乙五 宗旨不同门
　　　丙一 通辨经论旨归
　　　　丁一 通明诸经旨归

　　次明众论旨归门。通论大小乘经，同明一道，故以无得正观为宗。但小乘教者，正观犹远，故就四谛教为宗。大乘正明正观，故诸大乘经，同以不二正观为宗。但约方便用异，故有诸部差别。如明应说不应说，今昔开会，名为《法华》。破斥八倒，辨常无常用，名为《涅槃》。至论不二正道，更无别异。
　　明众论旨归，先辨诸经宗旨者，经是根本，论依经造，经旨若明，论宗便晓。“通论大小乘经，同明一道，皆以无所得正观为宗。”这是今宗的特点。大小乘经同明一中道正观诸大乘经固然明一中道观，《阿含》诸经也是为显此一道，只是声闻人根机浅劣，不堪闻一乘大法，不为具足显了说之而已，若根机成熟，即为宣说大乘。小乘只是大乘的前方便，目的都是为了使众生悟入佛之知见，才是如来出世的本怀。故《法华经》说：“诸佛以无量无数方便，种种因缘，譬喻言辞，而为众生演说诸法，是法皆为一佛乘故。”如来一代言教，虽说三乘五乘诸法，最后皆悉会归一佛乘教，为此故言：“大小乘经，同归一道。”
　　大小乘经总的目标虽然是一致的，但小乘人薄福钝根，不堪闻一乘佛教，故言：“小乘教者，正观犹远，故就四谛教为宗；大乘正明正观，故诸大乘经，同以不二正观为宗。”有人怀疑，诸大乘经，既同以不二正观为宗，为什么诸经的说法内容，各不相同？这是因为如来教化众生的巧用不同，因而有诸经的差别。例如明应说不应说，辨开权显实，会三归一，称为《法华》；破斥八倒，辨常无常用，名为《涅槃》。这二经的说教显然不同，至论二经所明的不二中道、宗旨义趣，更无别异。“应说不应说”者，这是指《法华经》开权显实，会三归一的言教，众生的时机成熟了就应该说，时机不成熟就不应说。故《法华·方便品》说：“我设是方便，令得入佛慧，未曾说汝等，当得成佛道，所以未曾说，说时未至故，今正是其时，决定说大乘。”文中“我设是方便”，即是指的设三乘方便，意谓：虽说三乘法，同令入佛慧。又说：“我此九部经，随顺众生说入大乘为本。”即是大小乘经，同归一道的明证，只是时机成熟不成熟为异耳。
　　《涅槃经》“破斥八倒，辨常无常用”者，世间本是无常、苦、无我、不净的，而凡夫执为常乐我净，这就成为四种颠倒，佛陀因此为说无常、苦、无我、不净以破之，但声闻人学得佛说世间无常、苦、无我、不净的言教，便谓佛果涅槃也是无常、苦、无我、不净，这同样成为颠倒。故佛在《涅槃经》中说佛果涅槃是常乐我净，破斥声闻人的四种颠倒。破凡夫谓世间常乐我净四倒，又破声闻人谓涅槃无常、苦、无我、不净四倒，名为“破斥八倒”。世尊有时说无常、苦、无我、不净，有时又说常乐我净，这都是教化众生的有效方便之用，至论涅槃实体，体绝百非，理超四句，非常非无常。他家释《涅槃》以常住为宗，今家以为，说常说无常，皆是对治众生病的方便作用，《涅槃》应以非常非无常不二中道为宗。《法华》也是如此。他家谓《法华》会三归一，以一乘为宗，今家以为，说三说一，皆是方便教用，非三非一，不二中道才是《法华》正宗。《法华》、《涅槃》既是这样，一切大乘经无不以不二实相为宗，更无别异。

