三论宗吉藏的二谛思想
纪华传
从人类思维的发展来看，二分的思维方式，如现实与理想、常识与真知、现象与本质、有限与无限等的对立及冲突，是一切哲学所必然面临和探寻的问题。佛教中的二谛理论，即是试图沟通和解决凡与圣、真与俗、世间与出世间的对立和矛盾。在印度，二谛理论有一个逐渐演变的过程，在佛教之前的印度教已有二谛雏形，在部派佛教及大乘佛教经典中，如《俱舍论》、《成实论》、《大毗婆沙论》、《般若经》、《楞伽经》、《涅檠经》、《瑜伽师地论》、《中论》等都有二谛的论述，只是含义有所区别。总体上看，二谛论是中观学最为重视的问题，是理解整个中观思想的关键。吉藏继承并创造性地发展印度中观学的二谛思想，把二谛问题作为三论宗教义的核心，用二谛来会通经论以及评判其他学派的思想。
吉藏(549—623)，世称嘉祥大师，是陈隋及初唐时期著名的僧人，三论宗实际的创始人，其学识渊博，著述宏富，思想精微，在他的努力下，终于完成了三论宗完备的思想体系。”二谛思想，是理解吉藏整个佛学体系的关键，吉藏在《二谛义》中开宗明义，指出“若解二谛，非但四论可明，亦众经皆了”。“四论”就是印度中观学派创始人龙树的《中论》、《十二门论》、《大智度论》和提婆的《百论》，这是三论宗所依据的重要经典，吉藏认为“四论”都是“以二谛为宗”，所以如果理解了二谛，“四论”则“焕然可领”。吉藏还认为诸佛是依二谛说法，即所有佛经中所说的都不出二谛，所以二谛若明，则众经皆了。由此可见，二谛在吉藏思想中重视程度。吉藏所主张的“二谛是教”、“于谛”和“教谛”、“二谛以中道为体”以及四重二谛说等命题或概念，在传统的印度中观学典籍中并没有明确提出，而是吉藏思想中所独有的，可以看作是印度佛教中国化的一个重要方面。吉藏二谛思想基本是围绕着《中论》中的“诸佛依二谛，为众生说法”而展开。一方面，诸佛为了教化众生转迷成悟，将如实所悟的“不可思议、不可言说”的中道之理，通过二谛的说法形式表达出来；另一方面，众生则可以藉二谛之言教，体悟究竟的中道之理。由此二谛(教)与中道(理)便构成了吉藏思想中最根本的两个层面。吉藏对于说不可言说问题的阐发，对于现代哲学也有不少启示和借鉴。
此外，研究以二谛思想为核心的吉藏的佛学思想，也有助于了解南北朝时期佛教学派的演化和隋唐大乘佛教宗派的形成情况，并且对于深入了解佛教中国化都具有积极的意义。本文力求通过精研三论宗经典文献，在前人研究成果的基础上，试图对吉藏的二谛思想的思想结构作系统的研究。
一、三论宗二谛思想的
形成背景与理论架构
(一)三论宗思想的形成背景
中国佛教一直与般若智慧有着不解之缘，从东汉支娄迦谶首译《道行般若经》开始，般若思想便备受中国人喜好。早期的般若学由于尚处于“格义”阶段，即以中国固有的思想，主要是老庄思想来比附、诠释般若思想，虽不乏超思慧解，但都无法完全体会般若微义，遂有“偏而不即”的“六家七宗”般若学。
迨至姚秦弘始三年(401)，鸠摩罗什至长安，率诸义学沙门译出大小品《般若》、《法华》以及“三论”、《大智度论》等经论后，般若中观精微深义得以系统传人，中国般若学方归于纯正。罗什门下，有三千学者，皆一时英才，僧肇、道生、道融、僧睿，号称“四圣”。僧肇妙思慧悟，著《肇论》，发挥缘起性空、真俗不二之妙旨，确立了三论宗义。吉藏非常推崇僧肇，曾尊之为三论宗初祖，又将其与罗什并列，称之为“什肇山门”。僧睿、昙影亦为著名的中观学者，吉藏与其师法朗在讲授三论时，常常“前读关河旧序，如昙影、僧睿所作”，可见其学亦为后世三论宗所仰崇。
鸠摩罗什法师在翻译般若中观学典籍的同时，又译出了《成实论》，此论结构清晰、解释精确，正可补大乘中观学名相分析之不足的缺点，有助于学者藉此而步人中观学之奥堂。鸠摩罗什时代，中观学盛极一时，学者们无不志存于大乘，而以般若为归，虽亦有兼习或专研《成实论》者，如僧睿、僧导等，也只是把它当作中观学的附属或入门阶梯来看待。但此后不久，成实学代之而起，整个南北朝时代成实学盛行，而中观学却转衰微。梁陈两代是成实学的鼎盛时期，特别是梁代研究《成实论》的高僧辈出，以光宅寺法云、庄严寺僧曼、开善寺智藏最为著名，被称为梁代三大法师。肇、睿之后的几十年中，能承继关中三论学统者已难以考证，虽或有涉猎，亦多与成实学相交涉。如南朝刘宋时代多宝寺道亮(又称大亮)曾以指月譬喻，倡言二谛是言教，但他同时亦著有《成实论义疏》。道亮之说虽非三论宗之正统，但亦常为吉藏所引用。此外，比道亮稍后的周颐亦值得一提。据《南齐书》记载，周颐曾著《三宗论》，立“空假名”、“不空假名”、“假名空”三宗，批判成实师的二谛义，与道亮的弟子智林的主张遥相符合，故智林称誉此论为“真实行道第一功德”。
道亮、周颐并非是专精研习三论的学者，他们可以看作由成实学向三论学转变的过渡人物，而真正复兴三论的当首推梁代的僧朗，他把三论学从北方传到了江南，因居住摄山栖霞寺，被尊称为摄山大师，从僧朗到吉藏，逐步形成了“摄岭相承”的三论宗。据《高僧传》记载：“朗本辽东人，为性广学，思力该普，凡厥经律，皆能讲说，《华严》、《三论》，最所命家。今上(梁武帝)深见器重，敕诸义士受业于山。”另外吉藏曾言，梁武帝派十师往山就学，唯僧诠学有所成。梁武帝以敬信佛法而著称，弘扬三论，兼崇《成实》，从上面的记载可以看出，他积极支持了僧朗对三论学的复兴。
僧朗的弟子僧诠终生潜隐于摄山，非常重视禅观修习，曾著《二谛章》(手本)，早已佚失。据《续高僧传》记载：“(僧诠)玄旨所明，唯存中观，遁迹幽林，禅味相得。”他曾经说：“此法精微，识者能行，勿使出房。”这一方面说明了僧诠重视禅观、不尚争辩的学风，另一方面也说明成实学仍然是当时思想界的主流，而三论学则居于从属地位。
僧诠门下有四位有名的弟子，即兴皇寺的法朗、长干寺的智辩、大禅众寺的慧勇、栖霞寺的慧布，被称为诠公“四友”。四人各有所长，而真正能够承传并发扬僧朗、僧诠三论门风的当首推法朗。法朗重视讲学，听众常常多达千余人，门人弟子遍布大江南北，在他的努力下，三论宗的思想体系已基本具备。法朗虽然没有留下文字著作，但是他的思想完全被吉藏所继承。
吉藏是三论宗的集大成者，出生于金陵，幼年即开始跟随父亲听法朗讲法，“随闻领解，悟若天真”。吉藏七岁时从法朗出家，开始系统学习摄山诸师以来的三论之学。十九岁时，“处众覆述，精辩锋游”，声誉日隆。隋平定南越时，吉藏来到会稽(今绍兴)嘉祥寺，七八年间，讲学不断，从学者千余人，因而被称为嘉祥大师。后至长安，大弘三论，折服北方论师。在陈隋废兴之际，江南因战乱，许多寺庙荒废，他曾带领徒众往各寺收集文疏，所以在他的著作中，广征博引，保留了许多早已失传的资料。吉藏一生勤于讲学，讲“三论”一百余遍，《法华》三百余遍，《大品》等经论各数十遍。除讲学之外，他还重视著书立说，他的著作多达四十余种，所以有“嘉祥文海”之美誉，其中现存的尚有二十六种一百余卷，著名的有《大乘玄论》五卷、《二谛义》三卷、《三论玄义》一卷或两卷，以及“三论”的注疏、《净名玄论》八卷等。
(二)吉藏关于二谛问题的提出
吉藏的二谛思想，一方面继承了僧朗以来的摄山一系的三论学，另一方面也是针对南北朝时关于二谛义的讨论而提出，特别是对成实师二谛思想的批判总结。对成实师的批判主要表现在两个方面：
