百论释义破常品第九 
 

　　此论七品破法，叙其来意有以下几点，一者前六品破无常法完毕，此品破于常法，明常与无常诸法皆无实体，显一切法空。二者若约总别来说，《一》、《异》两品总破常与无常，大有是常法，瓶等是无常，故是总破常与无常。《情》、《尘》、《因中有果》和《因中无果》四品是别破四种无常法，今此一品别破五种常法，若总若别寻求此常无常法皆不可得，即是毕竟空，令众生舍断常之见，悟入中道，因悟中道，发生中观，便得解脱。三者上来破因中有果生果和因中无果生果，外人说：从因生果是有为无常为法，可说是无实，今常在不灭之法应当实有，为破此常见，故有此品。四者从上品未接次而来，上品末论主明四句求因生果不可得，显诸法无生，今接此辩论，外人说，从因生法，有生就有灭，可说是无，今不从因生法，常住不灭，可是实有，依论主意是皆不然，故有此品。
　　又就通义论此品来意者，诸大乘经破无为法明无为法空，今欲解释经义故说此品。又如《涅槃经》简别正常邪常，说外道所计是于邪常，如来涅槃名为正常。所以说外道言常是邪常者，以求外道所计常法了不可得，无而谓有故名为邪，今欲破外道邪常，申佛无所得正常，故有此品。又根性不同，受悟有异，自有闻上诸品不悟，闻听破常即便领解。此论始破外道七种常义：初破神我常，次破大有常，今此品中破五种常义。谓时间、方向、虚空、微空和涅槃。
　　或问：外道谈常与佛法何异？解云：佛法有大小乘派别不同，小乘说有三种无为，谓虚空无为，择灭无为，非择灭无为，三种无为就是三种常法。大乘唯识宗说有六种无为，就是在前三种再加真加、不动和灭尽定三种成为六种无为，中观三论宗常谈说有五常，就在前三种外加真谛和佛果名主五种常。就此品论者，内外有二同三异、虚空、涅槃，内外大小乘宗皆明是常，时间、方向、微尘三种但是外道所说的常；佛法说此皆是无常。此品正破外道所计常法，傍破教内有所得常。就此又有破收的不同，外道五常但破不收，教内言常也破也收，破其能迷的执情，收其所迷的教法。义就破收中更简两句、若是虚空、涅槃，也破也收，若是时间、空间、微尘，但破不收。或有人问，佛法目的以证涅槃为究竟，今何故破涅槃常法？答言：佛本对生死无常说涅槃是常，应知涅槃非常非无常，离四句绝百非，无名相中假名相说涅槃是常。又涅槃有体有用，体是非常非无常，约方便用说涅槃是常，而学者不识此义，定执涅槃是常，失涅槃体性，同于外道，堕在常见，而不自知。

　　甲一　总破常法

　　外曰：应有诸法，无因常法不破故――修妒路
　　汝虽破有因法，不破无因常法，如虚空、时、方、微尘、涅槃是无因法不破，故应有诸法。
　　外人上来引有因法证明有因有果，今是引无因法证明有因果法。“无因”就是不从有因而生，不生也就不灭，不生不灭故是常法。若法从因生，有生就有灰，故有因法终归破灭：无因法不生不灭，常存不变不可破灭，故是实有。既有常法，必有无常法，常无常法相待而有，有此故有彼。又灭无常得于常，如了脱生死无常而得涅槃常住，内外大小义皆同然。无常若无则知常法是有，这也是有无相待。
　　内曰：若强以为常，无常同――修妒路
　　汝有因故说常耶？无因故说常耶？若常法有因，有因则无常；若无因说因说常者，亦可说无常。
　　破有三义：一者本有无常可说有常，上来无常法被破，既无无常也无有常，而今你说有常，故是强说。本无有常，而强说为常，还是无常。二者外人本立无常，经上来各品的辩论研计，一无所有，今立常法了不可得，而你说有这是强说。本无有常，强说有常，这与说有无常相同。三者你是有因说有常法？还是无因说有常法？此处有因无因的“因”，与上文外人所说的“无因”的“因”，意义稍别。外人所说的“因”是因果的因，是生因，今此有因无因的“因”，当理由讲，当原因讲，就是审问外人，你说的“无因常法”你是有理由说有常法呢？还是没有理由说有常法？若有原因说有常法，有因就是无常，若没有原因说有常法，没有原因就说那是常法，便是强说，我也可说那是无常法。
　　外曰：了因故无过――修妒路
　　有二种因：一作因二了因，若以作因是则无常，我虚空等常法，以了因故说常。非无因故说常，亦非有因故说无常，是故非强为常。
　　这是外人救“常同无常”的责难。因有二种：一名作因，二是了因。作因又名生因，如从因生果故名生因，有为法皆上造作而起，故名作因。了因“了”是显了，明了的意思。有总别两种了因，总了因又有二种：一是用言说说明理由叫“言了因”，又名“言说因”，二是对待无常法显示常法，故以无常法相对为常法的了因。别了因者各不相同，如虚空以色碍为了因，时间以四季花果为了因，方向以日出日落为了因，微尘以粗果为了因，涅槃以无业烦恼累为了因。因此五种法，明了有五种常法故名了因。今文外人所说“了因故无过”是说的总了因。故注文解释说：“若以作因则是无常”就是以无常显示常。又说：“我虚空等常法以了因故说常”，此言了因就是指的“言说了因”。以有此了因故，所以不是没有理由说常，也不是从作因所生，所以也不是有因堕于无常而强说为常，故言“了因故无过”。
　　内曰：是因不然――修妒路
　　汝虽说常法有因，是因不然，神先已破，余常法后当破。
