玄奘“真唯识量”简论
归敬颂：
文殊师利妙吉祥，陈那法称理自在。
商羯罗主大乘天，诸传承师莲足礼。
唐代高僧玄奘在印度提出“真唯识量”(又称“唯识比量”)是佛学和因明学发展史上举世瞩目的重大事件。奘师因此而获“大乘天”之号，连小乘人也称之为“解脱天”，声名大振于印度全境。 对于“真唯识量”，历史上就连大乘教人内部也异说纷呈，评价不一。许多唯识理论家把它当作颠扑不破的比量。日僧善珠甚至盛赞其为“万世立量之正轨”。但是玄奘的门人定宾却认为不过是权宜之计，“今详三藏一时之用，将以对敌，未必即堪久后流行”。今之学者，异见分歧之大，势同水火。有的主张，这是一个组织得很严密的共比量，它很好地运用了因明格式和规则。也有的认为“真唯识量”是疏谬不堪的“似能立”(错误的论证)，它以自比量冒充共比量，在宗、因、喻三支上普遍犯过，是一个诡辩。本文广集古今贤哲之说，从因明学角度试为剖析。
一、缘起
玄奘提出“唯识比量”之前，在印度学成将还，他已经是一位享有盛名的高僧。当时南印度有个叫般若毱多(智护)的老婆罗门，他很看不起大乘所主张的心外无境的唯识学说，著《破大乘论》七百颂，宣传小乘正量部心外有境、心境各别的观点，受到小乘各部特别是正量部的欣赏。智护为什么要破大乘唯识呢？根据窥基法师《因明入正理论疏》，说是因为当时唯识家为了成立大乘唯识之理，立了这样一个论式：
宗：真故极成色，不离于眼识
因：初三所摄，眼所不摄故
喻：犹如眼识
正量部指出这个论式有误，认为，“真故极成色”是有法自相，“不离于眼识”是法自相，“离眼识色”与“不离眼识色”是有法差别，你唯识家意许的是“不离眼识色”，既然有法差别有“离眼识色”和“不离眼识色”，则意许就应该是“离眼识色”和“不离眼识色”，可你只说“不离眼识(色)”，这是不完全的，因此，我正量部完全有理由来成立一个与你唯识家的宗完全相反的宗：
宗：真故极成色，非不离于眼识
因：初三所摄，眼所不摄故
喻：犹如眼识。
智护要求与大乘人对决，下了战书，他说他的这部论大乘人连一个字儿也动不了，国王就请那烂陀寺戒贤法师派人来辩论，戒贤法师让海慧、智光、师子光、玄奘法师四人去辩论，海慧他们不摸深浅而有点儿顾虑，玄奘法师就鼓励他们说，小乘三藏我是熟悉的，小乘根本破不了大乘，假如说真的输了，我来承担责任。玄奘以中国僧人的身份挺身应战，他针对《破大乘论》写成《制恶见论》一千六百颂(已佚)。后来戒日王看过此论，说：“日光既出，则萤烛夺明，天雷振音，而槌凿绝响。”还把这部论让一些论师们评判，论师们都一致称赞，挑不出玄奘法师这部论的毛病，于是戒日王就为玄奘开了无遮(无条件限制)大会，来宣扬这部论。有个上座部的学者叫天军的，学该众哲、解冠群英，经常诽谤大乘学说，这次却闻风而逃，退避三舍。窥基介绍说：“大师周游西域，学满将还。时戒日王王五印度，为设十八日无遮大会，令大师立义，遍诸天竺，简先贤良，皆集会所，遣外道小乘，况申论诘。大师立量，时人无敢对扬者。大师立唯识比量云：‘真故极成色，不离于眼识，宗。自许初三摄，眼所不摄故，因。犹如眼识，喻。’”玄奘法师的真唯识量论式若用现代的话来说，就是：
宗：从究竟意义上来说，你我都承认的色(境)，它根本就不能与眼识相离。
因：因为在我们唯识家的理念里，你我都承认的色(境)是包括于初三，而且不能被眼根所包括。
喻：比如眼识。
以上是“真唯识量”的由来。拿到大会上去的本是《制恶见论》，但此论以“真唯识量”为纲，所以，两事并不矛盾。
二 唐疏解读
玄奘法师留下来的真唯识量只有短短的二十三个字，由于篇幅简短，所以给了后人很大的解读空间。我们来看唐代的大德们是如何解读的。
1、文轨法师的解读
文轨法师是真唯识量最早的解读者。因其曾亲近玄奘法师，其《庄严疏》较多地记录了玄奘法师口义。他对真唯识量的解读极简，只讨论了因支中的“自许”。
问：
“如立宗云‘真故极成色非定离眼识’，因云‘自许初三摄，眼所不摄故’，同喻云‘如眼识’。此因既云‘自许’，应非极成。”意思是说，因明论式的因支要求共许极成，而真唯识量论式的因支加了“自许”简别语，这就不是共许极成了，这只是立这个比量论式者自己承认。文轨法师分析解答说：“此云‘自许’，不简他许，以他亦许极成之色初三所摄眼所不摄故。彼云自许即简他许，以他不许我为德所依故，故不例也。”
引文意思就是说，真唯识量论式中因支的“自许”，是不简他许的，因为对方也承认极成之色是初三所摄，而且不为眼根所摄。
又问：“既不简他许，何须自许耶？”意即既然对方也承认，这就已经是共许了，那么，你何必要加“自许”这个简别语呢？不是更容易引起歧义吗？文轨法师说：
“此为遮相违故须‘自许’言。谓他作相违难言：极成之色应非即识之色，自许初三摄，眼所不摄故，如眼识。今遮此难云：此极成色，为‘如眼识，自许初三摄，眼所不摄故，非即识之色’耶？为‘如我宗所许他方佛色，自许初三摄，眼所不摄故，是即识之色’耶？若不云自许，即不得与他作不定过遮相违难。”如果没有