第一，批判成实师所说的二谛是境理，主张二谛是言教。梁朝的成实师都把二谛问题理解为境或理。昭明太子萧统曾集当时名僧讨论二谛，二十三家各自阐述自己的见解，但大致都把二谛理解为境理，他讲：“二谛理实深玄，自非虚怀，无以通其弘远。明道之方，其由非一，举要论之，不出智境。或时以境明义，或时以智显行。至于二谛，即是就境明义。”吉藏的《大乘玄论》记载了梁代成实学三大法师关于二谛问题的见解。开善说：“二谛者，法性之旨归，一真不二之极理。”庄严认为：“二谛者，盖是祛惑之胜境，人道之实津。”光宅则主张：“二谛者，盖是圣教之遥泉，灵智之渊府。”三说虽有不同，但是把二谛理解为境理则并无二致。针对成实师以境理为谛，吉藏明确指出：“二谛唯是教门，不关境理”，主张以言教为谛，认为二谛只是随顺众生因缘的方便假说。吉藏区分了教与理，即二谛是教，中道是理。所以他讲：“彼明二谛是理：三假是世谛理，四绝是真谛理。今明二谛是教，不二是理。”也就是说成实师的主张只有理没有教，而三论宗则既有教又有理。因为真实之理是不二的，方便言说故有二谛，即至道不曾有二，对缘故有真俗。
第二，关于二谛之体问题，即是关于二谛的统一问题，对此成实家各执一词。据《二谛义》，当时有十四家义，又可归纳为三家义；《大乘玄论》则分为五家义三以三家义为例，即可分为二谛一体、二谛异体、二谛以中道为体。由于成实家都把二谛理解为境界或道理，所以无论是以何为体，归根结底还是以境理来统一二谛。吉藏则认为，说真说俗都是言教，非真非俗才是中道，说二谛之教，目的便是彰显中道之理，以中道之理来统一二谛言教，并且用理与教、体与用、中与假等范畴来说明中道与二谛之间的关系。
吉藏关于二谛的这两个最基本的问题：前者说明了二谛的性质问题，即二谛是言教，只是于假名上安立，涉及的是语言层面与知识层面；后者则指出了二谛的本质问题，提出“二谛以中道为体”，它强调了语言概念所指涉的超越的智慧。本文主要从这两个层次来展开论述。需要说明的是，如果从三论宗的立场来看，这种分法只是安立的方便，并非绝对的。一方面，真谛与俗谛相对于中道之理而言，都属于教，另一方面，在吉藏的思想体系中，第一义谛又往往与中道相通，都是指言忘虑绝、心行处灭的究竟真实。所以，在三论宗看来，教与理的区分也只是为了教化众生的方便：“自有二谛为教，不二为理，若以二为世谛，不二为第一义，世谛是教，第一义为理。皆是转侧适缘，无所防(妨)也。”所以说二谛言教与中道之理的目的就是要超越语言的局限，从而体悟佛教所谓的究竟真实。
(三)吉藏二谛思想的基本架构
二谛在三论宗中主要是指真谛和俗谛，有时又称为世谛与第一义谛或世俗谛和胜义谛，是梵文pararmarthasatya与Samvdisatya的意译。“谛以审实为义”，即“谛”有真实不虚的意思，所以真俗二谛就是相对于世人与出世人而言是两种真实。吉藏关于真俗二谛关系的阐述，在不同的语境中含义有所不同，概括而言，可以从如下三个层面来理解。
第一，真俗对立。这主要是依据佛教大小乘各派所共许的世间与出世间思想而提出的。世间即世俗，凡俗之意，出世间则是佛教所主张的对世间的超越，所以俗谛即是世人的认识，真谛则是出世圣人所认识的佛教的道理，即“世人知者名世谛，出世圣人知者第一义谛。”在世人眼中，事物都是真实存在的，都有质的规定性，而佛教圣者则认为一切事物的本质是空。从这一层面来看，佛教二谛理论的提出，就是要解决佛教理论与世间常识之间的矛盾。
吉藏在《二谛义》随名解释真俗含义时说：“俗以浮虚为义，此即望真释。明圣人所知真实，凡夫所知虚妄，此即望真释也。””吉藏在《百论疏》中又讲：“真有三义可得是谛：一者空是真有，故名实相，可得是谛；二者空于圣人为实，此亦是谛；三者既名为真，真故是谛。”又云：“俗有三义不应名谛：一者有是虚妄，不应名谛；二者于凡为实，不足称实；三者名中无真，不得称谛。故云俗谛不实故，俗若是谛，便入于真。”从这两段话可以看出，俗谛即是说，现象界中的一切事物，对世人来说是有，即是真实存在的，但在佛教看来虚妄不实；真谛则是圣人所认识的事物的“实相”，本质上是“空”，对圣人来说是真实的。严格地说，只有真谛才可以称谛，俗谛不能称谛，那么为什么又要称俗谛呢?这只是为了随顺众生，暂时地肯定了世间的认识，这也正是《中论》中所讲的：“若不依世谛，不得第一义。”开真俗二谛，目的即是为了引导众生转凡或圣：“明凡夫世人颠倒谓有，圣人真知颠倒性空，令舍有人空，改凡悟圣、举失从得。”
第二，真俗圆融。这是依据中观学的缘起性空理论而提出来的，认为一切事物与现象都是因缘条件和合而生起，故没有不生不灭、恒常不变的自性，缘起和性空是同一事物的两个方面。二谛是缘起性空的另一种表现，“就因缘辨(二谛)，则其言易。因缘宛然常毕竟空名第一义；虽毕竟空，而因缘宛然称为世谛。”真谛说空，俗谛说有，所以又称为空有二谛。这种因缘二谛又称之为“初章”，用以区别三论宗与其他宗派的二谛义，也就是说三论宗讲的二谛的空有是因缘空有，讲有不是自性的有，而是因为空而有，同样讲空不是白性的空，而是因为缘起有而空，所以二谛的空有都是相对的假名。
吉藏在《二谛义》中就因缘释二谛时说：“俗非真则不俗，真非俗则不真。非真则不俗，俗不碍真；非俗则不真，真不碍俗。俗不碍真，俗以真为义；真不碍俗，真以俗为义也。，’所以真谛俗谛皆为相待缘起，二谛只是随机设教，应病于药，随众生根机对空说有，不是绝对的有自性的有；对有说空，不是绝对的有自性的空。若闻二谛空有，割裂了二者的联系与统一，作定有空有解，那便是二边的偏见，是生死的根本。所以吉藏说二谛第二个目的即是为了破众生有无边见：“说二谛令离有无二见者，故《大品经》云：菩萨住二谛，为众生说法。论释云：为著有见众生，说第一义谛；为著无见众生故，说世谛。为著有无二见众生故，菩萨住二谛说法也。《肇师论》亦尔，借有以出无，借无以出有。借有以出无，住世谛破无见；借无以出有，住第一义破有见。故说二谛破二见也。”
第三，真谛俗谛都是言教，说真说俗，都是为显示非真非俗的中道之理。吉藏说：
所以明中道为二谛体者，二谛为表不二之理。如指指月，意不在指，意令得月。二谛教亦尔，二谛为表不二，意不在二。为令得于不二，是故以不二为二谛体。
也就是说真俗二谛是言教，所表达的是非真非俗的中道之理。所以吉藏认为说二谛的第三个目的，就是要令众生因教悟理：“说二谛令悟不二者，如《华严》明一切有无法，了达非有非无，此即说有无悟非有非无，说二悟不二，此即理教义也。”于非有非无的诸法实相，强开真俗二谛，二谛都是引导众生的方便言教，说二谛的目的是为了令众生领悟不二中道。
总之，真俗二谛，若从众生的立场上看，二者即是根本对立的，但从具有中观正见的佛菩萨来看，二谛则是统一的，这是三论宗关于真俗二谛对立与统一的大致看法。
二、三论宗“二谛是教”的语言观
吉藏的二谛是言教的说法，是三论宗区别于传统佛教的最具有特色的理论，其中关于语言与真理的关系问题的阐述最为精彩。吉藏认为，诸佛所悟的最高真理，或言第一义谛，或言诸法实相，或言中道，或言理，是不可思议，不可言说的。但是佛为了教化众生，所以开方便门，说空说有，说真说俗，引导众生转凡成圣，转染成净，转迷成悟，这就是二谛。既然“诸佛依二谛，为众生说法”，那么为何人，说何法，以及如何言说等问题，都是围绕着二谛问题而展开。《大乘玄论》中说：“二谛者，盖是言教之通诠，相待之假称，虚寂之妙实，穷中道之极号。明如来常依二谛说法，一者世谛，二者第一义谛。故二谛唯是教门，不关境理。”这是关于二谛总的概括，指出二谛作为言教，只是相互依待的假名，它是指涉于不二中道。概而言之，二谛就是通过言语的理性追寻，来探究佛教最高的真理。
(一)“于谛”与“教谛”
吉藏把二谛区分为“于谛”与“教谛”，它的理论依据是《中论·四谛品》中的一个偈子，“诸佛依二谛，为众生说法。一以世俗谛，二第一义谛。”吉藏从“依二谛”与“说法”两个方面来解释此义：“二谛是本，说法是末；二谛是所依，说法是能依。”由此，把二谛区分两种，即：能依是教谛，所依是于谛。诸佛说法是教谛，说法所依的是于谛。于谛的“于”字，直接的依据就是青目的注释：“世俗谛者，一切法性空，而世间颠倒性故生虚妄法，‘于’世间是实；诸贤圣真知颠倒性故，知一切法皆空无生，‘于’圣人是第一义谛名为实。”那么，什么是于谛，什么是教谛呢?《大乘玄论》讲：
