百论释义舍罪福品第一(2)

　　乙二　破外吉义

　　外曰：汝经有过，初不吉故――修妒路
　　破舍吉义，就是舍罪。罪恶总说有两种：一是旧有的罪恶，如前所说，杀盗邪淫等十恶，自古已来，任何国家，任何时代，任何人作了都会被认为是罪恶行为，故名旧恶。二是后起的邪知邪见，如说大自在天、梵天王、上帝等能创造万物，五热炙身，持牛戒等无益苦行，能得生天，不信后世，拨无因果乃至“阿沤”是吉利等，皆是无而谓有，虚妄不实，并是邪恶，今论破此等新旧邪恶，故名舍罪。
　　所以破舍吉义者，上立二善以明福，今破吉义而舍罪，就是依福舍罪。外道说佛经建恶在初为不吉利，外道经初皆有“阿沤”吉义，现在破他这个吉义，吉义若破，一切外道经书皆被破。又论主上立二善外人连构六难：第一作两不吉利难，第二构两颠倒难，第三作两烦重难。论主通其六难，明我二善无过，便是显正，摧其虚构的六难使不得逞，就是破邪。外人所以设此六难，因为论主立“恶止善行”，义正言明，内外同此一理，不能说有什么不对，但外人谓论主立言不巧，在措辞上找岔子，故生六难。初二难正是破舍吉义，又“恶止善行”是提出论题，次下六难是料简解释二善的意义。
　　外人就“恶止善行”四字，言佛经开口先说恶，为不吉利，具含有和无两种不吉利难。上文外人广述他们的宗师，都能明了诸法相，都能说深净法，论主拨云：“是皆邪见，复正见故，不能说深净法。”外人便问论主，若我等不能说深净法，“佛说何等善法相？”论主答道：“恶止善行法”。外人即说：若言“恶止善行”，这有两种不吉利的过失：一是开头先说“恶”，故经初不吉利，经初既不吉利，中间和后部也不吉利。法既是恶，那说经的人就不能名为世尊，修学此法的人，也不名为善众，假若是这样，那就不能称为三宝。因经初有恶，故名有难。二是外道诸经，开头都有“阿沤”二字，名为吉相，佛经开头无“阿沤”二字，名为不吉，这是无难。一是佛经开头有恶，二是没有“阿沤”吉利，有恶无善，这是莫大的过咎。
　　诸师作经法，初说吉故，义味易解，法音流布。若智人读诵念知，便得增寿，威德尊重。如有经名《婆罗呵婆帝》(此言广主经)，如是经等，初皆言吉，以初吉故，中后亦吉。汝经初说恶，故是不吉，是以言汝经有过。
　　注为外人明义，文分为二：第一明外经有德无过；第二明内经有过无德。“诸师作经法，初说吉故”等者，这是外人叙述他们的经，是吉祥的经，是说明经的体性。“若智人读诵念知”下，是说明经的作用，“读诵念知”是身口意三业修习。次明依经修习，得两种果报：即内感长寿，外为人尊敬。《广主经》是讲安寿治世的书。外人相传，昔日有梵王降世，说七十二字，名《佉楼书》以教世间。世人开始很感德尊敬，时间久了，敬情渐薄，梵王悭吝心起，收取诸字，以口吞下，唯有“阿沤”二字，以口角流出堕地，世人珍之，以为字王，最为吉祥，遂以“阿”字安置在《广主经》首，以“沤”字安置在《韦陀典》初。《四韦陀典》总括外道十八种大经，从此以来便言：经首有“阿沤”字者就吉利，无“阿沤”字者就不吉利。是以外道经初皆有“阿”或“沤”字。“如是经等，初皆言吉”者，是称赞外经皆有吉德。“汝经初说恶，故是不吉。”是第二文，正叙内经有过。言“有过”者，一是内经开头说“恶”，二是又无“阿沤”吉相，所以言内经有过。
　　内曰：不然，断邪见故说是经――修妒路
　　论主答中有二：第一总与否定，否定外人所说的“汝经有过，初不吉故”，“不然”就是不接受外人的所说，就是否定，第二答其有无二难，即为二义，此文是答“有过”难。答意是说：你们外道言我经初说“恶”是恶者，殊不知此“恶”早已存在，所以我经先叙述此“恶”，此“恶”正是指的有“阿沤”则吉利，无“阿沤”则不吉利，这是一种恶邪见，我经为要断除这恶邪，先标“恶”次言“止”，故言“恶止”。如来的正数应当奉行，故云“善行”，今正为断除你们的恶邪见，故说“恶止善行法”。这种回答叫作反掷答。外人听论主说内经开头言“恶”，以为此“恶”是论主家的经恶，今论主回答说：我经言恶，说的是你们外道邪见之恶，故言“恶止”。此“恶”属于外经，我内经无有过错。将此“恶”反掷过去，故名反掷答。这里所说的邪见，不是指拨无因果，而是指的无有谓有，不识善恶，违于正理，名为邪见。不是正见，故名邪见。
　　是吉是不吉，此是邪见气，是故无过。
　　注云：“是吉是不吉是邪见气”者，外人内怀邪见的心情，外说违理的言论，故称为“气”。又善的说为不善，不善的说为是善，善恶颠倒，愚而无知，为邪见正体，今说吉与不吉，是邪见余力，名为气分，既是恶邪气分，便应息止，“是故”我经说恶“无过”。
