自性因

作者：刚晓

所谓自性因，是指在一个论式中，因与所立法同性相属，它们之间是同一关系或者是属种关系。同一关系就是指所立法与因法外延是完全相当的，比如说“声无常，所作性故”，所立法“无常”与因法“所作”的外延就是一般大儿。属种关系，则一定是所立法为属概念，因法为种概念，弄反是不行的。其实就是说，以某事物自己为因来证明自己存在，《正理滴点论》中举例说，“此为树，由是沈香木故。[1]”

这自性因可以分两种：

1、净除差别自性因。这是以自性因论式为前提，这一因没有动作者。宗喀巴大师说，“谓正确自性因之一，诠尔之言词未涉及作为尔体之物”(《藏传因明学》页68)。比如说这样一个论式：

声无常

是物质故

这个论式是一个自性因论式，其因法“物质”是一个名词，是无法引申出动作者的。

这个净除差别自性因，它的重要特点是：因法是一名词，有时候是名词联合词组，这样一来，它的因只是一个名言，词义就很单纯，与动作、动作者毫无关系。

2、观待差别自性因。这是以自性因论式为前提，这一因是一个动词，这个动词能够引出自己的动作者。宗喀巴大师说是“诠尔之言词涉及作为尔观待之物”。例子也很多，比如说这个式子：

螺声无常

劳作所生故[2]

这个式子的因法“劳作所生”可以引申出作这个动作者，也就是吹螺号的人。宗喀巴大师把观待差别自性因又分成了两种，一种叫观待非异自性因，一种叫观待异自性因。所谓观待非异自性因，是指能作与所作是一回事儿，当然前提是自性因，这不能变。比如说“声无常，有生故”这个论式，这一个呢，得稍微懂点儿藏文知识，不然就弄不懂。这个论式的因法“有生故”的“生”，在藏文中，是一个不及物动词，“能生”与“所生”二者无异，比如说“苗生”，那么能生者、所生者都是苗。所以，以“有生”为因成立“声无常”，此因就是能作、所作非异，也就叫“观待非异自性因”。

观待异自性因是指能作、所作不一回事儿。宗喀巴大师把这个观待异自性因又分成两种：直接涉及观待之自性因、间接涉及观待之自性因(《藏传因明学》页69)。象“声无常，因缘生故”，这是直接涉及，“声无常，所作性故”，这是间接涉及。

这个观待差别自性因，它的重要特点是：因法是一动词，或者是一个含有动词的词组，既然是一个动词，就必然会有动作者，也就是动词谓语必然引申出它的主语动作者。它在表达论式意思的功能方面，有引出相对存在的作事者的特点。

净除差别自性因

自性因 观待非异自性因

观待差别自性因 直接涉及观待之自性因

观待异自性因

间接涉及观待之自性因

不可得因

不可得因又叫未缘到因，之所以立不可得因，目的是为了避免由于自己未见到而否认客观存在，也就是说，不要因为自己未见到某事实就加以否定。在《正理滴点论》中，法称论师没有给下定义，只是举了个例子，“於某所立宗之差别中，无有瓶，谓如说依成为所缘之可觉知，不可得故。[3]”祁顺来先生引了《因正理论言义明鉴》中的定义，“尔为论式之正因，以尔为因论式之真实所立法，是一遮止者，尔为成立此论式之不可得因之性相”(《藏传因明学通论》页244)。

不可得因分两类，一类是未见不可得因，一类是可见不可得因。未见不可得因，是说我们无法知道比如西方极乐世界的事儿，因为我们未缘到所以不清楚，这就叫未见不可得因。其实就是以量识未缘到为因支，成立论式之所立法不存在，或论式安立所遮法不存在(主语，立宗得是一否定判断时)。它的定义藏传里有，“对一已了知论式宗法成立的敌论者，此论式安立所遮法之义是隐蔽事的不可得因”。“隐蔽事”就是指对于认识主体说来认识不到的事儿，分为境隐蔽、时隐蔽、自性隐蔽。境隐蔽是指处所因素，比如说地方太远了，所以看不到，或者说你在那儿藏着所以我看不到；时隐蔽是指时间因素，比如说秦始皇，我当然看不见他了；自性隐蔽是指比如说这东西太小了，小得我看不见。