“谛有二种：一于谛，二教谛。于谛者，色等未曾有无，而于凡是有名俗谛，约圣是空名真谛。于凡是有名俗谛故，万法不失；于圣是空名真谛故，有佛无佛，性相常住。教谛者，诸佛菩萨了色未曾有无，为化众生故说有无，为二谛教。欲令因此有无，悟不有无故，有无是教。而旧义明二谛是理者，此是于谛耳。”
这里所说的“色等未曾有无”，即是指诸法实相非有非无，有与无则是常人与圣者对于诸法实相的不同理解。教谛则是诸佛菩萨如实了知非空非有之理后，为教化众生故，说有说无，这便是教二谛。
既然二谛有“于谛”、“教谛”两种，前者侧重于境、理，后者则侧重于言教，那么为什么又说“二谛唯是教门”?即二谛是教从何角度来谈的呢?《净名玄论》自问自答曰：“此约依二谛说法，故二谛名教；若据发生二智，则真俗名境。又真俗表不二理，则真俗名教，若对二智则称为境，不可偏执。”所以二谛是教，是从“为众生说法”的角度来立论的。三论宗虽然区分了“于谛”和“教谛”，其思想重心还是言教二谛，所以说“二谛唯是教门，不关境理。”
从摄岭僧朗开始，三论宗祖师都主张二谛是教：“摄岭(指僧朗)、兴皇(指法朗)已来，并明二谛是教，所以山中师(指僧诠)手本《二谛疏》云：二谛者，乃表中道之妙教，穷文言之极说。道非有无，寄有无以显道；理非一二，因一二以明理。故知二谛是教也。”
吉藏在《大乘玄论》和《净名玄论》中都列举了“五义二文”证明二谛是教。以有、无二谛为教有五种含义：第一，对理明二谛是教，因为理是非有非无，而二谛说有说无，所以有无为教。第二，相对于圣人体有无未曾有无，二谛说有无，是教化众生的方便，所以有无为教。第三，因成实师执有无是理，对缘斥病，说有无能通不二理，有无不是毕竟，不应住有无中，所以说有无为教。第四，以有无为诸见根，为息除众生有无二种边见，所以经论说有无是教门。第五，禀教之徒，闻有无是教，能通正道，超凡成圣，故有无是教。此外，吉藏又举《中论》和《大品般若》来证明二谛是教：《中论》中讲，诸佛依二谛说法，故二谛是教。《大品》讲，菩萨住二谛为众生说法，为著有者说空，为著空者说有。在《二谛义》中，吉藏又指出二谛是教有两个原因。第一，是针对他宗(成实师)二谛是境理的主张，所以说二谛是教。第二，为释经论，除了上面所举二处经论外，又引用了《百论》中的“诸佛常依二谛，是二皆实不妄语也”，以及《涅槃经》“世谛中第一义谛，随便众生故说有二谛”。
二谛是教的主张，是三论宗所独具的教义，即以教为门，因教悟理。吉藏的《十二门论疏》解释了二谛是教的含义及作用：
问：教具几义能为理门?答：略明三义：一者破
除迷倒，谓遮闭众非；二能显于正理，则开通无滞；三
发生观解，此之三义由事言教是故称门。
第一，“破除迷倒”，意谓佛说二谛的目的就是要破除众生断常、有无等颠倒妄见，为著有见众生说第一义谛，为著无见众生说世俗谛。第二，“显于正理”，就是说二谛本身不是境理，而是言教，它能够彰显非空非有不二之理。第三，“发生观解”，就是说众生通过二谛的言教可以悟理，便能发生如实的观解。
总之，吉藏主张二谛是教，一方面是破斥成实师二谛是理的主张，因为道理有此二谛，故成二见，这正是佛教所谓的生死根本，对治此根深理见，所以说二谛是教。另一方面，无非是要说明二谛只是方便言说，究竟之理未曾真俗，为众生故，说真俗二谛。
(二)二谛与假名
关于二谛与假名的关系，在《中论》中有一个著名的偈颂：“众因缘生法，我说即是空。亦为是假名，亦是中道义。”三论宗称此偈为“三是偈”，而天台宗则发挥此义，立“即空即假即中”的三谛义。由于此颂言简意深，所以历来对它有不同的理解，而三论宗的解释最能符合龙树的本意。吉藏对此偈有多种解释，现在先举一种解释来说明二谛与假名的关系。
吉藏据此颂立空有、中假两重二谛。“因缘所生法”，这是世俗谛，即“所生法”是谈有；“我说即是空”，缘起法无自性故说为空，这是真谛，这便是初重空有二谛。“亦为是假名”，“假名”是假借、施设之意，即俗谛说有，真谛说空都是假名，是引导众生的方便言教。所以《二谛义》中讲：“假名说有，假名说空。假名说有为世谛，假名说空为真谛。”“亦是中道义”，既然真俗二谛都是假名，都是言说，而诸法实相之理则不可言说，这就是中道。后两句又构成了第二重中假二谛，即空有二谛都是假名，是俗谛，非空非有的中道，是真谛。以上两重二谛，可以用图表示如下：
吉藏还继承了法朗的说法，主张四种假名。法朗曾依据《大智度论》中的四种悉檀提出了四种假名：“大师(法朗)约四悉檀明四假义，四假者，因缘假，对缘假、就缘假、随缘假。”四种悉檀就是将佛的说法，分为四种：世界悉檀、各各为人悉檀、对治悉檀、第一义悉檀。吉藏曾以二谛来解释四悉檀，即将前三种悉檀归结为俗谛，第一义悉檀即为真谛：“又《大论》名四悉檀通十二部经八万(四千)法门。四悉檀中，前三是有，后一是无，故四悉檀即是二谛。四悉檀若通，二谛即通也。””吉藏在《三论玄义》中详细解释了四假义：
一因缘假有，如空有二谛，有不自有，因空故有；空不自空，固有故空，故空有是因缘假义。二随缘假者，如随三乘根性，说三乘教门也。三对缘假者，如对治常，说于无常；对治无常，是故说常。四就缘假者，外人执有诸法，诸佛菩萨，就彼推求，检竞不得，名就缘假。
第一因缘假，就是说空有二谛，有不是自性有，而是因为空而说有；空不是自性空，而是因为有而说空。第二随缘假，就是随J顷声闻、缘觉、菩萨三乘众生的根性，方便言说三种教门。第三对缘假，就是为对治众生的偏执而说法。第四就缘假，是针对外道大自在天等主张而说诸法无生。
这里所说的“假”字，有随顺众生机缘，法门施设之意，与二谛假名含义相同。一方面，要利用语言文字，使不可说者可以说，“空则不可说，非空不可得。共不共叵说，但以假名说”，诸法空，诸法不空，诸法亦空亦不空，诸法非空非不空都不可说，但如果教化众生安立假名则一切又都可以言说了。另一方面，既然说如来一切言说，都是教化众生的方便，不能执著于语言文字，而是要借言教以明理，从而悟人佛道。
吉藏通过二谛是假名，进一步论证了二谛是言教，并据此提出了第二重二谛，即中假二谛。这一重二谛讨论的是理与教、中道与假名问题，对于理解吉藏的二谛思想非常关键，它深化了佛教的二谛理论，使之有了不断向前推展的可能，四重二谛也因此得以安立。
(三)二谛绝名与不绝名
绝名与不绝名问题，涉及的是名与实、语言与所表达的思想之间的关系问题，吉藏关于二缔绝名问题的阐述，对于语言的功用有其独到的认识。所谓“绝名”的“绝”字，有离绝、远离、超越之意；“名”，即语言，概念；“绝名”就是不能用语言表达或不可言说的意思。
在吉藏之前的成实论中都主张世谛不绝名，真谛绝名。他们根据《成实论》中所说的：“劫初时物未有名，圣人立名字，如瓶衣等物”，所以主张世谛不绝名。吉藏在《二谛义》中转引了三大成实论师的话：“世谛有名者，世谛诸法，有名有物，名有召物之功，物有应名之实。”所以成实师所主张的世谛不绝名，就是指世间诸法如瓶、衣、水、火，每一种事物都有相对应的名字，通过名字可以将不同的事物区别开来。关于真谛绝名，成实论师说：“真谛无名，真谛四忘之绝，绝名故彼云，以名谄真，去真逾远，所以真谛绝名也。”也就是说，真谛如“真如”、“涅檠”是不可思议的，超出语言之外。因此，成实师认为，如果用名字指称真谛，那么就会离真谛更远，所以说真谛绝名。
吉藏认为世谛不绝名，真谛绝名之说不能成立。成实师说世谛有物有名，那么在世界的开始时即应有名，何须圣人为之立名?所以吉藏反驳说：
火名为当即火离火?若使此火名即火，呼火即烧口：若使火名离火，何故不得水耶?故知，非即离体有名，若在口上不在火上，是即火绝名。