　　复次，无吉故――修妒路
　　若少有吉，经初应言吉，此实无吉。何以故？是一事此以为吉，彼以为不吉，或以非吉非不吉，不定故无吉。汝愚人无方便，强欲求乐，妄生忆想，言是事吉，是事不吉。
　　第二答其无吉难，否定他“阿沤”的吉义。外人说：内经开初没有“阿沤”二字，为不吉利，若有“阿沤”则为吉利。今意说：假使真的经初安置“阿沤”就吉利，我若不安，应当有过。其实，经初安置“阿沤”并不见得有什么吉利，不安“阿沤”并不见得是不吉利。“阿沤”二字，吉利不吉利，在理论上是没有什么根据的，只是你们愚人，没有正见方便，“强欲求乐，妄生忆想，”言这是吉，这是不吉，其实，“阿沤”二字，根本就没有什么吉义。
　　复次，自他共不可得故――修妒路
　　是吉法不自生，何以故？无有一法从自己生故。亦二相过故：一者生、二者能生。亦不从他生，他相亦无。复次无穷过故，以生更有生故，亦不共生，二俱过故。
　　这一修妒路与上两修妒路，本是论主酬外人说：“汝经有过，初不吉故”的一次回答，注文分作三段解释：第一“不然，断邪见故说是经”。是将“恶止”的“恶”字推归外人明我经无过。第二“复次无吉故”，是否定外书“阿沤”的吉义，即古人所谓的夺破。今此复次，“自他共不可得故”是解释说明，为什么没有吉法的理由。为什么说外道经无吉法？因为诸法无生，实生不可能有，若言诸法有实体生，今问：是从自生？是从他生？还是自他和合共生？论文回答说：“自他共不可得故。”“不可得”是不可能有的意思。因为诸法实生不可能有，所以吉法也不可能是实有。《中论》总破一切生法，故说四种无生，今此论文但破吉法，当时没有执无因论者，故只说三种无生，破三种生。
　　天亲注文分二：一破三种生，明三种无生，次后总结破。第一破三种生，初明吉法不自生，有二破：一破自生，说明世间任何事物，无有一法是从自己生，如人是从父母生，苹果是从苹果树生，粮食是从水土种子生，汽车、瓶子都是工人劳动产生的，没有一种事物是自己生自己的。吉法也是这样，不应自己生自己。又若已有了自，就不需要自生，若还没有自，又何能从自生？此如“阿沤”吉法，若无梵王，纸笔人工等众缘，怎能自生？所以一切事物都不能自生。“亦二相过故”，第二“二相”破。“二相”就是两个体相或形相。凡言自者，应当只有自我一个体相，但只要说生，必有能生和所生两个形相。如说小牛出生了，这必须有能生的母牛，才会有所生的小牛出生。若一定要说是自生，那就要堕“二相过”。有“二相”就不能说是自生，若自生就不能有“二相”， 这是矛盾的。既有能所“二相”，怎么能说是从自生呢？故一切法不能从自生。
　　“亦不从他生”，第二破法从他生，有三种破法：一相待破、二无穷破、三重生破。什么叫相待破？事物都是相对而有的，相对而有就不是绝对的真实。如说“此有则彼有，此无则彼无”。今此论云“自相无故，他相亦无”。比如此法若未生，未生便无有自相，若无自相，也无有他相。如对高说下，对长说短，今是对自说他。法若未生，则无自相，既无有自，对何而言有他？既无有他，怎能说是从他生？无穷破者，吉法若从某一法生名为从他生者，吉法除自身外，其余宇宙万有皆名为他，若言从他生者，则应遍从无穷的他物生。如小牛从大母牛生是从他生，除小牛自身外，马是小牛的他，羊是小牛的他，树也是他，石头也是他，若言从他生者，这小牛应从马生，从树生、从石头生，这岂不是莫大的谎唐？又若言从他生，他又从他生，这样上推无尽，同样是无穷，无穷则无因。第三重生破。什么是重生？一物生了又生名为重生。他物无量，则生也无数，要遍从一切他物生，即是生了又生，名为重生。事物出现，原只经一次生，若言生了又生，这同样是谎唐的，故不能说物从他生。
　　“亦不共生，二俱过故”。这是第三破自他共住。前面说：单自不能生，但他又不能生，现在说：自他双方“共”同结合起来应能生，今文说：“亦不共生”。是说自他共同也不能生。为什么不能生呢？前文已竟讲明，自他双方都不能确立，自他双方既不能成立，拿什么东西来“共生”？若有自他双方，可说自他共生，尚无自他双方实体，所以不能说自他共生。再说：自生是一过，他生又是一过，这已确定，若言自他共生，
　　“凡生法有三种：自他共，是三种中求不可得，是故无吉事”。
　　这是总结破，总结破自他共三生，与“吉事”联系在一起，以破三种生，明三种无生，就是破吉法，明“无吉事”。
　　外曰：是吉自生故如盐――修妒路
　　譬如盐自性咸能使余物咸；吉亦如是，自性吉能使余物吉。