这未见不可得因可以分成二种：一种是未缘相属不见不可得因，一种是缘取相违不见不可得因。这未缘相属不见不可得因有这么些情况：

比如举这样一个例子：“我面前无鬼，因为我没有觉察(认识)到面前有鬼。”“鬼”是自性隐蔽，我前边儿到底有没有鬼，我根本不知道，自然在我的心中没有生起面前有鬼的认识，也没有生起面前没鬼的认识，认识是得出决定的因，得出决定是认识的果，以否定因为理由来否定果，这个论式就是以我心中没有得出面前有鬼的认识，来论证我的心中没有得出面前有鬼的决定，这是以无因证无果，这叫“未缘到‘因不见’不可得因”。

再比如说举这样一个例子：“我不承认我面前有鬼，因为我没有觉察(认识)到我面前有鬼。”这个式子以“我没有觉察到鬼”为因，来成立“不承认面前有鬼”。因为我根本没有觉察(认识)到面前有鬼，当然我不承认面前有鬼了。“没有觉察到有鬼”(这是认识)是能遍，“不承认有鬼(或承认有鬼。这是得出决定)”是所遍。这一种情况叫作“未缘到‘能遍不见’不可得因”。

再比如说这样一个例子，“我没有‘决定有鬼’的认识，因为我没有觉察到我有这样的认识”，就是说：要是我有‘有鬼存在’的认识的话，我自己就知道，我现在没有‘有鬼存在’的认识，我自己也知道我心里没有‘有鬼存在’的认识。这一个论式的因法“没有觉察到我有这样的认识”和所立法“没有‘决定有鬼’的认识”二者的自性是一回事儿：量识没有认识到“(有鬼存在的)认识”，则“(有鬼存在的)认识”一定没有。这就叫“未缘到‘自性不见’不可得因”。

这三种都属于“未缘相属不见不可得因”，为什么它们都是“不可得因”呢？是因为它们的因法都是否定概念，所以是不可得因。要认定它是不见不可得因，这就要注意了：要确认一个不可得因论式的因是不是不见不可得因，我们可以直接分析这个不可得因论式的因法是否是遮止法(也就是否定概念)，要是其因是一遮止法了，那就是不见不可得因。千万不能只从论式的所遮法义上作判断。

缘取相违不见不可得因就是：见到了与某物相违者，进而断定某物在此时此地不存在。它有这么二种情况：

比如说这样一个事儿：在我的面前有一个东西，它确实是鬼，但是我不认识它是鬼，于是我就说，“我现在没有‘认定这确实是鬼’的想法，因为现在我面前确实有个东西”。“现在我面前确实有个东西(以及这决定智)”就是“存在”，“存在”就是非遮法，而这“不可得因”一定得是遮止法，这在我给引的祁顺来先生说的定义中就有，“是一遮止者”。注意――是非遮法，而不是无遮法。“存在”和“存在所遮法”“认定这确实是鬼(的已决智)”是相违的，是反对关系。这种以缘取所遮法的反面(或与所遮法具有不相容关系的事物)来否定所遮法，来证明所立法的成立，叫作“缘到不同时并存相违性不见不可得因”。

再比如说这样一个事儿：我面前有一个东西，但我不知道它是什么，至于说它是不是鬼，与鬼有没有关系，我不知道。于是我说，“我不敢确定(面前)有鬼，因为现在我面前确实有个(我不认识的)东西。”这里就是用“存在”来论证“不敢确定有鬼”，鬼是存在的，但面前是不是有鬼，我不敢断定是有还是没有。因法“存在”与所遮法“有鬼(以及这决定智)”是互相排斥的、是相违的。这个论式的前提是我知道鬼是自性隐蔽的，我不知道面前有没有鬼。所以这种情况叫“缘到互排相违性不见不可得因”

注意：这不见不可得因，绝对不能成立“无(不存在)”。

可见不可得因是说，比如说瓶，本来我是可以看到的，但因为条件的限制，我现在未缘到，这叫可见不可得因，这可见不可得因与不见不可得因不同，不见不可得因是不能成立“非有(无)”的，而可见不可得因是可以成立“非有”的(二者还有一个区别，就是不见不可得因说的是隐蔽事，而可见不可得因说的不是隐蔽事，是可用现量认定的)。

