显理，所以二谛是教。
第三，从来学佛的人，都认为二谛是理，既是真理，就不能违反，不能动摇，这样便成了定性二见，不能反映缘生事物无常变化无自性的真相，反而障蔽中道实相的启悟。今欲拔除二见的病根，故说有无只是方便，有无不究竟，不应住在有无中。故此说二谛是教。
第四，有无是众多邪见的根本，经论中强调批破有无二见。有和无是两种偏见邪见。如凡夫执有，二乘执无；爱多者执有，见多者执无，九十六种外道所执皆不出有无。诸佛出世，如再说有无是两种定理，反而增加众生的执著。今明学习有无二谛，能通达不二正理，故说二谛是教。
第五，学佛的人，听说二谛是方便教门，便不作定解，免于执著，又能由此通达正道，超凡成圣，有此利益，是故说二谛为教。这五条理由，是主张二谛是教的根本论点。
次引一经一论证明，《摩诃般若·具足品》云：“菩萨住二谛为众生说法。”龙树释云：为著有者说空，为著空者说有。《中论·四谛品》说：“诸佛依二谛，为众生说法。”既依二谛说法，故所说还是二谛。既依二谛说法，说法即是说教，说教实能利益众生，真实不虚，故名教谛。此宗自摄山僧朗以来，即主张二谛是教，而不是始自嘉祥。《大乘玄论》卷一说：“山中兴皇和上，述摄岭朗大师言二谛是教。”此处言“山中”者，指僧诠，“兴皇”，指法朗。法朗不见僧朗故无可传述，要经过僧诠展转述说兴皇方可传述，故云“山中兴皇和上述摄岭朗大师言，二谛是教。”《二谛章》卷上说：自摄岭兴皇已来并明二谛是教。所以山中师(僧诠)手本疏云：“二谛者，乃表中道之妙教，穷文言之极说，道非有无，寄有无以显道，理非一二，因一二以明理。”故知二谛是教，此宗相传，由来已久。
次明“于情二谛”。什么是“于情二谛”？谓一切事物客观上本来不是真实的东西，但对于某些人的思想上、主观上，被认为是真实的，就叫“于情二谛”，“于迷情”是真实，名为“于情二谛”。世间诸法，缘生如幻，本无真实性，但对于凡夫来说，被认为是真实有，这就是“俗于谛”。世间诸法，虽是缘生如幻，但也不是象龟毛兔角那样的空无，可是对于小乘偏空圣者来说，被认为是绝对的空无，这样就是“真于谛”。诸佛依此“二于谛”说法，说法为破病，为执有者说空，为著空者说有，如来所说名为“教谛”，说法所依的根据是“二于谛”。犹如医师开药方，是根据病人的病情开的一样，是根据“于二谛”的病情，才说“教谛”的。由此可见，如来为破这两种偏见，所以才说空有两教，以此作为对治的药方。《大乘玄论》卷一说：“色等(诸法)未曾有无，而‘于’凡为有名俗谛，‘于’圣是空名真谛，于凡是有名俗谛，故万有不失，于圣是空名真谛，故有佛无佛，性相常住。”《中论·四谛品》长行释二谛云：“俗谛者，一切法性空，世间颠倒故，生虚妄法，‘于’世间是实。诸圣贤真知颠倒性故，知一切法皆空无生。‘于’圣人为第一义谛名为实。诸佛依是二谛，为众生说法。”《中论》此言，先分别解释“二于谛”，最后两句，“诸佛依是二谛”即是依“二于谛”，“为众生说法”，说法即是“二教谛”。这就是所依是“于谛”，佛依之说法，名为“教谛”，这便是于教两种二谛的出处和根据。
三 四重二谛 真俗二谛，有时也叫作有无二谛。今宗根据经中的不同说法，建立四重二谛，但真俗二谛的名称出在经论，为佛教各宗所共用，那么，今宗所说真俗空有与他家有什么不同？不同是有的，但须用初章义来检别。什么是初章？是初学入门的第一章，故名初章。初章是本宗用来论证和区别是自性义还是缘起义的一种方法。初章义说：“他有有可有，则有无可无，故有不由无，即无不由有，有是自有，无是自无，此种有无名自性有无，即定性的有无。今无有可有，则无无可无。无有可有，由无故有；无无可无，由有故无。由无故有，有不自有；由有故无，无不自无。有非自有故非有，无不自无故非无。非有非无，相待缘起，假名有无。”这便显示自性与假名的不同。所以，初章义者，是破自性之利器，彰缘起之假名，入中道之要轨，显无碍之圆融。通过初章可以认识，他家以二谛为定理，便落在实有自性中，今家所说的二谛是相待缘起假名，名称虽同，而含意迥异。今即以此相待假名为基础，建立四重二谛。
四重二谛是：以有为俗谛，以空为真谛。是为第一重。第二重是：说空说有皆是俗谛，非空非有为第一义谛。第三重是：空有为二，非空非有为不二，二与不二皆是世俗谛，非二非不二才是第一义谛。第四重：前三重二谛皆不离言说，故皆是教门，，皆是世俗谛，言语道断，心行处灭，无名无相，才是第一真谛。