　　上来自他共三门破吉义，今外人但坚持吉法自生，不坚持从他，共生二义。外人立有实在的吉法，这是体吉。又能使不吉者吉，这是作用吉，有体有用。如盐，盐自体咸，又能使余物咸。上来只破吉法自体吉，从此以下双破吉法自体吉，又能使余物吉。上一内曰，共有五难：第一，释外人说吉说不吉是邪见，如云：“断邪见故说是经”。第二断然否定外人的吉法，如云：“复次无吉故。”第三，用自、他、共三门破其吉法。今外曰：“是吉法自生故如盐”。虽只主张自生，意则五难皆救。救第一难云：若言有吉有不吉是邪见者，亦应说盐有咸不咸是邪见，世人皆知盐咸是正见，我说吉法是吉岂是邪见。通第二难云：若言道理实无有吉而与否定者，亦应世间实无有盐而与否定，世间有盐既不可否定，我说有吉又怎能否定。第三，通自、他共三门破者，意谓：从他、共生二义，本来就不是我的主张，这又怎能破着我呢？我只主张吉法“自生”，“自性吉，能使余物吉”。
　　内曰：前已破故，亦盐相盐中住故――修妒路
　　此中有二破：第一破吉法自生自吉，第二破吉法“能使余物吉”。破吉法自生，无有别破，还是指前破。吉法自生，前面已经破过，你未能推翻我前番的破，法不自生，已成定局，那里还有什么吉法自生！吉法尚不能自生，那里还有自吉能使余物吉，这是站不住脚的。“亦盐相盐中住故”，这是破其盐喻。盐的譬喻若被破，外人的吉法自坏。前已反复破自，今文“能使余物咸，”正破咸他。有人怀疑：如何能破盐自体咸又能使余物咸？实践证明，把盐放在菜里菜就咸，放在饭里饭就咸，这岂不是自体咸又能令余物咸吗？要知道菩萨的智慧甚深，方便善巧无碍，加之诸法自性本空，无真实性，任何事物和义理，若放在般若的光明火炎中都将化为乌有。此文是纵自破他，意思是说：纵然有盐是咸的，也只是盐咸，而不能使余物咸。理由是：盐若坚守自性，就不能令余物咸，若说是令余物咸，这盐便失去了自性，既失了盐的自性就没有了盐，既没有了盐，怎能说盐能使余物咸？今问：将盐放在食物中，食物就咸，此咸是盐咸还是食物咸？有人说是食物咸，不对！食物未放盐时本来不咸，放盐后才咸，这说明只是盐咸，无盐则不咸，这正如偈本所说：“亦盐相盐中住故。”什么叫“盐相”？“盐相”就是咸，咸是盐的体相，眼虽看不见，舌头能尝出来。“盐相盐中住”，这句话是说：只有盐才是咸的。“盐相”这种咸，是在“盐中住”，换句话说：咸只存在于盐中，故盐若守自性，便不能咸他，食物中的咸，说到底只能是盐咸。
　　我先破无有法自性生。复次，汝意谓盐从因缘出，是故盐不自性咸，我不受汝语，今当还以汝语破汝所说：盐虽他物合，物不为盐，盐相盐中住故，譬如牛相不为马相。
　　注云：“我先破无有法自性生”，是释偈本“前已破故”。我前面以自、他、共三门破生，已破自性生，你不应重立，我也不须再破。这是重新肯定吉法不能自生，即是破盐自咸。“复次”以下，破盐能咸他，盐能使余物咸。文有二义：第一取外人意，第二正破。取外人意是指：“汝意谓盐从因缘出，是故盐不自性咸。”此明外人立咸有两种：一是盐的自性咸，二是食物中的咸。食物中的咸，名因缘咸。意谓食物放盐就咸，这是说明盐能使食物咸，“是故盐不自性咸”这是说食物中的咸不是盐的自性咸而是食物咸，食物咸是有因缘的，故言“从因缘出”，名因缘咸。这是说：盐本身咸名自性咸，食物中的咸名因缘咸，合此二义，就是“盐自性咸，能使余物咸”。“我不受汝语，今当还以汝语破汝所说”以下，是第二正破。外人说的“盐自性咸，能使余物咸”这两句话是矛盾的，食物中有盐咸。若一定说是食物咸，那么，盐就失去自性，若盐守自性，就不说是食物咸，只能说是盐咸。“今当还以汝语破汝所说，”就是用外人“盐自性咸”的话，破他“能使余物咸”的说法，或用“能使余物咸”的话破坏他“自性咸”的说法。这两句话是不能并立的。“盐虽他物合，物不为盐”，是进一步解释，盐虽与食物放在一起，食物也不是盐。将盐放在食物里，人吃食物，好像是食物咸，其实这还是盐咸而不是食物咸，所以说：“盐虽他物合，物不为盐。”理由是“盐相盐中住故”。就是说：咸只存在于盐中，食物不是盐。“譬如牛相不为马相”，是打个比方，把盐放进食物中，是盐咸还是食物咸，有人分不清楚，现在打个比方，就是将牛和马放在一起，是牛变成了马？还是马变成了牛？都不可能，那以，现在将盐和食物放在一起，那食物怎可能变成“盐”呢？
　　外曰：如灯――修妒路
　　譬如灯，既自照，亦能照他，吉亦如是，自吉亦能令不吉者吉。
