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百论释义 舍罪福品第一(2)
 
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百论释义舍罪福品第一(2)

  乙二 破外吉义

  外曰:汝经有过,初不吉故――修妒路

  破舍吉义,就是舍罪。罪恶总说有两种:一是旧有的罪恶,如前所说,杀盗邪淫等十恶,自古已来,任何国家,任何时代,任何人作了都会被认为是罪恶行为,故名旧恶。二是后起的邪知邪见,如说大自在天、梵天王、上帝等能创造万物,五热炙身,持牛戒等无益苦行,能得生天,不信后世,拨无因果乃至“阿沤”是吉利等,皆是无而谓有,虚妄不实,并是邪恶,今论破此等新旧邪恶,故名舍罪。
  所以破舍吉义者,上立二善以明福,今破吉义而舍罪,就是依福舍罪。外道说佛经建恶在初为不吉利,外道经初皆有“阿沤”吉义,现在破他这个吉义,吉义若破,一切外道经书皆被破。又论主上立二善外人连构六难:第一作两不吉利难,第二构两颠倒难,第三作两烦重难。论主通其六难,明我二善无过,便是显正,摧其虚构的六难使不得逞,就是破邪。外人所以设此六难,因为论主立“恶止善行”,义正言明,内外同此一理,不能说有什么不对,但外人谓论主立言不巧,在措辞上找岔子,故生六难。初二难正是破舍吉义,又“恶止善行”是提出论题,次下六难是料简解释二善的意义。
  外人就“恶止善行”四字,言佛经开口先说恶,为不吉利,具含有和无两种不吉利难。上文外人广述他们的宗师,都能明了诸法相,都能说深净法,论主拨云:“是皆邪见,复正见故,不能说深净法。”外人便问论主,若我等不能说深净法,“佛说何等善法相?”论主答道:“恶止善行法”。外人即说:若言“恶止善行”,这有两种不吉利的过失:一是开头先说“恶”,故经初不吉利,经初既不吉利,中间和后部也不吉利。法既是恶,那说经的人就不能名为世尊,修学此法的人,也不名为善众,假若是这样,那就不能称为三宝。因经初有恶,故名有难。二是外道诸经,开头都有“阿沤”二字,名为吉相,佛经开头无“阿沤”二字,名为不吉,这是无难。一是佛经开头有恶,二是没有“阿沤”吉利,有恶无善,这是莫大的过咎。
  诸师作经法,初说吉故,义味易解,法音流布。若智人读诵念知,便得增寿,威德尊重。如有经名《婆罗呵婆帝》(此言广主经),如是经等,初皆言吉,以初吉故,中后亦吉。汝经初说恶,故是不吉,是以言汝经有过。
  注为外人明义,文分为二:第一明外经有德无过;第二明内经有过无德。“诸师作经法,初说吉故”等者,这是外人叙述他们的经,是吉祥的经,是说明经的体性。“若智人读诵念知”下,是说明经的作用,“读诵念知”是身口意三业修习。次明依经修习,得两种果报:即内感长寿,外为人尊敬。《广主经》是讲安寿治世的书。外人相传,昔日有梵王降世,说七十二字,名《佉楼书》以教世间。世人开始很感德尊敬,时间久了,敬情渐薄,梵王悭吝心起,收取诸字,以口吞下,唯有“阿沤”二字,以口角流出堕地,世人珍之,以为字王,最为吉祥,遂以“阿”字安置在《广主经》首,以“沤”字安置在《韦陀典》初。《四韦陀典》总括外道十八种大经,从此以来便言:经首有“阿沤”字者就吉利,无“阿沤”字者就不吉利。是以外道经初皆有“阿”或“沤”字。“如是经等,初皆言吉”者,是称赞外经皆有吉德。“汝经初说恶,故是不吉。”是第二文,正叙内经有过。言“有过”者,一是内经开头说“恶”,二是又无“阿沤”吉相,所以言内经有过。
  内曰:不然,断邪见故说是经――修妒路
  论主答中有二:第一总与否定,否定外人所说的“汝经有过,初不吉故”,“不然”就是不接受外人的所说,就是否定,第二答其有无二难,即为二义,此文是答“有过”难。答意是说:你们外道言我经初说“恶”是恶者,殊不知此“恶”早已存在,所以我经先叙述此“恶”,此“恶”正是指的有“阿沤”则吉利,无“阿沤”则不吉利,这是一种恶邪见,我经为要断除这恶邪,先标“恶”次言“止”,故言“恶止”。如来的正数应当奉行,故云“善行”,今正为断除你们的恶邪见,故说“恶止善行法”。这种回答叫作反掷答。外人听论主说内经开头言“恶”,以为此“恶”是论主家的经恶,今论主回答说:我经言恶,说的是你们外道邪见之恶,故言“恶止”。此“恶”属于外经,我内经无有过错。将此“恶”反掷过去,故名反掷答。这里所说的邪见,不是指拨无因果,而是指的无有谓有,不识善恶,违于正理,名为邪见。不是正见,故名邪见。
  是吉是不吉,此是邪见气,是故无过。
  注云:“是吉是不吉是邪见气”者,外人内怀邪见的心情,外说违理的言论,故称为“气”。又善的说为不善,不善的说为是善,善恶颠倒,愚而无知,为邪见正体,今说吉与不吉,是邪见余力,名为气分,既是恶邪气分,便应息止,“是故”我经说恶“无过”。
  复次,无吉故――修妒路
  若少有吉,经初应言吉,此实无吉。何以故?是一事此以为吉,彼以为不吉,或以非吉非不吉,不定故无吉。汝愚人无方便,强欲求乐,妄生忆想,言是事吉,是事不吉。