　　首先总破，就是总与否定。若言有常，不出人法，人常就是神我，上来已竟被破，这是指前破，法常有五种，如下文虚空、时、方等，这是指后破。你说有常在的人法，我都要破，没有外人所说的常人常法，故言“不然”。
　　外曰：应有常法，作法无常故，不作法是常――修妒路
　　眼见瓶等诸法无常，若异此法应是常。
　　外人上来以言说了因证明有常法，论主不与接受，谓言说因不能证明有常法，今外人直指可破坏无常的瓶，以显示不可破坏的虚空等常法，以明有为生灭造作的是无常便知不生灭不造作的法是为常法。这是对有为而显无为，故无为法也是相待假名，同样，生死涅槃真妄等法皆是相待假有，无有实体。
　　内曰：无亦共有――修炉路
　　此文　是二难：一是“无”难，二是“共有”难。所言“无”难者，外人以无常法相待证明有常法，论主说：此义不能成立，故言“无”。以上六品谈无常法，经过研计皆已被破，无常法既已无所有，你将何物证明有常法，故言“无”。又释：外人既是以相待而立，论主还以相待而破。外人说：有作法是无常，无作是常者，论主言：我也以有无相待说：有作法既是有，无作法应是无，故言“无”。言“共有”难者，“共有”就是共同有。外人言：不作法无色香味触故是常法，论主说：心法也同样没有色香味触而是无常，据此而言，不作法与作法共相同了。外人本谓与无常法不同的名为常法，今作法与不作法既已共同皆是无触，应同是无常而无有常，故言“亦共有”。
　　汝以作法相违故名不作法，今见作法有相故应无不作法。复次，汝以作法相违故不作法为常者，今与作法不相违故是应无常，何以故？不作法作法同无触故，不作法应无常。如是遍常不遍常悉已总破，今当别破。
　　注文有二：初释偈本，“如是”以下结前生一。释偈本有同异两门，作法和不作法相待无，作法有相故是有，无作法无相故是无，这是有无异门。“复次”以下释“共有”，无作法与作法同无色触故是“共有”名为同门。结前生后，结前总破常法，常法有遍常有不遍常，遍常如虚空，不遍常如微尘，皆已总破，此下当别破五种常法。

　　甲二　别破常
　　　乙一　破虚空常
　　　　丙一　破虚空体
　　外曰：定有虚空法，常亦遍，亦无分，一切处，一切时信有故――修妒路
　　世人信一切处有虚空故是遍，信过去未来现在一切时有虚空是故常。
　　外人立虚空明有三义：一虚空是常，二体遍一切处，三是一整体没有部分。佛法毗昙人说：有两种虚空，有为虚空。身内虚空和身外虚空是有为虚空，谓是色法：霄汉太空是无为虚空。毗昙人所以立有为虚空有《婆沙论》云：有去来故，能容有故，当知是有。或问：有为虚空与无为虚空有何不同？解云：有为空是色法，十一种色中空是一种，大乘百法论释中也有“空一显色”之说，无为空不是色，六种无为中有虚空无为，故唯识宗也说有为无为两种虚空。又异部人云：虚空非色非非色，但随世俗说名虚空，成实论师说虚空一向是无。
　　偈本先立虚空是有次标出三义：一常二遍三无分。虚空无处不有故遍一切处，没有彼此固定界限故是一个整体没有部分，“一切时信有”是释常，是说过去未来现在名“一切时”，故虚空是常。
　　内曰：分中分合故分不异――修妒路
　　破虚空是无分遍常。破虚空的意义有两点：一者为破众生的虚妄分别心，内外大小有所得人，皆谓瓶衣等是有，虚空是无，由此分别造业感苦，故今破此虚空，明无此等有无，令悟实相。二者为释经，佛经中常借虚空比喻法身真如等，若如外道所说的虚空意义，那所说比喻的佛法不也成了外道法了吗？为此须破外道虚空。
　　“分中”者，比方说是瓶中的一分虚空，是洞中的一分虚空，叫“分中”。“分合”是说瓶中的一分空是整体虚空的一部分与瓶相结合在一起，叫“分合”。这两句是说明现实情况，虚空是有分的，是有一部分一部分的。“分不异”三字正破，意思是说：这瓶中的虚空是一部分的，那洞中的虚空是那一部分，各个处所的虚空与各个处所的部分而不异，说明虚空是有部分的，若虚空有分就是无常，就不能遍一切处，故言“分中分合故分不异”。
　　若瓶中向中虚空，是中虚空为都有耶？为分有耶？若都有者则不遍，若是为遍瓶亦应遍。若分有者，虚空但是分，无有有分名为虚空，是故虚空非遍非常。
　　注文有四意：一双迭、二双定、三双难，四双结。“若瓶中向中虚空”这是双迭，瓶中向中二处的虚空。“向中”谓洞中或屋中，这就是释偈本“分中”二字。“是中虚空为都有耶？为分有耶？”这是双定，反问外人你那瓶中虚空是都有十方整体的空呢？还只是一部分的空呢？定住外人的空义总不出这两种。“若都有者”以下双破二义：一者若瓶中空都有十方整体的空，则十方虚空尽在瓶中，瓶外应无虚空，这就不遍不常。若以为瓶中的空是遍十方都有的整体空，那瓶也要遍十方都有，空既是遍常，瓶也应遍常，这是就都有责难外人。二者“若分有者虚空但是分”这是说若瓶中的空是部分有的话，这空只与瓶大小相结合成为部分，这正释偈本中“分合”二字，那虚空只是一部分一部分的，没有什么遍常整体的虚空。这是正破，就是偈本中所说的“分不异”。所以注文最后说：“是故虚空非遍亦非常”，这是双结。
　　丙二　破虚空住处
　　外曰：定有虚空，遍相亦常，有作故――修妒路
　　若无虚空者则无举无下，无去无来等，所以者何？无容受处故。今实有所作，是以有虚空，亦遍亦常。
