弘斯正理门 妙尽自他共——论玄奘对因明的历史贡献

　　上海复旦大学古籍研究所教授 郑伟宏 研究生 汤铭钧

　　内容提要：玄奘“唯识比量”的提出说明他既是研习因明的楷模，又是运用因明的典范。陈那新因明代表作《理门论》的译讲和弘扬，在陈那因明基础上建立的三种比量理论的完成，是玄奘对因明的历史贡献。他在因明领域的成就不仅代表了印度当时的最高水平，而且构成了他所开创的汉传因明的理论基础。
　　关键词：因明 玄奘 三种比量 唯识比量
　　玄奘西行求法，“道贯五明，声映千古”，他既是研习因明的楷模，又是运用因明的典范。他在无遮大会上提出了著名的“唯识比量”，十八日无人反驳而取得光辉的胜利。“唯识比量”的胜利充分体现了玄奘精湛的因明造诣，他的因明成就在当时无人可及。他灵活地运用因明论式，弘扬了大乘唯识思想。
　　“唯识比量”的建立是由小乘正量部佛学的严峻挑战引起的。正量部在当时是一个势力强盛的佛学派别，它在色心关系的理论上持与瑜伽行派针锋相对的主张。那烂陀寺本来要派出四位高僧迎战，然而其他三位高僧怯阵。唯有玄奘挺身而出，造《制恶见论》，在无遮大会上提出“唯识比量”，并且宣称“若其间有一字无理能难破者，请斩首相谢”。至勇至猛，正缘于他精湛的因明造诣，而且事实上也的确是无人可以改动一字。
　　“唯识比量”。是一个组织严密的自比量。玄奘在无遮大会上的胜利是防御战的胜利，安立自宗而并非旨在破敌。小乘不服，但无法‘‘申辞救义”。有的人就试图诉诸武力，欲谋害玄奘，但为戒日王所压制。这说明小乘的不服，原因就在于‘‘唯识比量”旨在立自而无破他功能的自比性质。而且大小乘的观点如此对立，譬如“唯识比量”中用到的三分说就为正量部所不取，怎么可能所用的每一个概念和理由都立敌共许呢?这个比量的成功是玄奘三种比量理论的成功。
　　陈那新因明代表作《理门论》的译讲和弘扬，在陈那因明基础上建立的三种比量理论的完成，正是玄奘对因明的历史贡献。他在因明领域的成就不仅代表了印度当时的最高水平，而且构成了他所开创的汉传因明的理论基础。窥基得到玄奘的亲传，在《因明大疏》中最全面地保存了玄奘的三种比量理论。
　　一 《理门论》共比量体系的弘扬
　　陈那的《理门论》有一个完整严密的因明体系，玄奘弘扬的正是《理门论》的因明体系。《理门论》讨论立破之则限于共比量的范围。共比量是与自、他比量相对而言的。在陈那和商羯罗主时代，因明家讨论立破之则事实上仅限于共比量。通观《理门论》和《人论》全文，没有关于自比量和他比量的论述，当然也不会有简别的论述。关于自、他比量的理论是商羯罗主之后才发展起采而由玄奘完成的。
　　1．共比量的总纲
　　只读《入论》，很难把握陈那的因明体系和逻辑体系。《理门论》的玄奘汉译本是研讨陈那因明体系和逻辑体系的最可靠的依据。从中可读出同品、异品必须除宗有法，九句因、因三相中的同、异品必须除宗有法，同喻、异喻也必须除宗有法，即是说，同、异喻体是除外命题，而不是真正的全称命题。因而可以从中读出三支作法的准确的逻辑结构。玄奘的译讲忠实于印度的原著。在唐疏中可以知道，唐疏作者不仅认为同、异品要除宗有法，而且同、异喻也要除宗有法。玄奘开创的汉传因明成为解读印度陈那因明逻辑体系的关键。
　　首先，陈那《理门论》有一完整严密的因明体系。在陈那和商羯罗主时代，因明家讨论立破之则事实上仅仅限于共比量。下面一段文字是《理门论》关于共比量的规定，也是《理门论》关于共比量的总纲：
　　此中“宗法：’唯取立论及敌论者决定同许。于同品中有、非有等，亦复如是。……是故此中唯取彼此俱定许义，即为善说。
　　全句意为，九句因中只有由立论者和敌论者双方共许极成的因法才是宗法，在同品中有因或非有因等九句因都必须如此。