“自许”的话，则唯识理论家的论式和正量部的相违论式，其因支都是“初三所摄，眼所不摄故”(同喻都是“犹如眼识”)，可是两式的宗却恰恰正好相反，这与似能破十四过类里无异相似的等成二宗所用的手法完全是一样的。例子如后诸支简别中所举。正量部立出相违论式，唯识理论家当然不认可，于是追问：你说的“极成色”到底是指什么：是指象眼识那样，(被你们)“自许”为初三所摄，而又不被眼根所摄的非即识之色呢？还是指象我们大乘所承认(而小乘又不承认)的他方佛色那样，(被你们)“自许”为初三所摄，而又不被眼根所摄的即识之色呢？如果是象眼识那样的“非即识之色”了，那是你正量部自许为“非即识之色”而已，我唯识家不承认其是“非即识之色”，要是象他方佛色那样了，是“即识之色”，这根本就是我大乘唯识的说法。所以说，你正量部的相违论式是不对的。这就遮了正量部的相违难。
为什么正量部说“象眼识一样”是“非即识之色”呢？初三就是眼识、眼根、色境，眼识是初三中的一个，而且它又不能摄在眼根里，眼识只能属于眼识自己，怎么可能是“非即识”呢？因支加上“自许”简别语，成了“自许初三摄，眼所不摄故”。按一般的说法，要是唯识理论家的论式没有“自许”，正量部就可以写出“真故极成色，非即识之色(非不离于眼识)，初三所摄，眼所不摄故，犹如眼识”这样一个相违论式，玄奘法师给唯识理论家的论式加上“自许”之后，就该这样理解：其宗支是说的极成色，因支加上“自许”简别语，就把宗支前陈扩大成了因支的“极成色加上小乘不承认的他方佛色之类”。而且应该特别强调的是，玄奘法师的这个简别语“自许”只管因支的前半段儿，即“自许初三摄”，这样就是扩大宗中“极成色”的范围，把“他方佛色”之类也包括了。
文轨法师这段话中说，“若不云自许，即不得与他作不定过遮相违难”，就是说，要是没有“自许”这个简别语的话，就不成“不定过而遮相违”了。所谓不定过，就是有两种情况，而且是相互矛盾的，二者只能有一个真，不可能二者都真。但是，我们不知道能确定得出情况一还是情况二，这样就是不定。因明辩论是一定得有结果的，但现在不知道情况一还是情况二正确，就没有结果，这是因明不允许的。也只有不定能遮相违，这就是：现在得出了情况一，情况二就绝对不会出现了，这就遮了相违。具体到该比量式就是：宗前陈“极成色”到底是象眼识一样“被初三所摄而又不被眼根所摄”(的不离识)，还是象我们大乘承认而小乘不承认的他方佛色一样“被初三所摄而又不被眼根所摄”(的离识)？一个离识，一个不离识，这两种情况只能有一个真，就是相违，但这两种情况我们又不能确定哪一个正确，所以是不定。既然不定，则相违就出现不了。大乘唯识理论家的论式和正量部的论式是相违的。因为不定，所以相违的情况就绝对不会出现(即“离识”和“不离识”
这两种对立的情况不出现)。
又问：“但云‘初三所摄，眼所不摄’，亦得作不定过，何须‘自许’耶？”只要“初三所摄，眼所不摄”就已经是不定了，“自许”二字儿完全是多余的。文轨法师解释说：“若不言‘自许’者，即有他不定过。谓他作不定过云：极成之色，为‘如眼识，初三所摄，眼所不摄，非定离眼识’耶？为‘如我宗释迦菩萨实不善色，初三所摄，眼所不摄，定离眼识’耶？为避此过，故云‘自许’”。意即要是没有“自许”，就有他不定过。不定过有自不定、他不定、俱不定等情况。论对者正量部可以这样说：极成的色，到底是“象眼识那样，被初三所摄，而又不为眼根所摄”，是不离识呢？还是象我们小乘承认而大乘唯识理论家不承认的“释迦最后身菩萨染污色那样，被初三所摄，而又不为眼根所摄”，是定离识的呢？为了避免出现这样的情况，所以真唯识量论式的因支加上了“自许”。
又：
“若为避此过言‘极成初三摄，眼所不摄’者，即不得与他相违难作不定过，故唯言‘自许’也。”即，为了避免出现他不定过，如果我们不加“自许”简别语，而加“极成”，比如把因支给改成“极成初三摄，眼所不摄故”，文轨法师说，这是不可以的。如果因支加“极成”，则就不能与正量部的他相违难论式成不定过了。所以，只能用“自许”，这一加“自许”，就在“不离于眼识”、“非不离于眼识”这两种情况中，二者选其一，成为不定过，正量部的“非不离于眼识”是我唯识理论家的“不离于眼识”的相违难，我的“自许”就可以把你的相违难论式变成了不定过，则你的相违难论式就是错误的。总之，玄奘法师的真唯识量论式，其因支加“自许”，一个用意是扩大宗前陈“色”的范围，把小乘不承认的他方佛色之类通通含摄进来，另一个用意就是遮正量部的相违难——把正量部的相违难论式变成了不定过。
《庄严疏》卷四说“难唯识比量云：极成之色应非即识之色，极成初三摄，眼所不摄故，如眼识。如此比量，唯违他许即识之色，不违自许离识之色，亦应即是似破所摄。”此段文解释等成二宗。正量部说，“我立一个‘极成之色应非即识之色，极成初三摄，眼所不摄故，如眼识’，我这个比量论式，只违大乘唯识家所许的即识之色，而不违我正量部的离识之色。这也应该算等成二宗了——‘等成二宗’在陈那系因明中被划为似能破”。文轨法师说正量部的这个论式不是似能破，而应该是
“能破所摄”，为什么呢？文轨法师举出了“声常”、“声无常”这样的例子来说明：“何以尔者？常于无常但是其法，同依一体——有法之声，不能别标自他。有法无常之声，若无常声自然非有，违其许故，似破所收。即识、离识，非是其法，但是别指自他有法。即识之色若无，离识之色犹在故，唯违他得成能破。”意即常与无常，皆是说声。对于“声常”来说，要是世界上根本就不存在“无常的声”，那么“声无常”就可以说是似破。而即识、离识，则说的其实是色，要是没有即识之色，但人家离识之色还是存在的，这样的破，是能破而不是似能破。