这四重二谛有两种意义：一是前后浅深义，二者是前后无浅深义。前后浅深义者，初重只破有不破无故浅。第二重空有皆贬为世谛，非空非有才是第一义谛。第二重虽明不二中道，然对二明不二，犹是相待假，故第三重非二非不二方是真谛，第三重虽是二不二双泯，然有言说，凡有言说皆是世谛，故有第四重，言忘虑绝，才是第一义谛。此是前后浅深义。前后无浅深义者，乍看起来，似乎前者为浅，后者为深，其实并不尽然。这四重二谛是为根机不同而设立的，若是上根人，听到第一重，便能悟得无言之道，若是中下根人，听到第三第四重也未必能悟道。故前者为上根人说，后者为钝根人说。对下根人若不重重破遣，难以悟无言之道，为此故立四重二谛。如图：
又此四重二谛，若就教理分者，皆可说俗谛为教，真谛为理，展转适缘，灵活运用。虽有四重二谛，但早期中观宗多用初重，后来三论宗多用第二重，所以三论宗常说，若空若有皆是教门，非空非有是中道第一义谛，说二谛是教，就是根据第二重二谛说的。如他家说：《三论》、《般若》是通教，只谈二谛，不谈中道，今明我第二重二谛，已说非空非有为中道，怎么说不谈？第三重中，若二谛若中道，空假中三谛皆是我家俗谛，非三非不三方是真谛。摄论师说：三性(三谛)是安立谛为俗，三无性非安立谛为真。今明，凡有言说皆是世俗，言忘虑绝方是真谛。
又所以建立四重二谛者，因为众生的根性不同，受悟有别，为适应根性的不同，故此建立四重二谛。又为释于经论，建立四重二谛，经论中或说有为世谛，空为第一义谛。如《大品·具足品》说：“菩萨住二谛中为众生说法，世谛第一义谛。”即是初重二谛意。《大品·道树品》说：“若有若无，世谛故说，非第一义。”即是第二重意。《华严·性起品》云：“不著不二法，以无一二故。”《大品·十善品》说：“不以二法，不以不二法。”是第三重二谛意。《华严·十住品》说：“谛了分别诸法时，无有自性假名说，悉欲分别世谛义，菩萨因此初发心。一切诸法言语断，心行寂灭如虚空，悉欲分别真谛义，菩萨因此初发心。”即是第四重意。因为经中明二谛不同，为欲解经令学者易懂故，所以建立四重二谛。
第四节 八不意 一 八不大意 《中论疏》叙八不大意云：“八不者，盖是正观之旨归，方等之心骨，定佛法之偏正，示得失之根源。迷之即八万法藏冥若夜游，悟之则十二部经如对白日。”“八不”即中道实相，故言是正观之旨归，为一切大乘经的至极要义，故言是方等之心骨。以此中道实相审定佛法之偏正，又是指明得失的根源。故迷此八不读经便茫无适从，悟此中道明理则朗若白日。这里略明八不的意义和出处。
八不即是二谛，八不即是缘起，八不即是中道，八不即是毕竟空，八不即是实相。八不即是二谛者，《菩萨璎珞本业经》说：“二谛义者，不一亦不二，不常亦不断，不来亦不去，不生亦不灭。”经中既以八不释二谛，可见八不就是二谛。八不即是缘起者，《涅槃经》卷二十五说：“十二因缘不生不灭，不常不断，不一不异，不来不去。”《大般若经》卷四百七十二说：“若菩萨修行般若波罗蜜多时，如实知一切从缘生法，不生不灭，不断不常，不一不异，不来不去，绝诸戏论，本性淡泊。”《中观论》卷首说：“不生亦不灭，不断亦不常，不一亦不异，不来亦不去，能说是因缘，善灭诸戏论。”这里《中观论》和《般若经》意义完全一致。经论中既说八不是缘生是因缘，可见八不即是缘生，即是缘起。缘生和因缘是缘起的异名，意义是一致的。八不即是中道者，《智度论》卷四十三说：“常是一边，断是一边。离是二边，行于中道，是为般若波罗蜜。”又《中论》八不即被称为八不中道。八不即是毕竟空，《智度论》卷七十四说：“毕竟空波罗蜜观一切法，不生不灭，不增不减，不垢不净，不来不去，不一不异，不常不断，非有非无。”八不即是实相者，《智度论》三十四说：“是诸法实相不生不灭，不断不常，不一不异，不来不去。”八不文约意丰，难以尽述，四论既以破邪显正为纲，故今且约破邪显正略释八不。
二 略释八不 八不破邪，是破外道，破小乘，破有所得大乘人。然文繁不能备举，今只就破外道以释八不。数论师主张，因中有果故果生，胜论师主张因中无果故果生，有生就有灭，为对两家言有性实生灭，故八不言，不生亦不灭。外道说，空间、时间、微尘、神我等不从因生故是常，从因生法终必归灭故为断，八不说，不常亦不断。数论师又说，因果俱有为一，性相差别故异，八不说不一亦不异。外道言：众生和万物从世性，梵天，大自在天来是来，已后还归原处为去，八不破道，不来亦不去。八不破邪略陈于此。