　　这一句话中，不仅规定了在共比量中宗法即因法必须立敌共许，还规定了同品有、非有等亦须立敌共许。同品有、非有等共许包含了好几层意思。首先，双方得共许某物为实有，或为真；其次，双方得共许其有所立法(宗的谓项)，是共同品；再次，还得双方共许其有因，或没有因，或有的有因并且有的没有因。再从立宗的要求来看，立宗必须违他顺己，立方许所立法于有法上有，敌方则不许所立法为有法上有。这就决定了宗之有法不可能是共同品，也不可能是共异品。由此可见同、异品除宗有法是因明体系中应有之义，宗有法是否有所立法正是要辩论的对象，当然在立论之际既不能算同品，也不能算异品。
　　其次，就在《理门论》关于“因与似因”这同一节中，先陈述了共比量的总纲，然后再来定义同、异品概念，同、异品除宗有法便是题中应有之义，不能认为省略就等于不承认。
　　第三，以除宗有法的同、异品为初始概念，建立了九句因学说。其中的第五句因“声为常，所闻性故”被判定为违反第二相的过失因，就是同、异品除宗有法的必然结果。
　　第四，明确规定因三相中的第二相是除宗有法的。古人真是惜墨如金，统观《理门论》全文，只有在讲述因三相这一处直接讲到同品除宗有法。这是在因三相的第二相的表述中，“于余同类念此定有”，就是说宗有法之余的同类事物中定有因法。第三相的表述是，“于彼无处念此遍无”。虽然未再强调宗有法之余的异类事物中遍无因法，但是理应随顺理解为除宗之余。而《门论》的英译者就没有注意到这一点，在翻译此句时漏掉了“于余”二字。根据这样的英译，显然无法对陈那因明体系做出正确的评价。还有很多论著在讨论同异晶和九句因时都承认同异品除宗有法，但在表述第二、第三相的逻辑含义时，都没有把同异品除宗有法(于余)反映出来，这不能不是一个严重的失误。
　　在陈那时代，同、异品除宗对立敌双方是平等的。同品若不除宗，则任立一量，都不会有不满足同品定有性的过失，同品定有性这一规定等于白说。立方有循环论证的过失。异品若不除宗，敌方可以以宗有法为异品，异品有因，不满足异品遍无性，则任何比量都无正因。这等于奉送敌方反驳之特权，敌方可以毫不费力地驳倒任何比量。同、异品不除宗，对印度陈那所处时代各宗各派的理论家们来说，是不可思议的事。辩论失败了，甚至要“斩首相谢”。我们今天在书斋里做学问，可以不负责任，不担任何干系。想着要修改一下异品定义就修改一下。
　　第五，由于同、异喻依必须宗、因双同，宗同、异品除宗则必影响到同、异喻依除宗。第五句因的过失表现在同喻上便是所立法不成，缺无正确的同喻依。同喻体的主项实际是空类。
　　根据《理门论》，共比量要求：第一，两个宗依必须同许②。第二，因概念必须同许，因概念在宗有法上遍依、遍转即遍是宗法性(所有有法是因法)必须同许。第三，同品、异品必须同许，同品有、同品非有、异晶有、异品非有等都得同许。这一条中实际包含了同、异品除宗有法。《理门论》虽未明言同、异品除宗有法，但这是明摆着的。在“声是无常”宗里，

“声”是“无常”的同品还是异品，正是立敌要争论的对象，当然既不算同品，也不算异品。立敌不同许才会有争论。第四，同、异喻体要同许，同喻依要同许。异喻依则可以缺无，甚至可以举虚妄不真的对象如兔角、龟毛等。二喻即因，二喻是因的第二相和第三相的体现。因三相须同许，二喻同样要同许。同喻依是宗因双同，既是宗同品，又是因同品，因此必须立敌共许，须两许有体。异喻依可以不共许。同喻依是一身二任，既是宗同品，又是因同品。同品要除宗有法，同喻依也要除宗有法。同样，异喻依也要除宗有法。
　　根据《理门论》要求共许对象的范围，再按照因明疏记中的解释，可以给共比量下一个定义：所谓共比量是这样的一种比量，立敌双方对所使用的概念(宗依、因法、喻依)和判断(因支和喻体)共许极成的三支论式。共比量的典型实例如佛家对声生论所立的比量：
　　宗 声是无常，
　　因 所作性故，
　　喻譬如瓶等。
