末木刚博因明比较研究
作者：孙中原
一、形式逻辑
1．东方思想以对实践的兴趣为中心，与西方“为知识而知识”的唯理论，有根本不同。印度思想，以宗教实践为重点，试图以知识论把握宗教实践，有合理一面。其合理性的最初成果，是初期佛教。它以宗教解脱为目的，思维方法同西方近代康德的批判哲学近似。不过，康德哲学以近代科学基础为着眼点，两千多年前的初期佛教，以解脱为目的，有根本兴趣的不同。而排除独断的形而上学，注目于对现实的批判态度相同。由于印度思想的合理批判态度，不久诞生独特的逻辑。
2．印度逻辑随宗教思索而发达，作为解脱手段，是驳斥、说服论敌的论证方术。它以佛教为中心，在佛教外也得到发展，其内容是形式逻辑，其发达顶点，达到跟亚氏逻辑大致同等的高度。亚氏逻辑详细论述逻辑的所有部门，印度逻辑常以推理论为中心，以解脱为宗旨。印度逻辑的特征，是始终把解脱视为目的。亚氏开创的逻辑，是科学的工具，印度逻辑是解脱的工具。印度逻辑发达的源泉，在于印度思想中的理性因素。印度思想有唯理论的倾向，论争又成为逻辑产生的导引。以印度正统思想弥曼磋派和跟它对抗的胜论派宗教理论的论争为契机，兴起对逻辑的反省，产生印度逻辑。
现存最早的古因明文献，是《遮罗迦本集》。这部内科医书中有一部分是逻辑研究。公元l世纪前后，佛教著作有《方便心论》，非佛教著作有《正理经》。到公元3至4世纪，佛教内部不断进行逻辑研究，产生许多论著。不过其大部分梵文原典，已经遗失。在汉译《大藏经》中，保留主要论著有《瑜伽师地论》第15卷，《阿毗达磨杂集论》第16卷，《显扬圣教论》和《如实论》等。通过这些论著，可以概观古因明的本质和意义。
印度逻辑著作，重视认识或认识源泉(量)的研究。通过何种认识能力，得到解脱的问题，一直是印度思想的根本问题。而认识源泉究竟是什么?各宗派或学派的答案是不同的。对认识源泉的考察，表现了唯理论观点和批判的态度。印度思想有丰富的合理精神。
在印度逻辑著作叙述的几种认识源泉(量)中，有纯逻辑意义的是比量(推理)。印度逻辑的中心在于比量，是以推理论为主的形式逻辑。在印度逻辑著作中，没有独立讨论概念论和命题论，只不过是作为比量(推理)的要素，而在比量论中附带论述。
印度逻辑中的概念问题，被视为推理中的概念包含关系。这个包含关系叫做“遍通”或“遍充”。它分为两种。第一种，是概念B为另一概念A所包含，成为A的部分，即B包含于A。第二种。是B和A有相同范围，即B等于A。所谓遍充，即B包含于A，或B等于A。这相当于西方逻辑所谓的周延。就上述两种情况而言，就是B对于A周延。
在遍充关系中，被包含者B叫做“被遍充者”或“所遍”，包含者A叫做“遍充者”或“能遍”。用亚氏概念论的话说，能遍是属概念，所遍是种概念。遍充相当于属种关系。在印度逻辑中，这只是在作为推理条件的范围内来考察的。就推理的大前提主项M为谓项P所遍充的场合而言，即M包含于P，或M等于P。为了证明“S是P”，首先S为M所包含(小前提)是必要的，其次M为P所包含(大前提)是必要的。这第二个条件就是遍充。用亚氏推理论的语言说，这就是“中概念M应该周延”的条件。所谓遍充，就是概念外延的包含关系，这正是推理的本质。推理是为概念外延包含关系所决定的思维方法。根据遍充说，可以阐明推理(比量)的本质。