八不显正谓申佛正教，佛教虽广，不出二谛，就二谛释八不即是显正。先就第一义谛空理释八不。第一义谛，性相常住，不起不出故言不生，永无终尽故言不灭。性空理体非定有故不常，非定无故不断。第一义谛空理，一相无相，故言不一，法性无差别，故言不异。前际无始空故不来，后际也空故言不去。由此等义，所以第一义，不生不灭，不断不常，不一不异，不来不出。次就世谛缘起事物以释八不。世事缘聚故生，缘散则灭。生灭既是依缘，故是无真实的生灭，故言不生不灭。因缘起法是因坏果生，因坏故不常，果生故不断，故言不常不断。因果不同，不得言一，无有异体，不得说异，故言不一不异。果不从外来，故言不来，因内无果，不从内出，故云不出。由此意义，所以世俗谛也是不生不灭，不断不常，不一不异，不来不出。
八不的“不”是否定词，是否定生灭断常的自性实执。否定自性，建立缘起，是八不的正义。又《中论疏》述兴皇语云：标此八不，摄一切大小内外有所得人，心之所行，口之所说，皆堕在八事中，今破此八事，即破一切大小内外有所得人，故明八不。所以然者，一切有所得人，生心动念即是生，欲灭烦恼即是灭，谓己身无常为断，有常住可求为常，真谛无相为一，万象不同为异，从无明流来为来，返本还原出去为出。才起一念心，即具八种颠倒，今一一历心观此无从，令一切有所得心，毕竟清净，故云不生不灭，乃至不来不出。
三 八不中道 释中道名义。本宗有四种释义：一依名释义，二因缘释义，三显道释义，四无方释义。随名释义者，中以实为义，中以正为义。中以实为义。如《涅槃》卷十五释本有今无偈云：“我本无中道实义，以无中道实故，于一切法则有著心。”僧睿《中论序》云：“以中为名者，照其实也。”“照”谓照显，立于中名，为欲显诸法实相，故言“照其实”。中以正为义。如晋译《华严》卷三十四说：“正法性远离，一切言语道，一切趣非趣，皆悉寂灭相。”此之正法性即是中道。故中道者，即是中实之道，中正之道。第二因缘释义者，中以偏为义，偏以中为义，所以然者，中偏是因缘义，因偏故说中，对中故言偏。故说偏令悟中，说中令识偏。如经云：说世谛令识第一义谛，说第一义谛令识世谛。第三显道释义者，中以不中为义。所以然者，诸法实相非中非不中，无名相法，强名相说，欲令因此名相，悟无名相。故《华严》卷五云：“一切有无法，了达非有无。”照例即可说：一切中偏法，了达非中偏，故言“中以不中为义”。第四无方释义者，中以色为义，中以心为义，随举一法，无非中道。《华严》云：“一中解无量，无量中解一，故一法得以一切法为义，一切法得以一法为义。”一即一切，一切即一，融通无碍。
又中有四种：一对偏中，二尽偏中，三绝待中，四成假中。对偏中者，对偏邪不正，称之为中，名对偏中。尽偏中者，偏邪除尽，唯有于中，名尽偏中。绝待中者，本对偏病，是故说中，偏病破尽，中亦不留，非偏非中，不知何以赞美，强名为中，名绝待中。经云：远离二边，不著中道。成假中者，有无为假名，非有非无名中道，由非有非无，故说有无，这种中道为成于假，名成假中，所以然者，良由正道未曾有无，为化众生故假说有无。故以非有非无为中，有无为假，名成假中。
次就二谛显中道，八不是二谛，依二谛明中道，即是解八不中道。嘉祥大师依二谛释八不明三种中道：世谛中道，真谛中道，二谛合明中道。世谛中道是说：世间缘起诸法，是有生有灭的，但缘起法是从众因缘生，众缘所生法，便没有自身体性，就是没有真实性，假众缘而有只是假法，所以生灭是假生灭，即以此“假生假灭”，为世俗谛。假生不是实生，假灭不是实灭，即以此“不生不灭”，为世谛中道。次明真谛中道。对世谛“生灭”，说真谛“不生不灭”。世谛生灭是假生灭，对世谛的生灭是假，说真谛的不生不灭也是假，即以此“不生不灭”为真谛，假不生不名不生，假不灭不名不灭，即是“非不生非不灭”；即以此“非不生非不灭”为真谛中道。最后辩二谛合明中道。二谛相待皆是假名。以生灭为世谛，以不生不灭为真谛。世谛的生灭，是对待无生灭而说的生灭，这就不能成为真实的生灭，真谛的无生灭，是对待生灭而说的无生灭，便不能成为真实无生灭，这便是“非生灭非不生灭”。即以此“非生灭非不生灭”、“非真非俗”，双息二假，名为二谛合明中道。
这里有三中三假，世谛以缘起生灭为假，以不生不灭为中道，这是世谛中假。真谛以不生不灭为假，以非不生非不灭为中道，这是真谛中假。二谛合明以生灭和无生灭为假，以非生灭非不生灭为中道；换句话说，是以真俗二谛为假名，以非真非俗为中道。八不，就不生不灭说有三中三假，其余不断不常，不一不异，不来不去三对六不，例此各有三种中道，恐文繁为赘，不一一叙述了。
二谛三中三假表