吉藏的这段话包含两层意思，世俗谛中的名字既不等同于所指称的事物，同时又不能离具体的事物而存在，这实际上揭示了名与实既有统一性又有差异性。吉藏又进一步指出，火之名“在口上不在火上”，也就是说，“名”只是人们为了认识的需要人为安立的，它“在口上”，即它只是主观的概念，客观的事物原来并没有名，所以世谛也可以说绝名。
同样，吉藏认为真谛绝名也难以成立，因为“真如”、“涅檠”毕竟还是名，何以说是真谛绝名呢?成实师又说真谛之名只是“借世谛名谄真”，也就是借用世间的语言来表达宗教独特的内容。但这又带来了新的矛盾，真谛之名既是假借世间之名而立，如果此名所表达的意思只是世间之意，那么便不能称为真谛；如果不同于世间之意，则不能称为借名。
针对成实师关于二谛绝名问题中存在的逻辑矛盾，吉藏提出了世谛与真谛都有绝名与不绝名之义，即以四句辨绝名：“二谛俱绝”，“二谛俱不绝”，“真谛绝世谛不绝”，“世谛绝真谛不绝”。吉藏着重讨论的就是“二谛俱绝”，认为这是三论宗所独创，类此可以推知其他三种情况。“言二谛俱绝者，真谛绝四句离百非，世谛亦绝四句离百非。然此义从来所无，唯今家有也。”吉藏从四个方面解释了二谛俱绝义。
第一，俗谛则绝实，真谛则绝假。这也就是说，世谛绝的是实有的是、非，即世谛所说的是、非，以及百是、百非，都不是定性的是、非，所以世谛皆绝名。真谛绝的是假有的是、非，所以说真谛绝名。吉藏又称这一层意思为：“渐舍明二谛皆绝义”，即世谛绝实，而真谛则双绝假、实，由浅入深。
第二，从真俗相待来看，“俗非定俗，由真故俗；真不定真，由俗故真”。既然真俗相依，所以俗是假俗，真是假真，既是假俗假真，故二谛皆绝名。
第三，“二谛绝即绝二谛”，二谛是教门，为表不二之道。诸法非有非无，为众生故，说有说无，即二谛有无，表不有不无，所以二谛皆绝。
第四，“只二谛即绝，只言说即绝”。也就是说语言与所表既有统一性，又有差别性，语言“不内不外、不两中间”，这也就是即名言而绝名言，所以二谛所用名言同时亦有绝名言之义。
吉藏之所以不厌其烦地来谈二谛绝名，主要目的是为了论证二谛可说与不可说。“绝不绝既有四句，说不说亦有四句。”也就是可说与不可说亦四个层次。
第一，世谛说生灭，不说不生灭；真谛说不生灭，不说生灭，所以二谛俱说俱不说。第二种比第一种更进一步，世谛说生灭，不说不生灭；真谛说不生不灭，不说非不生非不灭。第三种，说生灭说不生灭，皆是世谛说，而真谛则既不说生灭，亦不说不生不灭。第四，真谛说世谛不说，即：“世谛虽说生灭不生灭，实无所说；真谛虽无所说，而无所不说。”
如上所述，吉藏关于二谛绝名与不绝名、可说与不可说的论述虽然颇为繁琐，但究其实，无非是要说明，可说与不可说，二者之间并没有绝对的界限，不可定执为世谛可说，真谛不可说。吉藏在《百论疏》中讲：“然世谛虽言，言而常绝，故世谛虽说，即是不说；真谛虽无说，而不碍说，故得真谛说。”也就是说世谛虽可以言说，所说的是不可言说的真谛；真谛虽不可言说，又必须诉诸俗谛去说，善解言教者可由此言说以悟不说。关于吉藏的二谛绝名以及可说不可说问题，在《二谛义》、《大乘玄论》、《净名玄论》中有大量的缜密细致的论述，限于篇幅只能作粗略的疏理，以期引起注意。
(四)说不可言说
吉藏讲二谛，目的就是通过空有，真俗二谛彰显非真非俗不二中道。佛教通常认为，俗谛可说，真谛不可说，吉藏则进一步认为，二谛皆可以言说，中道不可言说。所以说不可言说，就是要通过二谛说出不可言说、不可思议的中道。
中道，又称为理，在《维摩诘经》中则称为“不二法门”。此经戏剧般描述了维摩诘居士示疾，文殊菩萨问疾，二人随机示现，畅演大乘佛法。文殊问众菩萨云何入不二法门?三十位菩萨各叙因缘，“或观生灭以返本，或察身口以冥寂。”文殊师利菩萨则言，“于一切法无言无说，无示无识，离诸问答，是为人不二法门。”于是文殊菩萨又以此问反问维摩诘，“时维摩诘默然无言。”文殊师利赞叹曰：“善哉善哉!乃至无有文字语言，是真人不二法门。”
吉藏根据这段经文，将不可言说的言说方法归纳为三种：“初门寄言以明不二，后门假无言明不二，中间亦言亦无言明不二。”这三门又称为有言门，无言门，亦言亦无言门，吉藏认为用此三门来“言说”不二，则义无不摄：
初门寄言明理绝，未辨理绝言亦绝；次门明理绝言亦绝，但犹借言明二绝；后门辨理绝言亦绝，借言亦复绝，故众人得一绝，文殊得二绝，净名得三绝。故有三门不同，盖是契玄之妙术，寂累之要门，虽为一篇之经，而实网罗众教。
由此可知，在三论宗中有三种言说的方式，或者说言说有三个层次。第一，表诠的方法。理、中道虽然不可说，是不二的，但是为了教化众生，则方便说空说有、说真说俗、说二说不二，引导众生因教悟理，由二悟不二。所以吉藏称之为“以言泯言”，这也正是《中论》所讲的“若不依世谛，不得第一义”。由此表诠的方法令众生理解的佛教的道理就是闻慧。第二是遮诠的方法。吉藏常常举“指月之喻”来说明二谛是教，就是说二谛如指月之指，意不在指，而是令人得月，所以不能认指为月，而要通过手指所指去看月亮。二谛也是如此，不能执著于二谛的言教，而是要通过二谛去体悟其中所表达的理。在通过第一种表诠的方法表达了佛教的道理之后，紧接着就是要破除对语言的执著，所以要随言随扫，通过语言来否定语言，吉藏称之为“借言止言”，通过这种方法使众生明白的佛教的道理就是思慧。但是仅仅用表诠与遮诠的方法还不够，因为这二者毕竟都是言说，无法彻底摆脱语言的执著，所以还要用更高的方法，即第三种，圣默然的方法。圣者的沉默，不是无知的沉默，而是智慧的觉解，它是指示众生通过观修等方法直接地契入最高的真理，通过这种方法把握的佛教的道理就是修慧。
三种方法虽然表现形式不同，但就所表达不二之理则相同，所以吉藏讲： 、
无名相中，强名相说，欲令因此名相，悟无名相，盖是垂教之大宗，群圣之本意。若然者，众人之于文殊，寄名以辨不二；维摩默然，假相以明道。……众人既假言说之名，维摩杜口，寄默然之相，故以名相二门，同显重玄之道，命众共说，意在于斯。
文殊与众菩萨均假借名言以辨不二，维摩诘则以沉默之相来显示中道，正所谓目击道存。所以三种言说方式又可归纳为两种：即“圣说法”、“圣默然”：
佛敕弟子常行二事：一圣说法，二圣默然。说实相法，名圣说法；观实相理，名圣默然。从实相观，还说实相法；说实相法，还入实相观。
圣默然以明道，沉默即是般若直观之同义，也就是要通过实相观的修习，直接现量地体认最高的理，这种言说虽然终日不说却是真正的说。这一点颇类似于魏晋玄学家所讨论的“圣人体无”的问题，“圣人体无，无又不可以训，故言必及有。老庄未免于有，恒训其不足。”佛教则不仅要言有，而且要言无；不仅要言无，更要体无，所以说于“一篇之经”而“网罗众教”。
总之，佛教通常认为第一义谛不可思议，不可言说，佛陀临终时也说他的一生实无一字可说，但是他毕竟曾经说法度生四十九年，三藏十二部无不是言说。吉藏认为二谛就是于无名相中，强名相说，把不可言说诉诸可说，通过言说悟得不可言说。由此可知，虽然第一义谛，或中道之理不可言说，但为教化众生却又不得不说；又，虽然言说，却又实无所说，要透过二谛的言说去体悟不可言说。所以对于不可言说之域，不应畏而止步，成为思维懒惰者的最后避难所，吉藏的二谛思想的实质就是力图用理性的精神来探寻不可思议的究竟实相。
三、“二谛以中道为体”
吉藏通过对二谛是教的阐述，澄清了二谛的性质问题，即二谛并非客观存在的境理，而是引导众生成佛的言教方便。二谛是教门，不二是中道，二谛之言教，目的在于彰显中道；同时要由二谛之教，悟不二中道。所以必须进一步追问作为二谛根据的中道是什么，这实际涉及二谛的本质问题。