　　其中，除了宗支判断“声是无常”是立敌对诤的标的外，其余部分包括概念和判断都为双方所共许。有的因明著作和逻辑学辞典则只提到概念必须立敌共许极成，而不提判断的共许极成，这是不全面的③。
　　2．玄奘的译讲和唐疏的诠释
　　我们认为，玄奘对新因明大、小二论的译讲忠于原著，高于原著。他把梵文原典中隐而不显的逻辑精髓都用明明白白的字、句表达得清清楚楚。唐疏保存大量玄奘口义，弟子们理解不完全一致，也有一些错误发挥，但基本上符合陈那的因明体系，这为我们今天整理i刻画陈那因明的逻辑体系奠定了基础。
　　玄奘的弟子们十分注意《理门论》中关于因、喻必须立敌双方共同许可的要求，因此，为了避免循环论证，同、异品除宗有法是唐疏四家的共识；唐疏强调以同、异品都除宗有法为前提的九句因中的第五句因，为古因明所无，为陈那所独创；唐疏不仅揭示九句因、因三相必须除宗有法，同、异喻依必须除宗有法，而且窥基在《大疏》中还明明白白地指出同、异喻体也必须除宗有法。《大疏》在诠释同法喻时说：“处谓处所，即是一切除宗以外有无法处。显者，说也。若有无法，说与前陈，因相似品，便决定有宗法。””在诠释异法喻时说：“处谓处所，除宗已外有无法处，谓若有体，若无体法，但说无前所立之宗，前能立因亦遍非有。”可见，我在拙著《佛家逻辑通论》中说过，
“陈那三支作法中同、异喻体的逻辑形式实际上是除外命题”，并非凭空臆想。
　　二 三种比量理论的完成
　　自比量和他比量是在共比量的基础上建立的。如果立方所立的比量在原先共比量要共许的范围内只要有一部分只为自己所许而不为论敌所许，这样的比量在自许的部分加上简别语便构成一个自比量。同样，如果在原先共比量要共许的范围内只要有一部分只为论敌所许而自己不许，这样的比量在他许的部分加上简别语便构成一个他比量。自许或者他许的既可以是概念，也可以是判断。只要在自许或者他许的部分都加上简别语，就没有过失。自比量的实例如胜论派对小乘经部立量云：
　　宗 我许虚空实有，
　　因 自许德所依故，
　　喻 许如同异性。
　　宗有法虚空为胜论自许而不为经部所许，尽管所立法实有是双方共许的，但整个宗支仍为自比量。因、喻也是自许而不为他许。他比量的实例如佛教破数论云：
　　宗 汝我无常，
　　因 许谛摄故，
　　喻如许大等。
　　尽管佛教不许有我，但可以用数论认可的理由来证成“我无常”宗，与数论所立的宗“我常”相对立。 ’
　　需要说明的是，除非在上下文或者在具体的论辩中有所说明，使用自、他比量都必须对不共许的概念或者判断加上简别语，以表示为自比量或他比量，从而避免被视为共比量而有共比量的种种过失。简别就是区别的意思，简别语的作用就是将自比量和他比量与共比量区别开来。自比量的简别语有“自许”、“我”、“我立此意”、“如我所言”等。他比量的简别语有“汝执”、“汝”、“执”、“。所言”等。不论是不共许的概念还是不共许的判断，都应当以相应的简别语进行简别。
　　另外广还有一个特殊的简别语——“胜义”。窥基《大疏》说，自他共三种比量如果用“胜义”来简别，就没有世间相违和自教相违等等的过失。所谓“胜义”就是高深的道理，说明自己是用高深的道理来谈问题，就可以不受世间相违和自教相违等过失的约束。“胜义”有时也用“真故”、“真性”等词来表示。自比量、他比量和共比量都可能犯世间相违和自教相违等过失，所以用“胜义”来简别对于三种比量都是适用的。
　　就三种比量的立破功能而言，共比量既能够立正，又能够破邪。就立正而言，它是能立；就破邪而言，它又是能破。能立与能破在共比量，正是一而二、二而一的。比如佛家对声生论立共比量“声无常，所作性故，譬如瓶等”，就既破斥了论敌的“声常”宗，又论证了自己的“声无常”宗。因明立破最重视共比量，其原因也正在乎此。