　　丁二 明论同经宗

　　在经既尔，在论亦然，虽诸部有异，同用不二正观为宗。又经论同宗，佛说正观为经，论申正观为论，经论用异，正观无别。故《无量义经》云：“如水洗秽义同，约井池为异。”自昔及今，一切诸教，同治断常之病，同开正道，但约今昔教用异耳。
　　“在经既尔，在论亦然”者，经既然以不二正观为宗，在论也是以不二正观为宗。论依经而立，还是弘通经义，故经旨既明，论宗易晓，论宗若晓，经旨亦明，故经论相资，相得益彰。这里有时说不二中道，有时说不二正观者，中道为理境，正观是智慧。非中道理境，不能发正观妙慧，非正观妙慧，不能照明中道理境，离境无智，离智无境，境智名殊，义趣无异。又经论同宗，虽有佛菩萨经论作用的不同，但佛菩萨经论所阐明的中道正观没有差别。如水能洗涤尘垢，这是相同的，但有井水和池水的不同。佛经也是这样，“自昔及今，一切诸教，同治断常之病，同开正道”，这是一致的。“自昔及今，一切诸教”，包括今昔大小乘经，“同治断常之病，同开正道”者，昔说诸部《阿含》，同治外道偏邪断常之病，同开流转还灭缘起正道，诸大乘经同治凡夫二乘偏邪断常之病，同开缘起性空不二正道。只是就今昔时机不同，故教用有异耳。

　　丙二 别明四论宗旨
　　　丁一 明《智论》宗旨
　　　　戊一 正述《智论》宗旨

　　今四论约用不同，故辨四宗差别。《智度论》正释《大品》。而龙树开《大品》为二道，前明般若道，次明方便道。此之二道，即是法身父母。故《大品》以实慧方便慧为宗。论申经二慧，还以二慧为宗。如《中论》申二谛，还以二谛为宗也。
　　欲明四论宗旨不同，先释疑难。疑者说：前文明一切经论同以不二正观为宗，今此四论，何得说为宗旨不同，岂非矛盾？为释此疑，故言“四论约用不同，故辨四宗差别”。前就中道理体，故言不二，理唯一正，故经论同宗，教迹多途，故有差别，体用不同，不应有疑。四论，先明《智论》宗旨。《智度论》是解《摩诃般若经》的释论，经的宗旨就是论的宗旨。《摩诃般若经》有三十卷、九十品经文，龙树菩萨将全经分为二道，前六十六品经说般若道，后二十四品经明方便道。此二道又称权实二慧。此二慧即是诸佛菩萨法身父母，以方便为父，般若为母。《维摩经》云：“智度菩萨母，方便以为父，一切诸导师，无不由是生。”故《摩诃般若》以如实慧和方便慧为宗，论释此经，经既以此二慧为宗，所以《智论》也是以此二慧为宗。

　　戊二 释《大品》二慧
　　　己一 约前后释二慧
　　　　庚一 就体用释前后

　　问：《大品》何故前明般若，后明方便耶？答：般若方便，实无前后，而作前后说者，般若为体，方便为用。故《智度论》云：譬如金为体，金上精巧为用，故前明其体，后辨其用也。
　　释经二慧，即是解论宗旨。权实二慧，本无前后，约义不同，而作先后讲说。般若是实慧为体，方便是善巧为用。凡物必先有具体，而后才论其作用，如说一把菜刀，要先有刀的实体，而后再说刀的利钝作用，尚无刀体，说什么利钝！又如黄金，可以制作成各种精巧的装饰品工艺品，此等工艺品，皆以金为体，离金便无工艺品。二慧也是这样，要先有慧体，而后说用。梵语般若，此翻为慧，也译为智；梵语沤和，此翻方便。般若是体，是实慧，故先明般若，沤和是用，是方便，故次说之。此权实二智，实智又名根本智，权智名为后得智，要先有根本，而后有枝叶花果，约义不同，故前明般若，后说方便。

　　庚二 就超凡越圣释前后

　　又非凡夫行，非贤圣行，是菩萨行。般若超凡，方便越圣，要前超凡，后方越圣，故前明般若，后辨方便。
　　凡夫著有，不知法空，菩萨知空，故能超凡；二乘圣人，虽知空义，又住于空，不能即空而涉有，菩萨虽观空即能入有故能越圣。凡夫著有，二乘住空，菩萨能空有不二，故言“非凡夫行，非贤圣行，是菩萨行。”要先超凡而后越圣，故先明般若次辨方便。

　　庚三 就破二见释前后

　　又众生起见，凡有二种：一者有见，二者无见。般若破其有见，方便斥其无见，故前明般若，后辨方便。
　　众生的有无两种偏见，有见在前，空见在后，般若能破有见，方便可破无见，故先明般若，后辨方便。此即非空非有，名为正观。