　　外人为立吉法，引盐为喻，盐喻既已被破，今又引灯为喻，证有吉法。盐喻所以不能证明吉法，盐若守自性就不令他物咸，若令他物咸，那是他物咸，就不能说是盐咸，则盐便丧失自性，二义不能相兼。灯守自照，不失照他，虽照他物，不失自照，故舍盐引灯。灯能自照，又能照余处例证吉法，自吉又能使不吉者吉，这是外人的主意，故复引灯为喻。破灯自照照他，有两番问答：第一破明能照暗，故明破暗，第二破明不照暗而能破暗。又前番破已成的灯明不能破暗，次番破初生的灯明不能破暗。凡论明能破暗，不出此二，此二义若被破，则灯明便不能自照照他。在喻既破，吉义便不能成立。
　　内曰：灯自他无暗故――修妒路
　　上引盐喻，若盐守自性，则失咸他，若得他物咸，便失盐自性咸，今引灯喻则自他皆失。偈本说：“灯自他无暗故”。下注云：“以破暗故名照，无暗可破故非照”。“故非照”是不名为照的意思。论主说：灯明的自身无暗。灯明所到之处也无暗，破暗故名为照，无暗可破故不名为照。灯明的自他两处既皆无暗，故灯不能自照，也不能照他，故一切都失。又若言灯明能自照，则灯明的自体应有暗，这样，一灯之中有明暗二相，是矛盾的。本来明暗不同处，暗处无明，明处无暗，今若言明暗同时在一处，岂有此理！既然矛盾，便互相抵消，无明无暗，一无是处，成何理论！又若言灯体有自照之明，又有所照之暗，一灯之中具有明暗二义，你那吉法也应这样，吉的本身有吉也应有不吉，吉和不吉两者互抵消，应无有吉。引灯为喻，本欲证成吉义，今反而自破，岂不可笑！若言我吉体唯是吉利无不吉利，那么，我也举灯为喻，灯体唯有于明，而无有暗，无暗则无照，这样，灯还堕自他无照的过失。灯若不能自照照他，你那吉法，如灯一样，不能自吉也不能令不吉者吉。
　　灯自无暗，何以故？明暗不并故。灯亦无能照，不能照故。亦二相过故，一能照、二受照。是故灯不自照。所照之处亦无暗，是故不能照他。以破暗故名照，无暗可破故非照。
　　注文有二：初释灯自无暗，故不自照，二所照之处也无暗，故不能照他。释灯自无暗又有二：一灯自无暗，故不照暗，二灯体自明也不照明。“明暗不并故，”是明暗不同处。灯体无暗，故不能照暗。二灯体唯明，故不照明。明是能照，不是所照，所照无故，亦无能照，故言：“灯亦无能照，不能照故”。次又一义释灯明不能自照，为什么不能自照？“亦二相过故”。“二相”一是“能照”的灯明，二是“受照”的处所。一个灯它是“能照”者，就不是“受(所)照”处，是“受(所)处)”就不是“能照”者，能所二义，代表着两件事物。若灯是能照，就不能是所照，若是所照就不能说是能照，说灯能自照，就犯这“二相过”。一个灯怎会有二体二相？是故灯不能自照。“所照之处亦无暗，是故不能照他”，这是说灯不能照他。自尚不能照，何况能照他？如上所说，灯不能自照，也不能照他？吉亦如是，不能自吉，也不能令不吉者吉。
　　外曰：初生时二俱照故――修妒路
　　我不言灯先生而后照，初生时自照亦能照他。
　　前番破已经成就的灯明无照暗义，此番破初生的灯明不能破暗。“初生时二俱照故”，这是说：已经成就的灯明，光足亮强，无暗可照，可无照暗义，初生之灯，光亮微弱，这时自他两处有暗可照，故言“二俱照故”。外人还是坚持原来的主张，谓灯能自照，又能照他。外人此救犯有两点错误，一是明暗同时俱在，二是明不到暗而能破暗，下文即据此而破。
　　内曰：不然，一法有无相不可得故――修妒路
　　初生时名半生半未生，生不能照如前说，何况未生，能有所照！
　　复次，一法云何亦有相、亦无相。
　　“不然”者，是不同意外人所说初生的灯明能自照，又能照他。“一法有无相不可得故”，“一法”指一盏灯明，一盏灯明怎能又有明相又有暗相？这是一“不可得”的，也是不可能的事。本来明暗不同处，暗处无明，明处无暗，今外人说：初生之灯，既有明相，又有暗相，这是矛盾的。注云：“初生时名半生半未生”，根本没有正“生时”，时间是刹那不停的，那有“生时”，半生名为已生成就之灯，不能照暗如前说，未生之灯，明尚未有，何能有所照？这是用过去未来二时分破现在的“生时”。尚无有“初生时”，怎能说“初生时”的灯明能自照照他！这是天亲破“初生时”。“复次，一法云何亦有相亦无相，”这方是正释偈本。若言明暗共存一处，亦应生死同时指一人。活人不是死人，死人也不是活人，生和死既不能同时说是一人，明和暗，有和无又何能同时共存一处？
　　复次，不到暗故――修妒路
　　灯若已生若未生，俱不到暗，性相违故。灯若不到暗，云何能破暗？