今明不但非空非有、非真非俗为中，即空有真俗皆是中道，他家以二谛为理，称为二谛之理或三谛之理。彼二谛既是二理，则定空定有，定真定俗，不成中道，今明二谛是方便教用，不是定空定俗，便能相对的融通无碍，成为中道。此三种中道，显法破病的意义不同，第一，世谛中道，显缘起性空义，缘起假生假灭为世谛，假生不生，假灭不灭，此不生不灭是世谛中道。世谛中道，但破自性，不破假名，故是缘起性空义。第二真谛中道，既破自性，又破假名。此中道将真谛不生不灭的假名都非去，都遣除，即是破假，故以非不生非不灭为真谛中道。所言破假者，为执假的人，故言破假，若能不执于假悟假即空，便不须破假。故经云：不坏假名而说诸法实相。第三，二谛合明中道，双泯真俗，从用归体，言忘虑绝，名为体中。二谛是方便教用，所以二谛中道是用中，非真非俗是实相理体，名为体中。此体用。中假，又名理教，所以有理教、中假、体用概念的不同。
概念名相虽然不同，而其实际是相同的，然依概念不同，也有修学前后次第的不同，修行次第是：要先发心学教明理——境，次须依教理修习中假二观——行，观行成就，从用入体，证得如来法身——果。在法相概念上虽有境行果三法不同，实际上只是实相一法，在因地名理境，修行中名中观，得果名为法身。故《涅槃经》云“发心毕竟二不别”，就是这个意思。《华严》的因彻果海，果彻因源，还是这个意思。《般若经》说：初发心时便学无所得，乃至证得无上菩提，还是个无所得，故经云：“佛得阿耨多罗三藐三菩提为无所得耶？佛言：如是如是，乃至无有少法可得，是名阿耨多罗三藐三菩提。”八不中道意义的深远，由此可以略知。
四 中假义 “中假”义实际就是前文所说“三中三假”的结晶。已谈真俗二谛，这里又谈中假二谛。经论中似乎说有三谛义，但大量经论只谈二谛。如《华严》、《大品》、《涅槃》等经，《中》、《百》、《智度》乃至《唯识》诸论皆谈二谛，今宗依之，所以只谈二谛。若就四重二谛说，真俗二谛是初重，今谈中假是第二重二谛，故有此两种二谛不同。中假二谛含有空假中三谛意，但为随顺经论故，还作中假二谛说。如《中论》偈云：“众缘所生法，我说即是空。”这两句是真俗二谛意：众缘所生是世俗谛，我说即是空是真谛。亦为是假名，亦是中道义，这两句是中假二谛意。合真俗二谛皆是假名。非真非俗名为中道。《中论》又说：“诸佛依二谛，为众生说法。”《大品般若》说：“菩萨住二谛中为众生说法。”可见经论皆以二谛为正宗。今“中假”二谛者，“中”是中道，“假”是真俗二谛，即以真俗二谛为假名，以非真非俗为中道。即是中道和二谛合称为“中假”。真俗二谛相即无碍，中假二谛尤为圆融。圆融本为显示法无定性，若有定性哪能说得诸法圆融，故圆融中假是建立在诸法实相意义上的二谛。
若问为什么说，非真非俗为中实，真俗二谛为假名？回答说：寄于两非以息二边之见，故名为中实；实非真俗，为教化众生，强立名字为说，故真俗是假名。又中假体用悉名为中，以中是正义，以具有真俗及非真非俗，义始圆正，故悉名为中。又真俗及非真非俗并皆是假，所以皆是假者，并是如来假名字说，故真俗是假所以然者，道门未曾是真俗，假说为真俗，故真俗是假；大道也未曾是非真非俗。假说为非真非俗，故非真非俗也是假。又真俗非真俗皆是假者，真俗不自真俗，对待非真非俗，才说有真俗，故真俗是假；非真俗也不自非真俗，对待真俗才说有非真非俗，即非真非俗也是假。一切皆中，一切皆假。这样，中即是假，假即是中，中假圆融，相即无碍。故论云：“亦为是假名，亦是中道义。”
设问：兴皇大师，何故立于中假，何故有时又破中假？回答：对由来性义，所以立假，治学教偏病，是故明中，令舍偏不著中，性去不留假。须知偏舍无所舍，性去无所去，而学者遂舍偏著中，除性立假，执著中假，以此安心，成有所得，竟不见佛。所以然者，佛心无所依，汝心有所寄，乃与佛隔，何由见佛！以是因缘，故须破之。
所言不破中假者，得道的人，了达性假原无自性，本来是道，不须破之。若欲破之，岂不是破于道吗？最须深见此意。今所言破者，为其不知所立性假，本来是道，故用道为非道，今还令其悟非道为道，故言破耳，其实没有什么性假可破。二者又须知，性即是假，凡夫颠倒，谓假成性，诸佛观之，性常是假。故经云：一切世谛，若于如来，常是第一义谛。三者，体道之人，知此道未曾性假，性假出自两种根缘，若无两种根缘的颠倒知见，哪里有性假二病。如一道未曾是真俗，真俗出自两种根缘一样。四者学教的人，须知诸佛菩萨，内有无碍智慧，外有无方辩才，说假为性，说性为假，说性假为非性假，说非性假为性假，若守片言定执，便丧圆意，非三论学者。