　　前一番是破虚空的体，今是破虚空的用。偈本先迭虚空遍常的体，“有作故”是说明虚空的作用。虚空有容纳的作用，因为有虚空，人们才可以上举下俯，才可以有去来造作等活动，若无虚空容纳的作用，人就动弹不得，便无作为了。
　　内曰：不然，虚空处虚空――修妒路
　　若有虚空法应有住处，若无住处是则无法。若虚空孔穴中住者，是则虚空住虚空中，有容受处故，而不然，是以虚空不住孔穴中。
　　论主总有二破，一破虚空还住在空中，次破虚空住在实中。外人既言人物皆住在无碍的虚空中有所作为活动，若无虚空容纳便不得有所作为活动，由此可知虚空是人法的活动住处。今次问虚空，虚空既是实有的一法，也应该有它的住处，虚空住在何处？若言虚空无住处，今问别的事物皆有住处为什么虚空独无住处？又若言虚空无住处，那虚空便是无法，就是没有虚空。你若定言有虚空法，虚空应有住处。若言虚空在洞穴中住，在霄汉中住，这是虚空还在虚空中住，那应有两种虚空：一是能住的虚空，二是所住的虚空。若有两种虚空，虚空便有部分，有能住的部分，有所住的部分。若虚空可分成部分，便是无常和不遍。
　　亦不实中住，何以故？实无空故――修妒路
　　是实不名空，若无空则无住处，以无容受处故。
　　第二破虚空住在实物中，实物中充满碍物，如钢铁石头中间无有空隙，无有容纳处，故虚空不在实中住。前明虚空住在空中，便堕能所二空，今避免能所二空，住在实中，实中不能住，故进退为难。又实中无空，空则不遍，若实中有空，则不名实。
　　复次，汝言作处是虚空者，实中无作处故则无虚空，是故虚空亦非遍亦非常。
　　这是天亲的演破。外人前文说“有作故”证有虚空，可以去来造作活动，实中不能造作活动便无虚空，故知没有又遍又常的虚空。
　　丙三　破虚空相
　　复次，无相故无虚空。诸法各各有相，以有相故知有诸法，如地坚相，水湿相，火热相、风动相，识知相，而虚空无相是故无。
　　一切诸法皆有相状，故知有诸法，如地水火风识五大各有各的相状，而虚空没有相状，故知虚空是无。
　　外曰：虚空有相，汝不知故无，无色是虚空相。
　　第二外人救。虚空有二相，一者标相，二是体相。对比有为是有，便知无为是无，就是用有为法作为无为法的标相，故言“无色是虚空相”，就是以无色处为虚空的标相。二是消灭有相法而得空无，这是空的体相。空有二相，而你不知，说为无相。
　　内曰：不然，无色名破色，非更有法，犹如断树，更无有法，是故无有虚空相。复次虚空无相，何以故？汝说无色是虚空相者，若色未生是时无虚空相。复次色是无常法，虚空是有常法，若色未有时应先有虚空法，若未有色无所灭，虚空则无相，若无相则无法，是故非无色是虚空相，但有名而无实。诸遍常亦如是总破。
　　第三破救，文有三段，都是破虚空体相的，虚空无体，哪有体相？第一就是无体破。外人说：虚空有相，无色处是虚空相，天亲破道：“无色”处只说明是没有色，不是说更有什么东西，比如说伐树，此树被伐断运走了，就是说此树没有了，另外还能说明什么？这怎能说明有虚空相？复次虚空无相，第二段文明虚空无相，本对有相，说明空相，比如灭了色相，名为空相，假若本来就没有色相可灭、又如何对比证明有虚空相？可见虚空本来无相。“复次色是无常”以下第三就常破空相。色是无常法故有生灭相，虚空既是常法本来已有，已有的法不可见不可触。故知本来无相本来无有。破虚空相一章无“修妒路”者，应知这是天亲的义破，龙树《中观论·观六种品》广破虚空相，故提婆此论省略，天亲为充实《百论》故又详细。
　　乙二　破时间
　　外曰：有时法、常、相有故――修妒路
　　破时间是常。在破虚空后破时者，外道见识浅短与世人相同，见年年都有春夏秋冬四季，故谓时间是常。又时间前推无始，后思无终，故言时法是常。外道释时间有两家不同：一者执时间是常、是万物的了因，了谓了解也是明了，因时间的四季不同，可以了知万物生长的情况不同。《知度论》说：时是不变因，时体是常故名不变。又万物自有生灭去来，而时体无有变易，故名不变因。二者又有外道计别有时体，是无常法，能生万物也能杀万物，如草木禾苗，春生冬死，名为万物的生杀因，如有偈云：“时来众生熟，时去则摧促，时能觉悟人，是故时为因。”佛法中也有两种说法，譬喻部说别有时体，非色非心，其体是常而法是无常，但法在时中生存活动，其次毗昙、成实、唯识、中观各家，皆言时无别体，因法假名时。此论外人立时是常，属前第一种说法。偈本外人立义有三：一明有时法，二明时体是常，三凭相可知，如凭借草木花果等知有春夏秋冬四季。
　　有法虽不可现见，以共相比知故信有。如是时虽微细不可见，以节气花实等故知有时。此则见果知因。复次，以一时不一时久近等相故可知有时。无不有时是故常。
　　注文先释偈本“相有故”释二种相，一是标相，以借别的物事相对比得知名为标相，如“有法虽不可现见，以共相比知故信有”。这里是比如见人在走，从东村到西村，但人看不见太阳在走，只见东出西落，这样，虽看不见太阳在走，将人比日，就知道太阳也在走，这是以标相推理比知有时。“复次，一时不一时久近等相故可知有时”，这是举时间的体相说明有时。若以一小时为“一时”，两小时三小时等就名为“非一时”。一日为近，百年为久，这都是时间的概念。
　　内曰：过去未来中无，是故无未来――修妒路