  第二答其无吉难,否定他“阿沤”的吉义。外人说:内经开初没有“阿沤”二字,为不吉利,若有“阿沤”则为吉利。今意说:假使真的经初安置“阿沤”就吉利,我若不安,应当有过。其实,经初安置“阿沤”并不见得有什么吉利,不安“阿沤”并不见得是不吉利。“阿沤”二字,吉利不吉利,在理论上是没有什么根据的,只是你们愚人,没有正见方便,“强欲求乐,妄生忆想,”言这是吉,这是不吉,其实,“阿沤”二字,根本就没有什么吉义。
  复次,自他共不可得故――修妒路
  是吉法不自生,何以故?无有一法从自己生故。亦二相过故:一者生、二者能生。亦不从他生,他相亦无。复次无穷过故,以生更有生故,亦不共生,二俱过故。

  这一修妒路与上两修妒路,本是论主酬外人说:“汝经有过,初不吉故”的一次回答,注文分作三段解释:第一“不然,断邪见故说是经”。是将“恶止”的“恶”字推归外人明我经无过。第二“复次无吉故”,是否定外书“阿沤”的吉义,即古人所谓的夺破。今此复次,“自他共不可得故”是解释说明,为什么没有吉法的理由。为什么说外道经无吉法?因为诸法无生,实生不可能有,若言诸法有实体生,今问:是从自生?是从他生?还是自他和合共生?论文回答说:“自他共不可得故。”“不可得”是不可能有的意思。因为诸法实生不可能有,所以吉法也不可能是实有。《中论》总破一切生法,故说四种无生,今此论文但破吉法,当时没有执无因论者,故只说三种无生,破三种生。
  天亲注文分二:一破三种生,明三种无生,次后总结破。第一破三种生,初明吉法不自生,有二破:一破自生,说明世间任何事物,无有一法是从自己生,如人是从父母生,苹果是从苹果树生,粮食是从水土种子生,汽车、瓶子都是工人劳动产生的,没有一种事物是自己生自己的。吉法也是这样,不应自己生自己。又若已有了自,就不需要自生,若还没有自,又何能从自生?此如“阿沤”吉法,若无梵王,纸笔人工等众缘,怎能自生?所以一切事物都不能自生。“亦二相过故”,第二“二相”破。“二相”就是两个体相或形相。凡言自者,应当只有自我一个体相,但只要说生,必有能生和所生两个形相。如说小牛出生了,这必须有能生的母牛,才会有所生的小牛出生。若一定要说是自生,那就要堕“二相过”。有“二相”就不能说是自生,若自生就不能有“二相”, 这是矛盾的。既有能所“二相”,怎么能说是从自生呢?故一切法不能从自生。
  “亦不从他生”,第二破法从他生,有三种破法:一相待破、二无穷破、三重生破。什么叫相待破?事物都是相对而有的,相对而有就不是绝对的真实。如说“此有则彼有,此无则彼无”。今此论云“自相无故,他相亦无”。比如此法若未生,未生便无有自相,若无自相,也无有他相。如对高说下,对长说短,今是对自说他。法若未生,则无自相,既无有自,对何而言有他?既无有他,怎能说是从他生?无穷破者,吉法若从某一法生名为从他生者,吉法除自身外,其余宇宙万有皆名为他,若言从他生者,则应遍从无穷的他物生。如小牛从大母牛生是从他生,除小牛自身外,马是小牛的他,羊是小牛的他,树也是他,石头也是他,若言从他生者,这小牛应从马生,从树生、从石头生,这岂不是莫大的谎唐?又若言从他生,他又从他生,这样上推无尽,同样是无穷,无穷则无因。第三重生破。什么是重生?一物生了又生名为重生。他物无量,则生也无数,要遍从一切他物生,即是生了又生,名为重生。事物出现,原只经一次生,若言生了又生,这同样是谎唐的,故不能说物从他生。
  “亦不共生,二俱过故”。这是第三破自他共住。前面说:单自不能生,但他又不能生,现在说:自他双方“共”同结合起来应能生,今文说:“亦不共生”。是说自他共同也不能生。为什么不能生呢?前文已竟讲明,自他双方都不能确立,自他双方既不能成立,拿什么东西来“共生”?若有自他双方,可说自他共生,尚无自他双方实体,所以不能说自他共生。再说:自生是一过,他生又是一过,这已确定,若言自他共生,
  “凡生法有三种:自他共,是三种中求不可得,是故无吉事”。
  
这是总结破,总结破自他共三生,与“吉事”联系在一起,以破三种生,明三种无生,就是破吉法,明“无吉事”。
  外曰:是吉自生故如盐――修妒路
  譬如盐自性咸能使余物咸;吉亦如是,自性吉能使余物吉。