　　相比之下，自比量仅限于能立’，只能够立自而不能破他；他比量则仅限于能破，只能够破他而不能立自。‘因此，在三种比量中，共比量破他功能最强，他比量次之，自比量无此功能；立自功能也以共比量为最强，自比量次之，他比量则无此功能：这正是三种比量各自的特性所在。
　　至于三种比量之间的应对规则，《大疏》说：
“立依自他共，敌对亦须然，名善因明无疏谬矣。”这是说，敌方立的是共比量，己方也应以共比量破之；敌方立的是自比量，在己方看来是他比量，己方应以他比量破之；敌方立的是他比量，在己方看来是自士匕量，己方则应以自比量破之。一一对应，不可紊乱，才能够达到破敌的目的。如果敌方为共比量，己方却应以自比量，则无破敌的功能。因为，倘若可以用自+比量来破共比量，则一切比量都会有与它相矛盾的比量了。
　　三 玄奘的“唯识比量”
　　玄奘的“唯识比量”是白比量，成功运用了自比量虽不能破他而能立自的特性。玄奘在无遮大会上打的是防御战，而且古印度异说纷呈，所用的概念和判断都鲜有一致，自比量无疑是最佳的策略。只要“唯识比量”本身没有一字可被难破，玄奘就取得了胜利。
　　1．“唯识比量”是组织严密的自比量
　　“唯识比量”是一个省略式，如果将它所省略的同喻体还原出来则完整的论式应为：
　　宗：真故极成色，不离于眼识。
　　因：自许初三摄，眼所不摄故。
　　同喻：诸初三摄眼所不摄故者，皆不离眼识，如眼识。
　　这个比量的宗的主体是“色不离于眼识”。“色”是宗有法，
“不离于眼识”是所立法。如果色不离于眼识能成立，那么最终就能够成立境不离识、识外无境的唯识学说。
　　“唯识比量”的因法是“初三摄，眼所不摄”。“初三”指六根、，六尘和六识六六相对而成的六个组合的第一组，即眼根、色尘和眼识一组。“摄”在这里是包括的意思，“初三摄”就是色为初三所包括的意思。“眼所不摄”的“眼”指眼根，这里的“摄”则是摄取的意思，“眼所不摄”是眼根所不摄取的意思。“初三摄”和“眼所不摄”二者不可缺一。
　　“唯识比量”的喻支只列了同喻依“眼识”。宋代的延寿认为，宗所立法的眼识是自证分，同喻依的眼识是见分，宗有法的色则是相分。由于相分、见分都不离于识体自证分，因此，，见分眼识就可以充当同喻依而没有同语反复的嫌疑。
’
　　下面来考察简别问题。在宗支“真故极成色，不离于眼识”中，“真故”和“极成”是简别语。“真故”是管整个宗支即“极成色不离于眼识”这一判断的。“真”表示胜义，

“故”解作由于，加了“真故”二字，就表明是在用大乘特殊的高深道理来建立宗支，而没有世间相违过。同时也不会犯自教相违过，因为小乘学者和《阿含经》都有境离识有的主张。
　　在宗支中，用“极成”来简别小乘学者和大乘学者对于宗有法色的分歧d同中去异，余下的双方共许的色按照善珠的说法是柱梁等的本质色，而非小乘所不许的阿赖耶识的本质色和相分色。从形式上看是如此，因而宗支是共比量。但是，玄奘实际上要立的宗是“相分色不离于眼识”，这是没有用语言文字表现出来的意中所许。相分色只为己方所承认，所以，我们说宗支形式上符合共比量，实质上仍为自比量。
　　在因支“自许初三摄，眼所不摄故”中，“自许”是简别语。有“自许”的就是自比量，这没有什么例外可言。“自许”二字是“唯识比量”本身所需要的。因为，宗有法色意许的是相分色。相分色不为论敌所许，如果不简别，在宗支里还说得通。但如果因支再不加“自许”，以弥补宗的没有简别，就一定会有“他随一所依不成过”。从而，纵使因法为双方共许，论敌也不会承认因支的整个判断“宗有法是因法”。所以，因支为自比量，“自许”就管到整个因支。而由于因支为自比量，必然影响到喻支也为自比量。所以，玄奘的“唯识比量”尽管组织严密，没有过失，但其实是一个自比量。运用自比量而能取得无遮大会的胜利，这正是玄奘的高明之处。
　　2．文轨和窥基“预防说”的误区
　　古今许多因明家曲为之解，硬说“自许”的因仍为共比量。玄奘弟子文轨的《庄严疏》就认为，因支中的“自许”是为了预防论敌出相违量：