　　己二 约佛经次第释二慧

　　若明次第者，三藏多说有教以破外道，而封执三藏之有，故般若次说空。惑者著般若之空，故次说方便，令其离空。故《智度论序》云：知邪病之自起，故《阿含》为之作，以滞有之为患，故《般若》为之照，即斯意也。
　　此处言“明次第者”，是指佛陀说经的次第。如来成道后，先说《阿含》缘起有教，以破外道邪见，而禀教之流，便执著缘起有法，为破小乘执有，故次说般若空教。有人又著于空，故又说方便令离于空，破有离空，又遣二边，即是中道。故三时教意，蕴在《般若经》中。《智度论序》是罗什上首弟子僧睿所作，即如今文所引，以证如来说教次第。

　　己三 约菩萨位次释二慧

　　若约位而言，般若配于六地，故前明之，方便在于七地，故后说也。
　　六地菩萨深达实相，得般若智体，至七地时能善巧分别诸法，称方便用。或问：般若为体，则般若应胜，方便为用应劣，何故六地名般若，七地为方便？解云：金是贵重之物，固然珍贵，若将金块制作成精巧的工艺品，此工艺品又胜金块。六地菩萨虽得般若智体，未起妙用，至七地时起得善巧妙用，称为方便。是以论云：“般若清净，变为方便。”此言变者，照空之慧，未能涉有，只是空慧未巧，但名般若，照空之慧，即能涉有，故转名方便。非离般若另有方便，空慧纯熟即有巧用，名为方便，在于七地。

　　戊三 料简同异

　　问：旧亦明《大品》二慧为宗，与今何异？答：今明圣心未曾二，为众生故无二说二，欲令悟于不二，故于旧不同。又虽明二慧，与旧亦异。旧义实慧但照空不达有；沤和但照有不达空。盖是局限圣心，便成二见。今明圣人体无碍之道，故有无碍之用，般若既照空即能鉴有，方便既涉有即能鉴空。具如二智中说。
　　料简同异，是简别与旧的解释不同。所谓旧义，是指旧时成实师的解义。旧的解释，也说《大品》以二慧为宗，但他们所说的二慧是定性二慧，二慧定是二，而不能不二，不二定不二，而不能为二。今明佛智本非二不二，为教化众生，无二权说二，欲令因此说二之教，以悟不二之理，故与旧义不同。又旧义虽明二慧，而二慧的意义也不相同。旧义的二慧，空慧只能照空，不能涉有，权慧只能鉴有，不能照空。这样，便局限了圣心，成空有二见，何名二慧？今宗明，如来本是一中道圆智，义含空有，实智照空的同时即能鉴有，权智鉴有的同时即能照空，空有圆融，通彻无碍，故与旧义不同。“具如二智中说”者，指《大乘玄论》卷四，《净名玄论》卷四五六。

　　丁二 辨《中论》宗旨
　　　戊一 标二谛为宗

　　次明《中论》以二谛为宗。所以用二谛为宗者，二谛是佛法根本，如来自行化他，皆由二谛。
　　《中论》所以用二谛为宗旨，因为二谛是佛法的根本，此论为阐明佛法根本，故以二谛为宗。又如来自行化他，皆由二谛，论主学佛，故论以申明二谛为宗。或者问曰：常闻佛法以真如法性，中道实相为本，今何以言以二谛为本？解云：中道实相固然是佛法理性根本，然诸法实相，言忘虑绝，无名无相，众生无由得悟，故真性离言，要因言显，是故如来于无名相中，说二谛教，令学教之人，因教而悟理，所以二谛为显理之本，此意：以二谛为本，即是以中道实相为本。又佛法为如来所说之言教，佛若不说，便无佛教，佛教虽广，不出真俗二谛，故二谛为佛法根本。