在三论宗中，有重视中道观念的传统，“摄岭(僧朗)兴皇(法朗)，皆以中道为二谛体。”然而，在印度的佛学传统中，都是通过二谛中的俗谛以达到真谛，并没有进一步讨论二谛的根据问题，亦没有二谛以中道为体之说，可见，二谛以中道为体之说实为三论宗的创见。这一问题的提出，受到了魏晋玄学中言意、本末、体用关系之争的影响，但是二者之间在思想体系上有着根本的差异。
(一)二谛“一体”、“异体”及“以中道为体”
与二谛是教相联系，吉藏又主张“二谛以中道为体”。在《二谛义》中，吉藏指出，之所以明二谛以中道为体，有三个原因：第一，二谛是教，教以表理，如指指月，意不在指，意令得月；第二，从于谛来看，道无有二，于二缘故说二，所以说二谛，目的即是显示不二中道；第三，从历史上看，成实论师关于二谛体的争论，有十四家之多，针对他们的偏颇，所以说二谛以中道为体。
在讨论吉藏二谛以中道为体之前，有必要首先回顾一下成实师关于这一问题的看法。吉藏的《二谛义》卷下记载成实师有十四家不同的说法，主要可概括为三家，即第一家主张二谛一体，第二家主张二谛异体，第三家主张二谛以中道为体。其中第一家二谛一体又可分为三家：以真谛为体、以俗谛为体、二谛互指为体。
第一真谛为体者，有二义：一者明空为理本，明一切法皆以空为本，有非是本。为是故，以真谛为体也。二者有为俗谛，折(拆)俗本为悟真故，真为体也。言俗为体者，要由折(拆)俗故得真，若不拆俗则不得真。良由前拆俗故得真，所以俗为体也。第三家说互指为体云，前两家并僻，今明具二义，明空为有本故，真为俗体，俗为真用；拆俗得真故，俗为真体，真为俗用，二谛互为体，真俗互为用也。此即是开善门宗有此三释，开善本以真为体，余两释支流也。第二家明二谛异体，三假为俗谛体，四忘为真谛体；名相为俗谛体，无名相为真谛体故，二谛体异也。第三明中道为二谛体者，还是开善法师，用中道为二谛体。彼明二即于不二故，彼序云二而不二，二谛即中道；不二而二，中道即二谛。故以中道为二谛体。
所以成论师关于二谛以何为体的问题，总论有三家，开则有五种主张，列表如下：
┌───────────┬──────────────────┐
│ 成实师三家五种二谛体│ 理由 │
├────┬──────┼──────────────────┤
│ │ │(1)一切法以空为本；(2)有为俗谛，拆俗│
│ │ 以真谛为体│ │
│ │ │本为悟真。 │
│ ├──────┼──────────────────┤
│二谛一体│ 以俗谛为体│要由拆俗故得真，若不拆俗则不得真。 │
│ ├──────┼──────────────────┤
│ │ │空为有本故，真为俗体，俗为真用；拆俗│
│ │二谛互指为体│ │
│ │ │得真故，俗为真体，真为俗用。 │
└────┴──────┴──────────────────┘
┌─────────┬──────────────────┐
│ │三假为俗谛体，四忘为谛体；名相为俗 │
│ 二谛异体 │ │
│ │谛体，无名相为真谛体。 │
├─────────┼──────────────────┤
│ │二而不二，二谛即中道；不二而二，中道│
│ 二谛以中道为体│ │
│ │即二谛。 │
└─────────┴──────────────────┘
上面我们介绍了成实师关于二谛之体问题的主张，在《大乘玄论》、《三论玄义》等著作中对这些说法都一一破斥，下面我们主要依据《二谛义》来看吉藏对成实师的批评以及他本人的主张。
吉藏关于“二谛以中道为体”的依据是《中论》的“三是偈”：“问：何处经文中道为二谛体也?答：《中论》云：因缘所生法，我说即是空。亦为是假名，亦是中道义。‘因缘生法’是俗谛，‘即是空’是真谛，‘亦是中道义’是体。”
吉藏与成实师关于二谛之体的根本差别就是二者对二谛性质的理解。吉藏主张二谛是教，要由二谛之教彰显中道之理。而成实师则主张，二谛本身便是理，因此若说二谛一体，则导致真俗不分；若二谛异体，则违背了真俗相即不二的关系。所以吉藏说：
真谛为体，则道理有此无为体；俗谛为体，则道
理有此有为体。二谛异体者，有为俗体，空为真体，
道理有此二，则是二见众生。囚
至于开善法师，虽然也讲“二谛以中道为体”，但是与三论宗的意思根本不同：
(开善)言中道为体者，真谛中道为体，真谛中道还是真谛。故彼序云：二谛者，一真不二之极理，从来言彼相违，彼定不相违，中道还是真谛，真谛还是中道故也。
吉藏在《大乘玄义》还说，开善之所以讲“二谛以中道为体”，是因为他只是听闻僧朗宣讲此义，却没有理解其中的意思：
次梁武帝敬信三宝，闻大师(僧朗)来，遣僧正、智寂十师，往山受学。……开善亦闻此义，得语不得意。今意有第三谛，彼无第三谛；彼以理为谛，今以教为谛；彼以二谛为天然之理，今明唯一实谛方便说二，如唯一乘方便说三，故言异。
“第三谛”、“一实谛”都是指三论宗所强调的中道之理，这也正是吉藏常说的三论宗与成实宗的根本区别，即此宗有教有理，他宗只有教没有理。
以上所谈的都是从教谛方面表明二谛以中道为体，如果从于谛方面来看也是如此：“道无有二，于二缘故二，既知于二，即显乎不二，故不二为体也。”也就是说诸法实相是非空非有不二的，但凡夫认为是真实有，偏空的圣者则认为是绝对的空无，所以空有二谛是针对两种人的偏执而说的，目的是显示不二中道，所以于二谛也是以中道为体。
(二)中道与二谛的关系
三论宗的“二谛以中道为体”的思想，通过中道来成立二谛，丰富与深化了佛教的二谛理论。吉藏在解释“八不”中道时，又依据二谛把中道分为三种：即世谛中道、真谛中道、二谛合明中道。所谓“八不”就是《中论》中的第一首偈颂：“不生亦不灭，不常亦不断，不一亦不异，不来亦不出。能说是因缘，善灭诸戏论。我稽首礼佛，诸说中第一。”不生不灭、不常不断、不一不异、不来不出，都是通过否定有自性的实有，来显示诸法实相。吉藏解释这一首偈颂时说：
故此论一部，横破入迷，竖穷五句，洗颠倒之病，
令毕竟无遗，即是中实。故云不生不灭，乃至不常不
断也。然非生非不生既是中道，而生而不生即是假
名，此假生假不生即是二谛，故以无生灭生灭以为世
谛，以生灭无生灭为第一义谛。然假生不可言生，不
可言不生，即是世谛中道；假不生不可言不生，不可
言非不生，名为真谛中道，此是二谛各论中道。然世
谛生灭是无生灭生灭；第一义无生灭，是生灭无生
灭。然无生灭生灭，岂是生灭；生灭无生灭，岂是无
生灭?故非生灭非无生灭，名二谛合明中道也。
吉藏认为《中论》以二谛为宗，所以《中论》开始即标明宗旨，以“八不”明二谛。世谛就是从因缘合和之现象方面来说，诸法虽然空无自性但却因缘宛然，所以是无生灭之生灭。由于是因缘假生，所以既不可说生，也不可说不生，这就是世谛中道。真谛则是从本体之真实方面来说，万法既然都是因缘假有之现象，本体毕竟空，所以说是生灭之无生灭。由于假不生，所以既不可说不生，也不可说非不生，这是真谛中道。二谛合明中道，也就是说世谛无生灭之生灭，真谛生灭之无生灭，其实既非生灭，亦非无生灭，这就是二谛所表示的指非真非俗言忘虑绝的中道实相。以上是根据二谛分为三种中道，此外，吉藏在《二谛义》中又说：
次说二悟不二，此二谛并得，何者?因二悟不二，二即是理教，不二即是教理；二即中假，不二即假中；二即体用，不二即用体，故此二谛是得也。
这里吉藏提出了理教、中假、体用三对范畴，来说明中道与二谛之间的关系，中道与假名前面已经讨论过，现在我们着重来分析教理、体用这两对范畴。
第一，二谛是教，中道是理，在佛教中，与“理”相联系的有两对范畴，一是事、理，二是教、理。所谓事、理，就是凡夫迷情所见为事，圣者依智慧通达的道理为理；又森罗差别之现象为事，平等无差别的本质为理，小乘毗昙据此而立事理二谛。三论宗所讲的“理”，是与“教”相联系而言的，也就是整体的佛法“教、理、行、证”中的前二者。作为佛教最高真理的“理”，各宗派所说不同，或指四谛之理，或指真空之理，三论宗则强调了中道之理。所谓“教”，就是能诠之言教；“理”，就是所诠之义理。吉藏常讲，二谛是教，可以言说；中道是理，不可言说。又讲，“无所依得，始名为理”，所以这里讲的理，也就是言忘虑绝的诸法实相，它是佛教所谓的圣者如实体悟的境界。