可见不可得因有二种情况，一种是未缘相属性可见不可得因，一种是缘到相违性可见不可得因。未缘相属性可见不可得因，是指一个论式的因既是可见不可得正因，又是一无遮(否定有)，被否定者正是与安立所立法之义具有自性相属或依生相属关系。这种因的特点是：必定是一否定概念，它与宗有法组成的宗法判断是一否定判断，此因是此否定判断的谓项[4]。它有四种情况：

比如说这样一个例子：“此处无烟，无火故。”这个论式的因法“无火”是可以遮止所遮法“烟”的，用无火来成立无烟，没有一点儿问题。果从因而生，无果就无因，这是因果规律，《释量论》中说，“烟是火之果，果法随转故，若无彼有此，越出具因理”(页69)。这是未缘因可见不可得因。祁顺来先生举的论式给加了很多修饰语，“量识未缘到火的夜晚海面上无烟，无火故。”并分析说，“量识未缘到火”表示宗法必成，量识未缘到火处必然无火，如果不提“量识未缘到火”，仅仅以“夜晚的海面上”为有法，则宗法就成了“夜晚的海面上无火”，这一宗法不能成立，必须由现量进一步论证。至于说“夜晚的海面上”是表示夜晚的海面上有烟、无烟现量不可缘取，在白天的海面上有烟、无烟也无须用有火、无火来证明，直接用现量就可知了(也就是量识缘到)。说夜晚海面上无烟，是不能用“量识未缘到”为因证明的，只有否定生烟的因――火，以无火来成立无烟才是正确的。祁先生还说，有法中特别指出“在海面上”表示海面上有雾气，远远望去，好似青烟，对方认为海面上有烟，为排除这种疑惑，海面上的罩气乃非烟，因为海面上无火，无火哪来青烟。如此来看，祁先生好象是在讲了一个故事：晚上在海上行驶，看见了罩气，有人以为是烟，所以给他立了这样一个论式，来证明这不是烟(《藏传因明学通论》页252)。

再比如这样一个例子：“此处无沉香树，无树故。[5]”祁顺来先生的例子是“量识未缘到树木的石崖上无沉香树，无树木故”，他说，如果有法只是“此处无树”的话，则一定得有现量来加以认定，所以说这不对，用“量识未缘到树木”一限定，就确定没树了，就有“没树”的决定智了。论式的因法“树木”是一个总概念，，所立法“沉香树”是一具体概念，否定了上位概念，自然同时就否定了下位概念。沉香树与树是种属关系，树遍于沉香树，树木是能遍，沉香树是所遍，这个就叫未缘能遍可见不可得因。

再比如这样一个例子：“没看到瓶的地方没瓶，因为没看见瓶”，这个例子实际上就是：用无缘取彼之量识为理由，来成立某物非有。或者说是以否定某物的自性，来直接否定某物。这叫未缘自性可见不可得因。在《正理滴点论》中举例说，“譬如说言，此处无烟，烟可得相，虽已具足，而不可得故[6]”，这样说就清楚多了，“烟可得相，虽已具足，而不可得”。

最后还有一个未缘亲果可见不可得因，可以举这样一个例子：“无烟的院里无‘烟的亲因’，无烟故”，这就是以无果来否定无因。烟从烟的亲因所生，有某法的亲因，则一定生出某法，要是没有某法，就一定没有某法的亲因。这个式子的有法“无烟的院里”，是用来限定对方一定是在院外，要是没有这个限定的话，或者根本没有院子，或者对方就在院子里边儿，那么，用现量(烟之亲因量识不可得)来证知不是最直接、最可靠么？用现量证知的话，就成未缘自性可见不可得因，而不是这里要说的“未缘亲果可见不可得因”了。

可见不可得因的第二种是缘到相违性可见不可得因，是指见到与某物相异相克，互相排斥之法，我们就可以断定此时此地此物不存在。它的定义要点儿是这样的：首先要限定是可见不可得正因，第二要对方对论式的宗法明了，对安立的所遮法不是隐蔽事，是可以显现的，第三，此因不是“无遮”，而是“非遮”或成立法。

缘到相违性可见不可得因也分二种：缘到不能同时并存相违性因、缘到互排相违性因。缘到不能同时并存相违性可见不可得因是指论式之因与所遮法自性相异相违(即矛盾关系、反对关系。比如说你要成立某处无雪，你就可以以有火为因，因为所遮法“雪”与因法“火”自性相违，不能同时并存。有五种情况：