　　戊二 释二谛义
　　　己一 约自行释

　　自行由二谛者，如《璎珞经·佛母品》明二谛能生佛，故二谛是佛母。盖取二智为佛，二谛能生二智，故以二谛为佛母。即是如来自德圆满由于二谛。
　　诸佛菩萨，自行化他皆由二谛。自行由二谛者，如《璎珞经》说：二谛能生佛，故二谛是佛母，意谓：菩萨修学教观，能发生二智，二智圆满，即便是佛。如《净名玄论》卷六说：“有不自有，由无故有；无不自无，由有故无。由有故无，无是有无；由无故有，有是无有。了此因缘有无(二谛)，能生二慧。识有是无有，生实方便慧，了无是有无，生方便实慧。”这就是说，观因缘真谛，能生实智，观因缘世谛，能生权智，修此因缘有无二谛，能生权实二智，就是文中所说的，取二智为佛，二谛能生二智，故以二谛为佛母，即是如来自德圆满，由于二谛。

　　己二 约化他释

　　化他德由二谛者，如来所有说法，常依二谛。故《中论》云“诸佛依二谛，为众生说法”也。
　　诸佛说法教化众生，便是利他。诸佛说法，不出二谛，一是世俗谛，二是第一义谛。依世俗谛，说有善恶因果报应，以利人天；依第一义谛，说有真如法性、菩提涅槃，以利三乘。又说世谛缘生，即是性空无生，无生则无灭。缘生性空，不是定有，也非定无，故说因缘二谛，即是申明不生不灭，非有非无，中道实相，以此利益众生，得道成佛。故《中论》说：“诸佛依二谛，为众生说法。”即是如来化他德圆满。

　　己三 引证释

　　问：何以知自他两德，并由二谛耶？答：《十二门论》云：“以识二谛故，即得自利、他利及以共利。”即其事也。以二谛是自行、化他之本，故申明二谛为论宗，即令一切众生具得自他二利也。
　　次引证解释，何以知自他两利皆由二谛？即引《十二门论》为证。彼论云：“若人不知二谛，则不知自利他利共利。”今是反用其意，故云：以识二谛故即知自利他利共利。最后结云：“以二谛是自行化他之本，故申明二谛以为论宗。”前云二谛是佛法根本，此处说二谛是自行化他之本，可见佛法即是以二谛为根本，故《中论》即以此为宗趣。

　　戊三 明所对之缘
　　　己一 诸部小乘

　　问：何人迷二谛，论主破迷，申二谛耶？答：有三种人，迷于二谛。一者小乘五百部，各执诸法有决定性，闻毕竟空如刀伤心。此人失于第一义谛。然既失第一义谛，亦失世谛。所以然者，空宛然而有，故有名空有，方是世谛，彼既失空亦是迷有，故失世谛。故五百部执出如来二谛之外。
　　小乘五百部，执诸法实有自性，闻毕竟空如刀伤心，故失第一义谛。然彼也迷失世谛，而不知诸法虽毕竟性空，并不妨碍世俗缘起有，“故有名空有”方是正确认识世谛，彼既失空，也是迷有，故声闻人不识大乘圆融二谛，故失于二谛。

　　己二 方广外道

　　二者方广道人，谓一切诸法，如龟毛兔角，无罪福报应。此人失于世谛。然有宛然而空，故空名有空，既失空有，也失有空，如斯之人亦失二谛。又诸外道亦失二谛，如有见外道迷于真谛，空见外道迷于世谛。又凡夫著有，故迷真谛，二乘滞空，迷世谛也。
　　方广道人是学大乘而不得大乘正义的人，闻大乘说毕竟空，便谓诸法，一无所有，如龟的毛、兔的角那样，是从来没有过的事。因此便拨无世谛因果，无罪福报应。此人失于世谛。然他既失世谛，同时也迷失真谛，而不知大乘真空。大乘真空是说诸法宛然目前而性常是空，故空名有空。既失即空之有的世谛，也迷即有之空的真谛，这种人也不识大乘中道二谛。又诸外道也不知二谛，有见外道不识真谛，空见外道迷失俗谛。又凡夫著有，不知真谛，二乘住空，不知世谛。这些人都迷失二谛，故《中论》破斥此等迷失，申明中道二谛。

　　己三 成实诸师

　　第三人，得二谛名，而失二谛旨，斯执甚多，今略出二种：或言二谛一体，或言二谛异体，并不成二谛之义，具如疏初叙之，今破此之失，申明二谛，故用二谛为宗也。
　　“或言二谛一体，或言二谛异体”，前《呵大执》章中已释。成实师开善智藏主张二谛一体，龙光道绰主张二谛异体，兹不重释。“今破此之失，申明二谛，故用二谛为宗”，此最后一句，是总结前文。