第二，中道为体，二谛为用。在吉藏之前复兴三论的摄山诸师，已有重视中道观念的传统，吉藏则进一步从体用关系看中道与二谛的关系。《三论玄义》中则标体用二正：“但欲出众生，于无名相中，强名相说，令禀学之徒，因而得悟，故开二正：一者体正，二者用正。非真非俗，名之体正；真之与俗，目为用正。”此句即揭示中道之理为体，二谛之教为用。中道之理，本不可思议，不可言说，但为教化众生，于无名相中，假名说有真俗二谛。
在传统的中观思想中，并没有明确提出二谛以何为体的问题，更没有把二谛与中道相联系，因为俗谛与真谛之间的关系已经包含这层含义。《中论》讲俗谛可说，真谛不可说。三论宗则进一步讲二谛是教，教有言说，理不可说。所以三论宗与印度的中观学相比，发生了一个重要的问题转换，即从传统重视真俗二谛之间关系的讨论，转换为强调二谛之教与中道之理之间的关系，这一转换突出了中道的意义。
(三)中道之涵义
中道，即远离二边之极端与偏执，为一种不偏于任何一方的中正之道或方法，是佛教的根本立场。大小二乘无不重视中道，虽然是意义有深有浅，但各宗以此来表示其思想之核心则为一致。早期的佛教多把远离苦乐二边的生活态度称为中道。据印顺法师考证，中道即八圣道，“不苦不乐的、智本的新人生观，是佛法唯一的特质。佛学离此二边向中道，中道即八正道。八正道的主导者，即是正见。”在大乘中观学中，关于中道最经典的定义就是《中论》中的“三是偈”：“众因缘生法，我说即是空。亦为是假名，亦是中道义。”在第三节中，我们主要解释了二谛与假名之间的关系，下面再进一步通过此偈来分析中道的涵义。
吉藏在《中观论疏》中把此偈归纳为三点，以空义、假义、中义三个方面来说明因缘所生法。第一，“因缘是空义”，因为众缘所生法，没有真实体性，所以说是空。第二，“因缘是假义”，因缘生法既无自性，故不得言有；空亦复空，故不得言空，为化众生故以假名说，所以因缘是假。第三，“因缘是中道义”，也就是说即此因缘远离空、有二边，所以称之为中道。这最后两句是对前面三句的总结，其中似乎可以包含两层含义。第一层含义，中道即是对空、有的双边否定。因为空与有都是假名，对“执有”者故说空，对“执空”者故说有，所以俗谛的缘起有和真谛的自性空都是引导众生的方便。如果把空又理解成了绝对的“虚无”，那就又陷入了“断灭”的空见，空又成了新的执著，所以又要进一步否定空。所以“离此有无二边”，才是中道。这是中道的第一层含义，这首偈颂还隐含着第二层含义，那就是经过了这种非空非有的双边否定后，最终又肯定了这种缘起法即中道，也就是说，站在究竟的中道立场上双照空、有二义，一切诸法又无非都是实相，下面我们再进一步讨论中道的这两层含义。
在《三论玄义》中，吉藏从四个方面解释了中道的含义，我们先来看第一种解释：
依名释义者，中以实为义，中以正为义。中以实为义者，如《涅槃》释本有今无偈云：我昔本无中道实义，是故现在有无量烦恼。睿师《中论序》云：“以中为名者，照其实也。”照谓显也，立于中名，为欲显诸法实，故云照其实也。所言正者，《华严》云：“正法性远离，一切言语道，一切趣非趣，悉皆寂灭相。”此之正法，即是中道。离偏曰中，对邪名正。肇公《物不迁论》云：“《正观论》云：观方知彼去，去者不至方，故知中以正为义也。”Q)
从吉藏依名释义可知，中道有两种含义，第一种是“中以实为义”，这里的“实”，不是实有的意思，而是如实地观照事物的真实相状，也就是诸法实相，又称为涅檠，又称为佛性，又称为法身，都是佛教所要达到的最终目标，所以吉藏又引《涅檠经》的话说：因为未悟中道实相，才有无量烦恼。中道的这一重含义，也就是佛教所讲的在无分别的宗教体悟中把握的宇宙及人生的真理，也就是《中论》中讲的：“自知不随他，寂灭无戏论。无异无分别，是则名实相。”中道的第二种含义是“中以正为义”，也就是不偏于有无、断常、生灭等二边即为中道。《华严经》所讲的“正法”，也就是中道，它远离一切言语所表达的意思，也远离生死流转(“趣”)与涅檠解脱(“非趣”)之二边，一切诸法的真实相状也就是空寂。僧肇的《物不迁论》也把《中观论》引作《正观法》，可见“中”与“正”义同。“中”与“偏”相对，“正”与“邪”相对，都是指破除众生的邪执、偏见而言的，这与前面所谈的中道远离有无二边含义是一致的。
吉藏在提出了中道这两层含义后，并没有就此止步，而是将中道非空非有的方法贯彻到底，又运用它来审视中道自身。我们再来看中道的第二种与第三种释义：
理教释者，中以不中为义。所以然者，诸法实相，非中、非不中，无名相法，为众生故，强名相说，欲令因此名，以悟无名，是故说中。
所言互相释者，中以偏为义。所以然者，中偏是因缘之义，故说偏令悟中，说中令识偏。
第二种解释是从诸佛说法的角度来谈的，如同说有说无的二谛都是言教，非有非无的中道才是真实之理一样，说中说不中也都是言教，了达非中非不中才是真实的诸法实相。第三种解释是从对治众生的角度来说的，对偏故说中，对中故说偏，以中与偏来相互释义。这两种解释都是防止人们听闻中道之后，不知道佛说中道的因缘，又会产生对“中道”的执著，所以随论随扫，彻底地否定一切两边的对待。以上中与不中、中与偏都是要破除众生的种种偏执，如果从究竟立场上来看，一切缘起法又都是中道。所以吉藏关于中道最后一种解释便是：
四无方释者，中以色为义，中以心为义。是故《华严经》云：“一中解无量，无量中解一。故一法得以一切法为义，一切法得以一法为义。’’
这也就是说经过了彻底的否定之后，却又峰回路转，触事皆真，积极的肯定了俗谛。从中道的立场上看，一切法皆是中道，这正是佛教常说的“一色一香无非中道”，而后世禅宗所讲的“郁郁黄花无非般若，青青翠竹皆为菩提”也是对这一境界的生动写照。也就是说，在达到最高的中道之后，再回过头来看世俗谛，一切又都是真实的，这也正是吉藏经常说的，“一切世谛，若于如来即为第一义谛”。所以站在中道的立场上，真俗二谛是不二的，真谛并不是超然于俗谛之上的，而是即世间而出世间，不离世间而得解脱。
四、四重二谛
各种宗教往往都宣称自己的教义把握了最高的真理，在一些绝对主义的哲学中，也认为只有自己的哲学才达到了人类思维水平的最高阶段。在三论宗中，通过二谛来显示的“中垣”、“理”以及“诸法实相”，固然可以看作是究竟的真理，但是与其他宗教和哲学大谈最高的真理和绝对的本质不同。此宗对这一究竟的真理坚持了“沉默”的态度，所以在涉及中道实相时，总是说“言忘虑绝”或“不可思议、不可言说”。吉藏的四重二谛说批判了其他佛教宗派的主张，集中体现了三论宗对于真理的看法以及破邪显正的方法。
(一)四重二谛的内容与目的
1．四重二谛的基本内容
在《二谛义》中，只谈到了“三种二谛”，又称“三重二谛”：“山门相承，兴皇(法朗)祖述，明三种二谛。”可见，三重二谛说在吉藏之前的三论宗祖师已经提出。吉藏在《大乘玄论》卷《中观论疏》卷二中进一步创造性地发展成为四重二谛。我们首先来看三重二谛说。
第一重，有是世谛，无(空)是真谛。这一重二谛是破斥凡夫有见：“凡夫谓诸法是有，所以说诸法有为俗谛，空为真谛，正为破凡夫有见故，说有为俗，空为真谛也。”这一重二谛说有为俗谛，空为真谛，目的在于引导众生从俗入真，舍凡取圣，《中论》中的二谛主要是就这一重意思讲的。
第二重，有、空是俗谛，非空非有是真谛。这一重是破斥二乘人滞空，说空本来是破凡夫有见，二乘人又把诸法空理解为实有空可得，所以这一重讲有是空之有，不是实有，空是有之空，不是实空，有与空都是俗谛，非空非有才是真谛。三论宗非常重视这一重二谛，二谛是教就是根据这一重而确立，有与空都是教，非空非有的中道是理。