  上来自他共三门破吉义,今外人但坚持吉法自生,不坚持从他,共生二义。外人立有实在的吉法,这是体吉。又能使不吉者吉,这是作用吉,有体有用。如盐,盐自体咸,又能使余物咸。上来只破吉法自体吉,从此以下双破吉法自体吉,又能使余物吉。上一内曰,共有五难:第一,释外人说吉说不吉是邪见,如云:“断邪见故说是经”。第二断然否定外人的吉法,如云:“复次无吉故。”第三,用自、他、共三门破其吉法。今外曰:“是吉法自生故如盐”。虽只主张自生,意则五难皆救。救第一难云:若言有吉有不吉是邪见者,亦应说盐有咸不咸是邪见,世人皆知盐咸是正见,我说吉法是吉岂是邪见。通第二难云:若言道理实无有吉而与否定者,亦应世间实无有盐而与否定,世间有盐既不可否定,我说有吉又怎能否定。第三,通自、他共三门破者,意谓:从他、共生二义,本来就不是我的主张,这又怎能破着我呢?我只主张吉法“自生”,“自性吉,能使余物吉”。
  内曰:前已破故,亦盐相盐中住故――修妒路
  此中有二破:第一破吉法自生自吉,第二破吉法“能使余物吉”。破吉法自生,无有别破,还是指前破。吉法自生,前面已经破过,你未能推翻我前番的破,法不自生,已成定局,那里还有什么吉法自生!吉法尚不能自生,那里还有自吉能使余物吉,这是站不住脚的。“亦盐相盐中住故”,这是破其盐喻。盐的譬喻若被破,外人的吉法自坏。前已反复破自,今文“能使余物咸,”正破咸他。有人怀疑:如何能破盐自体咸又能使余物咸?实践证明,把盐放在菜里菜就咸,放在饭里饭就咸,这岂不是自体咸又能令余物咸吗?要知道菩萨的智慧甚深,方便善巧无碍,加之诸法自性本空,无真实性,任何事物和义理,若放在般若的光明火炎中都将化为乌有。此文是纵自破他,意思是说:纵然有盐是咸的,也只是盐咸,而不能使余物咸。理由是:盐若坚守自性,就不能令余物咸,若说是令余物咸,这盐便失去了自性,既失了盐的自性就没有了盐,既没有了盐,怎能说盐能使余物咸?今问:将盐放在食物中,食物就咸,此咸是盐咸还是食物咸?有人说是食物咸,不对!食物未放盐时本来不咸,放盐后才咸,这说明只是盐咸,无盐则不咸,这正如偈本所说:“亦盐相盐中住故。”什么叫“盐相”?“盐相”就是咸,咸是盐的体相,眼虽看不见,舌头能尝出来。“盐相盐中住”,这句话是说:只有盐才是咸的。“盐相”这种咸,是在“盐中住”,换句话说:咸只存在于盐中,故盐若守自性,便不能咸他,食物中的咸,说到底只能是盐咸。
  我先破无有法自性生。复次,汝意谓盐从因缘出,是故盐不自性咸,我不受汝语,今当还以汝语破汝所说:盐虽他物合,物不为盐,盐相盐中住故,譬如牛相不为马相。
  注云:“我先破无有法自性生”,是释偈本“前已破故”。我前面以自、他、共三门破生,已破自性生,你不应重立,我也不须再破。这是重新肯定吉法不能自生,即是破盐自咸。“复次”以下,破盐能咸他,盐能使余物咸。文有二义:第一取外人意,第二正破。取外人意是指:“汝意谓盐从因缘出,是故盐不自性咸。”此明外人立咸有两种:一是盐的自性咸,二是食物中的咸。食物中的咸,名因缘咸。意谓食物放盐就咸,这是说明盐能使食物咸,“是故盐不自性咸”这是说食物中的咸不是盐的自性咸而是食物咸,食物咸是有因缘的,故言“从因缘出”,名因缘咸。这是说:盐本身咸名自性咸,食物中的咸名因缘咸,合此二义,就是“盐自性咸,能使余物咸”。“我不受汝语,今当还以汝语破汝所说”以下,是第二正破。外人说的“盐自性咸,能使余物咸”这两句话是矛盾的,食物中有盐咸。若一定说是食物咸,那么,盐就失去自性,若盐守自性,就不说是食物咸,只能说是盐咸。“今当还以汝语破汝所说,”就是用外人“盐自性咸”的话,破他“能使余物咸”的说法,或用“能使余物咸”的话破坏他“自性咸”的说法。这两句话是不能并立的。“盐虽他物合,物不为盐”,是进一步解释,盐虽与食物放在一起,食物也不是盐。将盐放在食物里,人吃食物,好像是食物咸,其实这还是盐咸而不是食物咸,所以说:“盐虽他物合,物不为盐。”理由是“盐相盐中住故”。就是说:咸只存在于盐中,食物不是盐。“譬如牛相不为马相”,是打个比方,把盐放进食物中,是盐咸还是食物咸,有人分不清楚,现在打个比方,就是将牛和马放在一起,是牛变成了马?还是马变成了牛?都不可能,那以,现在将盐和食物放在一起,那食物怎可能变成“盐”呢?
  外曰:如灯――修妒路
  譬如灯,既自照,亦能照他,吉亦如是,自吉亦能令不吉者吉。