　　外人的灯明破暗，凡有二种：一是灯明到暗能破暗，二是灯明不到暗能破暗。若明到暗破暗，便犯明暗相见，同时并存过，上已被破；今文破灯明不到暗而能破暗。偈本“不到暗故”，是说灯明“不到暗”。无论是已生的灯明，还是初生的灯明，都不能到暗，凡是光明都不能到暗。所以然的道理，是明暗不相见，故明不能到暗。黑暗处就没有光明，光明处就没有黑暗，故明暗不相见，故明不能破暗。例如官警捉贼破案，官警在东城，盗贼便逃往西城，官警到西城，盗贼又溜往南城，二者不相见，就无法捉贼破案。今明暗也是这样，二者不相见，故明不能破暗。
　　外曰：如咒星――修妒路
　　若遥咒远人能令恼，亦如星变在天，令人不吉。灯亦如是，虽不到暗，而能破暗。
　　这是外人挽救，说灯明不到暗也能破暗，“如咒星”。咒和星是两件事，“咒”是真言咒语，也叫神咒或明咒，常念有灵感，如愿成就，佛法和印度其他教多有神咒。咒有四种：谓息、增、怀、伏。息是息灾免难，增谓增福增慧，怀是令爱敬怀念，伏谓降伏魔怨，令对方衰败。今此言咒是第四种降伏咒，能令对方招灾生祸生恼。这里外人是说：如咒，念咒人虽不到被咒人处，在遥远的地方念咒，也能使对方招灾生恼。星也是这样，古代人，无论中国还是印度，都相信天空出现变异怪星，对国家人民不利，不是旱涝歉收，便是盗贼战乱。故天亲注云：“亦如星变在天，令人不吉。灯亦如是，虽不到暗，而能破暗。”这是外人接受了灯明不能到暗，但却认为，灯明虽不到暗，而能破暗，故引咒和星为证，虽不相到，而能相克。
　　内曰：太过实故――修妒路
　　“太过实故”是说：你引的“咒星”的比喻，太超过灯明的现实。世间有人相信，替远方的亲人念诵持咒，祝愿他消灾免难，可能得到效验，有谁相信，灯明不到之处，能破那黑暗，这不是太超过现实了吗？
　　若灯有力不到暗而能破暗者，何不天竺然然灯破震旦暗？如咒星力能及远！而灯事不尔，是故汝喻非也。
　　注中不排除咒和星“力能及远”，而责令其灯明也可力能及远，但灯明的现实能力不能不到暗就可破暗，二者不相同，故言“灯事不尔，是故汝喻非也”。这指出外人所引咒星的比喻不符合“灯事”的现实，不能挽救他的灯明不到暗能破暗的谏言。文中“天竺”指印度，“震旦”是中华，古代印度人称我中华为震旦国。
　　复次，若初吉，馀不吉――修妒路
　　若经初言吉，馀应不吉。若余亦吉，汝言初吉者，是为妄语。
　　上来破其譬喻，今还破其吉法。你说“阿沤”在经初以为吉利，其余中间和后部没有“阿沤”应不吉利。这是纵许经初吉利，中间和后部应当不吉。联接下一问答，吉与不吉互相抵消，“不吉多故，吉为不吉”。
　　注中为外人开两种妄语：一是若言“阿沤”吉法，通贯汝经初后皆吉者，你但言经初吉，隐瞒中后，这是有而言无，故是妄语。若言吉法只在经初，中后无者，你说以初吉故，中后亦吉，这是无而言有，还是妄语。
　　外曰：初吉故，余亦吉――修妒路
　　初吉力故，余亦吉。
　　这是解说避免两种妄语。吉法唯在经初，中后无吉，故不犯有而言无的妄语，以经初吉法的力量原故，中后两处皆吉，故避免了无而言有的过错。
　　内曰：不吉多故，吉为不吉――修妒路
　　汝经初言吉，则多不吉，以不吉多故，应吉为不吉。
　　破外人的“初右故，余亦吉”。若提相反的意见对破，应言：中后不吉故，初亦不吉。这样本是一种平等的理由，就可以破，而论主用量的多少相对破，显得更为有力。今释此文有二破：一是多少相敌，外人以少吉的力量，令多不吉法皆吉；今提相反的更有力的意见，应以大多数不吉的力量，令少许吉法成为不吉。即如将“沤”字写置在《四韦陀典》第一页之初，假如《四韦陀典》有一百页或一千页，而只第一页有吉法，其余的百分之九十九，都无吉法，以多胜少，以少从多，“以不吉多故，应吉为不吉”。二者约改变事物的性质而言，一般地说，物各有性，吉与不吉，不应随便改性质，今外人遂言：不吉法不守自性，为吉法的力量所改变，不吉变为吉；今提相反的也是相等的理由。你那吉法应不守自性，为不吉法的力量所改变，以不吉法量多力大故，令吉法成为不吉，若果真如此，哪里会有你那吉法存在，故前修妒路云：“无吉故”。
　　外曰：如象手――修妒路
　　譬如象有手故名有手，不以有眼耳头等名为有眼耳头。如是惟少吉力故，令多不吉为吉。
　　这是外人救上以少多从的难题。“如象手”的“象”，说的是动物长鼻大象。大象的鼻子如人的手，能拿东西，吃食物时用鼻子卷起往嘴里送。马戏团中的驯象，经过训练，能用鼻子拿起摇铃子，吹口琴等。故古代印度人称大象名“有手”。大象的手――鼻子，对整体象来说是很小的一个部分。“象手”虽小，但象名“有手”；象还有许多部分，很多和很大，但并不因为有眼耳头足腹背等，就名为眼耳头足腹背。这说明事物可能以少从多，也可能以多从少。吉法就是这样，吉法虽少，有力量能“令不吉者吉”。譬如“象手”，“象手”虽小虽少，而人皆称象为“有手”，即是以象从手，以多从少。