[1]转引自笔者《正理滴点论解》页53。

[2]此式乃转自祁顺来《藏传因明学通论》页242。

[3]转引自笔者《正理滴点论解》页50。

[4]祁顺来《藏传因明学通论》页251。

[5]此式是法称论师所立，原文为，“能周遍不可得，喻如说言，‘此处无有沉香木，由无树故’”。见笔者《正理滴点论解》页64。

[6]刘培育编，《因明研究》页359。吉林教育出版社，1994年12月第1版。

缘到与自性相违之自性因。这是因与所遮法自性相违的一种可见不可得因。例子可以举《正理滴点论》中的“此处无冷触，有火故”，祁顺来先生给的例子是，“大火热力所遍及的物体上无冷触之流续，是大火热力遍及的物体故。”这个很简单，论式的所遮法“冷触(冷触之流续)”与因法“有火(大火热力遍及的物体)”之间，自性就是相异的、互相排斥的，二者不能并存。这两种相异物的自性相违，此自性为有，必然另一物自性为无。

缘到与因相违自性因。这是以因法的自性来否定“所遮法之因”。《正理滴点论》中有这样一个例子：“无有所谓毛竖等差别，由邻近能炽热之差别故[1]”，就是说，“你在这儿不会打哆嗦，因为这儿有只火炉”，火炉就是“打哆嗦的因――冷”的相违法。这就是以因法(有火炉)的自性来否定所遮法(毛竖，即打哆嗦)的因。

缘到与能遍相违自性因。这是以因的自性来否定所遮法的能遍(属概念，上位概念)。法称论师给的例子是“无有霜触，由此处有火故”。霜是深秋才有的，就是冷时才有的，霜是冷的个别，冷是能遍，霜是所遍，霜的相违是不冷，有火就不冷了。这个式子的因法是“有火”，它与所立法“有霜”的能遍相违。

缘到与自性相违果因。这是以论式因法的果来否定所遮法的自性。比如说，“无有冷触，由此处有眕[2]故”，论式的所遮是“冷触”，因法是“有烟”，而“有烟”是“火”的果，“冷触”与“(大)火”是相违的，这就是以大火的果――烟，来否定所遮法“冷”。

缘到与因相违果因。这是以“因法的果”来否定“所遮法之因”。比如说，“无有具有能说毛竖等差别之人，由於此方有眕故”(《正理经解说》页68)。就是说，因为这儿有烟，所以这儿没有打哆嗦的人。有烟就一定有火，有火就不会冷――不能是太小的火，不冷就不会把你冻得打哆嗦，就是这么一个推理过程。这个论式用烟来否定冷，“因法”是烟，而烟是火的果；所遮法“毛竖”是冷的果。“因法”的果与“所遮法”的因是相违的，就用“因法”的果来否定“所遮法”的因。这一个式子得注意，同时是还有许多限制条件的，《释量论》中就说了，“其相违果中，亦待处时等，余则成错乱，如灰成不冷……因聚生果力，转变相系时，于果不决定，容有障碍故[3]”。

缘到互排相违性可见不可得因是指论式的所遮法与因质相异，且无共依(首先得是缘到相违性因)，也就是说，所遮法与因在同一邻近属概念范畴中，互相排斥，是一反对关系，但它们又不是“不能同时并存”的相违关系。再明白点说，在所有缘到相违性正因中，只要不是“缘到不能同时并存相违性因”就一定是缘到互排相违性因。这个缘到互排相违性可见不可得因有二种情况：

以观待破认定的正因。这是说我看见一个事物是这样的，但我不能肯定这事物在形成的时候就是这个样子，一定得考察其变化过程、形成现在这个样子的因素。比如说：“白布不可认定自形成时就是白色，其成色需观待自身以外后生之因素故”。论式的所遮法“认定自形成时是白色”和因法“观待自身以外后生之因素”，虽然相互排斥，但不是“不能同时并存相违”。