文轨法师对玄奘法师的真唯识量论式，其总体评价是：颇尽精微，学者审自思择。
2、窥基法师的解读
窥基法师首先说，此真唯识量论式不是世间相违。“何故不犯世间相违？世间共说色离识故。”世间都说色离识，玄奘法师真唯识量论式说色不离于眼识，这怎么不是世间相违呢？窥基法师辩答：“凡因明法，所、能立中，若有简别，便无过失。”
玄奘法师给所立(之宗)、能立(之因)，都加了简别语，在宗上加有“真故”、“极成”。这个“真故”就表明了是依胜义而言，不是依世俗而言的，所以不违非学世间，同时还表明是依大乘的殊胜义而言，不是依小乘而言，所以也不违小乘阿含教中的“色离识有”，也就不违小乘学者世间。这个“极成”，可以简除小乘的
“最后身菩萨染污色”、“一切佛身有漏色”，要是不简除最后身菩萨染污色的话，就有“一分自所别不成过”。要按大乘佛教的说法，有十方佛色(文轨法师文中称“他方佛色”)、佛无漏色，可小乘不承认，所以，要是不加“极成”的话，就有“他一分所别不成过”。
真唯识量论式因支上加有“自许”简别语，窥基法师说可以遮“有法差别相违过”。所谓“有法差别”，对于大乘唯识家的“真故极成色，非定离眼识(不离于眼识)；初三所摄，眼所不摄故；犹如眼识”这个比量论式来说，“真故极成色”是“有法自相”，“不离于眼识”是“法自相”，“有法差别”则有“定离眼识色”、“非定离眼识色”。大乘唯识理论家意许的是“不离眼识色”。这样的话，外人就说，其有法差别本有两个，你大乘唯识理论家的理念里没有包括完，要是你大乘理论家的论式正确的话，我完全可以立这样一个论式，“真故极成色，非即识之色(非不离于眼识)；初三所摄，眼所不摄故；犹如眼识。”窥基法师说的这个外人所立相违论式，与文轨法师说出来的相违论式比较起来，最明显的不同就是，窥基法师说的相违论式，其因支没有“自许”，窥基法师的《因明大疏》比文轨法师的《庄严疏》晚，而且文中不少地方引用《庄严疏》，这儿就是窥基法师纠正了文轨法师《庄严疏》中的一个错误。要想证明大乘唯识理论家的论式和正量部所立的差别相违论式都不对，窥基法师所用的方法与文轨法师所用的方法完全一致，都是指出其有不定过——凭因支“初三所摄，眼所不摄故(和喻支‘如眼识’)”根本不能判定到底“极成色”是离识还是不离识，此处略去其详细分析。
窥基法师还对于真唯识量论式的因支进行了详细的分析。“若不言‘初三摄’，但言‘眼所不摄故’，便有不定言：极成之色，为如眼识，眼所不摄故，定不离眼识？为如五三，眼所不摄故，极成之色定离眼识？若许五三，眼所不摄故，亦不离眼识。便违自宗。为简此过，言初三摄。”也即，论式如果是“真故极成色，不离于眼识；眼所不摄故”的话，那么正量部就可以这样诘难：你大乘唯识家说的“极成色”，到底是象眼识一样，不被眼根所含摄，不离于眼识呢，还是象其它五三那样，不被眼根所含摄，定离于眼识呢？要是五三不被眼根所摄，却不离眼识的话，那就与自宗相违了(大乘自己也不承认其他五三不离眼识)，所以必须得有“初三摄”。
要是不说“眼所不摄”，也不行。说“眼所不摄”，可以排除“不定过”和“法自相决定相违”“若不言‘眼所不摄’，但言‘初三所摄故’，作不定言：极成之色，为如眼识，初三摄故，定不离眼识？为如眼根，初三摄故，非定不离眼识？由大乘师说彼眼根，非定一向说离眼识，故此不定云非定不离眼识，不得说言定离眼识。作法自相相违言：真故极成色，非不离眼识；初三摄故；犹如眼根。由此复有决定相违。为简此三过，故言‘眼所不摄故’”意思是，若不说“眼所不摄”，而只说
“初三所摄”，就会出现“不定过”和“法自相决定相违过”。正量部可以说：你大乘唯识理论家所说的极成色，到底是象眼识那样，被初三所摄，定不离眼识呢？还是象眼根一样，被初三所摄，非定不离眼识？按大乘的说法，眼根与眼识之间的关系是非即非离的，所以这个诘难就说是“非定不离眼识”，而不说“定离眼识”。为什么说眼根与眼识是非即非离的关系呢？眼根是色，而眼识非色，色于非色是不一样的，所以说“非即”；眼根是因，眼识是果，因果一体，因即是果，因果不离，所以说“非离”。这里一定得特别注意：按我们一般的说法，“非定不离眼识”和“定离眼识”是一样的，都是“离眼识”，但在佛教中，“非”字其实表示的是对“非”字后面所说情况的否定。即“非定不离眼识”根本就没有肯定到底是什么。
至于法自相相违，就是成立“真故极成色，非不离眼识；初三摄故；犹如眼根。”这个论式与大乘所立的论式“真故极成色，不离于眼识；初三摄故；犹如眼识”相比，就是法自相相违。所谓“法自相”就是大乘论式的“不离于眼识”，以及外人所立的论式的“非不离眼识”，这两个法自相刚好是相违的，这就叫“法自相相违”。
3慧沼法师的解读
慧沼法师于《因明入正理论义纂要》介绍真唯识量说：“有云三藏云为遮相违量。”
这与文轨法师、窥基法师是一致的。相违量到底是什么样的呢？
“相违量云：真故极成色，应非即识之色；自许初三摄，眼所不摄故；如眼识。”
慧沼法师所举的这个相违量与文轨法师一致，而与窥基法师所举不同。但我们现在一般都用窥基法师的说法，因支没有“自许”简别语。