第五节 一乘义 一 略释名义 佛法深浅不同，有其五种，名为五乘。一是人乘，二是天乘，三是声闻乘，四是缘觉乘，五是佛乘，又名菩萨乘。菩萨是因，佛名为果，因果合称，名为大乘。此五乘教，皆是佛说，故统名佛教。此五乘教，前二人、天乘是世间法，后之三乘，是出世教。就出世教中，声闻缘觉二乘，法不究竟，称为权教，一乘佛法，究竟圆满为真实教。今宗，五乘并弘，三乘兼修，最后目的，归宗佛道，故一乘佛教，是今正宗。为此义故，须明一乘，一乘名义，嘉祥释云：“唯有一理，唯教一人，唯行一因，唯感一果，故名为一。”此中“四唯一”即是：唯有中道实相一理，唯教大乘菩萨一人，唯修成佛的一因，唯感无上菩提一果，故名为一。“乘”者“运出”为义，犹如车船，能运载行人，从此至彼。今此佛乘，能运行人，出二种生死，到大涅槃彼岸，故名为乘。若运而不出，不名为乘。运出有三种：一者以理运人，依此理修学，能令行人，至于佛果，如《大品·出到品》说：“是乘从三界出，到萨婆若中住。”二者以德运人，如《法华经》说：“得如是乘，令诸子等，喜戏快乐。”三者以自运他，如《涅槃经》说：“乘涅槃船，入生死海，，济渡群生。”此一乘教，能令众生，得成佛道，是故名为一乘佛法。
二 总论开权显实 “开权显实”，是《法华》一部的要义。佛昔日说出世三乘，皆是真实，修三乘因，得三乘果。三乘法皆能了脱生死，证得出世涅槃。如声闻人，修四谛法，断除三界烦恼，证得无为涅槃；缘觉乘人，悟十二因缘法，断三界烦恼，证得出世涅槃；诸菩萨众，修六波罗蜜，悟诸法实相，得成佛道，证大涅槃。一切经教，皆作此说。唯《法华经》“开权显实”说二乘教，是方便法，唯一佛乘，是真实说。“开权显实”，又叫“开方便门，示真实义”，这是《法华》的特点。吉藏大师说：开方便门，显真实义，开二种方便，显两种真实。二种方便，谓“乘方便”与“身方便”。二种真实，谓“乘真实”与“身真实”。《法华经》前半部“开乘方便，显乘真实”，所以明会三归一；后半部经，从《宝塔品》到《寿量品》说：“开身方便，显身真实。”即是“开近显远”。总括一部《法华》，不出此“开权显实”的大意。
三 明乘方便乘真实 乘方便乘真实，又名教方便教真实。今就此义，略以五门分别：一是开三显一，二是会三归一，三明废三立一，四辨破三明一，五明覆三显一。开三显一者，今《法华》会上公开说：昔日所说三乘是方便教，申明今说一佛乘教是真实法。即是“开方便门，显真实教”，故名开三显一。会三归一者，综合昔日所说的三乘教法，会归于《法华》教中的一佛乘，故名会三归一。废三立一者，废除昔日三乘之说，建立今教一佛乘义，故名废三立一。破三明一者，破除昔日三乘的执著，树立今教一佛乘义。覆三明一者，如来赴三一两种机缘，故说三一两种教法，昔日以三而覆一，今则以一而覆三，故名覆三明一。
重释会三归一。“会三归一”，这究竟是什么意思？答：欲知什么是“会三归一”，首先要明白于“一分为三”。佛初成道，《华严》会上，说一乘佛法，诸大菩萨，咸得其益。但钝根小机，不堪大教，如来慈悲，施设方便，遂于一佛乘法，分别说为三乘，虽说有三乘，其实还只是一佛乘，为会通三一两义不相矛盾，即“于一分为三”，“合三还成一”。故名会三归一。故《法华》云：“汝等(声闻)所行，是菩萨道。”所以嘉祥说：“若识会三归一，先须知开一为三，开一为三者，昔指大乘之因，以为小乘究竟之果，今还指昔小乘究竟之果即是大乘菩萨之因，故云会也。”有人问：世亲《法华论》说破二明一，今人多云会三归一，究竟是会三归一？还是会二归一？解云：这还是一个意思，如《智度论》卷十说：“于一乘中，分作三分，分为三乘，以度众生。”如人分一斗米，分为三堆，会合时，可以说会三堆为一堆，也可以合二堆为一堆，会三会二，犹是一义，不相违背，又如父亲手中只有一果，为引诱诸子，说有三果，究其实际，唯有一果，无有三果。说三乘是方便，说一乘是真实，会三乘为一乘，这就是会三归一的意义。又经云：“唯此一事实，余二则非真。”依此即是会二归一。有人说，三乘皆是方便，另有一真实佛乘在三乘外，即四乘义，若有四乘，便只能说会三归一，不能说破二明一，这违背佛菩萨的经论，为今宗所不取。
四 辨身方便身真实 上来开三显一，已明教权实。今次显如来身方便身真实，辨开近显远。《法华玄论》卷九说：从《宝塔品》到《寿量品》略明三义：一者宝塔涌出显多宝佛灭度，既不是实灭，应知释迦如来虽生也不是实生，灭而不灭，以显法身常住；生非实生，以明方便应化，即是“开身方便门，显身真实义”。二者集会十方分身诸佛，显本一迹多，以法身为本，应化身为迹。释迦与分身诸佛既都是应化，则彼此皆是迹身，即知必有个统一的法身为本。辨迹多本一，即是“开权显实”。三者《宝塔品》末，寻觅弘经人，因此，便有《持品》，乃至他方菩萨，欲奉命弘经，如来便止其弘宣，言我此娑婆世界，自有六万恒河沙菩萨弘护此经，显示从地涌出菩萨，广开“如来寿量无穷”，明久已证法身，不是适才成佛。显法身常住，必须具有三义：一者本无生灭，二者法身只有一个，第三本来是有，具此三义，法身常住的意义，方才圆满。
