因明讲记之六

　　这一次咱们该说喻了。
　　喻有二种：一者同法，二者异法。同法者，若于是处显因同品决定有性，谓若所作，见彼无常，譬如瓶等。异法者，若于是处说所立无因遍非有，谓若是常，见非所作，如虚空等。此中常言，表非无常，非所作言，表无所作，如有非有，说名非有。
　　这一段儿就是说的喻，着重说的是喻的构成，以及喻在论式中的作用。
　　喻的梵语意思是见边，见就是照解，引申为经验，包括学问的和常识的，边是究竟、至极，霍韬晦先生说是边际，就是义理的某一方面或层次。见边就是经验的终极，就是在向来的经验上，无论何种情境中都是如此，没有人会否认的事件或关系的普遍联系，所以，它可以用来作论证的理由。或者说，见边有两种，一个是所见边，所见边是立论者和论对者双方共许的，显然明了的，比如瓶的所作性、无常性，虚空的常住性和非所作性；另一个是未见边，就是立论者和论对者所争论的，如“声是无常”，这个尚待证明的知识。见边就是以喻这个所见边去推断宗这个未所见边。因明中常举“声是无常，所作性故，如瓶”，在这个式子中，就是以瓶喻声，瓶是所见边，即已知的边际，就是说瓶是所作性的，是无常的，在我们的经验中是都知道的，没人会来否认；声是未所见边，从瓶有所作性所以是无常的来推知声有所作性所以也是无常的。这就是以所见边推知未所见边，虽然声与瓶是两个事物，很不一样，但在这两个事物的内部，都存在“所作”和“无常”这样一些共同的属性。因明的喻，就是取的事物的共同点儿。无著菩萨曾经说过，“立喻者，谓以所见边与未所见边和合正说”，这句话在《因明大疏卷中》上有，无著菩萨原话在《阿毗达摩集论》卷七中。“和合”的意思是，宗喻二处共相随顺，“正说”是没有错误。师子觉对无著菩萨的话作了解释，说，“所见边者，谓已显了分。未所见边者，谓未显了分。以显了分显未显了分，令义平等，所有正说，是名立喻。”窥基法师在《因明大疏》中说，“喻者，譬也、况也、晓也，由此譬况，晓明所宗，故名为喻”。在论式中，宗因间的不相离性组成一个范畴，就是一个集合，在这个范畴中举出若干事物，就是上一次说的同品，以证明宗义的正确，由此，可以引发论对者的正智，所以，喻就是例证的意思。窥基法师的话就这么个意思。譬，比如；况，比较；晓，开晓。通过事例的比较，让你明白我立的宗不错。
　　这就是喻的作用：和合已知、未知，用已知证成未知。
　　因明的喻和修辞学的比喻是不一样的，有人给弄不对，修辞学的比喻是以他喻彼，或以此喻他，凭的是心理的联想作用，以具体的形象来说明。因明的喻纯粹是同类事物，同类就是都有某一属性，可以组成一个集合。因明的喻是两事物之间事理上的联系，不是两事物形象上的比较。
　　喻有二种，一种就是同法，一种是异法。
　　按吕澄先生的意思，说梵本中只有相同、相异的意思，同法、异法的“法”字根本就没有意义，说同法、异法也可以直接叫同喻、异喻。不过，我想，这个说法值得怀疑，理由呢，我也没有，只是感觉，好象古文中总是能少一个字就不多一个字的。我觉得还不如说同法、异法就是同法喻、异法喻的简称。
　　“法”呢，上一次说到过，说本来是指的宗后陈，也引申为泛指一切事物上所具有的属性，大家不会忘吧，在说“因”时，把“所作性”说是“法”、宗法，不过，所作性是共许的，而无常是不共许的。