对于这个相违量，慧沼法师用的破法还是文轨法师、窥基法师的方法，说它有不定过：“为如眼识自许初三摄非即识之色？为如我宗他方佛色自许初三摄是即识之色耶？”
正量部的相违论式是有毛病的。慧沼法师分析说：“凡相违决定量，如常、无常相违。今言离识、不离识可是相违决定？言‘应非即识之色’，即非反初量，何成相违？若取此量即名相违，即一切量皆有此过。如立‘声无常应非无常，所作性故，如瓶等喻’”。
所谓相违决定，比如说常、无常，这是绝对的相违(可参看文轨法师的解读)，现在说离识、不离识是不是相违决定呢？这不是相违决定！为什么呢？因为离识、不离识只是略称，全称的话，应该是非即识之色、即识之色，正量部说的相违量论式是“应非即识之色”，这与大乘唯识所说的论式根本就不是相违的，怎么能说是相违呢？要是把这也说成相违的话，那么任何的量式都有这过了，世上就没有正确可言了，显然这不符合事实真相。
文轨法师所说的正量部相违论式与慧沼法师所说的正量部相违论式虽然一致，但文轨法师对于正量部所说相违论式因支的“自许”简别语没有分析，而慧沼法师则分析了：“相违决定，因喻共许，既云自许，既[29]是自因，何得与他作相违量？若此成相违，一切无正量。”
相违决定的论式，必须是因、喻都共许极成，但正量部所说的相违量论式，既然因是“自许”，这就不符合因明论式的规则了。注意，慧沼法师这一句话里比较的是大乘唯识理论家所立的论式与正量部所说的相违论式，不是玄奘法师的真唯识量论式(要是说玄奘法师的真唯识量论式的话，其实它是共比量的变通形式，必须另谈)。
慧沼法师又设问：“但言‘初三摄，眼所不摄故’，亦得与他作不定过，何须‘自许’言耶？”这个问题，慧沼法师的解答与文轨法师的解答是一样的。不过，慧沼法师有进一步的说明：“今谓不尔，若为简此，即谓诸比量多有此过，如大乘破小乘‘极微应非实有，有质碍故，如瓶、盆等’，此亦不定。为如瓶盆极微假非实有？为如我宗青黄等色是有耶？”
这个“今谓不尔”，就是“现在有人有另外的说法”，什么说法呢？就是说：其实加“自许”简别语并不是为了防止出现不定过。要是为了防不定过的话，那么大多数比量论式都有这个情况。比如说“极微应非实有，有质碍故，如瓶、盆等”。外人的这个说法，实际上是把玄奘法师真唯识量论式的“自许”与顺憬法师所立相违论式的“自许”看成效用相同了。
此非立自与他作相违决定，以他立云，“色定是离眼识；是初三所摄，眼识不摄故，如眼根”。
这就显示出明明白白是在讨论顺憬法师的相违论式了。你立的论式是：色定是离眼识；是初三所摄，眼识不摄故，如眼根。我根本就没有要立一个与你的论式相违的论式的意思。
量无不定等过，与作相违，因有不定，何须与作相违决定？
我立了一个没有不定等过的比量论式，你才可以作出一个相违论式来，因为《因明入正理论》中是很清楚的，相违决定是指两个论式都符合因三相要求，但结果却截然相反。现在你顺憬法师的论式的因是有不定过的，根本就不对，我何必来给你作相违论式来呢？这一句还是对上一句内容的补充。
因云“共许初三摄”，此即无过。若改因者，元非本量，别自成立。
把因的简别语“自许”改为“共许”，与文轨法师《庄严疏》中说的改为“极成”是一回事。外人说，把因支的简别语改为“共许”就不会出现不定过了。慧沼法师解释说，你这等于是另外立了一个论式，那么就是改换了讨论的对象了，这在因明中根本是不允许的。
又有解言：“真故极成色”，不简八、六，总为有法。
这是来讨论宗支的简别语。外人又说，按你大乘的说法，色是心识变现的，那么八识、六识就也要变现，那么宗前陈“真故极成色”是不是也要把八识、六识变现的色也包括进去？慧沼法师解释说：“义亦不然，有违自过，岂八、六识所变之色，亦令不离眼识？令不离眼识，应不变相，依眼识能亲取。”
问题的焦点在于外人混淆了色与色法的概念。色就应该仅只是眼识所对，而色法则包括色、声、香、味、触、眼根、耳根、鼻根、舌根、身根、法处所摄色。
又“自许”言，但简有法差别，不言简余。
外人这么理解，到底对不对呢？慧沼法师回答说：
亦未尽理。有违宗过，或可不定，岂可六缘及非眼识正所缘色，亦令不离耶？
外人说“自许”只是简别有法差别，有法差别，就是宗后陈，包括言陈和意许。慧沼法师说这样理解是不对的，这样的话，可能出现违宗过的情况，也有可能出现不定过。哪儿有六识所缘色及非眼识正缘取的色不离眼识的事情呢？慧沼法师这句话中的“六缘”就是指六识所缘色，六识所缘色其实就是法处所摄色。“非眼识正所缘色”即不是当下眼识正缘取的色。
六所缘者，不名初三。
六识所缘的，不是初三所摄。在初三里的是“色”，而不是“色法”。六识所缘的“法处所摄色”实际上是色法里的一个。
慧沼法师最后这一节很重要，要是不分清色与色法，就会乱套。后人对真唯识量的误理，很多也要源于此。
三、诸支简别
1、各支分析
宗：真故极成色，不离于眼识，
因：自许初三摄，眼所不摄故，
喻：犹如眼识(同喻依)。
宗体是“色不离于眼识”。“色”是宗之有法，“不离于眼识”是宗之法。如果色不离于眼识能成立，那么同理，声不离于耳识以及香不离鼻识等也都能成立，最终就能成立境不离识，识外无境。