　　此文破三世时间是常，而正捉住外人过去是常以破未来。过去时既是常，既过去时定住在过去，不转作未来，过去也不属从未来中所转，即未来中无过去，故言“过去未来中无”。以过去定住在过去，不转作未来“是故无未来”若约三世说，此处尚欠两句，一是应有“过去现在中无，是故无现在”。二是应有“现在未来中无，是故无未来。”偈本只是举始及终为言耳，只是捉住过去破现在，捉住现在破未来，文含此义，在言省略。
　　如泥团时现在，土时过去，瓶时未来，此则时相常故，过去时不作未来时。汝经言：“时是一法是故过去时终不作未来时，亦不作现然时。”若过去作未来者则有杂过。又过去中无未来时，是故无未来。现在亦如是破。
　　注文有四：初一明三世时相不同而体是常。第二正破未来时，破未来时又有二：一过去不转作未来破，二过去时转作未来破。第三过去时中无未来时破。第四例破现在时。“过去时不作未来时”，就是说过去时不转作未来时，理由是外人主张时法是常，常法是不能改变的。又你外道经中说时间是一常法，既然是一种常法，那么，过去便定住过去，怎么能转变成未来呢？本来一年四季周而复始是可以转变的，但若说时间是常就不能转变，所以小结说：“是故过去时终不作未来时”。不但不能转作未来时，同样也不能转作现在时，因为常法是不能转变的。其次，假若说过去时能转变作未来时，这有两种过错，一是违反外人时法是常的宗旨，自相矛盾；二是未来时有杂乱的过失。这未来时是由过去转变过来的，故含有过去的成分，未来时又会转变成现在，故又有现在的成分，这岂不是杂乱吗？故转也不是，不转也不是。“又过去时中无未时故无未来时”这是第三就过去时中无未来时破未来时，都是以过去时破未来时。“现在亦如是破”。这是第四例现在时，这就是说：破未来时如上文所说，现在时也应这样破，应当说：“过去时不作现在时，汝经言时是一法，是故过去时终不作现在时，亦不作未来时。若过去作现在者，则有杂过。又过去中无现在时，是故无现在。这都是以过去时是常，破未来时和现在时，若无未来时和现在时，也就不会有过去时，所以过去，未来和现在时皆不得成立。
　　外曰：受过去故有时――修妒路
　　汝受过去时，故必有未来时，是故实有时法。
　　上文论主捉住过去是常，明过去定住在过去，过去不转作未来，故未来中无过去，也是过去中无未来，故言“过去未来中无，故无未来。今外人说：你只是不承认有未来，但接受说有过去，若有过去，必有未来。
　　内曰：非未来相，过去――修妒路
　　此文我国古代有三种解释：第一种解释说：“非”字就是无，意谓既无未来何有过去：故言“非未来相，过去”。第二种释云：我先说是无未来相耳，不是接受你说的过去时。第三种解释作为二破，“非未来相”是一破，意谓：过去定住过去，不转作未来，故无未来相，故言“非未来相”，“过去”又是一破，意谓纵然许你过去可转作未来，那便失掉了过去，没有了过去。作此二破是依天亲注文和《智度论》卷一释。此二破前一说：过去不转作未来便无未来，后一破说：若过去转作未来便无过去，故过去未来皆破。
　　汝不闻我先说，过去土不作未来瓶。若堕未来相中是为未来相，云何名过去，是故无过去。
　　注文第一句“过去土不作未来瓶”就是释偈本中“非未来相”，也就是过去定住过去，不转作未来，故“非未来相”。“若堕未来相中，是为未来相”，便没有过去。这是说，若过去时转作未来时，那就是未来相，就没有过去时了。要将“非未来相”中的“非”字贯通到“过去”上，应读作“非未来相，非过去相”，意谓：非但无未来也无过去。过去和未来皆无实体。
　　外曰：应有时，自相别故――修妒路
　　若现在有现在相，若过去有过去相，若未来有未来相，是故有时。
　　上有两番问答，初番问答破未来，次番问答破过去，此二若破则三世皆破。外人无言可救，故直明现见有三世相状不同。又初番问答就不转作门破三世，次番问答就转作门破三世。依外意。应有三世若无三世应无因果，若无三世便无知三世智。
　　内曰：若尔，一切现在――修妒路
　　若三时自相有者，今尽应现在。若未来是为无，若有不名未来，应名已来，是故此义不然。
　　上破三世明作不作有互失的责难，若过去不转作未来，这得有过去而失掉未来；若过去转作未来，这不仅违反自家时法是常的宗旨，还有虽得到未来而失掉过去的失误，故是互失。今外人立三皆有自相，论主破道，若三世皆有自相，应三世皆在现在，因为只有现在才名为有，过去和未来不名为有，便失去过去和未来，若失去过去和未来，也就不能成立为现在，而三世皆无。这不但破外道的常法时间，也破自部的无常时间，毗昙和成实学者都说三世是有，若言三世皆是有，应三世都在现在，若有的在现在，有的不在现在，便应有的是有，有的不有。
　　外曰：过去未来行自相故无咎――修妒路
　　过去时未来时不行现在相，过去时行过去相，未来时行未来相，是各各行自相故无过。
　　救上来一切皆是现在的难。外人说：我先言三世皆有“自相”，不是说过去未来同有现在的相，我的意思只是：过去时表现过去的相，未来时表现未来的相，以过去和未来各自表现各自的相，故说有自相，不皆表现为现在的相。如《成实论》说：“过去未来行曾(经)当(来)之相，现在行现起之相”故不得三世皆表现为现在的相。