就“开近显远”，略明五义：一者是开近显远，即是“开方便门，显真实义”，昔日王宫降生，伽耶成道，只是方便示现，今《寿量品》说：久远劫来，早成佛道，此是实言，故名“开近显远”。二者“破近明远”，如经文说：一切世间天人及阿修罗，皆谓今释迦牟尼佛，出释氏宫，去伽耶城不远，坐于道场，得无上菩提，然我实成佛已来无量无边那由他劫。是为破近明远。三者“覆近开远”，昔则覆远明近，今则覆近显远。本是为实施权，今还以权显实，为对机不同，权实双运，不相舍离，故有今昔开覆之异。四者“废近立远”。远是实说，所以须立，近是方便，机熟便废，是名废近立远。五者，破近明远，前之四种，则是约教，后之一门，就彼迷情。若对迷情，即是破近显远，若望佛教，即是开近显远。以此五门，明开近显远，义无不尽。
释迦一期出世，法门虽广，概括起来，不出权实两教，真应二身。《法华》结束一代始终，明开权显实，总不出此二义。《法华》前半，开教方便，显教真实，其实就是大小两教，本末两轮；后半，明身方便显身真实，实际就是真应两佛，本迹二身。若就教说，称为本末，约佛身讲，名为本迹，故本末二教，真应两身是《法华》开权显实的纲要。
第六节 佛性义 一 略释名义 今法性宗依《涅槃经》主张一切众生皆有佛性，一切众生皆能成佛，众生所以都能成佛，是因为皆有佛性，有佛性便能成佛。这说明佛性是成佛的基因。什么是佛性？其实应当说，成佛的可能性便是佛性。但嘉祥大师依《涅槃经》，说有五种佛性，最终以不二中道为正因佛性。
五种佛性，如经云：“佛性者，有因，有因因，有果，有果果。”经自释云：“有因”者即是十二因缘，“因因”者即是智慧，“有果”者谓三菩提，“果果”者即大涅槃。再加非因非果，名为五种佛性。“有因”者即是十二因缘。经云：“十二因缘不生不灭。乃至非因非果”，即以十二因缘为所观境，所以名为“因”佛性。“因因即是智慧”者，即观十二因缘，不生不灭所生的观智，此观智是因因而有，故名此智慧为“因因佛性”。此“因”与“因因”，又名“缘因”和“了因”，十二因缘是所缘境，故名“缘因”，智慧能照了理境，故名“了因”。“有果即是三菩提”者，谓由修观智，证得佛菩提果，名为“果佛性”。“果果即是大涅槃”者，菩提已是果，由证菩提，得入涅槃，故涅槃名为“果果佛性”。此四种佛性，还不是正因佛性，非因非果才是正因佛性。《涅槃》卷二十五云：“十二因缘，非因非果，名为佛性。”然非因非果也是中道，即是以中道为正因佛性。故经云：“佛性者即是三菩提中道种子。”换句话说，即是以中道种子为正因佛性。
次释正因佛性，既是非因非果为正因佛性，为何说有五种佛性？今明，非因非果是中道理体，从体起用，虽是非因非果，为度众生，以方便故，作因果名说。非因说因，故开二因，谓境界因和观智因；非果言果，故说二果，谓菩提与涅槃，以是因缘，故说佛性，有此五种。虽有五种，确是以非因非果中道为正因佛性。佛性是成佛的基因，五种佛性中，菩提与涅槃，此二是果，其余三种是因，故谈佛性，又说有三因佛性，一是缘因佛性，谓十二因缘境界因，二是了因佛性，谓观十二因缘的观智因，三是正因佛性，即是非因非果中道理性。另有三句。辨佛性因果，一者是因非果，即是境界因，故经云：“是因非果如佛性。”二者是果非因，就是果果性，故经云：“是果非因名大涅槃。”三者是果是因，即是观智和三菩提，望后为因，望前为果。
二 论本有始有义 佛性是本有还是始有？经中有两种说法：一说佛性是本有。如贫女宝藏，暗室瓶盆，本来就有，非适今有，所以《如来藏经》有九种譬喻，明法身是本有。第二说“佛果从妙因生”，不得食中已有不净，哪是泥中本有瓶果。故知佛性是始有。故经云：“佛种从缘起，是故说一乘。”经中既有两文，人解亦有两种主张，第一家主张众生佛性，本来自有，如理性真神，如来藏自性清净心。第二种主张说：经中既言：“佛果从妙因生，何容食中已有不净，故说佛性是始有。