　　内曰：不然，无象过故――修妒路
　　外人引于“象手”，这是以手标明于象，以象从属于手，用意在说明以多从少，少能胜多，如是以少吉力，令多不吉者为吉”。今论主反驳道：假使真是这样的话，那就堕于没有整体象的过错。文言简约，叫“无象过”。所以然的道理，外人既叫象为“有手”，则象与手异，就是整体与部分不同。若象与手异，象也与头异，也与腿异，若四肢百骸，皆是部分，皆不是象，这样，便没有了整体象，没有了总体象，就叫“无象过”。既没有了整体象，那里还有什么“象手”，故此言有过。
　　交辩到此，争论重点似乎略有转化。上来争辨比较是单纯的有吉无吉问题，“象手”一事，争辩焦点就转到整体与部分的关系上。象和手存在着整体与部分的问题，论主就此折破，外人答复好这一问题，可以证明他以多从少是正确的，如果答复不了这一问题，堕 于“无象”的过错，就不能证明外人引“象手”譬喻是正确的。虽然分析整体和部分的问题，目的是破外人的言义。
　　若象与手异，头足等亦异，如是则无别象。若分中有分具者，何不头中有足？如破异中说。若象与手不异者，亦无别象。若有分与分不异者，头应是足，二事与象不异故，如破一中说。如是吉事，种种因缘求不可得，云何言初吉故中后亦吉？
　　注文释“无象过故”为二：一是先释偈本，破其所引，“象手”的譬喻，第二总结无有吉义，令外人彻底失败。此中显示数论师和胜论师一异两家皆陷入“无象过故”。先破胜论派，次破数论派。胜论师主张：象与手异，故破异就是破胜论师。数论师主张：象与手一，故破一就是破数论师。破此两家，就文各有三义：一显“无象”，二释“过故”，三指后品。先破胜论师主张象与手异。胜论师说：象与手异，故以手标象，以象从手，故名象手。若象与手异，同样，象也与脚异，以脚标象，以象从脚，这样，只见头脚等部分，便没有了完整的象，根据这种说法，没有了完整的象，就是“无象”。若无有象，哪里还有什么象手象脚？这不是自己拆自己的台吗？“若分中有分具者，何不头中有足？”这是第二解释“过故”，“过故”就是过失。什么过失？“头中有足”的过失。“若分中有分具者”，今释此句：“若”谓假若，“分”是部分，“有分”是整体，“具”谓具足无缺。这句话的意思是说：假若部分之中有整体的全象，“何不头中有足？”这是责斥的话，也就是破。“何不头中有足”，这里的“头”和“足”，是整体中的部分，假若部分中有整体，那头中应有整体的全象，全象就应当有脚，这样就可质问：“若分中有分具者，何不头中有足？”再换个方式说：象与手异，以手标象，以象从手，这手是部分，象是全体。既然以象从手，以手标象，这就意味着“分中有分具”。“分中有分具”就是说：手的部分中有全象，这就可以责问：假若手的部分中有全象，何不手中有足？当然，这是不可能的，是荒谬的。但外人为成立吉义，挽救他的以多从少，排斥以少从多，举喻“如象手，犯两种过：一是只见部分不见整体的“无象”过；二是若言部分中就有全象，那是“分中有分具”，犯 “头中有足”过。“如破异中说”，指后《破异品》。《破异品》中破“具在”、“分在”两门，今文但破“具在”，未破“分在”，故指后品广说。
　　第二就数论师的主张释“无象过故”。也有三义：一显“无象”，二释“过故”，三指后品。数论派主张整体与部分是同一体，是不异的，今文说：“若象与手不异者，亦无别象”。这是说：整体的象以外，别无有手，部分就在整体中，象不异手。若象不异手，手不异象，便是一义。今即破此一义：若言象与手是一，那么象与头是一，与腹与脚都是一，这样，只见头脚等部分，别无全象可言，故云：“亦无别象”。“若有分与分不异者，头应是足。”“有分”还是整体，“分”是部分。“不异”就是一。这是说：假使整体与部分不异，是相等的话，那头应当就是脚，因为这两者与象是一故。数论师若言：“如象手”，主张象外无手，象即是手，整体与部分是一体，犯两种过错：一是无有全象的过，二是“有分与分不异”，“头应是足”的过。前破象与于异义，说以象从手，明总外有别，得别便失总；今破象与手一义，说手即是象，总外无别，得总便失别。失别则无手标象，失总则无象从手。你们“如象手”的妙喻，矛盾百出，“言不及义”，怎可用来挽救你们的以多从少，证明“以少吉力故，令多不吉为吉呢！”