　　内曰：过去非过去――修妒路
　　此偈本也有数意，今但二释。上文论主捉住“有相”二字说明，若三世皆是有相，并应尽属现在，无有过去、未来。外人受屈，便重明三世各行自相，过去时行过去相，未来时行未来相，皆不行现在相。今论主又捉住“行相”二字，故说“过去非过去”。这话的意思是说：你言“过去时行过去相”假若过去时犹能表现过去时自已，不离自相，还有自相的话，这不名过去，应名现在，故言“过去非过去”。又若过去的时法果真是过现而去，舍离自相，无有自体，便是无法，若是无法，不名过去，故言“过去非过去”。
　　若过去过去者，不名为过去，何以故？离自相故，如火舍热，不名为火，离自相故。若过去不过去者，今不应说过去时行过去相。未来亦如是破。是故时法无实，但有言说。
　　注文为二：一解释偈本，二总结无时。初又分二：先开两关破过去，次例破未来。先释过去时法，若果真舍离自相，过现而去，这是无法，若是无法，不名过去，比如于火，以热为相若舍离热相，便不名为火。“若过去不过去者”下，明过去时法犹表现过去时相，没有失离自相，这不名过去，应名现在，故言“过去非过去”，这是正释偈本。“未来亦如是破”者，也应开两关例破，一是未来未来。二是未来非未来。最后是故“下总结无有实时。
　　乙三　破方――空间
　　前破虚空含有破空间的意义，但不是正破空间，主要是破虚空实有遍常的自体，今破方向似乎是正破空问。“方”谓方向，就是东方西方，四维上下，称为十方，故是空间。《智度论》释十八空中有“大空”一词就是破“方”的。如彼论说：“十方相空，是为大空”。彼论设问答说明此义。“问曰：十方空何以名为大空？答曰：‘东方无边故名大空，亦一切处有故名为大……令众生不迷闷故名为大。如是大方能破故名大空’”。《智论》又说：“以世俗谛故有，第一义谛故破”。今论也是这样，约世谷谛故说有方，就第一义谛是故破方。
　　外曰：实有方常，相有故――修妒路
　　日合处是方相，如我经说：若过去、若未来、若现在，日初合处是名东方；如是余方随日为名。
　　偈本外人立中有三义：第一，言“实有方”，第二，“常”者，是说方的体性是“常”，第三，“相有故”说明“方”是有“相”的，是借日为相，故名有方。“日初合处”是方相者，是说：与太阳结合处就是方的相，譬如早晨太阳初出时的处所就是东方。“如是余方随日为名”者，就是随着太阳转换处所便有南方、西方和北方，比如太阳到是午时名为南方，太阳没落处所名为西方，夜间没有太阳时，日在北方。外人虽说有空间方相(向)，终举不出方的体相，只好借太阳为方的标相。
　　内曰：不然，东方无初故――修妒路
　　此破外人言太阳初出处是东方的立义。古代印度各种外道和世俗以及佛教都说日月围　绕须弥山转，以须弥山为中心，周围碱水海中四方各有一大洲，名为四大部洲。须弥山东方的洲名弗于逮，又叫东胜神洲；须弥山南方的洲名阎浮提，又叫南赡部洲；西方的洲名拘耶尼，又叫西牛贺洲；北方的洲名郁单越，又叫北俱卢洲。我们住的是南瞻部。这四大部洲又名四天下。日月围绕须弥山运转，太阳运行到东胜神洲午后时，光亮射到西牛贺洲，西洲人认为日出是东方；太阳运行到西牛贺洲午后时，光亮射到北俱卢洲，北洲人认为日初出是东方；太阳运行到北俱卢洲午后时，光亮射到东胜神州，东洲人认为日初出是东方。照这样说来，四大部州皆有日出时，应皆是东方，皆有日落时也皆应是西方。拿现代的科学眼光来看也是一样，南半球的人看到日落处说是西方，北半球的人看到日初出为东方；北半球的人看到日落处说是西方，南半球的人看到日初出认为是东方。由此看来，哪有一定的东方，也没有一定的西方。今论主只举一处而，故说“东方无初”。又东洲的午后是南洲人的日出时，南洲的午后是西洲人的日出时，这样，四洲皆有日出时也皆有日落时，定以何处为东方，故言“东方无初故”。
　　日行四天下，绕须弥山。郁单越(北洲)日中，弗于逮(东洲)日出，弗于逮人以为东方；弗于逮日中。阎浮提(南洲)日出，阎浮提人以为东方；阎浮提日中，拘耶尼(西洲)日出，拘耶尼人以为东方；拘耶尼日中，郁单越(北洲)日出，郁单越人以为东方。如是悉是东方、南方、西方、北方。复次，日不合处是中无方，以无相故。复次，不定故，此以为东方，彼以为西方，是故无有实方。
　　注文有三段：第一，释偈本，以太阳转绕须弥山运行照临四天下，四洲皆有日初出时也皆有日没落　时，应四洲皆是东方、皆是南方、皆是西方和北方，故东西南北没有固定的处所。“复次，日不合处是中无方”第二难外人既以为日为方相，今明日不昭处应无方相(向)，铁转山幽处恒无日照，应无有方。“复次，不定故，此以为东方，彼以为西方”。第三就不定破、前就四天下说明没有固定处名为日初出的东方，今随举一事说明没有固定的方向；譬如一棵树，有二人因站的位子不同，这人看树在东边，那人树在西边，哪有固定的方向？故《肇论》说：“观方知彼去，去者不至方”，以实无有定方去故。
　　外曰：不然，是方相一天下说故――修妒路
　　是方相因一天下说，非为都说，是故东方非无初过。
　　救上三责难：若就四天下说，可言东方无有定初，今只就南阎浮提一天下说，日初出处定是东方，故东方不是无初。救第二难云：若约四天下说，或可有太阳照不到的地方，今就一天下说，没有太阳照不到的地方，故常有方相(向)。救第三难云：约一天下说，方相(向)常定，没有不定的东方。