地论师说：佛性有两种：一是理性，二是行性，理非人造，故言本有；行假修成，故言始有。若以有所得心望之，似如得旨，然推究经意，未必如此。如来随宜施教，何曾说言，理性本有，行性始有。例如说如来藏义。《楞伽经》说：无我为如来藏。《涅槃经》说，我为如来藏。此两处经文，又当定作何解？若言理性本有非始，行性始有非本，便更执成病，则圣教非药。今一家相传，明佛性义，非有非无，非本非始，亦非当现。故经云：“但以世俗文字数故说有三世，非谓菩提有去来今。”以非本非始故，有因缘故，亦可得说，本有始有。如《涅槃·性品》明佛性本有，如贫女宝藏，而诸众生执教成病，故下文即明始有。故知佛性非本非始，但为众生说本说始。至论佛性，理实非本非始，只是方便为破众生无常之病，故说众生佛性本来自有，以是因缘得成佛道。但众生不识方便，执言佛性，现相常乐，是故如来为破现相病故，隐本说始。
至于佛性，不但不是本始，也不是非本非始，为破本始，假说非本非始。若能悟本始非本始，是非平等，方可得名正因佛性。若论本有始有，例如新旧，如第一念是新，第二念是旧。譬如新米，初出者名新，后出者即不名为新。也可以说，第一念为旧，第二念为新，先出为旧，后起者为新。是则初后皆得名新，故言新新生灭；也可初后皆得名旧，故言初故后亦故。新故既通初后，佛性本有始有义亦同然。新故既通初后，只是说初故者名新，久新者名故，不可说言初者定新定故，后者亦然，故言无新无故。《涅槃经》卷十六，释十号“无上士”云“上者名新，士者名故，诸佛世尊，体大涅槃，无新无故，是故号佛为无上士。”既言体大涅槃，无新无故，亦可得言，体大涅槃，无本无始。此是一往明无本无始义。然无本无始是清净体，又何妨方便说本始用。
三 无情有佛性义 今宗不但主张一切众生皆有佛性，并且主张无情也有佛性。主张无情有佛性的，固然不限于法性宗，可是最早提出无情有佛性的却是三论宗。例如天台宗也谈无情有佛性，但在智者灌顶时代还没有这种说法，至中唐时期，天台宗的湛然，始著《金刚錍》谈无情成佛说，比三论宗晚一百多年。吉藏大师《大乘玄论》卷三详审地论证了无情有佛性的理论。如论说：“或可理外有佛性，理内无佛性，或可理内有佛性，理外无佛性。”这里所说的理，是指不生不灭的真如法性，佛教以真如法性为真理，外道没有此理，故外道所说名为理外。就佛教内部来说，信解此理，名为理内，不信解此理，名为理外。《大品般若》说：“法性外无法。”《仁王般若》云：“入理般若名为住。住即十住，十住亦名十解，谓十住菩萨，悟解真如之理，住在真如理内，即是理内，故言理外众生无佛性，理内众生有佛性。以此义故，所以论文说：“理外既无众生，亦无佛性，五眼之所不见。故经云：“若菩萨有我相、人相、众生相、寿者相，即非菩萨。”是我与人无有佛性。不但凡夫无佛性，阿罗汉亦无佛性。以是义故，不但草木亦无佛性，众生亦无佛性。若欲明有佛性者，不但众生有佛性，草木亦有佛性。此对理外无佛性，以辨理内有佛性。
草木有佛性者，《华严经》明善财童子，见弥勒楼观，即得无量法门，岂不是观物见性，即得无量三昧！又《大集经》云：“诸佛菩萨观一切诸法，无不是菩提。”此明迷佛性故，为生死万法，悟即是菩提，若一切诸法，无不是菩提，何容不得无不是佛性。《涅槃》云：“一切诸法中，悉有安乐性。”亦是经文。《唯识论》云：“唯识无境界。”明山河草木，皆是心想，心外无别法，以明理内一切诸法，依正不二，以依正不二故，众生有佛性，则草木有佛性。以是义故，不但众生有佛性，草木亦有佛性。不见依正二相，故理实无有成不成相，无不成故，假言成佛。以是义故，若众生成佛时，一切草木亦得成佛。故经云：“一切诸法皆如也，至于弥勒亦如也，若弥勒得成菩提，一切众生皆亦应得。”此明众生弥勒，一如无二故，若弥勒得成菩提，一切众生皆亦应得。众生既尔，草木亦然。故欲作无往不得，是故得成大乘无碍。
此是通门明义，若别门论者，则不得然。何以故？明众生有心，故得有觉悟之理，草木无心故不迷，宁有觉悟之义？以是义故，云众生有佛性故成佛，草木无佛性故不成佛，成与不成，皆是佛语，有何惊怪，以上论文，确切精湛地阐明了无情有佛性的理论。
四、论如来藏义 如来藏是佛性的异名，它比佛性的意义更要广泛，所以必须谈及。有人认为龙树思想，一切皆空，不承认有实体的事物存在，佛性如来藏，被认为是实有其体的自性清净心，说这是真常派佛教的思想，不合乎龙树中观宗旨，三论学者不应该谈佛性，如来藏义。有这种思想的人，只知道中观思想是真实了义，而不知道有善巧方便。应知道众生的根性不同，如来随机说法，经教自然不同。众生根机有利钝，如来说教有权实，不能执实废权，使众生无由得度。佛性、如来藏义，是大量的经论所宣说，若拒绝此义，是不对的。