　　“如是吉事，种种因缘求不可重”以下，总结破吉。“种种因缘”，就是种种理由，“求不可得”，是说：经过研计，外人这些理由都不能成立，得不到正确的论据，包括所引的盐喻、灯喻、咒喻、星喻和“象手”喻等，这些论据都站不住脚，怎能说你经初吉，中后也吉呢！破舍吉义到此为止，也就是舍罪的文义完毕。若约三双六难来分，以上破外人说：内经有两不吉过，次下答外人说的两颠倒难。

　　乙三、解释二善辨明论宗

　　上来破外人吉义完毕，今次辨明论的宗旨。此论开宗就说“诸恶莫作，众善奉行”，故须解释二善。若约六难明义，以上答外人两不吉义完毕，今第二答两颠侄难。”
　　外曰：恶止止妙，何不在初？
　　外人所提的两颠倒难，一是就“恶止”二字作难，二是约“恶止善行”四字作难，今是第一。“恶是”罪恶，“止”谓戒止，恶止就是戒止诸恶。这样“止”字是妙善意，在发言的开始，应言止恶，而今你开口吐字在恶，而言恶止，岂不颠倒。今谓“恶止”二字，很有意义，前已讲明，谓恶指外邪，止谓我身，先有外邪，在我则止。外人未能领会此意，反说我吐言颠倒，可谓执迷不悟。
　　内曰：行者要先知恶然后能止，是故先恶后止。
　　恶招苦果，止是善戒，为了避苦求乐，故言恶止。又要先知是恶，然后方肯戒止，如言知过必改，如若不以为是过恶又怎肯改止！如外道邪见，他们不以为是邪，所以不肯悔止，要先认识是恶邪而后才肯戒止，是故先说恶后说止。
　　外曰：善行应在初，有妙果故――修妒路
　　诸善法有妙果，行者欲得妙果故止恶；如是应先说善行，后说恶止。
　　这是叙外人所提的第二个颠倒难。前就“恶止”二字作颠倒难，此是合“恶止善行”作颠倒难。“善行”有招乐果的作用，应当在初，今不把善行建立在初，而将“恶止”设立在初，这是颠倒。
　　众生皆贪求妙果，若先说善行能招妙果，人们得知有乐果故，才肯止恶修善，是故应先说善行，后说恶止。
　　肯止恶修善，是故应先说善行，后说恶止。
　　内曰：次第法故，先除粗垢，次除细垢――疏云：此是修妒路
　　次第有两种：一是修行次第，二是说法次第。说法次第，先说深法妙果，令人仰慕希求，后说修因取证。修行次第，必须由浅至深，从粗到细，使人先离粗恶受戒能止，次修众善可得妙果，身心清净，方可进取圣道。今此所说，是修行次第，故由浅至深，从粗到细。又外人信邪，故先除其邪恶，令改邪归正，次说佛法众善，方肯信行，即是次第。“粗垢细垢”，是指的轻重两种烦恼。
　　此处论文原无“修妒路”，嘉祥疏云：“此是提婆偈本，但为脱落故无修妒路”。今依疏补之，以下论文还有几处类此。
　　若行者不止恶，不能修善，是故先除粗垢，后染善法。譬如浣衣，先去垢。然后可染。
　　天亲先释次第法门，次举譬喻解释修行次第。比方如欲染衣，要先洗去尘垢，然后方可染上善法色。故先说“恶止”，后说“善行”。答两颠倒难，到此完毕。
　　外曰：已说恶止，不应复说善行。
　　这是第三答两烦重难。烦琐重复，简称烦重。外人意见“恶止善行，名为二善”，大意相同，已说“恶止”就不应再说“善行”，若再说“善行”，便是重复。同样，若说“善行”就不须再说“恶止”，若再说“恶止”，也是烦重。今解释此意，故名答两烦重难。
　　今明，此二善体相并不相同，无烦重过。
　　内曰：布施等善行故――修妒路
　　分辨二善不同，说明“恶止”不能摄得“善行”。如布施精进等名为善行，而不属恶止，恶止怎能摄得布施精进等善行！如不偷盗他人的财物名为恶止，若能以财物和道义等施于他人这是善行，行和止的体相不同，故非烦重。
　　布施是善行，非是恶止。复次，如大菩萨恶已先止，行四无量心，怜悯众生，守护他命，是则善行，非止恶。
　　注文第一句解释偈本，辨别二善不同。“大菩萨”以下，说明诸大菩萨，无漏清净，无恶可止，所有作为，皆是善行，故恶止不能摄得善行。“四无量心”是慈心、悲心、喜心、舍心。菩萨以此四种心缘法界一切众生，故名无量。以此四无量心慈悯众生，是就菩萨意业说明善行，“守护他命”是就身口二业说明善行。若是凡夫有恶可止，有善可行，今就圣人说无恶可止，唯有善行，故行止二善，体相不同。
　　外曰：布施是止悭法，是故布施应是止恶。
　　布施是上悭法，故知布施属于止善。“悭”是悭吝、吝啬，贪心不肯舍财叫作悭。布施能对治悭贪，故是止悭法。
　　内曰：不然，若不布施便是恶者，诸不布施悉应有罪。诸漏尽人悭贪已尽，布施时止何恶？或有人虽行布施，悭心不止。纵复能止，然以善行为本，是故布施是善行。