　　内曰：若尔有边――修妒路
　　若日先合处是名东方者，则诸方有边，有边故有分，有分故无常，是故言说有方，实为无方。
　　此破，外人虽免三难而堕有边。原来空间是无尽无边的。如经说：“乐方虚空可思量否？弗也世尊！”十方虚空既是无边无尽，不可思量，外人约一天下说方相，诸方便有边际限量，有边际限量就叫“有分”，有分故是无常，若言有方相是常者，但有空言，而无实际。
　　这里要说明一个问题，就是佛经中常说：有须弥山和四大部洲以及日月绕须弥山的说法。这种说法在释迦佛出世以前印度就有，是古代印度人普遍的看法，不是佛教创始的。
　　试看《百论》此文，提婆举四天下破外人说东方无定初，外人便承认错了，遂改为约一天说。四天下的说法若只是佛教的主张，论主约四天下破方，外人应不承认，应加反驳，今外人既回避四天下的破斥，而改说“是方相因一天下说，非为都说”(四天下)，可见外人是承认日月绕须山和四大部洲的。则此可知佛经中所说的须弥山和四大部洲，皆是如来随顺世俗而言，不完全代表佛教，所以在《佛藏经》和《涅槃经》中都有“如来不与世间争”的句子，佛与外道争的是真谛而不是世俗谛，后来佛教因明学中也有不犯 “世间相违过”的规定，这与“如来不与世间争”是一致的。《百论》最后说：“随俗语故无过。如佛虽知诸 法无相，然告阿难入舍卫城乞食。若除土木等，城不可得，而随俗语故不堕妄语”日月绕须弥山的说法也是这样，是释迦在世时随顺当时人们的知识水平而说的，所以不要以现代的科学发展水平要求古代，也不要以现代科学眼光看不到须弥山和四大部洲，便谓佛经所说不实。佛陀是讲现实的，是随机施教的，绝不会越过当时人的知识水平而说与世间相违的教法。
　　乙四 破微尘
　　前破遍常，今破不遍常，故次破微尘。微尘极细，最小的叫邻虚尘，为肉眼所不见，现代用放大仪器才能看见，如原子电子等，是一切物质的基本元素。古代释微尘有三家，一是外道，谓实有微尘，圆而是常，无十方分，不为肉眼所见。二者佛教小乘，谓有微尘，也无十方分，但可义论十方分，从二缘生故是无常。二缘者，因缘、增上缘。若约六因说：从过去力力生是异熟因，前后相续生是同类因，四相共起为俱有因，既为四相所牵故是无常。三是大乘人言：没有实在的微尘，如《唯识论》说：心外无境故无微尘。《智度论》云：“若有十方分则不名微尘，若无十方分则不名为色”。这是破微尘的话。又如罗什答慧远问：佛不说有至细微尘，但说一切色若粗若细皆是苦、空、无常、无我，令人得道。
　　破微尘有二：一是外人立，二是论主破。外人行立：
　　外曰：虽无遍常，有不遍常，微尘是，果相有故――修妒路
　　外人立中有三，一是“虽无遍常”承认没有前面的虚空、时间和方三种遍常。“有不遍常、微尘是”是第二立有不遍常。“果相有故”第三举相证有，又是举果证因。微尘极细，无法说明其存在，只好举诸物粗相证明有微尘的细因，因为一切物体皆是微尘的果相故。
　　世人或见果知有因，或见因知有果。如见芽等知有种子，世界法见诸生物先细后粗故。可知二微尘为初果，以一微尘为因。是故有微尘，圆而常，以无因故。
　　注文为二：一者，就近先释“果相有故”，列举二门，一是举“见果知有因”，二是举“见因知有果”，这是就总的方面说的。“如见芽等知有种子”这是第二解释“见果知因”，种子细小埋在土中虽不可见，今见有芽茎叶等，定知必先有种子而后生芽，茎叶等。“世界法见诸生物先细后粗故”，这句是释“见因知果”门，是说世间法中见诸生物先小后大，说明果由因生。二义之中外人唯取“见果知因”以说明微尘的存在。“可知二微尘为初果，以一微尘为因”。这正说明微尘与诸物的因果关系，以二微尘为最初的细果，以大千世界为最大的粗果，一切诸物募不以微尘为基因，以诸物“果相有故”证明微尘本因的存在。“圆而常以无因故”是释偈本“有不遍常”，无十方分故称“圆”，“以无因故”是释“常。”
　　内曰：二微尘非一切身合，果不圆故――疏云：此是修妒路
　　诸微尘果生时非一切身合，何以故？二微尘等果眼见不圆故；若微尘身一切合者，二微尘等果亦应圆。
　　计有五破，今是第一，以果证因破。外人意见：微尘极细，非眼能见，若微尘多聚，成果转粗便可眼见。今论主破道：若一尘为细，二尘为粗，这二微尘是怎样结合而成为果的呢？若将二微尘并列在一起，只有一部分相接触，大部分不接触，也不能成为一物，故言“非一切身合，果亦不圆”。若放大说，二微尘比如两个米面做的元宵，放在一起，只有一方面接触或结合，也未合成一物这是果不圆。若微尘身完全结合成一体时，这二微尘的果才应当是圆。
　　复次，若一切身合，二亦同坏――疏云：此是修妒路
　　若尘重合则果高，若多合则果大。以一分合故微尘有分，有分故无常。
　　前文举果不圆，验知二尘因“非一切身合”，今第二纵其二尘“一切身合”则二尘因同时并坏。二尘因同时并坏者，比如两个元宵，若要它“一切身合”，就得将两个元宵揉成一个圆体，这叫“一切身合”，这就是两粒微尘全身都结合在一起了，团成一个圆体叫“果圆”，这样，二微尘“一切身合”了，在果也“圆”了，因果也相应了，可是二微尘被破坏了，若微尘可坏便是无常。外人主张“微尘圆而常”，今就破此二义。
