法尊法师译本中说“彼识是由多物所生”，括号中解释为多极微，法尊法师的这个解释咱把它隔过去，等吕新国把韩老的译本寄过来以后看看再说。说下一句。“然说是缘自处”。说是由众多的我执、法执所成的，由我执、法执而生的识，它要缘取对象，但各识所缘取的对象是自己的所对境，眼识缘取色境、耳识缘取声境、鼻识缘取香境等不可混淆。我们也得知道，所谓色境，其实是种子现行起来的，声境、香境、味境、触境，它们都是，没有例外的。这样一来就知道，眼识所缘取的实际上是自己幻现出来的境，耳识所缘取的实际上是耳识自己幻现出来的境……“总为行境”，“总”，就是不把它分开，不把它分开有两种情况，一种是无能力把它分开，一种是故意不分开。比如说我看见前边儿一盘菜，其实是眼识缘色、鼻识缘香、舌识缘味，实际上是各识管各识的，各识都负起自己的责任。本来是各管各，但我们就不这么分了，就说这盘菜很好，圣者是有能力分但不分，我们是无能力分所以不能分，或者说是圣者随顺我们的不分而不分。这就是“总”。“行境”，“行”是现行，“境”是境界。法尊法师译本中接着说，“非于异法作不异解”，“异法”就是：眼所对境是眼所对境，耳所对境就是耳所对境，鼻所对境就是鼻所对境，各不相同；“不异”就是眼所对境、耳所对境、鼻所对境、舌所对境、身所对境统统地混在一起；“不异解”的“解”就是理解。这一句就是说，并不是混淆不同的法。就象直线一样，我们一般看起来是一直线，但实际上是无数多个点紧密地排列而已，我们不是不知道直线的本质是无数个点，我们平时只是不必要认这么真而已。这个咱们得注意，在我们的日常生活中，确实是不需要把什么都分得那么清楚，但在解释时则必需得能够分析得清清楚楚。我们知道，分析清是思想、是理论，而平时是现实，思想总是高于现实、超前于现实的。杨海文有一篇文章，中间有个说法，从思想、理论层面来说，佛教、道教远远高于儒家，但从汉武帝以来，社会更需要的是儒家而不是佛教、道教，“时代永远低于思想[gx1]
”。我记不清原文了，大意是这样的。下边儿陈那论师说，“如眼识是缘色处为境，非缘一一极微为境”。这句话就是举了一个例子，是拿眼识作的例子。眼识的所缘境是色境，色法的色是有质碍的意思，眼所对境的色境的色是指颜色等有质碍的东西，《三藏法数》说，色就是青黄赤白。在好多字典中不分色与色法，当然，在辞条中是把色、色法分得清清楚楚的，可在解释的时候是不甚严格的。色境的本质是啥？就是识所抛出来的影像。陈那论师说了，说，眼识的所对境是识所抛出来的影像，而不是一个一个的极微。