　　同法就是，哎，上次咱们说同品、异品时，说到了宗同品、因同品、宗异品、因异品，先回忆一下它们。宗同品，就是依不共许宗法——即宗后陈——而征取的事物，或者说，凡是具有宗法的性质者；因同品就是依共许宗法的标准而贯穿的分子；宗异品是与宗法相异的；因异品是与因法相异的。如立“声是无常，所作性故，如瓶”，瓶、盆等事物，它们具有宗后陈无常的属性，所以，是宗同品，它们又具有因“所作性”的性质，所以，是因同品，比如虚空等，它们不具备宗后陈无常的属性，所以，是宗异品，又不具备因“所作性”的性质，所以，是因异品。同法呢，则是既是因的同品，又是宗的同品，异法呢，则是既是因的异品，又是宗的异品。这在《因明大疏》上原话是，“因宗二同异名法，别同异名品。”陈大齐先生也是这么个意思。而霍韬晦先生说同法、异法应以因法为准，就是说，以因法一义所征取的分子便是同法，依因法的否定义所征取的分子便是异法，也就是具有因法“所作性”性质的事物是同法，具有“非所作”性质的事物是异法，“非所作”是因法“所作性”的否定。这么一来，按霍先生的意思，同法实际上就是因同品，异法就是因异品，就有可能有人要问，为什么宗的同异叫宗同品、宗异品，因的同异叫同法、异法呢？霍先生的解答颇好玩儿：此中实无一定的理由，但取其方便约定而已。可在《大疏》中窥基法师是这么说的，“宗之同品名为同品，宗相似故；因之同品名为同法，宗之法故。”窥基法师的这个说法是烦琐了些！
　　下边儿我们具体来解释一下同法、异法，看《因明入正理论》中给下的定义。
　　同法者，若于是处显因同品决定有性。
　　“是处”，指的有法，“显”，是显示，“因同品决定有性”，在《庄严疏》上是这么说的，“处谓有法，显为显说，因者，谓即遍是宗法因，同品谓与此因相似，非谓宗同名同品也，决定有性者，谓决定有所立法性也，此谓随有有法处，有与因法相似之法，复决定有所立法性，是同法喻。”这个呢，就是说同法必须因同品一定有宗同品。不过呢，还有另一种说法，说这个定义应该读成，“同法者，若于是处显因，同品决定有性。”吕澄先生说按照梵文文法就该这么读才对，韩廷杰老师说其实梵文文法是很灵活的，怎么读都行。这个我们不管它，话虽这么说，其实是咱不懂梵文的缘故，才说不管它。
　　决定有性的“决定”，是说因同品之有宗同品是确定无疑的，只有这样的概念，才有使宗成立的力量。
　　按因明论式，喻支包括两部分，喻体和喻依。现在说的同法喻，我们就按同法喻来说。
　　谓若所作，见彼无常，譬如瓶等。
　　这是在说过同法喻之后举的例子。在这个例子中，“谓若所作，见彼无常”就是同喻体，“譬如瓶等”就是同喻依。体与依的关系，就是一个是征取原则，一个是被征取的事物，同喻体是原则，同喻依是符合这个原则的事物。这个征取原则该怎么构成呢？它是依因法与宗法的必然连结而构成的。在说“同品定有性”的时候，咱们说过，论式中，因法是宗法成立的充足条件，就是说，只要有这个因——如常举的“所作性”成立，那么，结果就是一定的——如常举的“无常”，说白了，就是因含括宗。反过来说，如果没有这个因“所作性”，结果，就是宗(归结)未必没有，因为因法只是宗法成立的充足条件，而不是充要条件。因含括宗，可宗未必含括因，因为宗(后陈)一般来说都大于因。我们可以把这个说法写作：凡是“所作性”就是“无常”的，或者写作：如果事物具备“所作性”，则它是“无常”的。其实咱这种写法在逻辑上就是，“凡M是P”，或“如M，则P”。这就是征取具体事物的标准。那么，前边儿“同法者，若于是处显因同品决定有性”，就应该是“显因及同品，都决定有”，同品是宗同品。