　　回答有总有别，“不然”二字，是总与否定，表明止行二善不相同。第二别答都有五义：第一反折答，第二无悭可止答，第三有悭不止答，四者本末答，五者总结答。第一反折者就是反问，反问“若不布施便是恶者，诸不布施悉应有罪！”这一反问就表明二善的性质不同。有恶不能止则不善，若恶能止则善，这是止善。布施是行善，若人不布施也不能说此人是恶，反过来说，“若不布施便是恶者”，诸不布施的人皆当有罪。这样说是不对的，以表明二善的性质是不同的。“复次，诸漏尽人悭贪已尽，布施时止何恶？”这是第二无悭可止答。布施唯是善行，不同于恶止。文中的“漏”是烦恼的别名。“悭贪”是两种烦恼，“悭”是十缠烦恼中的一种，“贪”是根本烦恼中的一种，性质接近，故合在一起说。“悭贪”是布施的反面，为布施善心所治。“诸漏尽人”是烦恼已断净的人。烦恼可名垢恶，诸烦恼已断除净的人，如诸大菩萨，已无恶可止，若行布施，纯是行善，故布施不属于止善所摄。“或有人虽行布施，悭心不止”。这是第三，有悭不止答。凡夫人布施有一定限度，在一定情况下，少分施舍财物是可能的，若是索者要得太多太重，恐怕就不肯布施了，这说明虽行布施，仍有悭心不止。若是烦恼断尽的诸大菩萨，有人来乞，国城妻子，诸宝财物，乃至身命皆能施舍佛经中是不乏其例的。这样才是毫无悭心，纯是善行，可见凡夫虽能施舍，未必皆能止悭。“纵复能止，然以善行为本。”这是第四本末答。止行二善本末不同，“恶止”虽然是善，但不必另有所作，恶止便得，故以“止”为本。“善行”虽有止恶之义，而必有所作，不作则无行善，故以“行”为本，止恶是从是末。故言“纵复能止，然以善行为本。”“是故布施是行善”。这是第五总结答。
　　外曰：已说善行不应说恶止。何以故？恶止即是善行故。
　　前文明恶止不摄善行，今是明善行不摄恶止，必须二善同宣。外人的意见：恶止和善行既同是善，若说善行便概括恶止，不须再说恶止，今既说善行，又说恶止，岂非烦重？
　　内曰：止相息，行相作，性相违故，是故说善行不摄恶止。
　　论主回答说：止行二善体相不同。“止相息、行相作”，止以静息为体相，行以动作为体相，既有行止和动静的不同，故说一不得摄二，谈此不能兼彼。
　　外曰：是事实尔，我不言恶止善行是一相，但恶止则是善法，是故若言善行，不应复言恶止。
　　外人言，你说的很对，是这样。但我不是说行止，动静“是一相”，只是说恶止也是善，所以言：说了善行就不须再说恶止。
　　内曰：应说恶止善行，何以故？恶止名受戒时息诸恶，善行名修习善法。若但说善行福不说恶止者，有人受戒恶止，若心不善、若心无记，是时不行善故；不应有福，是时恶止故亦有福，是故应说恶止，亦应说善行。
　　答中主要说明止善和行善的不同，必须二善同宣，不能说是烦重。今先释二善凡有两种不同：一是通局不同，二是约作有异。通局不同者，若是止善，于善心不善心和无记心这三性心中常有功德。若人于受戒后，不违反戒律，就是持戒清净，持戒就是止善，就有功德。声闻律中只制身口七支，不限意业，心中纵有不善意，只要不表现于身口行动，不算犯戒，此与菩萨不同。行善不通三性，唯善心才有，福德局于善心，不善无记心中没有功德，这是二善的通局不同。第二作不作异者，止善常有，行善修行方有。若持戒人守戒不犯，一生常有功德，不必另有所作；行善习作就有功德，不作便没有。若没受戒而行布施，但有行善而无止善；若守戒人作布施，既有止善，又有行善，这是二善作不作的不同。
　　就文有三：第一标应说二善，第二释二善义不同。第三总结应具说二善。释二善不同者，“恶止名受戒时息诸恶，善行名修习善法。”这是解释二善的名义。什么叫“恶止”？“受戒时息诸恶”，故恶止是专指受戒而言，所以受戒时，戒师问受戒人言：“尽形寿不杀生是比丘(或优婆塞)戒能持否？”答言：“能持！”别的戒条都这样问答。故从受戒时起，诸恶皆止，名为恶止。“善行”是发善心作诸善事，故名善行，如布施念佛等。这是发心不同，恶止是发心受戒诸恶莫作，善行是发心修善众善奉行，居心不同，故二善性相差异。“若但说善行福不说恶止者”以下，是说善行不能概括恶止。“有人受戒恶止，若心不善，若心无记，是时不行善故，不应有福”，此句反显表明，但说善行，不能摄得恶止，恶止通三性，善行唯善心才有，这样，善行又怎能摄得恶止？“是时恶止故亦有福”。此句顺释恶止通三性，不须另有所作，虽不另行善事，因守戒故也有福德。善行就不这样，必须有善事的作为。“是故说恶止亦应说善行”。这是第三双结，二善必须同宣，一结说善行亦应说恶止，二结“说恶止亦应说善行”。前明善行不能概括恶止，此明恶止也摄不得善行。善行必须有作，恶止不必须作，作与不作既不相同，不作怎能摄得了作？故二善必须同说，并非烦重。