因法是“初三摄”。因支省略了主词“色”。“初三”是六根、六境、六识十八界六个组合中的第一组，即眼根、色尘、眼识一组。为什么说色是初三摄，眼所不摄呢？“摄”是包括的意思。色自然能为初三中的色尘所包括。大乘认为，眼根与色不直接发生关系，眼识才与色发生直接关系。眼识缘色只以眼根为所依，所以说
“眼所不摄”，即眼根所不摄。
“初三摄，眼所不摄”二者不能缺一。如果只说“眼所不摄”，而不说“初三摄”，就犯不定过。这个有过的论式为：
色，定不离眼识，
眼所不摄故，
如眼识。
这个“眼所不摄”因太宽了，同品有因，异品“后五三”也有因，这就犯了不定过。如对方可以说“真故极成色，定离于眼识；眼所不摄故；如后五三”。所以一定得排除后五三。根据此因可以证成相矛盾之宗：
色，定离眼识，
眼所不摄故，
如后五三。
同喻依“后五三”是十八界中后五个组合，大、小乘都认为后五三为眼所不摄。因明家认为假如论主为避免犯不定过，而主张后五三定不离眼识，那么又会犯自教违过，因为大乘认为后五三是定离眼识的。
如果因只说“初三摄”，而不说“眼所不摄”，也会犯不定过。这个有过的论式是：
色，定不离眼识，
初三摄故，
如眼识。
“初三摄”因太宽，因为可以用眼根为同喻，眼根也是初三。按照大乘的观点，眼根可以不离眼识(根为识依)，也可以离眼识(根识各别，根是色法，识是心法)，因此不能说“定不离眼识”，而应当说“非定不离眼识”。根据“初三摄”因可以证成另外一宗：
色，非定不离眼识，
初三摄故，
如眼根。
以上两个论式是相违的，即“初三摄”这个因太宽，不能够保证不离于眼识。
玄奘法师对唯识并不是墨守成规，而是有所创发。玄奘门人定宾还将“真唯识量”和本宗旧说作了比较。他说：“此量头放掌珍，身象唯识”，意思是说奘师比量打头的简别语“真故”是效法清辩的《掌珍论》，“极成色”等宗、因、喻又像护法解释唯识理论所立的量。在《成唯识论》解释《唯识三十颂》的第十七颂时，护法有立了这么个比量：
宗：此亲所缘，定非离此。
因：二随一故，
喻：如彼能缘。
在护法论师这个论式中，“亲所缘”即是相分。“定非离此”的“此”是代词，代“识”。在这个比量里，宗的意思是：相分定非离识。理由是：二随一。“二”即见分和相分。“二随一”是说见分和相分都被识所包括。喻(同喻)里的“能缘”即是见分。见分也定非离识，所以可以作相分的同品。这是大乘教法里的论式，若是对外，就可以说：桌子等不离识；因为桌子等要么是被看的要么是能看的，二者必具其一；就象能看的眼识一样要么能看要么被看。这论式可以说与真唯识量毫无二致。真唯识量中喻支要是改成命题的话就是“眼识不离于眼识”，这句话绝对是对的，自己没有办法离开自己，这挑不出一点儿毛病，在陈那系新因明中这是对的。当然，到法称论师的时候这种方法被认为是不行的，但法称论师比玄奘法师还小二十岁左右，玄奘法师在印度时法称论师的因明体系还没有建立。若按现代逻辑来考察这也是不行的，是同语反复。
2、简别宗
在“真故极成色，不离于眼识”中，“真故”和“极成”是简别语。“真故”为宗体“色不离眼识”的简别语，表示依大乘胜义立宗，不同于世俗和小乘观点。按照常识，色是离于眼识而独立存在的。即使到了一千多年后的今天，包括唯物主义派别在内的世间仍这样认为。如果不加“真故”二字，就要犯世间相违过，同时也会犯自教相违过，因为小乘学者和《阿含经》都主张有境离识。“真”表示胜义，“故”解作由于。胜义是指高深的道理。加了“真故”二字，就表明是在用大乘的特殊高深道理来建立宗支。佛教把人类分成学者世间和非学世间两部分。佛教内部各派组成学者世间，佛教以外的外道和普通人组成非学世间。《大疏》卷五说：“有法言真，明依胜义，不依世俗，故无违于非学世间，又显依大乘殊胜义立，非依小乘，亦无违于阿含等教色离识有，亦无违于小乘学者世间之失。”
立敌双方无论立的是共比量还是自比量，都要防止犯世间相违和自教相违过。以“真故”标胜义，并不意味着所立之量就是共比量。《大疏》卷五在说明自、他比量的简别方法后，又说：“若共比量等，以胜义言简，无违世间自教等失。随其所应，各有标简。”
注意，《大疏》说的是“共比量等”。这是说立敌双方以胜义标简，既可用共比量，也可用自比量或他比量。胜义并不是共比量的特有标志。“等”字标明除“共比量”外还有其余。
“极成”为宗的前陈“色”的简别语，表示“色”所指的对象为立敌双方共许。共比量一般是不需加以简别的，只有当立敌双方共许的概念在范围上有所不同时，才用
“极成”二字来简去同中之异。这里的“极成”管有法色。因为小乘大多主张有“最后身菩萨杂污色”、佛有漏色，而大乘不许。如果不简除这两处色，就会犯“一分自所别不成过”。这种过失是说宗中有法色有一部分不为自己所承认。同时又有“一分违教”即有一部分违自宗的过失。此外，大乘主张有“他方佛色”和“佛无漏色”。而小乘又不许。小乘除经部外都不闻有他方佛名，所以不承认有“他方佛色”，同时也不承认有脱尽烦恼的“佛无漏色”(小乘认为佛的色身象凡夫一样是有漏的，一样会生老病死，大乘认为那只是应化游戏，示现同彼，实无此过)。“极成”的目的就是为了简别掉有争论的他方佛色、佛无漏色。如果宗上有法色不简除这两种色，就会犯“一分他所别不成”过。这种过失是说宗中有法色有一部分不为敌方所承认。有法色不加简别的话，除了有宗过外，因也会犯随一所依不成过。排除了不共许的部分，只说共许的部分。这里不共许的部分只是暂时不说而已，并不是说因为你正量部不承认我大乘唯识教法就不对了，我不说只是要遵从因明的辩论规则。