　　所以，同喻，必须先符合因的标准，再符合宗法的标准，换句话说，喻必须先是因同品，然后是宗同品。这就给咱们前边儿说的“因同品有宗同品”一致了。同喻是兼因、宗两义而成的，在这里，因法是根据，宗法是归结。故尔，因法和宗法，它们在同喻体中的位置是固定的，不能随意更动，陈那论师在《门论》中说，“说因，宗所随”，先因后宗。《因明入正理论》中关于同喻体的原文，“谓若所作，见彼无常”，先说“所作”，再说“无常”，次序绝对不能颠倒。
　　后边儿这一句“譬如瓶等”，是同喻依，同喻依也是同喻的组成部分。同喻依一方面要具有“所作性”，另一方面又必须具有“无常”性。再者，按照因明通则，喻依也必须剔除宗有法，就是宗前陈，如果说喻依不剔除宗有法，则立论者任立一量，都可以拿宗有法为喻依。还有，喻依必须立论者与论对者双方共许，因为“声是无常”是论对者所不许的，不承认的，所以“声”不能作喻依。
　　同喻依必须兼有因法和宗法，就是“所作性”和“无常”性，换句话说，同喻依既是因同品又是宗同品，一个事物若只具有因法性质“所作性”或单具有宗法性质“无常”，都不是够格儿的同喻依。因同品不一定是同喻依，宗同品也不一定是同喻依。比如说，前边儿在说九句因时，举过一个例子，“内声无常，勤勇无间所发故”，这是第几句？诶～～你们怎么听过就忘，一点儿也不用心。反正我是老贱头儿(河南方言)，我就再说一遍儿，是第八句！同品有非有异品非有！在这个式子中，比如闪电，闪电具有无常性，是宗同品，但不具“勤勇无间所发”性，不是因同品，假如说你拿闪电作同喻依就不行。如果说一个事物是宗同品，咱们说它也不一定能成为一个合格的同喻依，但是，若根本没有宗同品呢？更不是同喻依了！就是说，有也不一定行，但没有一定不行！
　　咱们说了半天同喻依，那么，可能大家会问，说这同喻依作什么用？就是说，同喻依是干什么的？首先，它是帮助理解同喻体的，在《因明入正理论》文中，“谓若所作，见彼无常，譬如瓶等”，就是说，象瓶这个事物，它既具所作性，又有无常性，这就是帮助理解同喻体。
　　二一个呢，是表示在这个三支论式中，因支是符合同品定有性的原则的。本来，因支不是有三个原则吗？遍是宗法性、同品定有性、异品遍无性，第一相与第三相都是普遍，只有第二相同品定有性不是，所以不说第一相和第三相，说了第二相。
　　也就是说，同喻依是第二相同品定有性的标志。
　　第三个呢，是说举出同喻依就是排除九句因中第五句因的过失。我也不问大家了，不然你们不知道，显得人挺煞忐气(河南方言)的，第五句因就是，同品非有异品非有。这个呢，比较烦琐，以后再说。
　　刚才没说同喻体的作用吧～～同喻体的作用是这样的。一、作为宗支的前提，使宗支可以由此而推出。二、作为喻依的征取原则，依此而征取事实以启发论对者、中间人的正智。
　　按照因明的通则，立论者与论对者在辩论时，同喻体往往是省略的，而同喻依必须得说，不能省略。为什么呢？
　　因明中有两个概念，一个叫缺减，一个叫缺无。啥叫缺减？就是事实上有而只是在言陈上不明说，也就是可举而不举。缺无呢？就很明显了，是事实上根本没有，因而在言陈上也无可说，也就是无可举而不举。因明通例之所以省略同喻体，是因为同喻体根本不会缺无，只要把“所作性”和“无常”连起来，说“一切所作的都是无常”就行了，哪怕它只是相似的宗相似的因，在形式上仍然是同喻体。再者，即使根本没有宗同品或因同品，比如“声是所闻，所作性故”，有法“声”与所立法“所闻”根本就是外延重合，在这个式子中，宗同品根本没有(宗同品必须除宗有法)，但是我们仍然可以用“凡是所作的皆具可闻性”来作同喻体。