　　注文还是破此二义，微尘若重着垒结果则高，若多积聚结果则大，这是破其圆义。“以一分合故”以下，破其常义。
　　复次，微尘无常，与虚空――修妒路
　　若有微尘，应当与虚空别，是故微尘有分，有分故无常。
　　虚空无有体相，若有微尘应与虚空别异，应有体相，若有体相，便应占有空间位置，若占空间位置，则应有十方分，若有十方分，就是无常。
　　复次，以色味等别故――修妒路
　　若微尘是有，应有色味等分，是故微尘有分，有分故无常。
　　第四次破，外人承认，瓶等诸法皆由色香味触等元素组成，事见《根》《尘》等品，今据此以破外人。若有微尘，应具有色香味触，若有色香味触诸分，就是无常。
　　复次，有形法有相故――疏云：此是修妒路
　　若微尘有形，应有长短方圆等，是故微尘有分，有分故无常，无常故无微尘。
　　前明徽尘与虚空别异应有体相，今明微尘是色法应有形相，若有形相就“应有长短方圆等”，“等”者，谓青黄赤白等显色，若有显形诸色，是则有分，有分故无常。“无常故无微尘”者，是说无有常法的微尘，不是说没有世俗谛中生灭无常的微尘。
　　乙五 破涅槃
　　丙一 破所得涅槃
　　涅槃是出世法。前四种是破世间常法，此破涅槃是破出世常法。以世人不知，唯求出世人能知，故最后破外人的邪执涅槃。如《中论》明大乘观行也是最后辩明涅槃。《中》、《百》二论虽有不同，但并是破邪涅槃申正涅槃，此处不异。外道没有真正的出世法，所以也没有真正的出世涅槃。外道最高的境界，无非是无想定和非非想定，最后报生无想天和非非想天，他们便以为得到了涅槃，其实他们没有断除三界烦恼，故得不到出世涅槃，还是以三界生死为涅槃。阿毗昙人认为：别有出世无为涅槃法，是善是常，在生死以外，为烦恼所障，修八正道、得尽智除烦恼。得无为涅槃，属于修行者。此与地论师本有涅槃相似。《成实论》明无有烦恼业处就是涅槃，不属善恶无记三性，但从修善因而得故名为善。《十地论》说有四种涅槃，一是性净涅槃，二是方便净涅槃，三名圆净涅槃，四名如如涅槃。《摄大乘论》也说四种涅槃：本净涅涅，有余涅槃，无余涅槃，无住涅槃。
　　丁一 破涅槃与无烦恼不异
　　外曰：有涅槃法常，无烦恼涅槃不异故――修妒路
　　爱等诸烦恼永尽是名涅槃，有烦恼者则有生死，无烦恼故永不复生死，是故涅槃为常。
　　偈本，外人立有三义：一者，立涅槃是有，是出世安乐法，离世间烦杂，但是清净无为，故言“有”。双为简别拨无涅槃的人而言有，又为弹斥提婆一切皆空是故言有。第二“常”者，明涅槃体性是常。三者“无烦恼涅槃不异故”者，是释成常义。何故说涅槃是常？无烦恼故常，离生死故常。
　　内曰：不然，涅槃作法故――修妒路
　　破外人涅槃与无烦恼不异的说法。有烦恼时就不能无烦恼，由修道的作用，断除烦恼才得此无烦恼的涅槃，然而此无烦的涅槃就是本无今有，造作之法。既是本无今有，则已还无、是生灭之法就是无常。此无烦恼的体既是生灭造作而有，岂是常法！又言作法者，此无烦恼体为道谛所作，故言“作法”。
　　因修道故无诸烦恼，若无烦恼即是涅槃者，涅槃则是作法，作法故无常。复次，若无烦恼是名无所有，若涅槃与无烦恼不异者则无涅槃。
　　注文为二，第一，明涅槃是“作法”，作法是无常，故涅槃不是常。第二，“复次”以下，明无烦恼为无所有，无所有也不能是涅槃。小乘毗昙宗说：涅槃是本来就有的善常法，在生死之外，为烦恼覆障，故凡夫不得涅槃，不为今文所破，《成实论》既以无烦恼为涅槃，今问：为本有此无烦恼？为本无此无烦恼？若本有此无烦恼，便与累昙相同，若本无此无烦恼，须借修道对治。而后得无烦恼，这便与外道相同，是造作而有，也不是无为涅槃。
　　丁二 破涅槃是无烦恼因
　　外曰：作因故――修妒路
　　涅槃为无烦恼作因。
　　涅槃为无烦恼作因者，要先以涅槃为所观境，然后生智、断除烦恼，得于解脱；如因观真谛境，得生空慧。断除烦恼，故为无烦恼作因。这种说法是先有涅槃，在生死外，借修解断惑，而后为无烦恼作因。成实师的本有涅槃，地论师的性净涅槃，毗昙师的无为涅槃，皆同此类，先有法在前。
　　内曰：不然，能破非破――修妒路
　　破涅槃为无烦恼作因。“能破”者，述外人义，外人说：涅槃是无烦恼的因，由涅槃故能无烦恼，由涅槃故能解脱，由涅槃故能得于破，故涅槃名为“能破”。“非破”者，是论主的批驳。论主的破意：涅槃就是无烦恼，涅槃就是解脱，为什么说：“涅槃为无烦恼作因”涅槃是果名，解脱也是果名，而你说是无烦恼的因，岂不是颠倒因果？外人所说的“能破”即是“非破”，不成为“能破”，否定涅槃能破烦恼，为无烦恼作因，故言“能破非破”。又涅槃灭谛若是因者，修习道谛应当是果？这又是因果颠倒。又若涅槃是因，涅槃应不是解脱，故言“能破非破”，此义为正。
　　若涅能为解脱者，则非解脱。复次，未尽烦恼时应无涅槃，所以者何？无果故无因。
　　注文有二：一者，纵许是因是能破，若涅槃是因者，涅槃应不名解脱。然而涅槃就是解脱，解脱就是涅槃，也就是无烦恼。若涅槃是因者，应以何为果？二者，若为无烦恼作因者，烦恼若未断尽，这时没有“无烦恼”，涅槃为谁作因，故言“无果故无因”。