  外人为立吉法,引盐为喻,盐喻既已被破,今又引灯为喻,证有吉法。盐喻所以不能证明吉法,盐若守自性就不令他物咸,若令他物咸,那是他物咸,就不能说是盐咸,则盐便丧失自性,二义不能相兼。灯守自照,不失照他,虽照他物,不失自照,故舍盐引灯。灯能自照,又能照余处例证吉法,自吉又能使不吉者吉,这是外人的主意,故复引灯为喻。破灯自照照他,有两番问答:第一破明能照暗,故明破暗,第二破明不照暗而能破暗。又前番破已成的灯明不能破暗,次番破初生的灯明不能破暗。凡论明能破暗,不出此二,此二义若被破,则灯明便不能自照照他。在喻既破,吉义便不能成立。
  内曰:灯自他无暗故――修妒路
  上引盐喻,若盐守自性,则失咸他,若得他物咸,便失盐自性咸,今引灯喻则自他皆失。偈本说:“灯自他无暗故”。下注云:“以破暗故名照,无暗可破故非照”。“故非照”是不名为照的意思。论主说:灯明的自身无暗。灯明所到之处也无暗,破暗故名为照,无暗可破故不名为照。灯明的自他两处既皆无暗,故灯不能自照,也不能照他,故一切都失。又若言灯明能自照,则灯明的自体应有暗,这样,一灯之中有明暗二相,是矛盾的。本来明暗不同处,暗处无明,明处无暗,今若言明暗同时在一处,岂有此理!既然矛盾,便互相抵消,无明无暗,一无是处,成何理论!又若言灯体有自照之明,又有所照之暗,一灯之中具有明暗二义,你那吉法也应这样,吉的本身有吉也应有不吉,吉和不吉两者互抵消,应无有吉。引灯为喻,本欲证成吉义,今反而自破,岂不可笑!若言我吉体唯是吉利无不吉利,那么,我也举灯为喻,灯体唯有于明,而无有暗,无暗则无照,这样,灯还堕自他无照的过失。灯若不能自照照他,你那吉法,如灯一样,不能自吉也不能令不吉者吉。
  灯自无暗,何以故?明暗不并故。灯亦无能照,不能照故。亦二相过故,一能照、二受照。是故灯不自照。所照之处亦无暗,是故不能照他。以破暗故名照,无暗可破故非照。
  注文有二:初释灯自无暗,故不自照,二所照之处也无暗,故不能照他。释灯自无暗又有二:一灯自无暗,故不照暗,二灯体自明也不照明。“明暗不并故,”是明暗不同处。灯体无暗,故不能照暗。二灯体唯明,故不照明。明是能照,不是所照,所照无故,亦无能照,故言:“灯亦无能照,不能照故”。次又一义释灯明不能自照,为什么不能自照?“亦二相过故”。“二相”一是“能照”的灯明,二是“受照”的处所。一个灯它是“能照”者,就不是“受(所)照”处,是“受(所)处)”就不是“能照”者,能所二义,代表着两件事物。若灯是能照,就不能是所照,若是所照就不能说是能照,说灯能自照,就犯这“二相过”。一个灯怎会有二体二相?是故灯不能自照。“所照之处亦无暗,是故不能照他”,这是说灯不能照他。自尚不能照,何况能照他?如上所说,灯不能自照,也不能照他?吉亦如是,不能自吉,也不能令不吉者吉。
  外曰:初生时二俱照故――修妒路
  我不言灯先生而后照,初生时自照亦能照他。

  前番破已经成就的灯明无照暗义,此番破初生的灯明不能破暗。“初生时二俱照故”,这是说:已经成就的灯明,光足亮强,无暗可照,可无照暗义,初生之灯,光亮微弱,这时自他两处有暗可照,故言“二俱照故”。外人还是坚持原来的主张,谓灯能自照,又能照他。外人此救犯有两点错误,一是明暗同时俱在,二是明不到暗而能破暗,下文即据此而破。
  内曰:不然,一法有无相不可得故――修妒路
  初生时名半生半未生,生不能照如前说,何况未生,能有所照!
  复次,一法云何亦有相、亦无相。

  “不然”者,是不同意外人所说初生的灯明能自照,又能照他。“一法有无相不可得故”,“一法”指一盏灯明,一盏灯明怎能又有明相又有暗相?这是一“不可得”的,也是不可能的事。本来明暗不同处,暗处无明,明处无暗,今外人说:初生之灯,既有明相,又有暗相,这是矛盾的。注云:“初生时名半生半未生”,根本没有正“生时”,时间是刹那不停的,那有“生时”,半生名为已生成就之灯,不能照暗如前说,未生之灯,明尚未有,何能有所照?这是用过去未来二时分破现在的“生时”。尚无有“初生时”,怎能说“初生时”的灯明能自照照他!这是天亲破“初生时”。“复次,一法云何亦有相亦无相,”这方是正释偈本。若言明暗共存一处,亦应生死同时指一人。活人不是死人,死人也不是活人,生和死既不能同时说是一人,明和暗,有和无又何能同时共存一处?
  复次,不到暗故――修妒路
  灯若已生若未生,俱不到暗,性相违故。灯若不到暗,云何能破暗?