　　宗 极成之色，应非不离眼识色，
　　因 初三所摄，眼所不摄故，
　　喻犹如眼识。
　　为了预防这样的相违量，玄奘在因支加上自许，就可以在论敌出相违量的时候，用自许的“他方佛色”作同喻依再出对方的“不定”过，其比量如下：
　　宗 极成之色，是不离眼识色，
　　因 自许初三摄，眼所不摄故，
　　喻 如自许他方佛色。 ’
　　如果因支不加“自许”，就不能用自许的“他方佛色”来作同喻依。
“唯识比量”的因支加上“自许”，只是为了事先预防论敌出相违过，因而“自许”并没有妨碍玄奘的“唯识比量”成为共比量。窥基在《大疏》中也采用了文轨的上述解释，认为因支虽加自许，“唯识比量”仍为共比量。
　　然而，文轨和窥基的这种解释有混淆不同思维过程的逻辑错误，违反了同一律。因支的“自许”只能管“唯识比量’’本身。等到论敌出相违量时，再用自许的因和喻出论敌的不定过，那是另外一个思维过程，应该用另外一个“自许”来简。文轨和窥基的解释早就引起后人的疑问。道邑的《义范》中就提到，既然在“唯识比量”中用不着“自许”，何必要加呢?
　　3．吕澂的现代“预防说”
　　文轨和窥基的解释延及宋明，陈陈相因直至今日。吕澂的论著是现代因明研究的瑰宝，然而他对于“唯识比量”的经典论述却沿袭了文轨和窥基的解释，认为“唯识比量”是没有过失的共比量。先生对因支“自许”的作用从七个方面作了全面周到的辩护，其说似可商榷。
　　第一是“背景”说。吕澂认为“唯识比量”有‘‘对小乘正量部的驳难进行反驳难”这个背景，有了这个背景，“虽然参加的人很复杂，此比量也不会有不极成的过失”。然而，不管是什么背景，如果对于不共许的内容不加以简别，就是有过失的。背景说并不能代替简别语的作用。
　　第二是“两个特征”说。吕澂认为玄奘的比量由于加了简别语，又以护法的唯识比量为根据，因而“推理严密、周到，无隙可乘。”按照三种比量理论，加入“自许”简别语，就是自比量。而且护法唯识比量的因支“二随一故”正是由于为小乘正量部所不许，所以奘量要加上“自许”，重新组织论式才不会犯过。这与玄奘对胜军比量的修改有异曲同工之妙。可见，有“深厚根据”并非共比量的理由。
　　第三是“站得住”说。吕澂认为奘量加了简别语，因而是“站得住”的。但是，把不共许的对象加上简别语，并不能使这一不共许的部分成为共许，而只能表明这一部分是自己单方面承认的，整个比量是自比量。站是站得住了，但不等于是共比量。
　　第四是“允许”和“变通”说。吕澂认为“‘自许’仅对‘初三’加以限制，而并不对因的全体加以限制。这是被允许的”，又认为“初三”里的色“一般是要极成的，但可以变通，即可以保留‘自许’的部分。”实际上，“眼所不摄”也是不共许的。元晓、顺憬的相违量就以“眼识不摄”为自许的因，这说明小乘是不赞成“眼所不摄”的。因此，断言“自许”只管初三，不管因的全体没有根据。其次，“变通”之说也缺乏三种比量理论的依据。宗有法如果不共许，因支就有所依不成过。奘量的宗有法有相分色这一不共许的成分，就要加上“自许”标明为自比量，才不会有过，但决不会一“变通”而成为共仁匕量。
　　第五是确定意许说。吕澂认为通过因上加“自许”，就可以确定宗上的意许为相分色而非本质色。此说在因明理论中找不到依据。实际上意许是什么，立敌双方都明白，不待“自许”来特为说明。
　　第六是预防说。吕澂又因循古说，认为因支加“自许”是为了防范敌方出己方的相违过。然而上文已述，预防说实际上混淆了不同的思维过程。
　　第七是自许之喻“当然”合理说。吕澂认为正量部用玄奘比量本身的矛盾出过，玄奘就能用“自许”的喻来反驳。这一说法既没有因明理论的依据，也没有先例可循。如果这一说法成立，那么对于所有揭露自身矛盾的反驳，都可以用自许的理由来反反驳，则有谁还敢揭露对方的矛盾呢?