第三重，二与不二是俗谛，非二非不二是真谛。这一重是针对有所得菩萨：“有所得菩萨云：凡夫见有，二乘著空；凡夫沈生死，二乘著涅槃。我解诸法非有非无，非生死非涅檠。”非有非无即是中或者不二，是对治有、无偏病而说的，有所得菩萨却认为离开有、无实有中可得，所以偏是一边，中是一边，二者都是世谛，非二非不二是真谛。
在这三重二谛中，每一重二谛中的真谛在后一重二谛中则成为俗谛，后一重二谛是对前一重二谛的否定。因为每一重二谛都是在破除执著，通过二显示不二，如果把二谛理解成为定性、实有，则是有所得，本来说二谛是为了破除执著，却又成了新的执著，所以还要不断地破。所以吉藏讲：“次就三种二谛中论废不废，明无方便三即废，有方便三即不废。无方便三废者，明此三倒谓有三，实无此三，是故须废。”但是，每一重二谛都是为了显示不二的中道之理，如果能够明白二谛只是言教的方便，都是要引导众生悟人远离二边的中道，那么每一重二谛都可以悟人中道之理，所以从这个角度看，三种二谛又都不需要破除，这也就是吉藏所说的“有方便三不废”：“有方便三不废者，即不坏假名，说诸法实相；不动等觉，建立诸法。”
第四重二谛，前三种二谛都是世谛，无所依得之理是真谛。前三种二谛都是言教，都是相对的分别，从最究竟的真理观看来，凡有所言说都是相对的分别，都是俗谛，只有不可思议、不可言说的无所得之理才是真谛，也就是说真谛是不能用语言、概念来表达，无法用思维、逻辑来认识，这种“言语道断、心行处灭”的最高的真谛之理只有靠般若直观才能把握。
2．安立四重二谛的目的
第一，随机设教。吉藏既然认为二谛只是教化众生的言说方便，因此，随众生根机的不同便有不同的说法。在《二谛义》中，吉藏指出三种二谛就是针对三种根机的众生而安立的：“此即摄五乘为三缘，开三种二谛，赴此三缘，皆令悟一乘一道。”也就针对人、天、声闻、缘觉、菩萨五乘人的不同根机，概括为人天乘的凡夫“着有”，声闻、缘觉乘的圣者“执空”，有所得菩萨执著于有非空非有“不二”可得，所以讲三种二谛，破除这三种执著。同是“一道”，却有三种不同的理解，这颇类似于《道德经》中所说的：“上士闻道，勤而行之；中士闻道，若存若忘；下士闻道，大笑之，不笑不足以为道。”吉藏也说：“利根闻初即悟道，不须后二；中根闻初不悟，闻第二方得人道；下根转至第三始得领解也。”四重二谛，都是要使众生因教悟理。但由于众生根性不同，所以对机说法，才有二谛的浅深不同。
第二，会通经论。吉藏通过四重二谛，又力图把佛教经论中关于二谛的不同说法进行会通。第一重二谛，有为世谛，空为真谛，如《中论》说：“世俗谛者，一切法性空，而世间颠倒故生虚妄法，于世间是实；诸贤圣真知颠倒性故，知一切法皆空无生，于圣人是第一义谛。”又《大品·具足品》说：“菩萨住二谛，为众生说法”，《涅檠经》说：“世谛即第一义谛”。第二重二为世谛，不二为真谛，如《维摩诘经》：“我无我不二，是无我义”，相反我无我二为我义。又《大品·道树品》说：“若有若无，世谛故说，非第一义。”第三重，如《华严经》说：“不着不二法，以无一二故”，《大智度论》也说：“破二不着二”。第四重，如《华严经·十住品》说：“谛了分别诸法时，无有自性假名说。悉欲分别世谛义，菩萨因此初发心。一切诸法言语断，Jb行寂灭如虚空。悉欲分别真谛义，是故菩萨初发心。”
第三，评判诸家。吉藏在《大乘玄论》、《中观论疏》中，又用四重二谛来评判其他宗派的二谛论，从而使四重二谛又具有了判教的意义。第一重针对毗昙事理二谛，明空有二谛。第二，对成论师空有二谛，故有第二重二谛，即空有二谛都是俗谛，非空非有方是真谛。第三，对大乘依他分别二为俗谛，依他无生分别无相不二真实性为真谛，故有第三重二谛，明若二若不二，皆是俗谛，非二非不二方是真谛。第四，大乘师又说：三性是俗，三无性是非安立谛为真谛，所以有第四重二谛：即依他分别二真实不二是安立谛，非二非不二三无性非安立谛皆是俗谛，言妄虑绝方是真谛。
综合吉藏的三重二谛、四重二谛说，归纳如下：
┌─────┬────┬─────┬────────────┐
│四重二谛 │ │ │ │
│(三重二谛)│ 俗谛│ 真谛 │ 针对的对象 │
├─────┼────┼─────┼─────┬──────┤
│ │ │ │ │对毗昙宗事理│
│ 第一重 │ 有 │ 空(无) │破凡夫有见│ │
│ │ │ │ │二谛 │
│ ├────┼─────┼─────┼──────┤
│ │ │非有非空不│ │对成论师空有│
│ 第二重 │ 有、空│ │破二乘空见│ │
│ │ │ │ │二谛 │
└─────┴────┴─────┴─────┴──────┘
┌────┬──────┬─────┬─────┬───────┐
│ │有空二、非有│ │破菩萨有所│对摄论师依他 │
│ 第三重│ │非二非不二│ │分别二为俗谛，│
│ │非空不二 │ │得 │ │
│ │ │ │ │不二为真谛 │
├────┼──────┼─────┼─────┼───────┤
│ │ │ │ │对大乘师三性 │
│ 第四重│三重二谛 │言忘虑绝 │ │是俗，三无性是│
│ │ │ │ │真谛 │
└────┴──────┴─────┴─────┴───────┘
(二)破邪显正的方法论
批判的方法贯穿于吉藏整个思想之中，最能体现吉藏学说的特点，所以方东美先生曾称三论宗的思想是一个"systemof speculative philosophy as well as a system Of critical philosophy(即玄想复批判，的哲学体系)”。Q)从前面所讨论的“二谛是教”、“二谛以中道为体”都是在大力破斥成实学等其他学派的思想，四重二谛则集中体现了吉藏破邪显正的方法。
破邪显正，就是要破除有所得邪见，显示无所得正理。其他宗派主张破邪之后还要立正，有破有立；吉藏则主张破而不立，破邪即是显正：
他论有破而复更立，今论唯破而不立。言他论有破有立者，如破外道神我，而更立假名行人，破外道二十五谛，而立四谛十六谛等。……今论不尔，唯破不立。所以然者，论主出世，唯为破颠倒断常，更无所立。故《论序》云：言而无当，破而不执也。
“破而不立”是吉藏破邪显正方法的总的原则，因为在吉藏看来，一切经论，都是要破除众生颠倒虚妄，二谛作为言教，只是对治众生邪病的药，如果病已除愈，药亦不存。与破而不立原则相联系，吉藏又把这种方法归结为“道非邪正”：
就说教意中凡有二意：一者破邪，二者显正。佛欲断如此等诸邪见，即破邪也；今知佛法，故谓显正也。此是对邪故谓显正，在邪若去，正亦不留。
今明道非邪正，能体道之缘，亦悟非邪正。但以向迷今悟，向迷僻为邪，呼今悟为正。此得悟时，了无邪正。
“道非邪正”是从佛教最终的归宿来谈的。邪与正只是从众生的立场说的，对邪故称为正，邪病若去，正亦不留。然而邪与正既是相互依待，依然为二边，如果能真实体悟中道，则“了无邪正”。所以破邪显正的方法最根本的就是破除二边的偏见，这就是吉藏常用的“远离二边，而行于中道’’的“双遮双非”的方法。
“双遮双非”，又称为双边否定，就是对于正反两方面同时加以否定，然后在更高的层次上得到了辩证综合。这种方法并非三论宗所独创，在龙树的中观学著作中已经常使用，最有代表性的就是“不生亦不灭，不常亦不断，不一亦不异，不来亦不出”的“八不”中道，生灭都是常人所坚持的片面性的认识，八不就是要破除两边“虚妄”偏见，显示诸法实相。
吉藏充分运用了这种遮除两边，显示中道的批判的方法，四重二谛(或三重二谛)将这一方法发挥得淋漓尽致