从形式上看，由于宗上的色除了双方不共许的以外，其他所有色都是双方共许的，宗支应为共比量。按照大、小乘的观点，双方共许极成的色(本质色)是离于眼识的，大乘立“极成色不离于眼识”违他不算过，但有违自宗过。大乘把色分为相分色和本质色两种。法相宗认为，相分色为眼识的种子所变，并为眼识的见分所认识，因此相分色不离于眼识。本质色是第八识阿赖耶识的种子所生的实质色法，为眼识现变的相分色所依托，是离于眼识的。由于小乘根本不承认相分色，所以玄奘在宗有法自相(言陈)中没有把它提出来，在言陈甘冒违自宗之过而使宗支以共比量的形式出现。因此，宗支形式上是共比量，实质上仍是自比量。何以见得？灵峰智旭说：“今三藏立量，言陈但一色字，意许乃指相分，此意许相分色，起码俟辩因之后，方被小乘所推，今于立宗中，尚本推也。”
奘师实际上要立的宗是“相分不离于眼识”。这是没有用语言文字表现出来的意许，即所谓差别。相分色只为已方所承认，所以实际上是自比量。不过，奘师这样立量也还有为因明通则所允所的。玄奘之后的法称在《正理滴论》中说：“何者名宗。谓唯由自相、随自、意许、无能违害，是名为宗。……”“言意许者，若于一义，由违诤故，安布能立，暗示其义，欲其成立；虽未借言陈显其义，亦为所立。彼乃立敌正所诤故。如说眼等必为他用，积聚性故，如诸床座之支分等。此论式中虽未明言‘为神我用’为其所立。是故非唯之所陈名为所立。”法称阐明了当论主的真正意图不便公开提出来的时候，也可以意许的方式成为宗义。例如《因明入正理论》中提到的法差别相违过的例子，宗的法自相是“为他用”，意许是“为神我用”。宗支无有过失。这说明“唯识比量”在言陈上以极成色为有法，意许为不极成相分色，是为因明通则所允许的。虽然它实是自比量，但从形式上看，仍是共比量，不能责怪奘师是用自比量冒充共比量。这是由因明学不同于形式逻辑的特点决定的。
3、简别因
在因支“自许初三摄，眼所不摄故”中，“自许”是简别辞。由于小乘正量部不赞成“色”有不被“眼”所摄取的关系，“色为眼所不摄”自许他不许，如不加简别，就有过失，因此因支属于自比量。因明论式有个规则：因支必须是宗前陈的共许法，就是说，比量论式的因支必须是前陈宗依所具备的性质。我们根据这个规则，可以把因支后半段写成“极成色眼所不摄”，这是唯识家与正量部共许极成的，没有争论。我们还可以根据这个“比量论式的因支必须是前陈宗依所具备的性质”的规则，把因支的前半段写成“自许极成色初三所摄”，本来极成色比如柱子等为初三所摄这就是双方共许的，没有争论，玄奘法师加上“自许”简别语就是扩大了色的范围，表示在唯识家的理念里，不但共许的极成色柱子之类是初三所摄，而且你正量部不承认的那些色也是初三所摄。
3 喻简别
既然宗在言前陈上是以共比量出现，意许上却是自比量，因支也是自比量，也影响到喻支为自比量。喻支未加简别语，比量里只列了同喻的喻依(如眼识)。能够作为
“不离于眼识”的同品的只有色与眼识。由于同品除宗有法，色不能再做同品，这样就剩了眼识可以充当同喻依。但是，说“眼识不离于眼识”，会不会成为同语反复？不会，文同义别故。永明延寿在《宗镜录》卷五十一中解释说，宗中的眼识是自证分，喻中的眼识是见分，宗中的色则是相分。由于相分、见分都不离于自证分，因此眼识(见分)可以作为色(相分)的同品而充当同喻依。此是大乘唯识所独许，可以自圆其说。且用见分不离自证分来证前陈意许的相分色不离自证分，也符合护法所立比量的先例。不直接立：“相分色不离眼识自证分”，是因为小乘不承认护法的四分(见分、相分、自证分，证自证分)学说，恐犯随一等过，故但言
“眼识”。
四 破斥恶声
沈剑英先生对于真唯识量的批判不遗余力，可算是反对真唯识量的代表。他的说法有些是时代问题，用语令人极为不爽，比如说，“玄奘故作高深”(以井蛙之浅智，测于巨海之深广，无望洋之叹，反拨巨海为无)；“(真唯识量的宗)集中表现了大乘佛教对现实世界的否定及其主观唯心主义的猖獗”(执“现实世界”为实有，故常处轮回而不觉知，若有人弹指令之醒，反恼其打扰迷梦，其愚真不可及也。当今世上，唯心主义与唯物主义究竟谁猖獗？而且，将佛教唯识学与西学语境中的唯心主义混为一谈，也充分反映了沈某人基于机械唯物主义的误判与无知)；“用‘真故’二字自我标榜，以逃避过失”(沈某人于从未理解大乘胜义，故说此言)；
“将唯心主义冒充真理”(唯物主义就是真理？)；“玄奘很善于玩弄概念”(解有不及，则迷生焉)；“玄奘组成了这么一个别扭的命题，来掩饰其主观唯心主义论题的脆弱及其论据的空虚”(如果辩破非真能破，却说立论空虚，反证于自己空虚)；“此量在大疏的吹捧下越传越神”等等(见《“真唯识量”略论》，一九八零年七月的《哲学史论丛》)。这些红卫兵式的攻击语言，鸱鸮之声，或可付之一笑，或应发大雷音，作狮子吼，以裂其胆。