近人分佛教各宗为三系，所谓虚妄唯识系，真常唯心系和性空假名系。这是因为现有各宗确有这三种思想存在，三系的分判，反映了现实。但作为佛经，作为释迦牟尼，是否有这三个思想体系，那就很难说了，仁者见仁，智者见智，若用中观的观点去讲，一切经论无不是中观的教义，若用真常唯心的观点去讲，一切佛经无不是真常唯心的教义，用唯识的观点，也是如此。三论宗讲《涅槃》、《胜鬘》，决不会成为真常唯心派，或者说思想不纯，因为是以中观的观点去讲的，决不会违背龙树中观的缘起性空思想。
真常派讲如来藏，是作为一切众生迷悟的根本，是染净诸法的本源。若没有如来藏，一切生死和涅槃都无从建立，以有如来藏故，世出世法皆得建立。众生的虚妄生死，是依如来藏而有，以迷真心如来藏故，便“依真起妄”而有生死。众生成佛也是依如来藏而得成佛。如来藏是众生的“自性真心”，以悟得自性本真，故得成佛。此如来藏自性清净心，常住不变，自性清净，人人本具，个个不无。在圣不增，在凡不减，真实不虚，决定不无。
三论宗关于佛性，如来藏的说法，与上述有所不同，若这样讲，只是随经作为方便教说，认为这是为接引外道，对治二乘的权巧方便。吉藏大师《胜鬘宝窟·如来藏章》中说：“破二乘执，自谓究竟，故说如来藏，唯如来藏，无有余乘。”又为破外道，故说如来藏。《楞伽》云：“大慧：我说如来藏者，为诸外道，执着于我，摄取彼故，令彼外道，舍于神我妄想见心执着之处，入三解脱门，得成菩提，故说如来藏。”《涅槃经》卷二十五有云：“诸梵志言：瞿昙先于处处经中，说诸众生悉无有我，若无我者，持戒者谁？破戒者谁？岂非断见。佛言：我常说一切众生悉有佛性，佛性者岂非我耶？时诸梵志，闻说佛性，即是我故，即发心出家，修菩提道。”由此可见，说佛性、如来藏，是为摄取外道，对破二乘，是为人悉檀。对治悉檀，非第一义，不可为实。真常派执权为实，反诬《般若》、《中观》为不了义，这是没有般若正观的缘故。若以中观的见解，说如来藏是为引导一类众生发心学佛，于无名相假名相说。《金刚般若》云：所谓实相，即非实相，是名实相。照例可以说，所谓如来藏，即非如来藏，是名如来藏。诸法实相，是佛典概念中，最真实最崇高的理论，尚且说非真实，只是假名，何况为引导有执初机众生而说的如来藏，岂能不是权设的假名！《智度论》说“空拳诳小儿”，就是这一意思。三论宗虽讲佛性，如来藏，并不认为是有自性的实体，所以和真常派所讲的含意，有本质的不同。
释名相概念。佛性、如来藏，都是就众生分上说的。众生不是佛，因为众生没有佛的功德智慧，但众生若发菩提心，修菩提行，都有成佛的可能性，因此说一切众生皆有佛性。阐提没有信心，不发心修行，就没有成佛的可能性，所以经中说，阐提无佛性。如果阐提回心转意，发心修行，就有佛性，那就不名阐提了，还是那句话，一切众生皆有佛性，皆能成佛。这并不矛盾。如来藏是说众生心有如来，但被无明烦恼隐藏起来而不得显现，一旦烦恼断尽，如来藏显现，名为法身，然在众生分上，无明烦恼深厚，法身不得显现，故名如来藏。且看吉藏大师是如何讲说的。《涅槃游意》说：何故名如来藏？为当众生藏如来名如来藏？为当如来自藏名如来藏耶？然只此问，则是解竟。然具此二义：一者众生性颠倒，隐覆如来性，故名如来藏。二者众生不堪闻如来之性，隐而不说，亦名如来藏。今教显一切众生皆有佛性，佛性是我义，众生依方等大教，临度断除颠倒，则显如来藏，藏显则名法身。显众生有佛性，则显众生是佛性根本，众生是佛，故有佛性，非佛则不得有佛性。
问：地论亦明隐显义，与今何异？解云：语言虽同，其意大异。彼有如来藏体，为妄所覆，名之为隐，后则现出此体，名之为显。如贫女宝藏，暗室瓶盆，用此喻为义。今则不尔。此譬为破始有，故言本有，岂可守斯为定耶？今明只迷故名隐名藏，岂当别有此体可隐，只悟故名显名法身，无体可显。迷故名隐，隐无所隐，悟故名显，显无所显。
《胜鬘宝窟》释《法身章》说：“然如来藏之与法身，更无有二，只是隐显之名。隐法身故名如来藏，显如来藏故名法身，斯则隐于显故名隐，显于隐故名显。隐于显故名隐，隐实无所隐；显于隐故名显，显亦无所显。故就正道未曾隐显，随缘迷悟，故称隐显耳。复须了迷悟之义，虽随缘迷名隐，然迷实无所迷，随缘悟名显，悟实无所悟。故《华严》云：‘如来深境界，有量齐虚空，一切众生入，真实无所入。’入者悟也。对入辨出，出者迷也。入则无所入，则知悟者无所悟；出既无所出，当知迷者无所迷，故知法实非隐非显，不迷不悟也。若言实有隐有显，有迷有悟，还是有所得义。《涅槃经》云：“有所得者，是魔眷属，非佛弟子。”《宝窟》又说：“今此中明法身者，即是实相真如法。此实相正法，隐名如来藏，此实相法显名法身。唯一实相法，约隐显不同，故有藏与身。”由此可知，三论宗是不许如来藏有实体的，而是用真如实相为如来藏，真如实相就是性空，这样讲如来藏，是符合三论宗旨的。