　　多性之有法 非根所了解 自了非名显 自体乃根境
　　接着的颂子是对前边儿的总结，就是对根现量的总结。有法就是体，与有法对应的就是法，法就是义，体就是事物自己，义就是事物的属性、性质。在法尊法师译本的长行中，是这么说的，“多种极微体性之有法，或色、香、味、触多尘之法，非是根识所了解之境界。各根识所了解之境相，亦非名言所能显示宣说。根识之境，即诸处离言说分别之自相体性。”咱们来慢慢说。颂子中的“多性”，对应的长行中说是“多种极微体性”，或者是“色、香、味、触多尘”，就是说“多”是指多极微，咱们知道，佛教说极微有四大极微，非一就是多，四当然就是多，若“多”指尘时，表示尘有色、香、味、触等，当然这也是多了。“性”若指体性、特性、性质时，每种极微都有自己的特性，每种尘也都有自己的特性，若它们的特性都相同的话，极微就分不出四种了，尘也不需要分色、香、味、触了。“多性”两个字合起来就是说，每种极微都有很多性质，每种尘也有各自的很多性质，极微有多种，尘也有多种，所以性质也有很多种。“多性之有法”的“有法”，就是指极微自己本身或者说是尘自己本身。第二句颂子是“非根所了解”，对应的长行是，“非是根识所了解之境界”，这很是明白。按法尊法师的本子来说，则根就是指浮尘根、胜义根，法尊法师这里的“根识”是指前五识――眼识、耳识、鼻识、舌识、身识。则这前两句颂子就是说，极微的性质、五尘的性质不是五识所能明白的。第三句颂子“自了非名显”对应的长行是，“各根识所了解之境相，亦非名言所能显示宣说”，这个也很清楚，就是说，名言与事实真相永远有一段距离。再准确的名言也不能绝对恰当地表达事物的真相。第四句颂子是“自体乃根境”，对应的长行是“根识之境，即诸处离言说分别之自相体性”，这都是很明白的话。
　　下边儿呢，咱再看看吕澂先生的本子。吕澂先生的本子这个颂子是这么译的，“若法有多事，非根悉分别，各自所触证，离名言根境”。前边儿说过的，吕澂先生把《集量论释略抄》与他的《因明正理门论本证文》有个对照，这个颂子在《因明正理门论本证文》中对应的文字是“有法非一相，根非一切行，唯内证离言，是色根境界”。《集量论》这个颂子第一句中的“法”与《正理门论》对应颂子中的“有法”是一回事儿，都是指事物。“若法有多事”的“事”与“有法非一相”的“相”一样，都是指性质。另外，“若法有多事”的“若”字，咱们知道，在一般情况下，“若”其实是“如果”的简读法，“如果”是读做Ru
Guo，把前字“如”取声母“Ｒ”，把后字“果”取韵母“uo”，这样拼起来就成了“Ｒuo”，这是咱们汉字的一个规则。但“若”字还有其它的意思：可以作“顺从”讲；可以做“选择”讲；可以做“及、至于”讲；可以做“此”讲；可以做名词比如说《庄子·秋水》中说，“望洋向若而叹”，这个“若”就是神仙的名字，这个“若”还是一个姓，在汉朝时有一个人叫若章……这个字儿的意思也蛮多的。在吕澂先生译本的这个颂子中，“若法有多事”的“若”是做“此”讲，就是这个“法”――事物，有许多性质、属性。吕本第二句是“非根悉分别”，这“根”就是指眼根、耳根、鼻根、舌根、身根，“悉”是全部，则这一句就是说，五根只能分别、认取自己的所对境，而不能认取其他根的所对境，眼根只与色境发生关系，不与声境、香境等发生关系，你也不可能让他发生关系，更不准互相帮助。还有，五根只在自相上起作用，也就是说比如眼根，眼根就是只在色的自相上起作用，在色的共相(象无常、所作等)上起作用的不是眼而是意。这第二句就是说，各根都是自顾自。接下来的颂子是，“各自所触证，离名言根境”，“各自”就是眼是眼、鼻是鼻，不可混淆；“触”就是接触，指根与境的接触；“证”是领受、证悟。这两句颂子就是说，眼根与色境相触、耳根与声境相触、鼻根与香境相触、舌根与味境相触、身根与触境相触，眼识领受色境、耳识领受声境、鼻识领受香境、舌识领受味境、身识领受触境都是离名言的。因为这个颂子是对根现量的总结，所以“离名言根境”就是指五根现量是离名言的，“根”指五根，“境”指五根所对境。
　　吕澂先生在这个颂子的下边儿还有一个注，说，按金本则最后这一句应该是“色为根行境”。若是按“色为根行境”来说的话，“色”就是眼根所对境，其实应该是色、声、香、味、触等境，这里是拿色境作代表来说了；“根”就是五根；“行”是现行；“境”就是五境。
　　吕澂先生本子在颂子后的长行中说，“如是且说五根所生现量智无分别”，就是说，这个颂子是讲五根现量的情况的。
　　关于五根现量就是这样。法尊法师在他的译本中还有这么一句话，“余义如《释量论》广辨”，这就很明白的根本不是陈那论师的原文了。法尊法师还译有一本《释量论》，中国佛教协会给印过，我手边儿有，赵朴初给提写的书名，这本书是把法称论师的《释量论》和僧成大师的《释量论释》合在一起印的，法尊法师对于《释量论》是翻译的，但《释量论释》还是译编，这与《集量论略解》是一样的。现量部分在《释量论》中是第三卷，第三品，是写成《释量论卷三》，《现量品第三》，在《释量论释》中是第五卷、第六卷、第七卷这三卷，这篇幅就很大了，确实是讲得很详尽。你们可以自己看看。
　　根现量说完了就该说其他的三种现量了。现量呢，咱们说过，有根现量、意现量、自证现量和瑜伽现量四种，陈那论师在下边儿就说了。
　　意亦义贪等 自证无分别
　　这两句颂子是说的意现量和自证现量。但这陈那论师对意现量的说法实在太过简单了，按法尊法师的译本，则仅只三个字儿，“意亦义”，就这么三个字可就把意现量给说完了。“贪等自证无分别”是说自证现量。也就是说，这两句颂子应该读成“意亦义，贪等自证无分别”。咱们先说说意现量。
　　这意现量对应的长行法尊法师是这么译的，“谓第六意识，亦缘色等义境，以领受行相而转，亦唯无分别，故是现量”。按颂子来说的话，“意亦义”的“意”是意识；“亦义”与五根现量接着说应该是也缘境、也认取境。“意亦义”合起来就是说意识也缘境。注意，这是说的意识现量，因为这儿是接着五根现量来说的，所以，这里的“亦”字儿还有一个意思，就是说，意识的认识也有现量，就表示意识的认识活动有是现量的有不是现量的，这里只说是现量的这一部分。在长行中解释说，“第六意识，亦缘色等义境”，这就说清了意识缘取的境界，该包括“色等义”，“色等义”就是色、声、香、味、触等境，“色等义境”的“境”，境就是认识对象，它其实是识的相分。“以领受行相而转”，“领受”就是认识，必须是认识清楚了才是领受，认不清不是领受，象常说的“理解的要执行，不理解的也要执行”这不是领受，只能是理解的去执行。“行相”这个词是常说的，就是表现出来的样子，就是显现于心内的影像。“行”是现行，“相”是表现在外的，其实就是相分。“而转”的“转”就是产生，什么产生，第六识的认识产生，就是第六识现行，这与“以领受行相而转”的“领受”是呼应的，是说认识清楚现行相就是第六识现行。接着是“亦唯无分别”，就是说，在第六识开始认清行相的当时，还没有搀杂名言进去，还没有进入分别阶段这时候也是现量。但当一进入思维分别阶段，就不是现量了。这意识现量就是指当五识的识体见分在缘认识对象相分时，第六意识的一部分与五识一同起来活动，在活动的当下，也是离分别的，是只在得知对象自相上的影像上所产生的，这是意识现量，在说《正理门论》中我说这是五俱意现量。在五识与外界接触的时候，留下影像在第六意识上，当然，它也留在阿赖耶里成为种子。这个意识现量只是证知心内影像。
　　接着呢，法尊法师有一段说明，说，“陈那菩萨对意现量的说法太简略了，倒是法称论师的说法较为详尽一些(大意)”，他就用法称论师的说法又给稍说了几句。原话是这么说的，“法称论师说意现量，唯是根识最后念、续起、缘色等境之一念意识，乃是现量。以后再续起，则不能亲缘色等，是有分别，便非现量。又亦不许：同缘一境作一行相之二心俱生。故亦无有与五识同时俱转之五俱意识。若缘异境，作异行相，则许容有二心俱转，不为过失。如《释量论》广辨”。这几句话虽不是《集量论》的原文，但既然出现在法尊法师的译本中，咱们就也给通一下。先看第一句，“唯是根识最后念、续起、缘色等境之一念意识，乃是现量”。“根识最后念”就是指眼识、耳识、鼻识、舌识、身识在刹那刹那的现行、生即灭、生即灭，一下也不会停止，前刹那在结束的当下，这是很短的瞬间。“续起”是指五识在前刹那结束时后刹那立马就起，中间没有一点儿间隔。这个“续起”就指后念刚起的那个当下，这也是很短的瞬间，是说是迟那时快的。“缘色等境之一念意识”，这个就要说到各识的现行需要的助缘了，在《八识规矩颂》中有的，说前五识在现行时都需要好几个缘，比如眼识，就得要具足九缘，当然了，这九缘里边儿没有等无间缘，这是必需得加上才行的，也就是其实得十缘。在眼识需要的诸缘之中，其中就有意识。耳识现行需要的诸缘中也有意识。鼻识现行需要的诸缘中也有意识。舌识、身识也都是一样需要意识的。在眼识缘取色境时同时就得有意识，那么与眼识同时俱起的意识叫眼俱意识。“缘色等境之一念意识”其实指的就是在眼缘色境的同时的眼俱意识；在耳缘声境的同时的耳俱意识；在鼻缘香境的同时的鼻俱意识……乃至于五俱意识。这下咱就知道了，意识现量其实有两种情况，一种就是在眼识现行的当下意识同时帮助，此时是意识现量。另一种情况就是根现量在最后念时意识立马要起，这就是《正理滴点论》中说的以根现量为等无间缘而引起的意识现量。
　　再看第二句话，“以后再续起，则不能亲缘色等，是有分别，便非现量”。当下的续起是现量，但以后再续起，这就不能亲缘诸境，有思维分别，就不是现量了。不是现量该是啥量？不一定，就具体情况具体分析。
　　下边儿法尊法师说，“又亦不许：同缘一境作一行相之二心俱生。故亦无有与五识同时俱转之五俱意识。若缘异境，作异行相，则许容有二心俱转，不为过失。”这是一个情况，说“同缘一境”，就是指对于同一个境界，“作一行相之二心俱生”，这个“二心俱生”就是生起两种认识。这一句就是说，对于一个境界，当下是绝对不可能作二解的，当然，要是不同时的话，两种认识还是可以的。
　　看下一句，“若缘异境，作异行相，则许容有二心俱转，不为过失”。这一句话中的“若缘异境”就是说，你要是认识不同的境界。“作异行相”，当然了，境界其实就是表现出来的样子，就是显现于心内的影像，就是种子在缘俱的情况下表现出来的影像，一个境界就是一个样子，不同的境界当然是不同的样子了，异境作异行相才对，要是异境作一行相这才是怪哉。“则许容有二心俱转”，这就可以有两种认识，这两种认识可以是当下有两种认识也可以是不同时有不同的认识，“俱转”就是两种认识同时生起。
　　这一段就说了，对于同一个境界，当下只能有一种认识生起，要是不同的境界，则当下可以有不同的认识生起。举个例子吧，比如说，意识现在要来认识桌子这个境界，对于桌子这一个境界，它绝对不可能当下就有两种认识。意识要是现在来认识桌子的同时还要认识外边儿的汽车声，这时候则就有两种认识，要是这时候它是一种认识那也麻烦了。这就是一个境界与两个境界的不同。但此当下的两个认识都是现量，为什么？我们知道，桌子是眼识所要认识的境界，而汽车声是耳识所要认识的境界，眼识要起现行的时候，也需要意识来帮助，耳识要起现行的时候也需要意识来帮助。现在眼识、耳识都要起现行，则意识就得既帮助眼识、又帮助耳识，它不能厚此薄彼，不能你先他后，它可以同时帮助眼识、耳识，为什么可以同时呢？比如说我刚晓要帮助人，我就不能同时帮助甲推车又帮助乙打鼓，我得有个先后。没个先后怎么可能呢？这就是因为意识不是个具体的有形东西。
　　法尊法师下边儿还有一句“如《释量论》广辨”，他这一句话叫人一听一下子以为在《释量论》中有很多呢，其实关于意现量在《释量论》中也没有多少，只有四十句颂子，“若缘前领受，意则非是量，若缘未见者，盲等应见义？是刹那性故，非见过去义。若非刹那性，应说相差别。所作已办业，不作少差别，有根或余者，如何许能立？彼事所生觉，一切应顿起。若余无别作，待彼相违故。是故诸根识，无间缘所生，意能缘余境，故盲者不见。待随自义者，根生觉是因，故此虽缘余，许缘境决定。与彼无同时，自识时诸义，如何为根识，而作俱生缘？无前无能故，后亦不合故，一切因先有，非义俱自觉。彼如何缘异？由理智了知，能立识行相，因性为所取。因虽有众多，能随生果者，彼立彼体性，说彼是所取。”在法尊法师译的僧成的《释量论释》中也只有一页稍多一点儿。这《集量论》、《释量论》确实是难，这不是矫情吓人的，在《释量论释》中这一段，一上去就是“不穿耳外道云”怎么怎么的，这个“不穿耳外道”到底是咋回事儿，我连一点儿头绪都没有，查字典也没查出来，字典上没有，我在网络上查也没有，网络上有十七部佛教字典，这十七部字典上都没有这个不穿耳外道。我问韩老师，他也说没有一点儿印象。这一下就给我一个下马威。所以，前一段时间有人在网络上请我给讲《集量论》、《释量论》，我就说了，这些篇幅太大，而且中间涉及外道太多，我自己还没有吃透，不敢讲。我现在对大家讲，也仅只是小范围说说。当然了，在说的时候，因为我就这么个臭脾气，所以会显得比较有自信，可能最后会象明朝的因明家一样，自认为很有心得，得实际上错误百出也有可能。当然了，象明朝的因明家的几部因明著作都被收入藏经，但我们不能认为大藏经中的东西就是庄了，不一定的，藏经中乱七八糟的东西也有，甚至藏经中还有违背佛教教理的东西，比如说在《大正藏》的四十九卷有《佛祖历代通载》，在第十四卷[gx2]
记载有咱们这儿三生石的故事，这三生石就在咱们中天竺的下边，在三天竺的上边，咱们没有人没去看过吧，都去看过。还给刻了一块石头，石头上记载了这件事儿，其实这只是一个瞎话而已，为什么这么说呢？你会说，大藏经中都有怎么可能是瞎编的呢？确实是瞎编出来的一个故事，因为根本不合佛教教义。入胎是什么时候入胎的？怀孕三年还不出生，鬼子话而已。在大藏经中有许多不合佛教教理的东西，要是把这些剔除的话，则大藏经的份量可以减少很多。按张之洞的说法，“一分真伪，而古书去其半[gx3]
”。当然了，它们也有其价值，但其价值绝对不是帮助我们解脱，这价值它是没有的。第九期《灵山海会》上我给用了何胜杰的一封信，他在信中用了月光童子修水观的原经文，中间有小孩子往水中扔石子的故事，我用了他这封信，但我给加了一句按，“感谢何胜杰居士的热心，但看此文时我只能意味深长地笑笑”。其实修水观修好后使得屋子里到处是水就是瞎编的故事而已，根本来说是破了佛法见解，当然是假的了。有些“佛经”中间讲的就不是佛教义理，是外道而已。
　　不穿耳外道我不知道是啥，但下边儿还是可以给稍微说说的。不过现在咱就不说了，你们看看《释量论》这本书的第212页到214页。
　　意现量说过了后就该自证现量，就是“贪等，自证无分别”，颂子就是这个，陈那论师有长行说明，但也是只一句话，很简单的。“谓贪嗔痴、苦乐等心，不得根故(非根现量)，是自证现量”。“贪”是烦恼心所之一，就是本来我已经有某物了，但我还想更多要一些，过分地追求，这就是贪，多吃多占，这是苦的根本。“嗔”也是烦恼心所之一，它是恶业的根本，就是对于逆境生起一种不愉快的情绪。“痴”也是烦恼心所之一，就是我们常说的无明，不明事理，主要是指不明俗谛的因缘果报和真谛的二空真如等理。“苦”、“乐”是三受中的二种或者说是五受中的二种。“等心”就是指除了贪、嗔、痴、苦、乐之外还有一些心法、心所，“心”就是指心法，同时包括心所法。“不得根故”就是不得有五根来搀乎。法尊法师给加了一个括号，中间说，“非根现量”，因为根本不需要五根搀乎，当然不是根现量了，这是对“不得根故”的一个补充说明。这就是自证现量。其实咱们知道的，以前就说过，自证现量就是心法、心所法对自身的了知，心法、心所法的自我体验。心识在缘取外境的时候，同时就会有一种自知的能力，因为它有自知的能力，使得它知其所知：要是我知道的话，我知道我知道；要是我不知道的话，我知道我不知道，这都是清清楚楚的。只有到了“知之自知”的时候，认识事物的过程才算完成。就是到知道自己知道的时候才行。此“知之自知”、知其所知，一定得是现量，若自证分不是现量，而是非量，则一切知识无从建立。也就是见分了知相分的同时，自证分就来了知见分，这也是现量所摄，因为它是离言冥证的。我们可能要说了，若见分来认识相分时认识错了怎么办？告诉你，即时见分认识相分认识错了，也不影响自证分对见分的认识是现量。在《因明正理门论》中咱们就说过，五识缘境之时，有时候会出现错误，使之陷入贪、嗔、痴的泥潭当中，这时候见分缘相分是错误的，但见分缘相分的错误，不影响自证现量的存在，就是说自证分缘见分一定是现量，绝对不会错误。
　　咱们再看看吕澂先生的译本怎么说。吕澂先生给这两句的译文是这么说的，“意缘及贪等，自证无分别”。我们应该读成“意缘，及贪等自证无分别”才对。“意缘”是说意现量的，就相当于法尊法师译本的“意亦义”；而“及贪等自证无分别”是说自证现量的。吕澂先生的颂子是这样说的，那么对应的长行呢？与意现量对应的长行是，“若意亦缘色等境时，如所受相而转，此无分别”。咱就说说这句长行。“若意亦缘色等境时”这一句不用说，就是意识在缘取色、声、香、味、触等境的时候。“如所受相而转”的“如”就是象，“受”就是领受，“所受相”就是所领受到的事相，“转”是生起、认识到，那么这一句“如所受相而转”就是意识的认识就随着所领受到的事相而生起，或者说，意识认识到的就象它所领受到的事相一样。比如说吧，意识现在要认识桌子，在意识中现起的就是与要认识的桌子是一样的，这就象所缘缘一样，认识主体影响认识，但认识对象反过来也影响认识主体的认识。我打桌子一下，我影响桌子，桌子反过来也影响我。“此无分别”，指意识的认识不能改变它领受的事相，就象说这本来就是一张桌子，可我认识到的确是一张椅子，这可能吗？当然不可能。吕澂先生译本与自证现量相对应的长行是，“又贪嗔痴苦乐等，不待根故，唯自证是现量”。这与法尊法师的本子几乎一样，只是法尊法师本子是“不得根故”而吕澂先生本子的“不待根故”，这没什么。不用多说。
　　下边儿是瑜伽现量。看颂子。
　　瑜伽师所教 无杂见唯义
　　这就是瑜伽现量的颂子。对应的长行解释是这么说的，“谓诸修瑜伽者，不杂师长言教分别，见唯义理，亦是现量”。“瑜伽”就是相应，指与真实相应、与真理相应。在《成唯识论述记》中说，“言瑜伽者，名为相应，此有五义，故不别翻：一与境相应，不违一切法自性故。二与行相应，谓定慧等行相应也。三与理相应，安非安立二谛理也。四与果相应，能得无上菩提果也。五得果既圆，利生救物，赴机应感，药病相应也。此言瑜伽，法相应称，取与理相应，多说唯以禅定为相应[gx4]
。”这是瑜伽，“修瑜伽者”主要指瑜伽的第二个意思与行相应，但在一般情况下，则是按禅定相应说的，就是窥基法师《成唯识论述记》中的“多说唯以禅定为相应”。“不杂师长言教分别”，咱们知道，修习禅定者，在没有得定的时候，是靠闻慧、思慧来分别教义的异同，这时所缘虑的是共相，得定之后，是靠修慧来缘虑自相，离开了闻慧、思慧对教义的分别，所以是现量。“师长言教分别”就是因老师教而使得你听到的，就是闻慧、思慧，“不杂”就是不要把老师教给你的搀杂进去。在《因明正理门论》中怎么说瑜伽现量呢？说，“诸修定者离教分别”，“修定者”就是这《集量论》中的“修瑜伽者”，“教分别”就是对教义进行分别，就是按自己的理解把教法进行判断，说这是了义教、那是不了义，这是方便教，那是究竟教。在这《集量论》中就说你这分别是因为师长的缘故。这就是咱们中国人说的学而知之。“见唯义理”，“见”是领悟到、认识到的；“唯”，只是；“义”是事相、境界，或者说是我执、法执；“理”是真理，就是是什么就是什么，不是什么就不是什么。“见唯义理”这几个字合起来就是认识到的只是与真理相符相顺事相、境界，把我执、法执认识得清清楚楚，知道它们确实是我执、法执，不怕它们再伪装、再打扮也能认识清楚。这个瑜伽现量实际上是一个实践问题，这是在甚深止观中，观诸法实相，这时才有的。在修习时，内心毫不动摇、极端安寂，在这种状态下，内心不受任何客尘污染，与真实等起等灭。心理极其安定而和道理契合的状态，在这个状态里，对于事物的了解，不用分别，也不会错乱，是现量。韩镜清老先生还说这瑜伽现量是指证见道前位定心，这就更严格了。这个瑜伽现量因为是实践问题，所以谁说的都不多，法尊法师译本中就这一句话，那么在吕澂先生的译本中怎么样呢？在吕澂先生的本子中，这瑜伽现量的说法也是很简单的。颂子是这么说的，“又诸观行者，离教观唯义”，对应的长行也是只一句话，字数比法尊法师还少，“诸观行者离教分别观察唯义，亦是现量”。这给法尊法师的译文用语不一样，但意思是一样的。“观行者”就是修甚深止观者，就是修瑜伽行者，颂子中的“离教”就是长行中的“离教分别”，“离”就是没有、不要有，“教分别”就是对教义教理的分别，说这是了义教，那是方便教等等。“观唯义”的“观”是观照、观察，“唯”就是只有，只有什么呢？只有“义”，为什么只有义呢？因为入甚深禅定，心念集中于“义”这一处，其它的都不注意了。“义”就是要观照的对象――境界，把它认识得清清楚楚，认清了它确实是我执、法执，因而不再执著于它，你就可以解脱了。象我们现在常说的“你这么执著”，这实际上你并没有认清它是执著的本质在哪里，它为什么只是一个执著而已，这些你都没有认清，在你的内心深处实际上你并没有把它当作执著，就象宗萨仁波切说的，“我是你们的敌人，不过是一个比较可爱的敌人而已”，虽然可爱毕竟是敌人，我们要把他是敌人的本质认识清楚。