  外人的灯明破暗,凡有二种:一是灯明到暗能破暗,二是灯明不到暗能破暗。若明到暗破暗,便犯明暗相见,同时并存过,上已被破;今文破灯明不到暗而能破暗。偈本“不到暗故”,是说灯明“不到暗”。无论是已生的灯明,还是初生的灯明,都不能到暗,凡是光明都不能到暗。所以然的道理,是明暗不相见,故明不能到暗。黑暗处就没有光明,光明处就没有黑暗,故明暗不相见,故明不能破暗。例如官警捉贼破案,官警在东城,盗贼便逃往西城,官警到西城,盗贼又溜往南城,二者不相见,就无法捉贼破案。今明暗也是这样,二者不相见,故明不能破暗。
  外曰:如咒星――修妒路
  若遥咒远人能令恼,亦如星变在天,令人不吉。灯亦如是,虽不到暗,而能破暗。

  这是外人挽救,说灯明不到暗也能破暗,“如咒星”。咒和星是两件事,“咒”是真言咒语,也叫神咒或明咒,常念有灵感,如愿成就,佛法和印度其他教多有神咒。咒有四种:谓息、增、怀、伏。息是息灾免难,增谓增福增慧,怀是令爱敬怀念,伏谓降伏魔怨,令对方衰败。今此言咒是第四种降伏咒,能令对方招灾生祸生恼。这里外人是说:如咒,念咒人虽不到被咒人处,在遥远的地方念咒,也能使对方招灾生恼。星也是这样,古代人,无论中国还是印度,都相信天空出现变异怪星,对国家人民不利,不是旱涝歉收,便是盗贼战乱。故天亲注云:“亦如星变在天,令人不吉。灯亦如是,虽不到暗,而能破暗。”这是外人接受了灯明不能到暗,但却认为,灯明虽不到暗,而能破暗,故引咒和星为证,虽不相到,而能相克。
  内曰:太过实故――修妒路
  “太过实故”是说:你引的“咒星”的比喻,太超过灯明的现实。世间有人相信,替远方的亲人念诵持咒,祝愿他消灾免难,可能得到效验,有谁相信,灯明不到之处,能破那黑暗,这不是太超过现实了吗?
  若灯有力不到暗而能破暗者,何不天竺然然灯破震旦暗?如咒星力能及远!而灯事不尔,是故汝喻非也。
  注中不排除咒和星“力能及远”,而责令其灯明也可力能及远,但灯明的现实能力不能不到暗就可破暗,二者不相同,故言“灯事不尔,是故汝喻非也”。这指出外人所引咒星的比喻不符合“灯事”的现实,不能挽救他的灯明不到暗能破暗的谏言。文中“天竺”指印度,“震旦”是中华,古代印度人称我中华为震旦国。
  复次,若初吉,馀不吉――修妒路
  若经初言吉,馀应不吉。若余亦吉,汝言初吉者,是为妄语。

  上来破其譬喻,今还破其吉法。你说“阿沤”在经初以为吉利,其余中间和后部没有“阿沤”应不吉利。这是纵许经初吉利,中间和后部应当不吉。联接下一问答,吉与不吉互相抵消,“不吉多故,吉为不吉”。
  注中为外人开两种妄语:一是若言“阿沤”吉法,通贯汝经初后皆吉者,你但言经初吉,隐瞒中后,这是有而言无,故是妄语。若言吉法只在经初,中后无者,你说以初吉故,中后亦吉,这是无而言有,还是妄语。
  外曰:初吉故,余亦吉――修妒路
  初吉力故,余亦吉。

  这是解说避免两种妄语。吉法唯在经初,中后无吉,故不犯有而言无的妄语,以经初吉法的力量原故,中后两处皆吉,故避免了无而言有的过错。
  内曰:不吉多故,吉为不吉――修妒路
  汝经初言吉,则多不吉,以不吉多故,应吉为不吉。

  破外人的“初右故,余亦吉”。若提相反的意见对破,应言:中后不吉故,初亦不吉。这样本是一种平等的理由,就可以破,而论主用量的多少相对破,显得更为有力。今释此文有二破:一是多少相敌,外人以少吉的力量,令多不吉法皆吉;今提相反的更有力的意见,应以大多数不吉的力量,令少许吉法成为不吉。即如将“沤”字写置在《四韦陀典》第一页之初,假如《四韦陀典》有一百页或一千页,而只第一页有吉法,其余的百分之九十九,都无吉法,以多胜少,以少从多,“以不吉多故,应吉为不吉”。二者约改变事物的性质而言,一般地说,物各有性,吉与不吉,不应随便改性质,今外人遂言:不吉法不守自性,为吉法的力量所改变,不吉变为吉;今提相反的也是相等的理由。你那吉法应不守自性,为不吉法的力量所改变,以不吉法量多力大故,令吉法成为不吉,若果真如此,哪里会有你那吉法存在,故前修妒路云:“无吉故”。
  外曰:如象手――修妒路
  譬如象有手故名有手,不以有眼耳头等名为有眼耳头。如是惟少吉力故,令多不吉为吉。