三种二谛，并是渐舍义，如从地架而起。何者?凡夫之人，谓诸法实录是有，不知无所有，是故诸佛，为说诸法毕竟空无所有。言诸法有者，凡夫谓有，此是俗谛，此是凡谛；贤圣真知诸法性空，此是真谛，此是圣谛，令其从俗入真，舍凡取圣。为是义故，明初节二谛义也。次第二重，明有无为世谛不二为真谛者，明有无是二边，有是一边，无是一边，乃至常无常生死涅槃并是二边。以真俗生死涅槃是二边故，所以为世谛，非真非俗非生死非涅槃，不二中道，为第一义谛也。次第三重，二与不二为世谛，非二非不二为第一义谛者，前明真俗生死涅槃二边，是偏故为世谛，非真非俗非生死非涅整不二中道，为第一义，此亦是二边。何者?二是偏不二是中，偏是一边中是一边，偏之于中，还是二边。二边故名世谛，非偏非中乃是中道第一义谛也。然诸佛说法，治众生病，不出此意，为是故明此三种二谛也。
这是双遣双非方法的连续运用，每一重二谛中的俗谛是肯定的命题，真谛则是相对于俗谛的否定命题，肯定与否定构成了正相对立的矛盾，在更高的一层二谛中，这相对待的两个方面都成为两边的偏见，所以都要破除。吉藏讲二谛，最终都是归于不二，在三重二谛中，后面一重二谛的俗谛，相当于前一重二谛的中道。“不二”即是对肯定与否定两边的否定，如果人们又把“不二”理解为有定性可得，那便还要破除。与四重二谛相类似，中道亦有“四重阶级”：
一者初章四句求性有无不可得故，言非有非无名为中道。外人既闻非有非无，即谓无复真俗二谛，便起断见，是故第二说而有而无为二谛，接其断心。第三俗显而有而无明其是中道，是因缘有无，不同汝性有无义故。第三明二谛用中，双弹两性。第四次欲转假有无二故二故明体中。初明性空，次后明假，第三明用中，第四名体中，故有四阶。
第一重，破他宗自性有无，明因缘有无，即自性空。第二重，为防止外人闻“非有非无”的中道又生断见，谓之没有真俗二谛，所以又讲“而有而无”为二谛假名。第三重，明“用中”，也就是世谛中道、真谛中道，总结前二重，明假有非有，假无非无。第四重，为了防止对假名的执著，进一步又“双泯二假”，世谛中道真谛中道的假有假无不二，这就是最高一重的体中。
破邪显正的方法贯穿于吉藏整个二谛思想之中，最初破自性有而谈空，故有真俗二谛；进而破实有所空的执著，立假名与中道，乃至中非不中，都是随说随扫，不断地在否定。有^据此认为吉藏的思想是彻底的虚无主义，这是对吉藏思想的误解。批判的方法固然是吉藏思想的重要特征，但是它的日的只是要破除众生对语言概念所构造的经验世界(有)及本体世界(空)的执著。吉藏认为不能仅仅依文解义地得到抽象的知识，而是要从抽象的理论中摆脱出来，达到具体的现量的体认。吉藏在《法华玄论》中讲：“若能远离二边，不着中道，萧焉无寄，理自玄会，返本之道，著乎兹矣。”这种“萧焉无寄，理自玄会”，也就是四重二谛中的最高一重的真谛，以及最高的中道——“体中”，这是佛教中的“言忘虑绝，心行处灭”的最高境界，这也表明了吉藏的二谛思想最终是以宗教解脱为目的。
五、结束语
在前面部分中，我们具体分析了吉藏的二谛是教、“二谛以中道为体”、四重二谛等主要命题，指出吉藏的二谛思想与印度传统佛教相比，发生了一个重要的转向，即从真俗二谛的关系问题转换为二谛言教与中道之理的关系问题，这是理解吉藏整个思想的关键。下面，我们将围绕这一问题，对吉藏二谛思想的理论特色及意义加以总结。
第一，强调真俗圆融，世间出世间不二。
通常佛教认为，俗谛是凡夫虚妄之见，真谛是圣者如实证悟的究竟真理，所以在讨论二谛问题时，就是要解决世间常识与佛教真理之间的矛盾，以及探讨如何由俗谛达到真谛。因此，二谛问题也就是佛教引导众生转凡成圣、转迷成悟的根本问题，但是一些学者却误解了二谛的本意，认为出世间是超然于世间之外，真俗二谛是截然相隔的，所以他们为了追求出世的解脱，不遗余力地远离尘世，隐遁清修。印度大乘中观学的兴起，就是力图纠正这种偏颇，如《中论》说：“涅檠与世间，无有少分别。世间与涅檠，亦无少分别”，也就是倡导世间与出世间不二，真俗圆融的精神，但是这种思想在具有浓厚出世倾向的印度并没有占据主流。
吉藏则把二谛作为一个整体来考察，认为二谛是教，而至道未曾有二，对缘故有二，所以主张真俗不二。吉藏说“俗不碍真”，“真不碍俗”，甚至大胆地提出俗即是真，真即是俗，积极贯彻了真俗圆融无碍的精神。虽然吉藏破邪显正的方法力破一切执著，但是在达到最高的真实之后，又积极肯定了世间，肯定了一切缘起法都是中道，也就是触事皆真，“一香一色无非中道”。吉藏所强调的真俗不二的思想，与中国固有的文化传统有密切的关系，儒家思想中的“极高明而道中庸”的精神，即主张于世间完成道德人格，不离世间日用而成贤圣。吉藏的这一努力，代表了佛教中国化的走向，为中国佛教所强调的人世精神奠定了理论基础。禅宗兴起后，更强调“佛法在世间，不离世间觉”，主张“平常心是道”，认为真正的佛法，就体现在平常的日用生活之中。所以力图将修行融人日常生活之中，打破世间与出世间的界限，行住坐卧，皆不离禅，担柴运水，无非妙道，表现出中国佛教积极的人生态度和强烈的人世精神。
第二，深化了佛教中可说与不可说问题。
在佛教中，关于可说与不可说问题最通常的说法就是，俗谛可以言说，第一义不可言说，这似乎已成为定论。《中论》中说：“第一义皆因言说，言说是世俗。是故若不依世俗，第一义则不可说。”吉藏则突破了世谛可说，真谛不可说的限制，进一步指出，真俗二谛都是言教，也就是真谛俗谛都可言说，中道之理不可言说。这一层意思又称为假名与中道，也就是四重二谛中的第二重，吉藏通常所说的二谛就是指这一重。吉藏认为，俗谛真谛都有可说与不可说义，可说与不可说之间并没有绝对的界限。吉藏主张二谛是教可说；中道之理不可说，但又并不局限于此，而是有着不断推展之可能，四重二谛由此得以确立。所以吉藏的二谛思想，丰富和深化了佛教的二谛理论，使佛教的可说与不可说问题，由俗谛可说，真谛不可说的简单的平面，转化为可说与不可说的无限的过程，这也曲折地反映了对真理的认识是一个无限的过程。
与可说与不可说问题相联系，真俗二谛的划分，还涉及认识的层次性问题。这样的差别在世间常识与科学认识之间也同样存在。如“太阳从东方升起”，这是古往今来耳熟能详的一句话，是世间人们所共许的道理，除非神志不清，或者酒醉者才会说太阳从西方升起。但在这句话中隐含的意思却是：我们所居住的地球是不动的，太阳绕着地球在转，所以东起西落。如果从科学认识的角度看，这句话却有很大的问题，并非太阳绕着地球转，而是地球绕着太阳转；并非太阳东起西落，而是由于地球的自转造成了我们这种感官错觉。科学的认识是不断发展的，哥白尼提出的“太阳中心说”，无疑是天文学历史上的伟大发现，他认为宇宙的中心是太阳而不是地球，这为科学的进一步发展奠定了基础。但现代天文学的研究早已超越了这一认识，早已发现太阳不是宇宙的中心，只是银河系中众多恒星中的一个。所以在一定前提下成立的理论，在更高的层面上则存在问题。三论宗提出的“四重二谛”说也认为，在佛教不同的圣人中，如小乘中的阿罗汉和辟支佛，大乘中的菩萨与佛，他们所认识的真理又有层次性的差别。在较高层面的圣者所认识的真理，相对于较低层面者的认识就是真谛，但是相对于更高层面的圣者的认识则是俗谛。在吉藏的最高一重二谛中，把一切言说都称为俗谛，言忘虑绝方为真谛，一切言说代表了概念的分析，而言忘虑绝则是一种现量的体悟，所以言说与不可说问题的提出始于理性的思维，而问题的解决则归于宗教直觉的体验，这也就是吉藏二谛思想的宗教归宿。
此外，吉藏还充分运用破邪显正的方法，对南北朝时期形成的毗昙、成实、摄论、地论等学派，进行了系统总结，为隋唐大乘佛教的兴起扫清了障碍。由吉藏所最终完成的三论宗虽然传世甚短，但是三论宗的思想多被后世其他宗派所吸收并产生了一定的影响。
(原载《寒山寺佛学》第2辑，上海古籍出版社，2003年)