　　这瑜伽现量是圣者现量，我们现在都没有。我们只有五根现量、意识现量、自证现量。
　　我看见你们把记录稿给放在慈氏论坛上了，放就放吧，不过咱们要谨慎点儿，因为这毕竟是我说的话，总是要负点儿责任的，我虽然说平时总是胡说八道，但毕竟还是想少点儿遗憾。再说了，咱们这是第一次开讲这个论，以前从没人讲过，我说的都只能是自己的看法，是一家之言，肯定中间有许多不合适的地方，可能是错误也未可知，要注清楚。可以让人提出质疑。

　　咱们还接着说。看颂子。
　　分别亦自证 非于义别故
　　这两句颂子，是前边儿陈那论师说过四种现量之后，有人就提了一个疑问。法尊法师的译本中这个疑问是这么说的，“或问：若贪等心之自证分是现量者，则分别心亦应是现量？”“或问”就是说，可能有人要这么问，也就是说，这个疑问其实是陈那论师自己设的。这是对自证现量提出的疑问。说，如果贪等心所法的自证分是现量的话，那么岂不是有违现量的定义“无分别”了？因为现量的定义就是离分别、不错乱，贪是什么？贪是对可爱境的过分追求，既然知道是可爱境，当然是分别之后才知道是可爱境的，这就有违现量的定义了。如果你非要说这是现量的话，则分别心也可以是现量了。