  这是外人救上以少多从的难题。“如象手”的“象”,说的是动物长鼻大象。大象的鼻子如人的手,能拿东西,吃食物时用鼻子卷起往嘴里送。马戏团中的驯象,经过训练,能用鼻子拿起摇铃子,吹口琴等。故古代印度人称大象名“有手”。大象的手――鼻子,对整体象来说是很小的一个部分。“象手”虽小,但象名“有手”;象还有许多部分,很多和很大,但并不因为有眼耳头足腹背等,就名为眼耳头足腹背。这说明事物可能以少从多,也可能以多从少。吉法就是这样,吉法虽少,有力量能“令不吉者吉”。譬如“象手”,“象手”虽小虽少,而人皆称象为“有手”,即是以象从手,以多从少。
  内曰:不然,无象过故――修妒路
  外人引于“象手”,这是以手标明于象,以象从属于手,用意在说明以多从少,少能胜多,如是以少吉力,令多不吉者为吉”。今论主反驳道:假使真是这样的话,那就堕于没有整体象的过错。文言简约,叫“无象过”。所以然的道理,外人既叫象为“有手”,则象与手异,就是整体与部分不同。若象与手异,象也与头异,也与腿异,若四肢百骸,皆是部分,皆不是象,这样,便没有了整体象,没有了总体象,就叫“无象过”。既没有了整体象,那里还有什么“象手”,故此言有过。
  交辩到此,争论重点似乎略有转化。上来争辨比较是单纯的有吉无吉问题,“象手”一事,争辩焦点就转到整体与部分的关系上。象和手存在着整体与部分的问题,论主就此折破,外人答复好这一问题,可以证明他以多从少是正确的,如果答复不了这一问题,堕 于“无象”的过错,就不能证明外人引“象手”譬喻是正确的。虽然分析整体和部分的问题,目的是破外人的言义。
  若象与手异,头足等亦异,如是则无别象。若分中有分具者,何不头中有足?如破异中说。若象与手不异者,亦无别象。若有分与分不异者,头应是足,二事与象不异故,如破一中说。如是吉事,种种因缘求不可得,云何言初吉故中后亦吉?
  注文释“无象过故”为二:一是先释偈本,破其所引,“象手”的譬喻,第二总结无有吉义,令外人彻底失败。此中显示数论师和胜论师一异两家皆陷入“无象过故”。先破胜论派,次破数论派。胜论师主张:象与手异,故破异就是破胜论师。数论师主张:象与手一,故破一就是破数论师。破此两家,就文各有三义:一显“无象”,二释“过故”,三指后品。先破胜论师主张象与手异。胜论师说:象与手异,故以手标象,以象从手,故名象手。若象与手异,同样,象也与脚异,以脚标象,以象从脚,这样,只见头脚等部分,便没有了完整的象,根据这种说法,没有了完整的象,就是“无象”。若无有象,哪里还有什么象手象脚?这不是自己拆自己的台吗?“若分中有分具者,何不头中有足?”这是第二解释“过故”,“过故”就是过失。什么过失?“头中有足”的过失。“若分中有分具者”,今释此句:“若”谓假若,“分”是部分,“有分”是整体,“具”谓具足无缺。这句话的意思是说:假若部分之中有整体的全象,“何不头中有足?”这是责斥的话,也就是破。“何不头中有足”,这里的“头”和“足”,是整体中的部分,假若部分中有整体,那头中应有整体的全象,全象就应当有脚,这样就可质问:“若分中有分具者,何不头中有足?”再换个方式说:象与手异,以手标象,以象从手,这手是部分,象是全体。既然以象从手,以手标象,这就意味着“分中有分具”。“分中有分具”就是说:手的部分中有全象,这就可以责问:假若手的部分中有全象,何不手中有足?当然,这是不可能的,是荒谬的。但外人为成立吉义,挽救他的以多从少,排斥以少从多,举喻“如象手,犯两种过:一是只见部分不见整体的“无象”过;二是若言部分中就有全象,那是“分中有分具”,犯 “头中有足”过。“如破异中说”,指后《破异品》。《破异品》中破“具在”、“分在”两门,今文但破“具在”,未破“分在”,故指后品广说。
  第二就数论师的主张释“无象过故”。也有三义:一显“无象”,二释“过故”,三指后品。数论派主张整体与部分是同一体,是不异的,今文说:“若象与手不异者,亦无别象”。这是说:整体的象以外,别无有手,部分就在整体中,象不异手。若象不异手,手不异象,便是一义。今即破此一义:若言象与手是一,那么象与头是一,与腹与脚都是一,这样,只见头脚等部分,别无全象可言,故云:“亦无别象”。“若有分与分不异者,头应是足。”“有分”还是整体,“分”是部分。“不异”就是一。这是说:假使整体与部分不异,是相等的话,那头应当就是脚,因为这两者与象是一故。数论师若言:“如象手”,主张象外无手,象即是手,整体与部分是一体,犯两种过错:一是无有全象的过,二是“有分与分不异”,“头应是足”的过。前破象与于异义,说以象从手,明总外有别,得别便失总;今破象与手一义,说手即是象,总外无别,得总便失别。失别则无手标象,失总则无象从手。你们“如象手”的妙喻,矛盾百出,“言不及义”,怎可用来挽救你们的以多从少,证明“以少吉力故,令多不吉为吉呢!”
  “如是吉事,种种因缘求不可重”以下,总结破吉。“种种因缘”,就是种种理由,“求不可得”,是说:经过研计,外人这些理由都不能成立,得不到正确的论据,包括所引的盐喻、灯喻、咒喻、星喻和“象手”喻等,这些论据都站不住脚,怎能说你经初吉,中后也吉呢!破舍吉义到此为止,也就是舍罪的文义完毕。若约三双六难来分,以上破外人说:内经有两不吉过,次下答外人说的两颠倒难。