从推理形式上说，《遮罗迦本集》的五支作法，是由假言三段论法构成的类比推理。《正理经》的五支作法，在某种程度上以不明显的形式，包含亚氏的直言三段论法，并具有类比推理的意义，它是兼有类比推理和直言三段论两种性质的不完整形态的过渡性形式。
古因明诸文献，有相当于谬误论的篇幅。现存《如实论》，由始到终是关于谬误的研究。其他文献，也对谬误给予异常的关注。印度逻辑在诸学派论争中，需要敏感捕捉论敌的谬误，清楚显示印度思想的合理性。
印度逻辑的顶点，是陈那完成的新因明。与古因明不同，作为新因明的陈那逻辑有三个特征。第一是因三相说。第一相“遍是宗法性”，是因(小前提)的条件，相当于“所有S是M”，或“S包含于M”。第二相“同品定有性”，是喻(大前提)的条件，相当于“M包含于P”，或“M等于P”。第三相“异品遍无性”，是第二相的对偶(完全换质位)，是第二相的否定形式的表达。
陈那逻辑的第二特征，是独创九句因新说，完全枚举推理大前提(喻)的所有场合，应用因三相，特别是第二相和第三相，提供区别有效式和无效式的标准。
陈那逻辑的第三特征，是三支作法推理。陈那完成作为演绎推理的三支作法，由喻体(全称判断，大前提)和因(小前提)到宗(结论)，相当于直言三段论第一格第一式。在逻辑领域，印度合理思想，尽管迟误数世纪，但终于完全靠自己的力量，与希腊合理思想一起，攀登到相同的顶点。
3．因明在中国和日本：无著(310－390)论述因明的著作《顺中论》梵文原本散失，今存汉译。本书初次出现“因三相”的概念，不过无著自己没有利用这个原理，构成新因明。在佛教逻辑中，实际应用这个原理的，是无著之弟世亲(330－400时期)。世亲因明著作几乎全部散失，仅存汉译片段。陈那梵文著作原典大部分已遗失，现存汉、藏译本。主要著作《集量论》残存藏译。概述其学说的《因明正理门论》仅存汉译。陈那弟子商羯罗主(天主)《因明正理门论》的入门书《因明入正理论》，现梵文原本和汉译本均存。法称的因明体系，在西藏极其兴旺，关于法称著作的注释书规模庞大。中国对陈那和天主的著作，有大规模研究。但大部分限于字句注释。在众多注释书中，规模最大的是法相宗慈恩大师窥基(632－682)的《因明入正理论疏》(《因明大疏》)。在中国，因明研究随法相宗的衰亡而衰落。日本用给慈恩大师的《大疏》以再注的形式，继续因明研究，传至现代，迄今未绝。
4．对印度形式逻辑的基本估计。印度的形式逻辑(因明)，以推理论为中心，展开自身的体系，经历由古因明到新因明的发展过程。历史上因明学的许多著作，被翻译成汉、藏语言。在印度逻辑著作的梵文原本业已丧失的情况下，多有汉、藏译本存世。因明学始终没有在中国社会广泛流传，仅在少数学者的书斋或寺院的经堂上被诵读钻研。一种不能在社会上广泛流传和应用的学说，自然缺乏生命力。这其中必有值得总结的文化学教训：第一，因明学采用宗教经典中的术语与诵经式的语言，没有使用大众化、通俗化的语言。第二，因明论著中译本，没有跟中国土生土长的逻辑术语挂钩，不便为中国世俗知识分子接受。第三，缺乏比较研究和说明，没有跟世人更易接受的西方逻辑融会贯通。
5．末木刚博成果的突破:把艰涩难懂的印度逻辑整套特殊语言,翻译为现代大众化的语言，使用符号逻辑方法解释、说明和发挥，更容易为一般人接受，也更可看出印度逻辑的性质和特点，便于传播和应用。末木刚博的研究成果和方法，对我国研究者应能有所启示。