也就是说，同喻体是绝对不会缺无的，所以允许同喻体缺减。而同喻依呢，就不一样了，它是有可能缺无的，比如“声是所闻”，除了有法“声”之外，就没有了宗同品，同喻依就不可能有。再比如“声是无常，所闻性故”，虽然有无常的同品瓶、盆，但宗同品中除了宗前陈“声”以外，再没有事物具有因法“所闻性”了，这就也根本举不出同喻依，正因为同喻依可能缺无，所以必须得说出来，不允许它缺减。假如说同喻依缺减了，就会使人怀疑，对方不说同喻依，到底是无可举而不举，还是可举而不举？
　　同喻体和同喻依还必须立论者和论对者共许极成……在前边儿咱说过没有，实有极成、依转极成？没有印象？哪可能就是没说，现在说一下。其实也没啥，很简单。实有极成是指，概念所反映的对象是否实际存在，依转极成是指命题是否成立。
　　同喻体是由因法和宗法构成的，因法和宗法在立宗、因时已经考察了是否实有极成，若它们不是实有极成，宗与因就立不起来。那么，对于同喻体应该考察是否凡因法都有所立法，对同喻依则不但要考察喻依之体是否实有，还要考察因法之义与所立法之义是否同为喻依之体所具有。
　　按照梵文本、藏文本，它们说，“显因于同品定有”，所以，吕澄先生说，“同喻是表示因中法与宗中法之间的关系的”。吕澄先生当然是大家了，不过我们也不能全听他的，他说，“如果在某处显示出了同品定有性，该处便是同喻。”这就有商量的余地。同喻有喻体和喻依，喻依只是个例子，咱先不说，只说喻体。喻体就是“若是所作，见彼无常”，或者说，“凡所作者，皆是无常”，这和因的第二相同品定有性的含义、表达方式都截然不同。同品定有性应该是，“有无常性是所作性”，这是一个偏称命题，有的事物如瓶，瓶是无常的，瓶具所作性，而有的呢，具无常性但不一定具所作性，当然，因为“无常”和“所作性”的外延相等，我们举不出具无常性但不具所作性的实例，我们换一个例子来说。在前边儿说因支时不是举过一个“(内)声无常，勤勇无间所发故”的例子么，在这个“(内)声无常，勤勇无间所发故”例子中，同品定有性应该是“有无常性是勤勇无间所发”，那么闪电就是例外。闪电有无常性但不具勤勇无间所发性。所以，同品定有性只是个偏称命题，而喻体呢，就不一样了，喻体的“若是所作，见彼无常”，或者“凡所作者，皆是无常”，“无常性”可以把“所作性”整个涵括进去。注意，“无常性”和“所作性”这两个概念特殊，它们的外延相等，若是其它的也可以，比如“勤勇无间所发”和“无常”，“勤勇无间所发”完全可以把“无常”涵括进去。虽然说喻体含义正确，同品定有性的含义也就正确，但同品定有性的含义正确却不一定喻体的含义正确。所以，我们是不能够用同品定有性来界定同喻的。也就是说，吕澄先生的说法也不是尽善尽美。
　　同法喻说完了，下边儿是异法喻。
　　异法者，若于是处说所立无因遍非有。
　　这就是异法喻的定义。“是处”，跟同法喻是一样的，指有法。“所立”，就是所立法、宗后陈。“因”，是因支中的能立法。“因遍非有”，普遍地没有因。和起来，“若于是处说所立无因遍非有”，是说，没有所立法处，普遍地没有能立法，或者说，凡无所立法处，都无能立法。只要不是所立法，就都不是能立法。
　　谓若是常，见非所作，如虚空等。
　　这是举了一个异法喻的例子。论式是“声是无常，所作性故，如瓶”。异法喻呢，就是这样，“谓若是常，见非所作，如虚空等”。“常”是符合“所立无”，因为所立是“无常”，“非所作”符合“因遍非有”，因为因是“所作性故”。在这个异法喻“谓若是常，见非所作，如虚空等”中，“谓若是常，见非所作，”是异喻体，“如虚空等”是异喻依。异喻依还是既无宗法又无因法，必须是宗异品和因异品，注意，除宗有法。异喻依一身兼二任。