  乙三、解释二善辨明论宗

  上来破外人吉义完毕,今次辨明论的宗旨。此论开宗就说“诸恶莫作,众善奉行”,故须解释二善。若约六难明义,以上答外人两不吉义完毕,今第二答两颠侄难。”
  外曰:恶止止妙,何不在初?
  外人所提的两颠倒难,一是就“恶止”二字作难,二是约“恶止善行”四字作难,今是第一。“恶是”罪恶,“止”谓戒止,恶止就是戒止诸恶。这样“止”字是妙善意,在发言的开始,应言止恶,而今你开口吐字在恶,而言恶止,岂不颠倒。今谓“恶止”二字,很有意义,前已讲明,谓恶指外邪,止谓我身,先有外邪,在我则止。外人未能领会此意,反说我吐言颠倒,可谓执迷不悟。
  内曰:行者要先知恶然后能止,是故先恶后止。
  恶招苦果,止是善戒,为了避苦求乐,故言恶止。又要先知是恶,然后方肯戒止,如言知过必改,如若不以为是过恶又怎肯改止!如外道邪见,他们不以为是邪,所以不肯悔止,要先认识是恶邪而后才肯戒止,是故先说恶后说止。
  外曰:善行应在初,有妙果故――修妒路
  诸善法有妙果,行者欲得妙果故止恶;如是应先说善行,后说恶止。