首先，他说真唯识量的宗支其实是个似宗，他的理由是：用“真故极成”其实避不开“所别不极成”，因为玄奘法师说的“不离眼识”的是相分色而不是本质色，色有相分色、本质色的区别，“小乘只同意有本质色，而不承认有相分色”。这个说法是不妥当的，因为双方争论的只是柱子等这些色，柱子等才是极成的，在大乘唯识教法里，柱子等这些色是假有的相分色，阿赖耶识里的种子是产生相分色的渊源，叫本质色(或称本质相分)。这只是概念上的事儿，正量部根本就不承认阿赖耶识，怎么会承认你大乘唯识教法里说的“阿赖耶识里的种子是产生相分色的渊源”的这个“本质色”？所以，说人家承认本质色不承认相分色的说法是错误的。沈剑英先生说“小乘同意有离于眼识的本质色，但不同意有不离眼识的相分色”，其实不是的，在《宗镜录》中是说，“大乘宗有两般色，有离眼识本质色，有不离眼识相分色，若离眼识色小乘即许，若不离眼识色小乘不许。”在这一句话中，在说大乘时用了本质色、相分色，而在说小乘时没有相分色、本质色，只说了离眼识色、不离眼识色。在蕅益法师的《玄奘大师真唯识量》中说，“离眼识本质色”是“第八识的相分”，“不离眼识相分色”是“眼识自所变起”，这就很清楚了，小乘只说有“离眼识色”，而没有说“离眼识本质色”，小乘的“离眼识色”就是柱子等，小乘说柱子等就是离眼识色，小乘所说的“离眼识色”绝不是大乘说的“本质色”，而是大乘说的相分色。沈剑英先生把大乘说的“本质色”说成了小乘说的“离眼识色”，恰恰是弄反了，小乘的“离眼识色”是大乘的“相分色”才对。沈剑英先生混淆了小乘的“离眼识色”与大乘的“本质色”，所以才说玄奘法师的真唯识量是“所别不成”。沈剑英先生的这个错误到了1985年，在中国大百科全书出版社出版《因明学研究》时仍然保持，是在这个版本《因明学研究》的第164页中，错误是一模一样。在这个《因明学研究》于1996年重印时，保持了原书的错误。在1997年河南大学出版社出版的《玄奘研究》(马佩主编)中，沈剑英先生的错误观点还是没有改变。其2002年10月第1版第1次印刷修订版(东方出版中心出版)中，沈剑英先生还是说“小乘同意有离于眼识的本质色，但不同意有不离眼识的相分色”，其坚持谬种流传之精神，可谓一以贯之。
沈先生又说真唯识量的因支是个似因，犯有“有法差别相违”过，他的理由是“色为初三摄是立敌共许的，但说色是眼所不摄的，则为论敌所不许”。沈剑英先生的这个错误还是因为他把真唯识量宗上有法“极成色”当作了唯识教法的本质色。其实极成色根本不是大乘所说的本质色，而是大乘说的相分色，也就是小乘所说的离眼识色，这样呢，恰恰“色是眼所不摄”是共许的而不是不共许的。
沈先生还说真唯识量的喻支也是似喻，理由是：同喻依不符合“同喻依必须在宗、因二法所表述的属性上与有法相同”这个规则。这个规则的一般说法就是“必须既是因同品又宗同品”。真唯识量的因支是“自许初三摄，眼所不摄”，眼识是符合的，真唯识量的宗后陈是“不离于眼识”，也就是说符合“不离于眼识”的就是宗同品，眼识怎么能离开眼识自己呢？当然是宗同品。在因明中，宗同品是要求除宗有法而不是除宗法。如果除宗法，由于宗依无故，宗体也就不存在了。争论的主题消失了，你还争论个什么？沈先生的误解还在于如前喻简别中所说，把宗法的“眼识”与同喻的“眼识”错当成同一概念，不知宗中所指为相分，喻中所指为见分。
再说，自己证明自己的方法在玄奘法师以前就有。如胜军论师的比量：
诸大乘经皆是佛说，(宗)
两俱极成非诸佛语所不摄故，(因)
如增一等阿笈摩。(喻)
据说这是胜军四十多年深思熟虑的产物，“时久流行，无敢征诘”。这个比量是说，大乘的经典都是佛说，因为它也是由佛语所统摄，如同小乘的增一等阿含经为佛语所统摄一样。由于小乘根本不承认大乘经为佛语所摄，胜军在因支上加“两俱极成”共比简别语，这是一厢情愿，强加于人，犯他随一不成过。玄奘游学印度从师胜军后，发现这个比量的致命伤，将“两俱极成”改为“自许极成”：
诸大乘经皆佛说，
自许极成非佛语所不摄故，
如增一等阿笈摩。
这是把共比量改成了自比量。意即：诸大乘经典都是佛所说，我们大乘自宗承认它不是佛语所不统摄，正如你们小乘人认为增一阿含经为佛语所统摄一样。这个论式开展起来会有很多的辩论，在此从略。若欲详知，可参阅寂天论师的《入菩萨行论·智慧品》如下偈颂：“大乘若不成，汝教云何成？二皆许此故。汝初亦不许。何缘信彼典，大乘亦复然，二许若成真，吠陀亦成真。小诤大乘故。外道于阿含，自教于他教，有诤悉应舍。若语入经藏，即许为佛语，三藏大乘教，云何汝不许？若因一不摄，一切皆有过，则当以一同，一切成佛语。”麦彭仁波切在《澄清宝珠释》，益西彭措堪布在《入行论·智慧品讲义》中都有精彩的辩析与破斥。《入菩萨行论》虽是中观派的论典，但对于诸大乘佛语所摄上，可以说与唯识宗别无二致。
可见，沈剑英先生不但搞错了唯识教义，而且也不能从因明发展的历史来辩证地看问题，岂不是违反了他一贯坚持的历史唯物主义和辩证唯物主义？
从沈先生的例子也可以证明古德所谓“非研诸论难晓因明”的论断实在是颠簸不破的真理。因明作为佛家逻辑，是佛学的工具，其例证多取自佛学诸论。因明学是辩论的产物，也是辩论的武器。因明著作中的实例大多是佛家与各宗各派争论的内容。一个论证包括内容与形式两个方面。形式逻辑可以不管内容的真假，只问形式的对错，但是因明的规则中还涉及到对内容的要求，这是因明的特殊性。一方面“不悉因明莫通诸论”，另一方面“非研诸论难晓因明”。因此，研究因明，学点佛学很有必要。沈先生错误的实质就在于他不通佛教诸宗奥义，纯以自己的分别念或成见做判断，焉得不谬！