　　戊四 引证

　　问：何以得知此论用二谛为宗耶？答：略有三种：一者，《璎珞经·佛母品》明二谛不生不灭，乃至不来不去；今论正明八不，故知即是辨于二谛，故以二谛为宗。二者，青目序论意，明外人失二谛，龙树菩萨，为是等故，造此《中论》，即知破外迷失，申明二谛，故以二谛为宗也。三者，关内昙影《中论序》云：“此论虽无理不穷，无言不尽，统其要归，会通二谛。”今还述旧释，故知二谛为宗也。
　　何以得知《中论》以二谛为宗？这是征引经论来作证明。一是引经，二是引论，三引关中传承。《璎珞经》说：二谛即是八不。彼经云：“二谛者，不一不异，不常不断，不来不去，不生不灭。”《中论》开宗明义即标八不，故知即是辨于二谛，故以二谛为宗。二引青目释论，青目叙论主造此论的缘起时说：外人迷失二谛，龙树菩萨为是等故造此《中论》，故知此论以二谛为宗。三者关内昙影，亲承罗什，作《中论注》。今所引用，是昙影的《中论序》，说明《中论》以二谛为宗，是原来的旧解，是关内的传承。以此三处文证明，《中论》是以二谛为宗。

　　戊五 辨名宗双彰

　　问：既名《中论》，何故不用中道为宗！乃以二谛为宗耶？答：即二谛是中道，既以二谛为宗，即是以中道为宗。所以然者，还就二谛以明中道。故有世谛中道，真谛中道，非真非俗中道。但今欲名宗两举，故中谛互说，故宗举其谛，名题其中。若以中道为名，复以中道为宗者，但得不二义，失其二义故也。
　　此一问答，问意谓：此论是发扬中道的论，所以名为《中论》，何故不用中道为宗，而以二谛为宗呢？答意有二：一者，用二谛为宗就是用中道为宗，因为中道要由二谛来说明，故依二谛说有三种中道，离二谛无别中道，二谛即是中道。二者，今欲说明，论的宗旨和论的名称，两者并举。“中谛互说”，是要把论的名称称为“中”，论的旨归是“谛”，互相都说出来，故谈论宗，则是二谛，标论题，则名《中论》，名宗双彰，意义更加完善。

　　戊六 释经说二谛意
　　　己一 略释

　　问：经何故立二谛耶？答：此有两义：一者欲示佛法是中道故。以有世谛，是故不断；以第一义，是故不常，所以立于二谛。又二慧是三世佛法身父母，以有第一义故生般若，以有世谛故生方便。具实慧方便慧，有十方三世佛，是故立二谛。
　　佛经所以要立真俗二谛，凡有二义：一者，欲表示佛教是中道、是正法，故立二谛。以有世谛，不堕在断边，以有真谛，不落在常边，远离断常二边，就是中道。二者，二谛能生二慧，二慧是三世诸佛菩萨法身父母。如《净名经》说：“智度菩萨母，方便以为父，一切众导师，无不由是生。”智度即是般若实慧，方便即是善巧权慧，修习真俗二谛，能发生权实二慧，以有权实二慧，便能成就佛道。故喻为法身父母。《中论疏》卷四说：“二谛生二慧者，以悟有宛然而无，故生沤和般若；了无宛然而有，故生般若沤和……以沤和宛然而般若，故不著常，般若宛然而沤和，故不滞断，不断不常，名为正观。”然离二谛，无别中道，即因缘二谛，名为中道；离二慧无别正观，即因缘二慧，名为正观。故以修习二谛中道，发生二慧正观，以得二慧正观，寂灭断常诸边，故有诸佛菩萨。所以二慧名为法身父母。此就能发生二慧，说有二谛。以此二义，特别关键，所以佛经建立二谛。