  这是叙外人所提的第二个颠倒难。前就“恶止”二字作颠倒难,此是合“恶止善行”作颠倒难。“善行”有招乐果的作用,应当在初,今不把善行建立在初,而将“恶止”设立在初,这是颠倒。
  众生皆贪求妙果,若先说善行能招妙果,人们得知有乐果故,才肯止恶修善,是故应先说善行,后说恶止。
  肯止恶修善,是故应先说善行,后说恶止。
  内曰:次第法故,先除粗垢,次除细垢――疏云:此是修妒路
  次第有两种:一是修行次第,二是说法次第。说法次第,先说深法妙果,令人仰慕希求,后说修因取证。修行次第,必须由浅至深,从粗到细,使人先离粗恶受戒能止,次修众善可得妙果,身心清净,方可进取圣道。今此所说,是修行次第,故由浅至深,从粗到细。又外人信邪,故先除其邪恶,令改邪归正,次说佛法众善,方肯信行,即是次第。“粗垢细垢”,是指的轻重两种烦恼。
  此处论文原无“修妒路”,嘉祥疏云:“此是提婆偈本,但为脱落故无修妒路”。今依疏补之,以下论文还有几处类此。
  若行者不止恶,不能修善,是故先除粗垢,后染善法。譬如浣衣,先去垢。然后可染。
  天亲先释次第法门,次举譬喻解释修行次第。比方如欲染衣,要先洗去尘垢,然后方可染上善法色。故先说“恶止”,后说“善行”。答两颠倒难,到此完毕。
  外曰:已说恶止,不应复说善行。
  这是第三答两烦重难。烦琐重复,简称烦重。外人意见“恶止善行,名为二善”,大意相同,已说“恶止”就不应再说“善行”,若再说“善行”,便是重复。同样,若说“善行”就不须再说“恶止”,若再说“恶止”,也是烦重。今解释此意,故名答两烦重难。
  今明,此二善体相并不相同,无烦重过。
  内曰:布施等善行故――修妒路
  分辨二善不同,说明“恶止”不能摄得“善行”。如布施精进等名为善行,而不属恶止,恶止怎能摄得布施精进等善行!如不偷盗他人的财物名为恶止,若能以财物和道义等施于他人这是善行,行和止的体相不同,故非烦重。
  布施是善行,非是恶止。复次,如大菩萨恶已先止,行四无量心,怜悯众生,守护他命,是则善行,非止恶。
  注文第一句解释偈本,辨别二善不同。“大菩萨”以下,说明诸大菩萨,无漏清净,无恶可止,所有作为,皆是善行,故恶止不能摄得善行。“四无量心”是慈心、悲心、喜心、舍心。菩萨以此四种心缘法界一切众生,故名无量。以此四无量心慈悯众生,是就菩萨意业说明善行,“守护他命”是就身口二业说明善行。若是凡夫有恶可止,有善可行,今就圣人说无恶可止,唯有善行,故行止二善,体相不同。
  外曰:布施是止悭法,是故布施应是止恶。
  布施是上悭法,故知布施属于止善。“悭”是悭吝、吝啬,贪心不肯舍财叫作悭。布施能对治悭贪,故是止悭法。
  内曰:不然,若不布施便是恶者,诸不布施悉应有罪。诸漏尽人悭贪已尽,布施时止何恶?或有人虽行布施,悭心不止。纵复能止,然以善行为本,是故布施是善行。
  回答有总有别,“不然”二字,是总与否定,表明止行二善不相同。第二别答都有五义:第一反折答,第二无悭可止答,第三有悭不止答,四者本末答,五者总结答。第一反折者就是反问,反问“若不布施便是恶者,诸不布施悉应有罪!”这一反问就表明二善的性质不同。有恶不能止则不善,若恶能止则善,这是止善。布施是行善,若人不布施也不能说此人是恶,反过来说,“若不布施便是恶者”,诸不布施的人皆当有罪。这样说是不对的,以表明二善的性质是不同的。“复次,诸漏尽人悭贪已尽,布施时止何恶?”这是第二无悭可止答。布施唯是善行,不同于恶止。文中的“漏”是烦恼的别名。“悭贪”是两种烦恼,“悭”是十缠烦恼中的一种,“贪”是根本烦恼中的一种,性质接近,故合在一起说。“悭贪”是布施的反面,为布施善心所治。“诸漏尽人”是烦恼已断净的人。烦恼可名垢恶,诸烦恼已断除净的人,如诸大菩萨,已无恶可止,若行布施,纯是行善,故布施不属于止善所摄。“或有人虽行布施,悭心不止”。这是第三,有悭不止答。凡夫人布施有一定限度,在一定情况下,少分施舍财物是可能的,若是索者要得太多太重,恐怕就不肯布施了,这说明虽行布施,仍有悭心不止。若是烦恼断尽的诸大菩萨,有人来乞,国城妻子,诸宝财物,乃至身命皆能施舍佛经中是不乏其例的。这样才是毫无悭心,纯是善行,可见凡夫虽能施舍,未必皆能止悭。“纵复能止,然以善行为本。”这是第四本末答。止行二善本末不同,“恶止”虽然是善,但不必另有所作,恶止便得,故以“止”为本。“善行”虽有止恶之义,而必有所作,不作则无行善,故以“行”为本,止恶是从是末。故言“纵复能止,然以善行为本。”“是故布施是行善”。这是第五总结答。
  外曰:已说善行不应说恶止。何以故?恶止即是善行故。
  前文明恶止不摄善行,今是明善行不摄恶止,必须二善同宣。外人的意见:恶止和善行既同是善,若说善行便概括恶止,不须再说恶止,今既说善行,又说恶止,岂非烦重?
  内曰:止相息,行相作,性相违故,是故说善行不摄恶止。
  论主回答说:止行二善体相不同。“止相息、行相作”,止以静息为体相,行以动作为体相,既有行止和动静的不同,故说一不得摄二,谈此不能兼彼。
  外曰:是事实尔,我不言恶止善行是一相,但恶止则是善法,是故若言善行,不应复言恶止。
  外人言,你说的很对,是这样。但我不是说行止,动静“是一相”,只是说恶止也是善,所以言:说了善行就不须再说恶止。
  内曰:应说恶止善行,何以故?恶止名受戒时息诸恶,善行名修习善法。若但说善行福不说恶止者,有人受戒恶止,若心不善、若心无记,是时不行善故;不应有福,是时恶止故亦有福,是故应说恶止,亦应说善行。
  答中主要说明止善和行善的不同,必须二善同宣,不能说是烦重。今先释二善凡有两种不同:一是通局不同,二是约作有异。通局不同者,若是止善,于善心不善心和无记心这三性心中常有功德。若人于受戒后,不违反戒律,就是持戒清净,持戒就是止善,就有功德。声闻律中只制身口七支,不限意业,心中纵有不善意,只要不表现于身口行动,不算犯戒,此与菩萨不同。行善不通三性,唯善心才有,福德局于善心,不善无记心中没有功德,这是二善的通局不同。第二作不作异者,止善常有,行善修行方有。若持戒人守戒不犯,一生常有功德,不必另有所作;行善习作就有功德,不作便没有。若没受戒而行布施,但有行善而无止善;若守戒人作布施,既有止善,又有行善,这是二善作不作的不同。
  就文有三:第一标应说二善,第二释二善义不同。第三总结应具说二善。释二善不同者,“恶止名受戒时息诸恶,善行名修习善法。”这是解释二善的名义。什么叫“恶止”?“受戒时息诸恶”,故恶止是专指受戒而言,所以受戒时,戒师问受戒人言:“尽形寿不杀生是比丘(或优婆塞)戒能持否?”答言:“能持!”别的戒条都这样问答。故从受戒时起,诸恶皆止,名为恶止。“善行”是发善心作诸善事,故名善行,如布施念佛等。这是发心不同,恶止是发心受戒诸恶莫作,善行是发心修善众善奉行,居心不同,故二善性相差异。“若但说善行福不说恶止者”以下,是说善行不能概括恶止。“有人受戒恶止,若心不善,若心无记,是时不行善故,不应有福”,此句反显表明,但说善行,不能摄得恶止,恶止通三性,善行唯善心才有,这样,善行又怎能摄得恶止?“是时恶止故亦有福”。此句顺释恶止通三性,不须另有所作,虽不另行善事,因守戒故也有福德。善行就不这样,必须有善事的作为。“是故说恶止亦应说善行”。这是第三双结,二善必须同宣,一结说善行亦应说恶止,二结“说恶止亦应说善行”。前明善行不能概括恶止,此明恶止也摄不得善行。善行必须有作,恶止不必须作,作与不作既不相同,不作怎能摄得了作?故二善必须同说,并非烦重。

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