　　这个疑问有没有道理？好，咱们看陈那论师怎么说，陈那论师的回答在法尊法师的译文中是这样的，“实尔，分别心亦是自证现量。然非于义是现量，以于义是分别故。对于义是分别，不妨对自体是自证现量。自证现量亦不妨对境义是分别也。”“实尔”就是确实是，确实是什么呢？确实是“分别心亦是现量”。因为前边儿设立的疑问是说，若心所法的自证分是现量的话，则心别心也应该是现量，陈那论师就回答说：对的，这分别心也不耽误自证分是现量。这个咱们在《因明正理门论》中说到过吧～～见分缘相分的错误，不影响自证现量的存在，就是说自证分缘见分一定是现量，绝对不会错误。这咱们说过的。在这儿陈那论师也解释了为什么分别心也不耽误自证分是现量。“非于义是现量，以于义是分别故”。“义”咱们说过很多次了，它的本质是我执、法执，它的表现就是境界，我们一般称之为外境，其实就是相分，“非于义是现量”就是说，不是说对于相分的认识是现量，认识相分的是什么？是见分！那么就是说，不是说见分认识相分是现量。为什么见分认识相分不是现量呢？“以于义是分别故”，说，因为见分对相分的认识是有分别的。可能认识对也可能认识错误。接着陈那论师说，“对于义是分别，不妨对自体是自证现量”按陈那论师三分说，要认识一个事物，在认识过程中，有两重能所关系：a.相分为所知，见分为能知。b.见分为所知，自证分为能知。只有到了这“知之自知”的时候，认识事物的过程才算完成。就是到知道自己知道的时候才行。此“知之自知”、知其所知，一定得是现量，若自证分不是现量，则一切知识无从建立。也就是见分了知相分的同时，自证分就来了知见分，这也是现量所摄，因为它是离言冥证的。《集量论》中这一句“对于义是分别，不妨对自体是自证现量”就是说见分对相分的分别，不妨碍自证分的认识是自证现量。我们举个例子，我要认识一个水果，这个水果我从来就没有见过，但我见过书上画的芒果与这个水果可象了，我就认为这是一个芒果，在这个认识过程中，见分认识相分，“这个一只芒果”，接着是自证分的认识，“我知道我看见了一只芒果”。其实呢，这个水果根本就不是芒果，而是一只什么？什么长得与芒果象？我这一胡说把自己也弄得说不出来了，反正意思大家明白了就行。见分认识相分与自证分认识见分其实完全是两层认识，对象完全不同，所以见分认识相分的错误不妨碍自证分对见分的认识的正确。陈那论师又反过来说，“自证现量亦不妨对境义是分别也”，就是说，自证分对见分的认识是现量，也不耽误见分对相分的认识不是现量。
　　吕澂先生的译本中疑问是这么说的，“若贪等自证是现量者，岂分别识亦现量耶。实无是义。”接着的两句颂子是这么说的，“但许自证性，非境分别故”，对应的长行是，“彼於境义有贪爱等虽非现量，然说自证则无过失，此等亦显现故”。咱们对照一下吕澂先生的译本和法尊法师的译本，会觉得吕澂先生的译本比较清楚，一看就明白。法尊法师的译本有点儿绕。香港密乘学会前几年出有一套《佛家经论导读丛书》，王亭之主编的，后来在台湾还出了全佛版，中间有《唯识二十论》、《唯识三十颂》、《四法宝鬘》、《中论》、《菩提道次第广论》、《因明入正理论》《般若经》等等，当时我是大都有，可现在都不在手边儿，我记不清是哪一本书中了，前边儿有个序，中间就说到，他对法尊法师的译本实在头大，就用其他人的说法给说说。法尊法师的译本确实是难读，而且绕。但法尊法师的译本是全本，而吕澂先生的译本不全，只有申自宗，而没有破邪说部分。“贪等”就是指心法以及心所法，心法和心所法都是有四分的，它们的自证分在认识见分的时候，都是现量。如果真的这心法、心所法的自证分缘取见分都是现量的话，“岂分别识亦现量耶”？岂不是分别识也成现量？“实无是义”，“实”是确实、实际上，“义”是道理，则“实无是义”就是说，确实没有这样的道理，也就是说，这理解法是不合适的。就是说，心法、心所法的自证分对见分的认识并不是整体心识是分别，整体心识有分别不等于自证分认识见分，就象物理学中的内力不做功一样，自证分认识见分是“内力”。这给法尊法师的译风不一样了。法尊法师的译本中说，“实尔，分别心亦是自证现量”。这完全是两种说法的口气，法尊法师译本这个口气有点儿四两拨千斤的味道，而吕澂先生的译本则是比较平和地解说。同样是一个事儿，法尊法师的译法与吕澂先生的译本确实不一样。陈那论师的风格到底如何呢？但看这一个我们看不出来，我们现在通过这两个译本可以看出来的是法尊法师的风格和吕澂先生的风格。我记得是钱钟书先生说过一句话，大意说是，你要想认识刚晓，你通过张三写的刚晓传是不行的，你只能通过刚晓写的李四传来认识刚晓，你通过张三写的刚晓传只能认识张三。现在也是这样，通过法尊法师的本子、吕澂先生的本子只能认识法尊法师、认识吕澂先生，当然，法尊法师、吕澂先生他们都说这是陈那论师的思想。我们只能说法尊法师、吕澂先生的本子在一定程度上反映了陈那论师的思想而已，只不过程度达到了一定的限罢了。
　　吕澂先生的本子中说，“实无是义”，就是说，不能这么理解。不能这么理解那该怎么理解呢？接着看，“彼于境义有贪爱等虽非现量，然说自证则无过失，此等亦显现故”。这句话就是说，我们对于境义的贪爱这确实是分别了，“有贪爱”就是生起了贪爱，“境义”的“境”的本质是相分，而“义”的本质是我执、法执。对境义生起贪爱这就不是现量了，但是自证分在认识见分的时候是没有分别的，“然说自证”的“自证”是指自证分认识见分这回事儿，自证分认识见分这回事儿它是没有这过失的。吕澂先生本子中的这“无过失”是说，自证分绝对准确地显现出见分，是一点儿也不会走样儿的。比如说我看见了一棵美人蕉，可是呢我把它认成了芭蕉，也就是说，见分把相分美人蕉认成了芭蕉，这当然是错误的，是不合事实真相的。我们来说自证分，自证分此时就说，我知道我看见了一棵芭蕉。这一个是对的，这是绝对准确地反映了见分当下的认识。这就是“无过失”。“此等亦显现故”，就是指自证分认识到的见分确实在当下显现了――自证分的认识就是“我知道我认识到了一棵芭蕉”，见分的认识就是“这是一棵芭蕉”――见分的认识确实是芭蕉，错误是见分认识的错误。
　　现量到此就说完了。说完了现量下边儿就要说似现量，看颂子。
　　迷乱世俗智 比与比所生
　　忆念及悕求 似现有瞙翳
　　这个颂子中说了几种似现量的情况，咱们一个个来说。咱们还是先按法尊法师的译本来说。一句句地来，一点儿也不放过。看着。“此说七种似现量”，这个颂子说似现量有七种――迷乱心似现量、世俗智(心)似现量、比量、比量后所起心、忆念过去、悕求未来、瞙翳。这七种似现量呢，陈那论师说，“前六种是有分别，第七种是无分别”，就是说迷乱心似现量、世俗心似现量、比量、比量后所起心、忆念过去、悕求未来这六种似现量都是违背了现量定义中的无分别，现量应该是无分别的，可这六种是有分别的，所以不是现量。第七种似现量是瞙翳，这个瞙翳不是违背了现量定义的离分别，而是违背了现量定义的“不错乱”，现量要求不错乱，但瞙翳是错乱的。陈那论师在下边儿对于这七种似现量都有解说，咱们一个一个来说。“迷乱心，如见阳焰误为水等之有分别迷乱心”，这一句就是说的迷乱心似现量。什么是迷乱心似现量呢？陈那论师是举了个例子来说的，说比如见阳焰而误认为水，这是常举的例子，这是错乱认识。接着一个是世俗心似现量，要说世俗心似现量，得先知道啥叫世俗心，陈那论师说“世俗心，如见瓶、衣等物，认为有瓶、衣等实体之心”，这就是咱们现在的情况，看见一个瓶子，就认为这个瓶子是确实的。我的茶杯你就不好用了，你要是用我的茶杯我就不高兴。这个就是。“瓶、衣等唯是由分别心所假立，是世间约定俗成之声义、其实体自相并无所谓瓶、衣等名”。世间的东西其实到是我们的分别心的假立而已，比如说瓶、衣等，只不过是人们已经叫它们瓶，叫它们衣叫习惯了，形成了条件反射，见到它就叫它瓶，叫它衣，要是一个人不把瓶叫瓶我们就觉得这个人不对。比如说某甲把咱们这张桌子叫张三，那么咱们就会感到某甲这个人不正常，咱们要是再有点现在一般的傻居士们所谓的菩提心的话，就要努力地去教某甲，告诉他这根本不是叫张三，这个东西应该叫桌子才对。“世间约定俗成”就是世人都这么叫，都叫它桌子，已经叫习惯了，以致于人们认为它就应该叫桌子，认为它本就应该叫桌子，谁要是不叫它桌子谁就是傻瓜，谁就头脑有问题。“约定俗成”就是习用久了被社会公认了。“世间约定俗成之声义”的“声义”，就是说，桌子、瓶、衣等都是依声而假立随之产生的我执、法执。在唯识的基本典籍《大乘百法明门论》中有名身、句身、文身三法，这是心不相应行法中的三个，桌子、瓶、衣等这都是名身，名身、句身、文身这三法本就是在音声、语言上而立的假法。所以说“声义”的“声”就是音声、语言，“义”这里是在音声、语言上产生的我执、法执，或者说是对音声、语言产生的我执、法执。“其实体自相并无所谓瓶、衣等名”，“其”就是你说的这个事物，说瓶就是瓶，说衣就是衣，说桌子就是桌子，说椅子就是椅子。“实体自相”就是指瓶本身、衣本身、桌子本身、椅子本身。另外咱们得知道，按佛教一般的说法，诸法根本就没有实体可言，但在不同的地方这个“实体”又有不同的含义，所以我们得分清地方，要是分不清地方就会出问题。就象佛教中的“自性”这个词一样，在不同的地方可以说含义不同的太了，都说无自性而《坛经》中就是说“何其自性，本自清净；何其自性，本不生灭”……《坛经》中说的自性与其它经中彻底是两码事儿。有人还真去《坛经》中挑香蕉皮。这一句“其实体自相并无所谓瓶、衣等名”就是说，在瓶、衣本身之上根本就没有瓶、衣之名，这名只是我们的增益执而已。既是增益执，就是说是我们给强加上去的，实际上是我们自认为给加上去了，就本质来说你根本就加不上去，你也不可能给加上去。你什么也没有加上去，但你认为你给加上去了。是你自己加上去的，因为时间久了你忘记了，你还认为是事物本来就有呢～～“故此等心就世俗说，是不错误，是正确智”，看这一句，这一句还是接着上一句来说的。刚才咱们说了，实际上是我们在瓶子这个事物本身之上加了一个名字叫“瓶”，但因为是我们无始以来就给加上去的，这时间太长了，以致于我们忘了这本是我们给加上去的，还以为是瓶子这个事物之上本来就有“瓶子”这个名字呢。这些都只是我们的想当然而已。实际上我们在瓶子这个事物之上什么也没有加，只不过是无始以来我们就想给加，但我们用尽了法子也没有加上去，于是我们就“观想”我们把“瓶子”这个名字给加到瓶子这个事物本身之上了。这实际上是我们是幻想而已。你们不知道，在精神病中就有这么一种情况，病人就是先自我欺骗，欺骗久了以后自己也把这谎话当成真的了。我记得有那么一个电影，有一个人先是冒充警察，充久了他自己也认为他是警察了，当他看见有劫匪抢银行时他就奋不顾身地去抓劫匪，他自己受了伤，真警察把他送到医院救了过来，再一细问才知道他是假警察。这就是骗久了连自己也当成真的了。我们都是这样的。我们不说本质，只说在世俗中的情况。“此等心就世俗说，是不错误，是正确智”就是指我们幻想着我们给加上了一个“瓶子”的名字，而且我们已经忘记了这个名字是我们给加上去的，只认为是瓶子这个事物本身就有瓶子这个名字，我们都错了，但因为是我们都错了，所以也就不认为是错了。这一个就是陈那论师《集量论》原文说的“此等心就世俗说，是不错误，是正确智”。错的就是错的，难道说我们认为正确它就真的正确了吗？当然了是的，你认为它正确并不耽误它错误，这个意思按陈那论师的原话是这么说的，“但约实体观，则属虚妄，是分别心，是似现量”。以我们现在的眼光来看，认为是正确的，“但约实体观”，就是从实际本质上来说，这个“约实体观”，是“从……方面来看、来观察、来审视”，这儿就是从实体方面来看，要是单说这个“约”字儿的话，是“节制、限制”的意思，就是把观察的范围限制在“实体”方面，不要从世俗方面来说。这个“实体”，是给前边儿的“世俗”相对应。韩老师给我说，世俗是指世俗谛，实体是指胜义谛，我觉得那么解释不对，因为所谓“谛”就是真理，世俗谛和胜义谛都是真理，二者都是正确的，可这儿说的世俗，明明是错误的，所以，只是世俗而不能是世俗谛。从实体上来看的话，是虚妄的，是分别的，“虚妄”就是非真实，就是无自性，就是说只是一个影像而已“分别”就是能取、所取，能认识、所认识。在《辨中边论》中有这么一个偈子，“虚妄分别有，于此二都无，此中唯有空，于彼亦有此。故说一切法，非空非不空，有无及有故，是则契中道”。其中很明白地说“虚妄分别有”。“观”是观照，“观者，谛视也(《说文》)”，就是用心地看、仔细地看，可不是泛泛地看。从实体方面仔细审察，发现我们现在的认识，只是虚妄、分别、似现量而已，可我们总自认为我们是正确的，自认为是生活在现量中，其实我们现在只是生活在似现量之中，伤心哟。这是世俗智似现量。