石村先生在《因明述要》中主张将因明与佛学剥离开来，理由是因明发源于早期顺世派，形成于正理派，更新于佛教，因此非一宗一派之产物。从原则上我并不反对，就象同意“取其精华，弃其糟粕”的批判继承论一样。但也正如批判继承论的空洞一样，将因明与佛学剥离的原则也同样空洞无依。你不了解佛学，就无法真正了解因明，甚至仅仅了解佛学也是不够的，对印度当时各宗派的理论主张也要略知一二，否则你根本不知道为什么某种说法在争论者之间是共许的，而稍微改变一下争论对象，则又是不共许的；什么情况下是随自一分非他，或随他一分非自；又在什么情况下成了自教相违(换句话说，你不知道对方的理论体系，怎么能判定对方是自教相违？)等。因为这些都是对某个特定的理论体系而言的，因此，因明中不存在抽象的过失论，若论式有过，必定是具体的。
五、 结语及余论
综上所述，从形式上看，“真唯识量”三支为共、自、自，实际上三支皆为自。总而言之，整个比量为自比量。
玄奘的“真唯识量”作为自比量来看，三支无过，是符合因明立论规则的。正由于是自比量，只能自立，不能破他。所以定宾才说“真唯识量”不过“一时之用”、
“未必即堪久后流行”。玄奘在曲女城无遮大会上宣布，有能修改一字者，斩首相谢。玄奘之所以敢这样说，真正的原因是该比量是自比量，灵活地运用了因明的格式和规则，又标上“真故”，宣传的是本宗胜义，完全能自圆其说，小乘确实奈何不得。无遮大会开了十八天，无人敢应，以玄奘不战而宣告终结。这就引申出一个规则，辩论双方无共比量时，立论方必须以自比量证明自宗在逻辑上无过，否则便有自教相违，对方就可能用他比量在你的理论体系中找出漏洞，以子之矛攻子之盾，令你的立论不能成立。从能立自方面来讲，“真唯识量”的确是“万世立量之正轨”，但从能破他方面来说，又未能达到目的，所以，定宾认为“今详三藏一时之用，将以对敌，未必即堪久后流行”也可谓不刊之论，这两者是不矛盾的。因明或破或立，固非一定，有只破不立的显过破，也自然应有依自比量立而不破的自能立，既能立也能破的立量破并非因明的唯一形式。
“真唯识量”的创立是因明史上的一个重大事件，它产生于内道大小乘之间的论争，使唯识的理论论证更趋严密。佛教的许多理论是不共的。哲人已往，现在，见浊更为深重，邪说纷纭。在宗派林立的学者世间和以常识为真理的非学者世间，当人们以邪见抨击佛教教义时，我们能否象玄奘法师那样高扬大乘的旗帜，制服恶见，或至少能自立于不败之地？这是摆在我们每一位三宝弟子面前的现实问题。我想除了深入地闻思修，磨利俱舍、中观、唯识和因明以及声明的利剑之外，别无他途。
须注意的是，由于护教心切，佛弟子在争论过程中难免情绪化，自觉不自觉地违反因明通则的事时有发生，即使于大德也偶有所见。如文轨《庄严疏》卷二说：“此云自许不简他许，以他亦许极成之色初三所摄眼所不摄故。……此为遮相违故，须自许言。”这就把玄奘自许的自比量当成了成共比量。他没有顾及宗之有法色实际指的是相分色，相分色不极成，若不加简别，就会犯他所别不成宗过。现在宗中相分色是意许而非言陈，在宗上未加简别也还能说得过去，但一到举因时，矛盾就暴露出来了。若因支再不加“自许”，以弥补宗的不简，必有“他随一所依不成过”。纵使因法为双方所共许极成，敌论也不肯许因于宗有法上转(即不承认因法为宗前陈之有法所具，如宗后陈之法)，因为宗有法的意许是不极成的，意许是双方论诤的对象。总之，因支不能是共比量，若当作共比量看，就不可避免地犯“他随一所依不成过”。文轨说因上“自许”目的是事先预防敌论来出相违过，敌出相违过，则以“自许”救自。如前所说，宗有法意许为自许，即为无体，因若共许(有体)，已经有过，加了自许，方可救自。不加自许，自身尚且不保，又哪里谈得上事先设防以遮破敌难呢？可见，“自许”二字是管到整个因支的，因支为自比量。正如我等不欲外道宗派将其观点强加于我，我亦不欲将自宗观点强加于人。以上这些，是需要极力避免的。
当然，争论最好能用共比量，但即使是世间科学，在其知与未知的模糊前沿，也须加以自许简别，直到一方最后胜出，为世间普遍接收为止。这个过程是存在的，也是自然的。何况是一种需要内证实践的学问。我们每一个人孤独地来到世间，也独自地面对死亡。因此，轮回与解脱也必然是面对个体生命的，这也是佛教很难成为世间共比量的最深刻原因。我们的立量不要说对外道，有时即使对内道诸宗，都必然要用到自比量。它最后能否达成共比量，那是需要共业因缘的，其中并无主宰。因此，我也希望诸位道友在争论中少一份执着，多一份随缘之心。
由于水平浅陋，在转述分析古德时贤论著时，错谬之处一定在所难免，愿于三根本前诚心忏悔。若有丝毫功德，皆回向六道无边无际的众生，愿离苦得乐，早成正觉。
主要参考文献
[1] 郑伟宏，《佛家逻辑通论》(电子版)
[2] 释刚晓，玄奘《真唯识量》古疏释(电子版)
[3] 徐东来，永明延寿对“真唯识量”的分析(电子版)
[4] 释刚晓，关于玄奘的真唯识量(电子版，原载2002年《佛学研究》)
[5] 寂天论师著，如石法师译，《入菩萨行论·智慧品》(电子版)