　　己二 广释

　　又知第一义是自利，知世谛故能利他，具知二谛，即得共利，故立二谛。又有二谛故，佛语皆实。以世谛故，说有是实，第一义故，说空是实。又佛法渐深，先说世谛因果教化，后为说第一义。又为成就得道智者说第一义，无有说世谛。又若不先说世谛因果，直说第一义，则生断见，是故具明二谛也。
　　前文两义，是略解释，更有五义是广解释。如说“又知第一义是自利，知世谛故能利他……”，是说若悟第一义即得般若实慧，若得实慧，即能断烦恼，证圣果，故是自利；知世谛即得方便慧，有方便慧能教化众生是利他，具悟二谛能自他共利。此是释前二慧有自利利他义不是另有别义。第二文云：“又有二谛故佛语皆实”条，此是释前二谛名。今宗常言：二谛是教。然教属方便，何以称谛？释云：依二实说故，所说皆实。《中论·四谛品》说：“世俗谛者，一切法性空，而世间颠倒故，生虚妄法，于世间是实，诸贤圣真知颠倒性故，知一切法皆空无生，于圣人是第一义谛名为实。诸佛依是二谛，而为众生说法，故所说皆实。”为此故言“以有二谛故佛语皆实”。再者，凡夫二乘所解空有，皆是定性空有，属二边之见；佛说因缘空有，皆是中道，名为中道二谛。中道即是实义，以此义说，有二谛故，佛语皆实。第三说明“佛法渐深，先说世谛”等者，还是说明前文二谛次第。先为世人说善恶因果，后为出世者说圣道法，此条重在说世俗谛。第四“又为成就得道智者，说第一义”，是明说第一义谛目的，说第一义能令人悟道，所以说，为“成就得道智者，说第一义，无有说世谛”。此条重在说第一义谛。第五有人生疑：既然闻第一义便能悟道，何故不直说第一义，何必先说世谛？所以最后解云“若不先说世谛因果，直说第一义者”，众生便易生断见，不解中道，所以必须具说真俗二谛。最后两条还是解释第三佛法渐深次第义的。故《中论》云：“若不依世谛，不得第一义，不得第一义，则不得涅槃。”有这么多深广的意义，所以诸佛说法，常依二谛。

　　丁三 释《百论》宗旨
　　　戊一 正明论宗

　　次明《百论》宗者，《百论》破邪，申明二谛，具如《空品》末说，亦应以二谛为宗，但欲与《中论》互相开避，《中论》以二谛为宗，《百论》用二智为宗，即欲明谛智互相成也。
　　通而言之，《百论》与《中论》大同，《中论》破迷申明二谛，以二谛为宗，《百论》也是破邪申明二谛，也应以二谛为宗。但为说《中》、《百》二论各有重点不同，又欲与《中论》互相开避，故《百论》以二智为宗，就是要说明二谛和二智互相成就。

　　戊二 说明理由

　　问：《百论》何故用二智为宗耶？答：提婆与外道对面击扬，斗一时权巧智慧，但提婆权智，巧能破邪，巧能显正；而实无所破，亦无所显，故名实智。一论始终，明此二智，故以二智为宗。《中论》不与内争一时权巧，但共同学二谛之人，诤二谛得失，故以二谛为宗。则《中论》用所申为宗，《百论》用能申为宗，欲明佛与菩萨能所共相成也。
　　提婆面对外道，巧能破邪，巧能显正，即是权智。虽破而知实无所破，虽显而知实无所显，即是实智。一论始终贯穿此意，故《百论》以二智为宗，即着眼于此。《中论》以所申的真俗二谛为宗，《百论》以能破的权实二智为宗。为欲说明，《中》、《百》二论，破邪显正，能所互用，各有重点不同。若就佛菩萨说明能所共相成者，佛以二智为能说，二谛为所说，菩萨则以二慧为能申，二谛为所申，即佛菩萨能所互相成就。

　　丁四 《十二门论》宗旨

　　次明《十二门论》宗旨，此论亦破内迷，申明二谛，亦以二谛为宗。但今欲示三论不同，宜以境智为宗。所言境智者，论云：“大分深义，所谓空也。若能通达是义，即通达大乘，具足六波罗蜜无所障碍。”大分深义，谓实相之境，由实相境，发生般若，由般若故万行得成，即是境智之义，故用境智为宗也。
　　通叙三论，皆应以二谛为宗，为欲表示三论特点不尽相同，故《十二门论》应以境智为宗。此论专明真空实相，由观真空实相之境，发生中道般若智慧以导成万行，即是境智之义，故用境智以为此论宗旨。