　　接着往下看。“比量与比量后所起心，皆分别先所领受义，皆属分别”。这一句实际上是说了两种似现量，一种是比量，一种是比量后所起心。当初我一看见把比量列到似现量里边儿可纳闷了，为了这一个问题我转了好多圈子。我这个人虽然说比较散淡，但对于典籍上的这些问题我是特别的上心。有时候很好笑，把自己难为得不得了的问题其实很简单，只是隔着一层窗纸而已，一点就破。本来我想：量就该是正确不正确之别，正确的是现量、比量，不正确的就是似现量、似比量。如此看，怎么能把比量划在似现量中间呢？为什么我有这个想法呢？这就是思维定势，在咱们一般的说法中，现量的定义是无分别、不错乱。而似现量的定义在《因明入正理论》中说是，“有分别智，于义异转，名似现量。谓诸有智，了瓶、衣等分别而生，由彼于义，不以自相为境界故，名似现量。”窥基法师在《因明入正理论疏》中间说“有分别智，谓有如前带名种等诸分别起之智，不称实境，别妄解生，名于义异转，名似现量[gx5]
”。窥基法师的定义很明显，“不称实境，别妄生解”就是认识与事实不符，本来是一条绳子，你把它认成了一条蛇。比量的定义在《因明入正理论》中是“谓藉众相而观于义。相有三种，如前已说，由彼为因，于所比义，有正智生，了知有火或无常等，是名比量。”看，“有正智生”，就是认识与事实相符，似现量的定义和比量的定义是不是差很多～～确实是。当时我就是在这儿犯了糊涂。咱先说现量、比量、似现量、似比量的分法。按直观的认识还是间接的认识来分，现量、似现量是一类，比量、似比量是一类，再按正确不正确来分，则现量、比量是一类，似现量、似比量是一类。因为接触因明这么几年，已经形成这么一个思维定式了，可现在陈那论师在这儿给换了标准，是按现量分别不分别来分的，不分别的是现量，分别的就不是现量，你不是现量是什么呢？这里没给取名字，只是叫它“不是现量(但象现量――相似的地方就是认识)”，“不是现量”字多了点儿，我们好简，以前说的，“汉(秦)人好简”，就给写成了似现量！三个字儿比四个字少一个。我们以前说的“似现量”是一个词元，而这会儿把比量叫作似现量的“似现量”是两个词元。这是不一样的。大家有啥想法也可以提出来，反正咱这是没有参考资料，都是我自己的瞎琢磨。哪怕不对，琢磨这个总比我打妄想好些儿。“比量后起心”就是比量认识以后接着起来的心念。“皆分别先所领受义”，“皆”是指比量和比量后起心；“分别”当然是指进入思维阶段；“先所领受义”，对于比量这好说，在以前咱们就说过，比量要以现量为等无间缘，所谓等无间缘，就是前后念相续，前念是后念的等无间缘，前念把后念引导起来，并对后念进行大致的规定，前念与后念大体上一样叫“等”，前后念之间没有念头的间隔叫“无间”。对于比量来说，“先所领受义”是指此念比量之前的那念现量所领受的境界，“分别先所领受义”，就是对前念现量所领受的境界进行思维、推理。对于比量后起心来说呢？“先前所领受义”就是指前边儿现量、比量所领受的境界。最后的这个“义”字儿，就是前边儿现量、比量所领受的境界其实还是幻影，是我执、法执，为什么说是我执、法执呢？这儿是说似现量的，要不然就不是似现量了。“皆属分别”，这比量、比量后起心都是分别念。

　　第五种似现量是忆念过去事，第六种似现量是悕求未来境。陈那论师原论文是，“忆念缘过去事，悕求想未来境，皆无实义，纯属分别，皆似现量”。第五、第六这两种似现量，原文中是“忆念缘过去事，悕求想未来境”，“缘”是认识，“想”是思维。在《大乘百法明门论》中有一法，“时”，是心不相应行法中的一个，就是说它是假法。“时”是为了方便表示诸法的因果相续而假立的，过去、现在、未来都是“时”。“忆念”，“忆”是事情已经过去很久了再去想它，“念”是念心所，就是境界刚发生的刹那还明记不忘。“悕求”，“悕”是意念、心愿，“求”是寻找、探索、选择、要求，“悕求”就是在心里选择、寻找。“事”与“境”是一样的，就是虚幻的影像、我执、法执。“皆无实义”，都没有实体可得，“皆”是指忆念过去事和悕求未来境这两种似现量；“无”，没有；“实”，实体、自性；“义”，境。这两种似现量都没有实体可得。“纯属分别”，完全是思维在分别的。

　　第七种似现量是瞙翳，这一个与前边儿的六种似现量都不一样，前边儿六种似现量是违背了现量的“离分别”，有些呢还违背了“不错乱”，注意，有些违背“不错乱”，而有些不违背不错乱，比如比量就不违背。而这第七种似现量瞙翳呢，是只违背不错乱，但不违背离分别。陈那论师的原文是，“有瞙翳等所根识，见空华、毛轮、二月等，虽无分别，然非有体，故亦成似现量。由根识不分别执著，故仍是无分别也。”这个“瞙翳”的“瞙”是“目不明”，就是眼睛看不清东西；“翳”是眼球上生了一层障蔽视线的膜，就对你看东西产生了障碍。则“瞙翳”其实就是眼睛有毛病。因为眼睛有毛病，就影响到了眼识的现行，“根识”指五根识，不单单是眼识。“瞙翳等”的“等”就是指耳根有毛病、鼻根有毛病、舌根有毛病、身根有毛病，这就与“根识”对应起来了。见“空华、毛轮、二月等”，这都是佛教中常说的例子。“虽无分别”，看见二月、看见空华，这时的认识是没有刻意的分别的。“然非有体”，但第二月实际上是不存在的，只是你的眼睛有毛病而已，因为它不存在，所以，就是“非有体”。这就是与事实真相不相符合，就违背“不错乱”这个条件。“故亦成似现量”，所以说，这也是似现量。根识认识不象意识一样刻意分别执著，它认识自相境，它不分别。咱们常举的例子其实是黄疸病人的例子。黄疸病人看一切皆黄，这是因为他的感官有问题，他在看东西时，不用分别就看一切东西都黄。注意，黄疸病人看东西觉得黄的“黄”，不是指分别出来的赤、黄、绿、兰，而是指本身就黄，不来分别它也黄。法尊法师在说完七种似现量之后还有一句话――“似现量”三字，通贯上下。就是说，这七种都是似现量。这很明确。
　　这就是法尊法师译本中的七中似现量，下边儿咱们再看吕澂先生的译本。吕澂先生译本中颂子的用语与法尊法师稍有差异，他是这么说的，“错乱、俗有智，比量及所生，贪、欲似现量，谓於阳焰等”。接着还有长行解说，长行也很短，是这么说的，“且错乱智者，如於阳焰等分别为水等故，是似现量。俗有者，增益余义而分别彼体故，亦似现量。比量及彼果智，皆分别先前所受故，亦非现量。”按说，吕澂先生的长行就象不完整一样。咱就说说吕澂先生的本子。吕澂先生在这儿与《因明正理门论本证文》的对应一段是这样的，“但于此中了余境分不名现量。由此即说忆念、比度、悕求、疑智、惑乱智等，于鹿爱等皆非现量，随先所受分别转故。如是一切世俗有中，瓶等、数等、举等、有性瓶性等智皆似现量，於实有中作余行相，假合余义分别转故”。“但于此中”的“此中”是自相境，“了余境分”的“了”是认识，“余境”是其余的境界，与“此中”连起来就是指自相境以外的境，除了自相境只剩共相境，共相境就是虚妄分别出来的境，所以就是认识共相境，“了余境分”的“分”是分别，就是在认识共相境的时候进行分别，这样就“不名现量”。“由此即说”，上一句说了不是现量，那就接说似现量(这要与上下文联系，因为上下文要说现量、似现量)。那么似现量有哪些呢？“忆念、比度、悕求、疑智、惑乱智等”，就有这些。“忆念”就是回忆往事，回忆已经过去很久了的往事叫忆，刚过去的境界现在还没有忘记叫念。“比度”是独头意识缘现在，就是凭独头意识把现在的境界进行抽象概括。比如说现在咱们有这么多人，每个人都有其个性，但是我在中间抽象概括出共性来，但是，还没有达到比量的程度，这就是比度。“悕求”就是缘未来境。“疑智”就是对境界不能把握，就是没有定解。在前边儿说过，按陈那论师在《集量论》中给非量下的定义，这个应该是非量――没有定解。这个《因明正理门论》也是陈那论师的著作，那么为什么这一点儿在《集量论》和《因明正理门论》中不一致？咱们知道，陈那论师写《因明正理门论》早，在晚年的时候才写出《集量论》，来对自己的东西进行一个总结，也就是说，陈那论师在《集量论》中修改了《因明正理门论》中的说法。“惑乱智”就是神经错乱时的认识。接着陈那论师在《因明正理门论》中举出了似现量的例子，“于鹿爱等皆非现量”，就是鹿在太渴了看见阳焰误认为水，这就是似现量。我记得有一个片子，说有一个女子减肥，不吃东西，她作错了一件事，老板指着她吆喝，她竟然把老板指她的手指看成了一根香肠，她太饿了看见什么都是吃的，鹿太渴了看见什么都是水。“随先所受分别转故”，似现量都是对先前领受的境界加以分别而使认识生起，就是说，似现量是由于对先前所领受的境义起了分别心而产生的。陈那论师在《因明正理门论》中接着还举了胜论派六句义来作似现量的例子。“如是一切世俗有中，瓶等、数等、举等、有性瓶性等智皆似现量”。“世俗有”就是指语言中的存在，你说它的时候它就有，你不说则它就没有了。就是说，它是我们对它所产生的经验及概念，我们运用这经验、概念来表达它。比如我说“桌子”，当我说“桌子”的时候，桌子就是存在的，我不说的时候，桌子就是不存在的。你会问，难道我不说桌子前边儿的这张桌子就不存在了吗？不，当我不说“桌子”的时候，存在的只是前边儿的这么一个缘起法，就是这个！而不是存在一张桌子！这就是语言中的存在。现在我们所面对的一切都是语言中的存在而已，但我们不自觉。“瓶等、数等、举等、有性瓶性等智皆似现量”，“瓶等”是实句义；“数等”是德句义；“举等”是业句义；“有性”是大有句义；“瓶性”是同异句义；“瓶性等”的“等”，慧沼法师说是和合句义。这就涉及到了胜论派，胜论派是古印度六派哲学中的一派。很重要，佛教典籍中对于古印度六派哲学出现最多的是胜论、数论，其他的几派――正理派、瑜伽派、弥曼差派、吠檀多派出现的次数相对来说少一些。古代的译师们就译有《胜宗十句义》、《金七十论》，《胜宗十句义》是胜论派的典籍，是玄奘法师译的，《金七十论》是数论派的典籍，真谛法师译的。这两本论都收在大正藏第五十四册。“於实有中作余行相，假合余义分别转故”，这句话中的“实有”是指瓶、衣等都是四大和合的，是有的。“作余行相”就是不以自相为境，以自相外的共相为境。“假合余义”是说在共相上起分别，“假合”是说瓶、衣等是诸缘和合的，但这和合也是暂时的，在缘尽时就散了；“义”就是我执、法执，由于分别而引起的；“转”是生起。则就是说，当我们见了瓶、衣等物时，心识马上就现出了差别相，我们就给这差别相了种种的概念，世俗有的似现量就这么产生了。《因明入正理论》的这一节给吕澂译本中的这段话是对应的。这咱就开始说吕澂译本。