　　丁三 破涅槃是无烦恼果
　　外曰：无烦恼果――修妒路
　　此涅槃非是无烦恼、亦非无烦恼因，是无烦恼果，是故非无涅槃。
　　此立涅槃是无烦恼的结果。由于修行断尽烦恼而得涅槃，故是无烦恼的结果。这是成实师的始有涅槃、地论师的方便涅槃，由断尽烦恼，息妄显真，是为无烦恼的结果。
　　又断五住烦恼、灭二种生死，这是汉地佛教各宗共同的说法。
　　注文有三句：初句否定第一次立“涅槃与无烦恼不异”，次句否定涅槃“为无烦恼作因”，此两次立皆补破故 ；第三句正释偈本立，涅槃“是无烦恼果”，最后总结“非无涅槃”。
　　内曰：缚可缚方便，异此无用――修妒路
　　破上涅槃是无烦恼果，作无用破。偈本中有三件事：一者是“缚”是指的烦恼和业，烦恼能捆绑众生于生死，故名为“缚”。二者是“可缚”是指众生，众生补烦恼所缚，故名“可缚”。三是“方便”就是三十七道品，修此道品有断烦恼的功用。这说明须有人修道品断系缚得解脱这有作用；“异此无用”者，若涅槃是无烦恼的结果这就没有用处了。涅槃不是烦恼故没系缚的作用，涅槃不是众生故没有修道的作用，涅槃不是道品故没有断烦恼的作用 ，异此三法，故名“无用”。小乘涅槃沉空趣寂，证得无余涅槃，身智不全，便不能度众生，故是无用；大乘佛果涅槃，虽处涅槃能度众生，虽度众生而不离涅槃，故名无住涅槃.。有体有用。
　　缚名烦恼及业，可缚名众生，方便名八正道。以道解缚，故众生得解脱。若有涅槃异此三法，则无所用。复次，无烦恼是名无所有，无所有不应为因。
　　注文有二。先纵许涅槃是无烦恼的果，而堕无用过。
　　“复次”以下，否定外人的无烦恼的结果。“无烦恼是名无所有，无所有不应为因”，既无有因，怎能名为无烦恼的果！
　　有因方有果，无因便无果。
　　丁四 破断无为涅槃
　　外曰：有涅槃，是若无――修妒路
　　若缚可缚方便三事无处是名涅槃
　　上来三番问答皆就有无烦恼说有涅槃，是破有余涅槃，今以断无为涅槃，便是破无余涅槃。故肇师立小乘涅槃义说：“大患募若于有身，故灰身以归无；劳勤募先于有智、故绝智以论虚”。无余涅槃没有度众生的大用，故说小乘为偏空涅槃，然外道的断无尚不及此。又前破有为涅槃，此破无为涅槃，故有无皆不是涅槃，故下文云：涅槃“非有非无”。
　　内曰：畏处何染――修妒路
　　无烦恼无众生，无方便修道法，这是断灭见的深坑，是大怖畏处，尔等外道何以贪染这可怕的邪见！这正破外道的断灭见，兼呵小乘的灰身灭智。
　　以无常过患故，智者于有为法弃捐离欲，若涅槃无有诸情及所欲事者，则涅槃于有为法甚大畏处，汝何故心染？涅槃名离一切著，灭一切忆想，非有非无，非物非非物；譬如灯灭，不可论说。
　　注文为二：第一，先破外人的断无涅槃，第二，从“涅槃名离一切著”以下，略申正涅槃。破断无涅槃文义易知。申正涅槃，言“离一切著”者，就是于外境无著。“灭一切忆想”者，是说于内智无心。即是肇公所说的“于外无数，于内无心，彼已寂灭，乃名涅槃”。又言“非有非无”者，“非”是“不”义，意谓：不是上来三家的妄有涅槃，也不是第四家的断无涅槃，故言“非有非无”。又于外无著，于内无心，名为涅槃，人谓：还是有此涅槃，故言“非有”，若闻“非有”便又著无，更言“非无”，故正涅槃者“非有非无”。言“非物非非物”者，有人虽闻涅槃“非有非无”，终谓有一切法，故言“非物”，若闻“非物”又著“非物”故更说也不是“非物”故言“非非物”，这是心行处灭；又说：“譬如灯灭，不可论说，”这是言语道断。心行处灭，言语道断，即是中道实相，不可思议的诸佛境界无住涅槃。
　　丙二 破能得涅槃的人
　　外曰：谁得涅槃――修炉路
　　是涅槃何人得？
　　外人设问有其二意：第一，举能得的人证明有上所得的四种涅槃，有能得的人必有所得的法。第二，问论主正涅槃义，若言：言语道断、心行处灭，是正涅槃者，谁能得此涅槃？欲明既有所得的法，应有能得的人。
　　内曰：无得涅槃――修妒路
　　我先说如灯灭，不可言东去，南西北方，四维上下去；涅槃亦如是，一切语灭无可论说，是无所有，谁当得者？设有涅槃，亦无得者。若神得涅槃，神是常是遍，故不应得涅槃。五阴亦不得涅槃，何以故？五阴无常故，五阴生灭故。如是涅槃当属谁？若言得涅槃，是世界中说。
　　前明无有所得的法，今羌有能得的人。前文说：正法涅槃“非有非无”不可言说，不可思议，是不能有所得的，法既不可得，哪里有能得的人？有谁能得到不可能得到的寂灭法呢》故《金刚般若》说：“佛得无上三菩提为无所得耶？佛言：如是如是！乃至无有少法可得，是名无上三菩提”。今涅槃也这样，无有能得是涅槃者，又一切法无人无我，有谁能得涅槃？若以为神能得涅槃，寻求神了不可得，哪里有神！假设有神、若说神是常是遍也不应有所得。若言五阴能得涅槃，求五阴的实体了不可得，哪里有五阴能得涅槃！假使有五阴法，五阴是生灭的、是无常的，自身不固，何能得涅槃常法？有人要问：照你这样说，就没有能得涅槃者了？答言：若能不见有内有外，不见能得所得，便是证得涅槃。故《肇论》说：“大像隐于无形，故不见以见之，玄道存乎绝域，故不得以得之”。《般若·三慧品》说：“无所得即是得，以是得无所得”。若能会得其中妙义，便能证得正法涅槃。