末木刚博以符号逻辑工具，分析论证《遮罗迦本集》的五支论式，是由假言三段论法构成的类比推理，《正经理》的五支论式，是兼有类比推理和直言三段论两种性质的过渡性形式。到陈那的新因明，形成作为完整演绎推理形式的三支论式。如：
所有话语都是有暂时性的(宗，结论)
因为所有话语都是人为的(因，小前提)
而所有人为的都是有暂时性的(同喻体，大前提)
如瓶子(同喻体，跟结论主项“话语”同类的例子)
并且所有非暂时性的都是非人为的(异喻体，大前提的对偶，即完全换质位命题)
如虚空(异喻依，跟结论主项“话语”异类的例子)
其中由同喻体、因和宗所构成的推理，相当于三段论第一格第一式。保证三支论式有效的因明基本原理“因三相”，被给出与亚氏三段论规则对应的解释。
第一，第一相“遍是宗法性”，相当于亚氏三段论规则“小前提应该是肯定的”。
第二，第二相“同品定有性”，相当于亚氏三段论规则“大前提必须全称”和“中项必须周延—次”。
第三，第三相“异品遍无性”，是跟第二相等值的另一种说法。陈那独创的“九句因”，是完全列举大前提(同喻体)的所有可能性，而以第二、三相为标谁，加以鉴别，以提供保证推论有效性的正确大前提。
6．特点。东方思想的特点，是以对实践的兴趣为中心，跟西方“为知识而知识”的唯理论倾向不同。印度思想的特色，是以宗教实践为重点。其合理一面，是知识性、批判性，排除独断，在思维方法上与西方近代康德哲学或分析哲学近似。不同的是，康德哲学或分析哲学，是以近代科学为基础，印度宗教思想以解脱为目的。印度逻辑的发达，导源于印度思想中的理性因素，学、教派的论争，成为逻辑诞生的导引。印度逻辑在佛教内外发展。其发达顶点，如陈那和法称新因明，达到跟亚氏逻辑大致同等的高度。不过亚氏把逻辑作为科学的工具，探讨逻辑的所有部门，印度逻辑作为解脱的工具，以推理论为中心，概念论、判断论不发达。就概念的定义理论而言，比中国逻辑(如荀子“正名”)稍逊一筹。借助命题(判断)的认识，则被叫做“恶分别”(妄分别)，加以排斥，这就产生轻命题，重推理的特殊逻辑。印度逻辑轻命题，尽管在推理论、谬误论中发现“相违”(矛盾)的谬误，但不能把矛盾律(以命题形式表达)作为规律抽象出来，这是印度逻辑的不足。
二、辩证逻辑
1．印度逻辑有把合理思考和非合理解脱相联结的一面，这使它以佛教为中心，发展为一种独特的辩证逻辑，即建立以不合理(矛盾)为中介的思维辩证法。这是以解脱为目的，或以解脱为内容的辩证法。这种辩证法，自从迁移到中国佛教后，变形为更独特的思维方式。这种辩证法，跟以黑格尔为代表的西方辩证法的显著不同之处，在于它不是使认识得以发展，而是通向解脱的辩证法。西方从黑格尔到马克思等的辩证法，是用来研究认识内容不断重新展开的过程辩证法。与此不同，佛教系统的辩证法,是用来把同一内容从种种观点来重新评价的非过程辩证法。而且西方辩证法是把认识不断重新展开的肯定辩证法。相反，佛教系统的辩证法，可以区别为两种类型。其一是由合理思考，转化为非合理解脱的否定型辩证法，另一是由非合理解脱，重新复归为合理思考的肯定型辩证法。这第二种类型的辩证法，在肯定的限度内，具有跟西方大致相似的一面。不过，这种肯定的辩证法，在佛教系统中，也是建立在解脱这种非合理性的基础上的，以否定的辩证法为根据。佛教系统的辩证法，基本上是否定的辩证法。