　　看吕澂译本中的长行。“且错乱智者”，“且”是个助词。“如於阳焰等分别为水等故，是似现量”。把阳焰看成水这个例子是佛教中常说的，用过好多次，这不用多说。下一句是“俗有者，增益余义而分别彼体故，亦似现量。”“俗有”就是指俗有智，俗有就是语言中的存在，本来它只是语言中的存在，可我们却把它当成了真的，这就是我们一般认为的。实际上就是说，它本是错误的，可我们都说它是正确的，我们已经习惯了以错误为正确，我们习惯了认贼作父，以致于我们不得不随顺错误的而说。咱们来举个例子，常说的“善有善报，恶有恶报”，这句话实际上就是不对的，因为“因有善恶，果唯无记”。不是有一个故事么，有一个城邦，城中吃的水都是那一个井中的水，某一个时候，这个水井中的水被魔施了妖法，一吃这水人就发狂了，城主知道了，可他阻止不了全城人，因此，城中只有城主一个人没有吃这水，其他的人都吃了，这时候全城人就只剩下城主一个人没有发狂，此时人们都说，“哎哟，咱们的城主疯了，怎么办”？其实是大家疯了，可是大家说城主疯了。这时候怎么办，城主知道他们都疯了，也就装成他们疯疯癫癫的样子，他们就说，“嗷，我们的城主病好了”。这就是因明中说的：大家都这么说你就也这么说，但你要知道这么说实际上是不对的。大家都这么说而你偏不这么说，那就是犯了世间相违的毛病。也就是说，因为秀才遇到兵有理说不清，他是疯子我给他有啥说的，他说啥我就附合他就完了。世俗智就是这样。大家一看见这个瓶子，立马的反应就是：这个东西是瓶子而不是小鸡。可你要知道，它实际上只是我们的分别心的假立而已。假安立咱们知道有两重二假，就是一个从凡夫的角度来假立，一个是从圣者的角度来假立。从凡夫的角度有两种安立，从圣者的角度也有两种安立。是什么？对！就是无体随情假、有体施设假、以无依有假、以义依体假。无体随情假和以无依有假是随顺凡夫的错觉而说的，有体施设假和以义依体假是按缘起有说的。

　　我们以分别心假安立出来以后，一直这么弄，习惯了，我看见它叫叫它茶杯，大家也都叫它茶杯，这成了约定俗成，要是忽然间有一个人不把它叫成茶杯而叫它水桶，我就会觉得这是个傻子，我会说他竟然连茶杯和水桶也分不清楚。

　　吕澂先生译本说，世俗智是“增益余义而分别彼体故”。“增益”就是本来没有你给加上去的，“增”就是增加、添上去的，“益”这个字儿有好多意思，一般我们都作“好处”讲，就是利益，但它还可以做富裕讲，还可以做增长、加多讲，以前的时候这个字儿还是一个姓，汉朝有个益寿，这就是一个人名儿。在这里就是做加多、增长讲。佛教中有一个“增益执”，就是说本来没有你给添上去了，这是一种我执、法执，是错误的。对应的还有一个“减损执”，减损执是说本来有的你给人家弄没了，这也不行，这也是错误的。佛教讲求“如实知(智)”，那就是有就是有、没有就是没有，有的你不要给人家取掉，没有的你也不要给人家添上去，人家原本是什么样就是什么样，你不要给人家修饰。“余义”，“余”就是其他的、不属于人家自己的，“余义”就是指人家本来没有的意思。“增益余义”就是说，给添上去了人家本来没有的意思。增益余义以后怎么样呢？因为你给人家增益了余义，所以你的分别就起来了。因为分别就有了人我是非，好的就想要，不好的就想丢弃等等。这里的分别主要是指对“彼体”的分别，什么是“彼体”？“彼”就是那个东西，“体”是指事物本身，则“彼体”就是指那个事物、东西的本身。我一看见这个瓶子，我立马就说，“这是一个很漂亮的花瓶”，这个瓶子本身就是“彼体”，现在是你分别它是不是漂亮，如果你认错了，说“这是一个挺结实的茶杯”，“彼体”还是指这个瓶子本身，这没有影响，这只是你自己分别错了而已。这“亦似现量”，也是似现量。

　　“比量及彼果智，皆分别先前所受故，亦非现量。”在这一句上，法尊法师和吕澂先生有了分歧。在法尊法师的译本中间，这个地方他给分了小标题，“(二)说似现量”，接着颂子中是举出了七种情况，他说这就是似现量，这七种里边儿其中就有“比量”。吕澂先生是说过现量之后就说其他的，在错乱智、俗有(智)中用了“似现量”这个词，但在这一句“比量及彼果智”中，没有用“似现量”这个词，而用的是“非现量”。咱们知道，量只有两种，就是现量和比量，现量有正确的、错误，错误的现量称似现量，比量也是有正确的、错误的，错误的比量称似比量，这就有了现量、似现量、比量、似比量，则“非现量”就有可能是除现量外的其他三种量的任何一种，可能是比量、可能是似现量、可能是似比量。这是两个译本不一样的地方。

　　在现量这一品中，我们可以分成两部分：甲(一)是先立自宗，就是先说说我陈那怎么来说的；甲(二)是破外人的说法，就是指非陈那系因明的说法。在甲(一)中间又分两部分，乙(一)是先总说二量，就是说量只有现量和比量，绝对没有其他的量；乙(二)是说现量，就详细解说现量。在乙(一)这一部分又分两个部分，丙(一)是先从正面来解释；丙(二)是解说有些人的疑问。在乙(二)这一部分呢，是分三部分来说的，丙(一)是说真现量；丙(二)是说似现量；丙(三)是说量果。这是法尊法师的说法。真现量有五根现量、意现量、自证现量、瑜伽现量等，说完就该说似现量了。当然是把迷乱智、世俗智、比量、比量后起心等都算做似现量中了。法尊法师这么说了，但法尊法师这译本中间就不是严格的尊照翻译规则，不过人家说明了是“译编”。吕澂先生没有这么来，只是一句句地翻译原文。这样呢，我们可以说法尊法师的本子好懂，但吕澂先生的本子不干扰人。我们要是只看法尊法师的本子，可能不由自主地跟着法尊法师去了。当然了，看吕澂先生的本子也是会不由自主地跟从吕澂先生的理解的，不过法尊法师太明显了，着了痕迹。

　　还说吕澂先生的本子，在“错乱智”和“俗有智”中，明明白白地译作了“似现量”，这就毫无疑问，这给法尊法师是一致的。但在“比量及彼果智”中却是译作了“非现量”，而法尊法师的本子在列出七种之后说，“‘似现量’三字，通贯上下”。这就与吕澂的本子差别大了。吕新国发信告诉我说，韩老的《集量论》译本量比较大，拿去让复印店给复制，我想用不了几天就可以了，会很快的，拿来咱就可以比较了。当然了，也有这种可能，可能韩老的译本与法尊法师、吕澂先生又不同，是另外一种样子样子。我们不评价谁的译本好谁的译本坏，我们多一种译本就是多一个人在给我们讲经，我们再多听一遍，这对我们的修行都是好的增上缘，我们都应该珍惜。

　　吕澂先生这句话说，“比量及彼果智，皆分别先前所受故，亦非现量”。比量就是我们平常说的比量，就是有分别的认识，但这认识的对的，比量是以前边儿的现量为基础的。“彼果智”的“彼”是指比量，“彼果智”就是指前边儿的比量所引起的结果，其实这给法尊法师本子中的“比量后所起心”是一样的。这比量和彼果智“皆分别先前所受”，“分别”就是心、心所的另外叫法。在唯识中间常说“五法三自性，八识二无我”，其中的“五法”就是相、名、分别、正智、真如，这里边儿的这个“分别”就是心、心所的异名。分别什么呢？分别“先前所受”，就是指前边儿所领受的境界，既然对以前所领受的境界进行了分别，这就不符合现量的定义“无分别”，所以说是“非现量”，既非现量，那么到底是什么量呢？具体情况具体对待：如果说它只是分别但还是对的，那就是比量，吕澂先生原话中就有“比量分别先前所领受故，亦非现量”；如果说它经过分别推理之后得出了错误的结论，这就可能是“似现量”也可能是“似比量”。似现量定义是“有分别智，于义异转”，这就是虚妄分别产生错误。似比量是推理错误。也就是说这可能是比量、似现量、似比量，但不管是什么，这三量都“非现量”。吕澂先生的本子到此这句话也结束了。