以认定破观待之正因。就是说，一切所作(因缘和合者)一定要破灭，不需要观待后起的其他因素，这是所作的本质所决定的。比如说：“所作自身破灭不需观待自身外的其他因素，从自身成就时就决定要破灭故”。这个论式所遮法“观待自身外的其他因素”与因法“自身成就时就决定要破灭”相互排斥，但也不是“不能同时并存相违”，事物的生灭是自然规律，有生就一定有灭，根本不需要其他外部因素。

未缘因相属性因

未缘相属性不见不可得 未缘能遍相属性因

不见不可得 未缘自性相属性因

缘到不同时并存相违性因

缘到相违性不见不可得

缘到互排相违性因

不可得因 因可见不可得因

未缘相属性可见不可得 能遍可见不可得因

自性可见不可得因

亲果可见不可得因

可见不可得 缘到与体性相违自性因

缘到与因相违自性因

缘到不同时并存相违因 缘到与能遍相违自性因

缘到与自性相违结果因

缘到相违性可见不可得 缘到与因相违结果因

以观待破认定因

缘到互排相违因

以认定破观待因

其他分法

正因除了以能立因本身体性为标准分为果法因、自性因和不可得因之外，也还有其他的分类法，比如以宗体标准分，分为物力正因、信仰正因、世许正因。

物力正因的“物力”，就是指事物的本质属性、规律，或者说是事物本身所具有的属性、规律，象火的热性，这是任何力量都无法改变的的。这就是物力。“正因”就是指符合因三相。比如通过“所作性”因来了知“声无常”因法“所作”具有因缘生、刹那灭等属性，这是它自身就具有的属性，是任何力量也不可改变的，所以依“所作”就能够得出“声无常”，这个因“所作”就是物力正因。物力正因有物力果法因、物力自性因、物力不可得因。以“有烟”成立“有烟之山上有火”，这是物力果法因；以“所作性”成立“声无常”是物力自性因；以“无火”成立“夜晚海面上无烟”是物力不可得因。以物力正因成就的比量论式，叫物力比量。

信仰正因的特点，在于论式的直接所立法，是极其隐蔽的，不能够以物力正因成立，只有靠自己所崇信的语言来成立。《释量论》中说，“可信语不欺，由总而比度(页9)”，又说，“于见、不见事，理成及自语，无害所有论，应取、观察转(页53)”。就是说，信仰正因(信仰比量)是由他人的可信语言而生起的。对于可现见的、不可现见的事物，可以由正理而成立，而对于不可现见的极隐蔽事(如极乐世界事等)，只能由圣言来成立，不过对于所有的典籍，应“于观察而入(也就是要分清真经、假经，不要被伪经所蒙蔽)”。

世许正因的“世许”就是世间共许，就是大家都这么认为。这个理由大家是人人共许、世间共知的，以此人人世许为因进行推理得出结果，此结果也是可以随心所欲进行命名，这一命名也得到世人所许。以世许正因立论式，就是世许比量。比如“怀兔为月，有分别境故”

(也就是“‘怀兔就是月亮，因为这是世人都知道的’”)，这一个比量，它不是以怀兔与月亮二者的本质属性方面推度的，它是以分别识之境(思维的对象)或者随意命名作为推理依据而生起的比量。世许比量与物力比量比较起来，它们之间最大的区别是因与所立法的关系：以因与所立法事物概念间的逻辑关系进行推理所生起的比量是物力比量；因与所立法是随意安立名言，并非在宗依的基础上按事物概念间的关系和规律推理，但它必须具备“是因皆为所立法”这个条件，这种因称为世许因，依此因所生起的比量就是世许比量。

以论式之因所论证的对象(直接所立法)是一名言还是名言所表的义为标准，可以分为立义正因、立名言正因。象“声无常，所作性故”这个论式，论式的所立法是“无常”，“无常”就是“刹那性”的意思，“无常”这个名言实际上是“刹那性”的所表。“无常”和“刹那性”实际上是相表关系(即定义和被定义的关系)，也就是说，这个论式是以“所作”为因成立的“无常”，或者说是成立的“刹那性”，“刹那性”也是这个论式的直接所立法。要是把这个论式理解成成立的“刹那性”，就是立义名言。如果把这个论式理解成成立的“无常”，则就是立名言正因。

[1]转引自笔者《正理滴点论解》页68。

[2]韩镜清先生原文为“眕”，我在解释时作“烟”给解释的。

[3]法尊译《释量论》页64。