　　总的来说，吕澂先生未能严格按照共比量的标准来衡量“唯识，比量”，诚为可惜。玄奘的“唯识比量”作为自比量，确实组织得十分严密周到而使论敌无隙可乘，在防御战中可以立于不败之地。但是它不具有共比量的破敌功能，对自宗观点的宣传也不如共比量来得坚强有力。这是奘门弟子文轨和窥基及以后的大乘教人不愿承认它是自比量的原因。
　　4．张春波的发挥缺乏文献依据
　　张春波先生的《玄奘的‘真唯识量’》一文在总体J按照吕澂先生的见解为“唯识比量”是共比量的观点作了辩解。但遗憾的是，作者的理解有悖于历史文献的本意，其发挥偏离真理更远：
　　第一，张春波把“唯识比量”因支的色解释成完全自许的相分色，而历来的解释都说因支的色是在极成色中加进了立者色，是共自结合的自许色。张文的解释不免有些武断。
　　第二，张文还把因支“自许初三摄，眼所不摄故”的两个“摄”字都解作“包括”一个意思，也不妥当。前一个“摄”是包括的意思，后一个“摄”则是摄取的意思，不可混同。
　　第三，张春波对“唯识比量”的由来也作了杜撰。他说玄奘在印度时，唯识家为成立唯识，本来有一个比量：
　　宗 真故极成色，不离于眼识
　　因 初三摄，眼所不摄故
　　喻 犹如眼识
　　这个因支不加“自许”的比量没有历史文献的依据。张文把唐疏的一种假设，即“唯识比量”不加“自许”所可能出现的情况，当作已经存在的事实。把预想当作事实，这无疑是不可取的。
　　第四，对正量部所可能出的有法差别相违过，张文也作了修改。“正量部指出：按唯识家这个比量的因、喻，可以得出意义完全相反的两个结论(宗)：

　　宗 真故极成色
　　不离于眼识
　　非不离于眼识。
　　按张文的解释，正量部所出的就不是有法差别相违过，而是法差别相违过。唐疏预想正量部所出违量的宗是“真故极成色非不离于眼识色”，一字之差，所出之过的种类便不相同。而且，“可以得出意义完全相反的两个结论(宗)”，哒也是张文想当然加给正量部的。
　　第五，张文用加自许便可消除矛盾来代替唐疏预隐后用的解释。为了替自己的解释找根据，张文又宣称：经过简别以后的自比量，便转化成共比量了，这条规则是玄奘的创见⑤。这不符合由玄奘本人总结完成的三种比量理论。
　　5．罗炤的因明标准和逻辑标准的错误
　　罗炤先生的论文《应当实事求是地对待‘真唯识量’——与沈剑英同志商榷》和《有关‘真唯识量’的几个问题》对于“唯识比量”的研究也花了很大力气。他认为，按照因明的标准，玄奘的“唯识比量”是严密的，而用逻辑的标准来衡量则是诡辩。其实，罗炤所依据的因明标准和逻辑标准都有问题。
　　首先，他的“因明标准”很不标准。第一，罗炤关于三种比量的定义都只讲概念是否极成，而只字不提判断是否极成。这是片面的，不符合因明大、小二论关于共比量的因、喻在概念和判断两方面都必须共许极成的规定，不符合《大疏》关于三种比量大量实例的解释。第二，罗炤认为共比量再加“自许”简别是“唯识比量”的特例，是出于立论的特殊需要，“这样简别之后，仍包含着原来共许的对象，所以仍为共比量”。可以引进敌方不许的对象而不改变共比量的性质，这显然不符合三种比量的判定标准。第三，罗炤认为：“‘初三摄眼所不摄’，作为宾词，在逻辑上是一个概念，而不是两个概念，不应当把它从中一刀两断。”这与唐疏的解释不合。而且“作为宾词”的不是一个“概念”，恰恰是一个可以分割的联言判断，它包含两个简单判断：“色为初三摄”和“色为眼所不摄”。