　　法尊法师的本子中还有一句话，“说此七种之理由，如《释量论》中广辨”。那么，咱们就看看僧成大师的《释量论释》，在219页。在这里呢，是把似现量给分成了三部分来说的，先是标出似现量，接着是解说，最后总结。法称论师的标颂是这么说的：“似现量四种，三种分别识，从坏所依起，无分别一种。”颂子就这么几句。在陈那论师的这个《集量论》中是说了七种似现量，但法称论师给说成了四种。三种是有分别的，一种是无分别的。这无分别似现量是“从染坏所依生起”，什么是“染坏所依”？“染”给“坏”都是指有毛病，“染坏所依”就是指所依之根有毛病。这“染坏所依生起”就是指根有毛病，象黄疸病人，他看一切皆黄，这是无分别的，但因为根有毛病，所以量是似现量。既然说有分别现量有三种，那么具体是什么呢？法称论师的颂文说，“为成非根生，说二、见误故。说比等已成，为成前二故。有依止名言，于余义增益，是等诸分别，近现量转故。时为错乱因。如缘不现义，忆念等分别，待名言为性，不缘现前义。不念所领受，不如是瓶等。故彼知亦从。现量中失坏。”法称论师的论文就这几句，不过一听倒是听个稀里糊涂。僧成大师把这几句颂文给作了解说，法尊法师的译文是这么说的。“问：说三种分别为似现量，有何所为耶？”这是一个问。下边儿回答说，“曰：说错乱识与世俗智二种为似现量者，有所为义。由见有错误认为是根识者，为成立彼一非由根生，而说为似现量故。其比量等虽已成立为似现量，而今说者，亦有所为。是为显示成立前二种非根识之喻故。”这就是说了错乱智、世俗智和比量这三种。对于错乱智和世俗智，“由见有错误认为是根识者，为成立彼一非由根生，而说为似现量”，“由”就是因为，“见有错误”，看见的是错误的，就是认识是错误的，“认为是根识”，你的认识明明是错误的，可是你却是把它认成了“根识”，“根识”就是感官的直接认识，感官的直接认识就是现量，现量就是不错误的、正确的。“为成立彼一非由根生”，“成立”是指认识清楚，正确的你就把它认成正确的，错误的你就把它认成错误的，不要把正确的认成错误的，把错误的认成正确的。“彼一”的“彼”就是指错乱智、世俗智，说错乱智可以说“彼”，说世俗智也可以说“彼”；“一”就是指整个地，整体一，这里只有错乱智和世俗智，则整体一就是错乱智和世俗智全部。“非由根生”是说错乱智和世俗智皆不是感官的直接认识，而是经过了思维的分别。“而说为似现量”，所以说它们叫似现量。那么对于比量呢？“是为显示成立前二种非根识之喻故”。“前二种”就是指错乱智和世俗智，“非根识之喻”就是指不是感官直接认识的理由；这个“喻”就是理由，是因明中的喻，我们知道“二喻即因”，也就是说，喻从根本上来说也是因。接着僧成大师《释量论释》中还有一个问：“以何因缘误认前二种为现识耶？”就是说，为什么你把错乱智、世俗智认成“现识”呢？“现识”就是指现量(的认识)。接着答说，“依止名言之世俗智及增益余义之错乱分别，有时是误为现量之因，以近现量境转故。分别瓶等之识，彼亦从现量中失坏，以不忆念所曾领受即不生故。如缘不现见义之念等分别心，是观待名言为本性者，则不缘现量之所取义。此亦如是。”咱看这一句。对于世俗智，法尊法师的这句译文中有个修饰语“依止名言”，对于错乱智，法尊法师译文中也有一个修饰语，是“增益余义”。在吕澂先生的《集量论释略抄》本子中，对于俗有智是用的“增益余义”。这有没有不一样呢？大家稍微动动脑筋，可别老把你们自己的思维托付给我。咱们现在不说有没有不一样的地方，咱还是按法尊法师译文说说世俗智，前边儿已经说过，世俗心(智)是见瓶、衣等就认为有瓶、衣的实体。咱们知道，在小乘中间有四种有，其中之一即世俗有，世俗有就是言说中的存在，就是说，法的存在只是存在于语言之中，说它的话，它就有了，要是不说它的话，它就没了，根本就没有客观的存在与之相对应。“法”只是我们对它所产生的经验及概念，我们运用这经验和概念来表达“法”，所以，“法”只存在于我们的语言之中，这就是世俗有。有人就问了，说：在我不说桌子的时候，面前的这张桌子不是还照样存在吗？不，其实在你不说桌子的时候桌子确实是不存在了！这时候存在于你面前的只是这玩意儿――缘起法，课桌、讲桌。这玩意儿――课桌、讲桌与“桌子”我们要分清。这与法尊法师译本的“瓶、衣等唯是由分别心所假立，是世间约定俗成之声义”是一样的道理。错乱智和世俗智是有分别的，“有时是误为现量之因”，就是说，本来错乱智是“增益余义”，世俗智是“依止名言”的，“增益余义”就是本来没有的你却非说它有，这就是给它强加上去了一些本不属于它的含义，“义”咱们早就说过，其实是我执、法执，本来它是依他起的，可你给加了这些莫名其妙的东西，给弄成了遍计执。“依止名言”就是你要是不说它的话，它就没有了、不存在了，它是依附在你的名言之上的，这就是世俗有。它们本质上是这样的，可是你却“有时是误为现量之因”，现量是无分别、不错乱的，你把分别的、错乱的误为了不分别的、不错乱的。僧成大师给我们留了面子，说我们“有时”是误为现量之因，其实我们是几乎总把它误为现量之因，“有时”就是说我们在某些时候还没有把它误为现量之因，在什么时候没有把它误为现量之因呢？就是在你观照的时候，但我们几乎总不观照，总在虚幻中过活，不观照的时间与观照的时间比较起来可以说微乎其微，完全可以忽略不计，但僧成大师为了维护我们这一点可怜的自尊，还是没有把它忽略不计，说“有时”。为什么我们把这世俗智、错乱智“误为现量之因”呢？“以近现量境转故”。因为它们总是在接近现量境的时候就生起来，“转”就是生起的意思。比如说在一条数轴上，我们现在在零点儿，到一百这个值时是现量，但是我们心急，在将近一百的时候我们就要让现量生起，现在才到九十五、九十八，我们就说现量生起了，老差这么一点儿，使得我们功亏一篑，我们能不能不急呢？应该能，但我们确实是心急了，心急吃不了热豆腐的。水一百度开，但现在已经九十多度了，可我们就急这么一点儿。僧成大师下边儿说，“分别瓶等之识，彼亦从现量中失坏，以不忆念所曾领受即不生故。”“分别”就是心、心所的作用。在我们认识瓶的时候，本来应该是感官直接对境认识，感官的直接对境认识，不分别、不错乱，这才是现量，可是我们因为习惯性的思维模式，感官一对境，立马就说，“这是瓶”，这就把现量给搅和坏了，“彼亦从现量中失坏”的“彼”就是指本该是感官直接对境认识的这个认识。为什么它从现量中失坏呢？“以不忆念所曾领受即不生故”，“忆念”就表示在以前曾经认识到过这境界，“所曾领受”就是以前曾经领受过，说：你要是不忆念以前所曾经领受过的这个境界，这个认识就不会产生。这个认识就是指失坏现量的这个认识。我就想问问，在我认识瓶的时候，我不忆念而只是让感官直接对境行不行？我告诉大家，现在我们没有这个本事，就象说我直直的沿地球走而脱离地球一样，行不行，不行，你没有能耐直直走，你只能沿地球表面走一个弯线，你要直直走肯定能脱离地球，可是，你能直直走吗？不能。最后一句是，“如缘不现见义之念等分别心，是观待名言为本性者，则不缘现量之所取义。此亦如是。”“缘”是缘取。凭什么来缘取呢？就是心念；“不现见义之念”，这个呢，“不现见义”是对“念”的修饰，“念”是念心所，这里指代心法，包括心王与心所，也就是咱们常说的心念、念头。这个“念”给前边儿的“缘”对应，要缘取凭的就是这念、心念。“不现见义”的“不现见”是当下没有直接表现出来的，“不现”是没有表现出来，“见”就是认识、觉察，“不现见”就是没有直接表现出来让你认识。“不现见义”的“义”是指境界、道理，或者说根本就是我执、法执。“念等分别心”的“等”表示除了念心所外还有其他心法、心所法，“分别”就是心法、心所法的另外叫法。“缘不现见义之念等分别心”就是指，比如说我要认识桌子，其实并没有一个桌子表现出来让我认识，我认识到的桌子只是心念的分别、是我执、法执而已。在这个例子中，“缘”就是认识，桌子就是“不现见”，“义”是我们看见的所谓桌子，“念”是认识的心念，“分别心”是认识到了这是桌子。往下是，“是观待名言为本性者”。咱先得知道什么叫“观待”，观待倒是一个佛教用语，十因中就有一个“观待因”，《解深密经》中有四种道理，其中就有“观待道理[gx6]
”。那么，什么是“观待”？“观者观对，待者待籍，如对长而籍长成短，对短而籍短得长，又如苦为所对而感乐，乐为所籍而感苦。”这没什么不懂的。“名言”就是名字、言说，是能诠。“本性”是事物本身，我们把事物的本身用言说表示出来。“本性”就是所诠。这句话就是说，用名词言说来诠表本性。这样呢，“则不缘现量之所取义”，“不缘”就是不来缘取、不来认识；“现量之所取义”，我们知道，现量所取义应该是事物之自相，为什么不来缘取事物之自相呢？就是因为“观待名言为本性”，你把名言当成了事物本身，比如说桌子，你就是把言说中存在的桌子当成了桌子本身。于是你就认为自己缘取的言说中存在的桌子就是现量，你认为你已经缘取到现量了，所以你就不再往前走了。

　　以上说的是三种有分别似现量，还有一种是无分别似现量，法称论师是分成两段来说无分别似现量的，先是立自宗，然后破别派。对于立自宗部分，法称论师的颂文很简单，说“此第四例外，彼说从患生。彼唯说眩翳，是表有患者。”下边儿的长行说：

　　若谓说无分别似现量，无有意义。以集量论云：“离名种等合。分别，为现量。”此说无分别识是现量故。曰：陈那论师许此所说第四为似现量，以先总说“离分则为现量”。次说“有眩翳”为例外故。问：若尔，唯有眩翳识为无分别似现时耶？曰：言“有眩翳”者，此即通说一切有患诸根亲生之识。言“有眩翳”，但说眩翳者，即表示一切有患根故。

　　僧成大师的这段长行不难很好懂，咱就不说了。下边儿的破别派有法称论师的颂文，还有僧成大师的长行，法称论师的颂文多了点儿，比立自宗用的颂文多了好几倍，解释起来太浪费时间，就算了，你们自己看看，要是有哪一句话不懂了我再给说。不过我希望你们在看的时候要仔细点，一个字儿也不要放过，可不要说我大概懂了就行了，那是不行的。

　　接着就说量果。看着书，一句一句来。法尊法师的本子中一下子放的颂文太多了，二十多句放在一起，咱们读的时候按法尊法师的本子来，但在说的时候得把这二十多句颂子摘开来说，让它与长行一一对应起来。