2．中国翻译因明的大部分文献。在梵文原典几乎丧失净尽的现代，这些汉译的因明文献，是佛教逻辑的宝贵资料。辩证逻辑在中国佛教中非常发达，建立在印度所未见的独特形态的辩证法。中国佛教的辩证法，是以三论宗、天台宗和华严宗为代表的、肯定的、非阶段性的辩证法。中华民族自古就培育了一种矛盾观和相互关联的思维方法。这是中国佛教辩法发达的基础。
3．末木刚博追寻辩证逻辑从印度佛教到中国佛教迁移演变的轨迹。印度佛教中的辩证逻辑思想，带有否定的和非过程的性质，这跟西方辩证逻辑思想的肯定性和过程性不同。古希腊哲人苏格拉底通过对话揭示论敌的矛盾，从而驳倒论敌，获得新的合理思想。这是以矛盾(不合理性)为中介，促使合理思想由低级向高级推移。与此相类似，龙树的议论方法，是以揭示合理性的自相矛盾为手段，否定合理性，而复归于非合理性。龙树用反驳(归谬法)，对认识进行批判，这一点跟康德的“辩证论”相似。他论证把事物作为孤立的实体处理，会出现谬误，从而成功地阐述因果的相互依存关系，即如果A是B的因，则B是A的果，反之亦然。把因果作为相互关联的两项关系，可以避免对因果认识的谬误。
4．辩证逻辑在中国佛教中非常发达，有在印度所未见的独特形态。中国自古对社会实践表示强烈关心，早就意识到实践中的矛盾。汉族自古培育一种矛盾观和相互关联的思维方法，养成不是孤立考察实体，从相互关联上思考的习惯。这是中国佛教中辩证逻辑发达的基础，决定中国佛教中辩证逻辑思想的肯定性和非阶段性(同时性)，代表是三论宗、天台宗和华严宗。
5．印度龙树的辩证思维，是否定性、阶段性的。世亲的辩证思维，是肯定性的、阶段性的。与此不同，中国三论宗、天台宗、华严宗和整个中国佛教的辩证思维，都是肯定性的、非阶段性的。这表现汉族强烈肯定现实的精神。天台宗把矛盾对立概念，作为相互关联的整体理解的思维方法，表现中国佛教的独特逻辑，这种逻辑的精密程度令人吃惊，不能说东方民族在逻辑上不强。
6．天台宗主张，综合观察事物的相互关联，可以避免谬误，把事物割裂开来，进行孤立观察，会发生错误。这种整体论的真理观，在现代仍有应用价值。在天台宗的思想中，没有充分发挥否定的作用，不是通过否定，进行批判、克服和改革。马克思指出辩证法的本质是批判的和革命的。黑格尔说精神的力量在于否定，否定力的减弱，是精神的衰颓。天台宗的极端肯定，是无批判地承认现实，接受、承认、容许一切，毫不违逆，这种消极态度是其思想的弱点。
参考文献
[1] 孙中原：《中国逻辑研究》，北京：商务印书馆2006年版。
[2]孙中原：《末木刚博》，载卞崇道、加滕尚武编：《当代日本哲学家》，北京：社会科学文献出版社1992年版，第106－117页。
[3]末木刚博：《逻辑学的历史》，载岩波书店1968年版《逻辑》，孙中原中译，载《现代逻辑学问题》，北京：中国人民大学出版社1983年版。
[4] 末木刚博：《东方合理思想》，讲谈社1970年初版，1980年第7次印行，增补新版法藏馆株式会社2001年版，孙中原中译，南昌：江西人民出版社1990年版。
[5] 末木刚博：《因明的谬误论》，载日玉城康四郎编：《佛教比较思想论研究》，东京大学出版会1979年版，孙中原中译，载《因明新探》，兰州：甘肃人民出版社1989年版。
[6] 末木刚博：《符号逻辑》，东京大学出版会1962年版；《逻辑概论》，东京大学出版会1969年版；《维特根斯坦逻辑哲学论研究》2卷，日公论社1976－1977年版；《现代逻辑》，东京弘文堂1978年版；《西田几多郎》4卷，春秋社1983－1988年版。