　　其次，罗炤的“逻辑标准”也很不标准。第一，他认为“唯识比量”除了“真故”和同喻依“眼识”以外，实际上包含四个概念：“极成色”、“不离于眼识”、“色所摄”、“眼识所摄”，有“：四名词”错误。但是，三支作法首先就有个是否演绎的问题，即使把它当作演绎的也不能简单地归结为三段论。严格来说，“唯识比量”是一个关系推理，它有没有过失与它是否四名词并无必然联系。
　　第二，罗炤批评玄奘的因支是“丐词”，其推论有“预期理由”的错误。这一批评完全不顾因支与宗支之间的理由与推断关系，断言“自许初三摄眼所不摄”实际上即“自许色为眼识所摄”，“这是两个表面上不同而实质相同的概念””。“自许初三摄眼所不摄”与“自许色为眼识所摄”分明是两个不同的判断，况且前者还是一个联言判断，显然不能混为一谈。至于认为它们是“概念”，更不知从何说起。
　　第三，罗炤对形式逻辑的概念理论也有误解。他说： “从概念的外延上看，
‘自许初三摄眼所不摄’属于上位概念，‘初三摄眼所不摄’属于下位概念。”但是，“自许初三摄眼所不摄”、“初三摄眼所不摄”是两个判断而不是两个概念，罗文在这里混淆了概念和判断。假如将这两个判断视为概念，那也应该是前者的内涵比后者多出了一个“自许”。在形式逻辑中，内涵的增加必导致外延的变小，反之亦然。这正是内涵与外延的反变关系。罗炤认为“‘自许’是扩大了，而不是缩小了‘初三摄眼所不摄’的外延”，这有违逻辑常识。对于“初三摄眼所不摄”与“自许初三摄眼所不摄”两个“概念”之间的关系，罗炤又以“美国与加拿大两国共同的边界”与“美国本身的边界”之间的关系来类比。实际上，“美国与加拿大两国共同的边界”与“美国本身的边界”是部分与整体的关系。罗炤把“自许初三摄眼所不摄”与“初三摄眼所不摄”既说成上、下位关系，又比作整体与部分关系，实际上混淆了属种关系(兼容关系)和整体与部分的关系(不兼容关系)。
　　总之，从形式上看，“唯识比量”的宗因喻三支为共许、自许和自许，实则皆为自许。因而，整个比量就是自比量。玄奘的“唯识比量”作为自比量符合因明的立论规则，也没有逻辑错误。他在无遮大会上之所以敢以身家性命作赌注，真正的原因就在于该比量是自比量，灵活地运用了三种比量的理论而尤其是自比量的特性，小乘确实奈何不得。如果因循古来的曲解，将玄奘的“唯识比量”视为共比量，如果没有正确的因明知识和逻辑知识，显然就无法正确解释“唯识比量”为何是一字都不能改动的问题。
　　对于玄奘的“唯识比量”曾有两种不同评价，一种认为它是“万世立量之正轨”，另一种则认为它不过是“一时之用”。其实这两种评价在我们看来并不矛盾。就玄奘“唯识比量”的自比量性质来说，它的确仅仅是针对正量部佛学的严峻挑战的“一时之用”。然而，就“唯识比量”对于三种比量理论的灵活运用来说，它又的确可以作为当时因明研习最高水平的体现而成为运用的典范。

　　总之，“唯识比量”的胜利正说明玄奘对于因明的运用是何等娴熟，这正是因为他在理论上有非常精深的研究。可以说，玄奘既是研习因明的楷模，又是运用因明的典范。他不但对于陈那的新因明有弘扬之功，而且更有发展之力。三种比量理论完全可以视为他对于印度因明的重要发展，这正是玄奘对因明的历史贡献之所在。