　　有作用证故 即果能量度 亦设立为量
　　亦非无作用 又自证为果 由彼体义定
　　境相即此量 由彼能量度 曰：若时彼现相
　　所量量与果 能取能了故　彼三非各异
　　知境知彼别 故即觉二相 亦由后时念
　　成二相自证 不受无此故 若由余识受
　　无穷彼亦念 如是于余境 不转见彼故
　　法尊法师的译本就是这么多颂子放在一起的，咱们先把“有作用证故，即果能量度”摘成一个小单元。因为我觉得这两句可以够成一个意思。与这两句颂文对应的长行是：“此中所说量果，非如外道所计，离能量外别有量果，是即能量心而为量果”。“此中”当然就是“这里”、就是现在要说的；“外道”，按一般的说法，就是指心外求道者。佛法是心法，一切都是应该在心内用功，你要是在心外用功，那就是外道。还有一种说法，就是说受过皈依的是内道，未受皈依的是外道，也就是说，受不受皈依是区别佛弟子与外道的界限，当然，这里的受没受过皈依可不是指念没念过皈依文，而是有没有得皈依体。这是《菩提道次第广论》中的说法。心外求道为外道是咱们大乘的说法。我还记得一个说法是南怀瑾先生说的，不过我一下子想不起来他是在哪本书中说的了，他说，不求成佛的都是外道。他这个说法，我们只当成他是在促使人们发菩提心，求成佛而已，不把它当成真的。“外道所计”的“计”，应该是认为的，这个认为的就是心念分别后的认识结果。我们知道，心念的分别有三种，就是自性分别、随念分别、计度分别，这个“外道所计”的“计”就是指计度分别。外道所计的什么呢？“离能量外别有量果”，这是哪个外道这么说的呢？知道吗？其实咱们以前就说过的，在说《因明入正理论》时就说过，当时说了好几派，比如说萨婆多部，就认为境是所量，根是能量，依根而起之心、心所是量果。还有数论师，他们认为境是所量，诸识是能量，神我是量果。等等，还有其他的说法。但这些说法都是在能量外另有量果，陈那论师说这些都是不对的。别人的说法都不对，那么到底什么说法才对呢？陈那论师说，“是即能量心而为量果”，也就是说，能量心本身就是量果。这个“而为量果”的“而”是作语助，用同“以”。这个“而”作语助时，有时表承递，有时表转折，有时表并列，有时同“以”，有时同“然”，用法很多，这里是同“以”。就是说，以能量心本身为量果。接着，在法尊法师译本中还有这样一句话，“如以斧砍木，木断为果，非离木外有别量果”。这是一个例子，我们知道，佛教说法有个殊胜的方法，就是比喻。比喻这种说法的方法可以启迪智慧而不使你落入所边。佛教是有能无所的，但我们经常落入所边，比喻这种方法没有这个毛病。你只要说清你这只是一个比喻，我就只取可用的那一部分，对于不合用的那一部分我就不取，这样人家都是理解的。用斧子来砍树，把树砍断就是结果呀，这结果就是树表现出另一种形态――由整树变成断树。接着法尊法师译本说，“以识缘境，了境即果”，这就很清楚了，说量果并不是在另外的地方有一个量果。
　　对应的，吕澂先生的译本是这样说的。他的颂子用语与法尊法师也稍有异，是“有用分别故，说量有果性”，解说这两句颂文的长行是，“此说量果不如外执离量有体，但智成果，即彼生时有境界相，谓具作用分别。”吕澂先生这句长行中的“如”，就是“象……一样”；“外”就是指外人，或者说是外道，反正是指与陈那的因明见解不同的人；“执”就是执着，所谓执着就是指不正确的见解，当然，若只是不正确的见解，则一般是叫邪见而不叫执着。邪见只是说见解不正确，而执着是说不但见解不正确，还死死的抓着这邪见不放，非说是邪见是正确的。“离量有体”是着在量外有实体可得，也就是说量果和量是单独的，这“离”就是不和别的在一起，说是“离量”就是不和量在一起，这里“有体”的“体”是指单独存在，在这句话中单独存在是指不和量在一起，而不是指自性之类。下一句是“但智成果”，“但”是仅、只，“智”就是能量智，“成”是成就，“果”就是量果，就是说，只有能量智就成就了量果，根本就不需要在能量智之外去成立量果。也只有能量智能成就量果，因为在佛教中除了能量智之外本无法可得，这就是唯识无义。为什么这么说呢？吕澂先生译本接着说，“即彼生时有境界相”，什么意思？“彼”就是心识、能量智，“生”是由无到有，其实应该说是从种子状态到现行状态，“境界”就是种子的现行状态，“相”就是指虚幻的，只是一个影相而已，并不是真的有一个境界，而只是种子在现行时所表现出来的一个影相，我们就给这影相取了一个个的名字，名字叫久了，在我们的心头形成了思维定式，这就成了我们说的境界。中间的“时”就表示同时，也就是生灭同时，就是指心识生起时境界相就现起，是同时的。怎么这样说呢？“谓具作用分别”。“作用”就是吕译颂子中的“用”，就是用处，“分别”是心、心所的异名，心、心所法就是干这个的，它要是不分别那它就失职了，你要是失职你就得下岗。这句话是说，心识的作用就是了别，它一了别就有结果，这结果就是量果，这就是心识的作用。
　　回头说法尊法师的译本，接着呢，是说了量果的三种说法，咱们按照法尊法师译本一个个地来说，先看第一种说法。其颂子是，“亦设立为量，亦非无作用”。这两句颂子说的是第一种。咱们看法尊法师译本的长行说明。“解释量果共作三说。初说境为所量，能量度境之心为能量，心了证境之作用即为量果。即量果之心，带境相而生，具了证境之作用，即许为能量，亦非无作用。喻如果随因生，说持因形，如儿貌似父”。对于法尊法师的这句话咱们还是仔细的看。“解释量果共作三说”，这是总说，下边儿呢是分说，先说第一种说法。“初说”就是先说，第一个来说。“境为所量”，这个“境”就是我们平常说的境，就是日常生活中常说的境，而不是佛教中说的境，咱们佛教中说境实际上是我执、法执，我说这个呢主要是说我们要拎得清，不要认为佛教就该给别人不一样，“佛教是讲智慧的，我咋没看到你有啥智慧呢？我看你给我们差不多呀～～”这就不对，平时就该给平常人一样，现在有很多佛教徒学佛学得“佛里佛气”的，这很糟糕。比如说上街买东西，有的师父就是人家说多少他就掏多少，他说要是给人家讲价的话就不象出家人了。这不对的，出家人不是冤大头！人家要多少你就掏多少，人家就会认为你和尚烂，认为你和尚钱是骗来的，来得容易不知道心疼。我们要在啥环境就说啥话，在买东西时我们就是顾客，你就不能以和尚待我，买东西时只有商家和顾客的身份，没有和尚身份；坐车时我是乘客，我此时的身份就是乘客，你就得以对待乘客的态度对待我，因为此时只有司乘与乘客……别的也是这样，我们出家人也不要板着，有人就是。比如说走路，上高速路现在一般都要收费，我们那时候经常要从九华山到合肥去，我们那个司机小张，老是给收费员说，“我们是佛教的车，还收费呀～～”这就太死鬼了，我老说他，人家收费是经过省政府同意的，只规定军车不收费，没有规定说是和尚的车就不收费，你和尚不特殊！老自认为特殊是不行的。和尚是应该有智慧的，智慧不是在这儿，智慧在哪儿？在解决事情的能力，主要是指解决生死大事上的能力，别人都解决不了生死问题但我和尚能解决了，这是大智慧。至于别的事儿，别人能解决了，你更要能解决了，但你不要主动去做这事儿，比如说俗事儿。只要按平常就行了。
　　“境为所量”，“所量”就是认识对象。“能量度境之心为能量”，“能量”是指认识主体，这里说了，说认识主体应该是“心”，在佛教中，有好多地方的心与识是不大分的，还有一个“意”，心、意、识经常是混用的，有时用心，有时用意，有时用识。实际上细说的话，心、意、识三个词是有区别的，一般来说，心是指阿赖耶，意是指末那，识是指前六识。现在我们也不分那么清，也混用。“心了证境之作用即为量果”，有了能量，有了所量，则必然得有一个量果，量果是什么呢？“心了证境之作用”，“心”是认识主体，“了”就是了别，“证”这里是了别清楚了，对什么了别清楚了呢？“境”！心对境有能了别清楚的作用，这就是量果，注意，这里只说了别清楚的作用是量果，可不是说了别清楚是量果，因为有时候了别清楚了，而有时候则是了别了半天了别不清楚，这没有了别清楚也照样是量果，因为有了别清楚的作用！“即量果之心，带境相而生，具了证境之作用”，“量果之心”其实与能量之心是一回事儿的，就是认识之体，“带境相而生”，“境相”就是所量，就是境所表现出来的一个影相。它实际上是所缘缘。“带境相而生”就是在认识的时候要变相而起。假如说我想看极微，但是我看不见，这就叫不能带相而起，但我想看这张桌子，我看见了，这就叫带相而起了。“具了证境之作用”，“具”是具备，“了”就是了别，“证”刚才已经说过，是指了别得清清楚楚，白话说就是认识得清清楚楚。这个“具……作用”就是指具备了别、了别清楚的作用，只要有这个作用就是量果，有时候会出现虽然有这个作用但是当下这个作用并没有发挥出来的情况，那怕是这样的一个情况，也不耽误量果，只是果不明了而已。虽然没有认识清楚，但有认识清楚的趋向。下边儿接着的两句是，“即许为能量，亦非无作用”，尤其是这个“亦非无作用”，给颂文完全一样。长行与颂文完全一样的话，我不理解还是不理解，为什么呢？因为长行是解释颂文的，你这一一样的话，等于是没有解释呀。法尊法师的本子是没有解释，听我来解释。“即许为能量”，“即”就是就、便，还可以解作同“则”；“许”，认可、赞同；“为”，就是充当、作为、当作，或者说是“是”；“能量”就不用说了。“亦非无作用”，也不是说它没有自己的作用。就是说，“我们也可以把能量、量果当成一回事儿，但不能说它没有单独的作用”。法尊法师译本在这儿干脆就给加了个扩号，里边儿说，“‘亦非无作用’句，有本作‘亦非无差别’。则作能量与量果，亦非全无差别而解也。”法尊法师这么一注，就很明白了――虽然说我认可了能量与量果是一回事儿，但量果还是多少有点儿不同于能量的地方的。接着呢，法尊法师译本中有个例子，“喻如果随因生，说持因形，如儿貌似父”，“喻如”就是比如。“果随因生”，有因才有果，因可以规定果，规范果。其中的这个“随”字儿，意思是“跟从”、“沿着”，就是说，果得跟着因而来，可不能乱，是如此的因就只能是如此的果。“说持因形”，“持”就是保持，“形”这里是“形态”、“表现”、“显露”，接着上一句来说，就是果得跟着因而来，不但跟着因还得保持着因的形态，象因一样表现。保持因的形态就是善因得好果、恶因得坏果。其实“果随因生，说持因形”是一个意思：果是跟着因的，而且是善因得好果，恶因得坏果。“如儿貌似父”，这是一个老土的例子了，儿子和父亲总是象的，要是一点儿也不象大概就有问题了，这没啥好说的。
　　这就是第一种说法，境为所量、心为能量，心证境之作用为量果。
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　　[gx1]见随笔2003年第5期第96页。
　　[gx2]见《大正藏》第四十九卷第六0四页下栏至六0五页上栏。
　　[gx3]转引自黄山书社1998年版《中国伪书综考》杨忠《序》。
　　[gx4]见《万字续藏经》七十七册0095页上栏。
　　[gx5]见《中国逻辑史资料选》P250，甘肃人民出版社1991年11月第1版。
　　[gx6]见《解深密经》卷第五，在《如实论》中有“相待道理”，与此义同，文曰：“相待道理者，如長短父子。”