　　在《门论》中说，异法喻中，因法与宗法的先后次序，刚好和同法喻颠倒，必须是先说宗再说因，“宗无因不有”。为什么在同喻体中是先说因后说宗，“说因宗相随”，而异法喻成了“宗无因不有”呢？异法喻先说因后说宗行不行？答案是，不行！为什么？陈那论师说，“由如是说能显示因同品定有异品遍无，非颠倒说”，意思就是，只有这样才能显示三支论式中因支的第二相同品定有性和第三相异品遍无性。
　　同喻体中，本来是先因后宗，假如说是先宗后因，会怎么样呢？比如，人家都说，“凡是勤勇无间所发的事物都具无常性”，而我偏说“凡是无常的事物都具勤勇无间所发性”，这就是不对的，象闪电，闪电确实是无常的，但闪电绝对不具勤勇无间所发性。可见，先宗后因不行。
　　再者，三支论式是以共许法证明不共许法的，“声是无常”是立论者许论对者不许的，而“声具所作性”是立论者和论对者共许的，同喻体就是使共许法“声具所作性”和不共许法“声是无常”不相离，因有之处，宗必随逐，因只要成立，宗一定成立，这种情况，在因明中有个比喻，叫“母牛去处，犊子必随”。大家一看，就知道这是农业社会的产物。这就是说，若不先说因，宗就不能完成。
　　第三，本来，同喻体是“说因宗相随”，先说因后说宗，现在反过来，成了“说宗因相随”，先说宗后说因，《门论》中说，“若尔应成非所说”，意思是说，这样的话，本来是要证成“声是无常”的，就变成要证成“声是所作”了，这就转移了论题，而且，“声是所作”本来就是立论者和论对者双方共许的，成了多此一举。
　　同喻体如此，异喻体呢？
　　异喻体本来是先说宗后说因的，现在若反过来，先说因后说宗，那么，就不能圆成因三相的第三相异品遍无性。我们先做个假定，同品异品都不除宗，则从“凡非因法都是非所立法”可以推出，“有的非所立法是非因法”，进一步，可以推出，“有的非所立法不是因法”，就是说，有的异品没有因，而不是所有的异品都没有因，这就违背了异品遍无性。先说因后说宗就是，“凡非所作都是常”，或者“凡非所作都不是无常”，可以推出，“有的常是非所作”或“有的常不是所作”。这就不合异品遍无性。
　　《门论》中有个规定，说喻只有“合离顺反”是对的，其它的都不对。“合”“顺”是说，同喻体中，因与宗不相离，说因，宗随着就来了，顺成了宗义；“离”“反”是说，非所立法——就是异品——离于因，就是异喻体中，没有宗就没有了因，从反面促成了宗义。
　　在不剔除宗有法的时候，同喻体和异喻体是等值的，一等值，就错了。除去了宗有法，同喻体和异喻体就不等值了，那这就对了。
　　因与宗的关系是什么呢？喻，包括二喻，同法喻、异法喻，二喻虽然是三支论式中的一支，但实际上它们起的仍然是因的作用，它们是来帮助因成立宗的，虽然如此，但它们的成立，是要依赖于因支的，所以，因明中说因支是正成，喻支是助成，所以，三支论式中，给喻支也留了一席之地。《大疏》中记载了古因明师对陈那论师这个观点的非议，古因明师说，若喻也是因的一部分，喻就不应该是因支外独立的一支。陈那论师说，不对，因支只是显示了因是宗上有法的法性，而没有显示同品定有性和异品遍无性，所以，在因支以外另说了同法喻、异法喻，来帮助因支成立宗。下边儿还有，争论挺多的，就不说了。
　　咱们现在说的时候，说喻支得有同法喻、异法喻，具足二喻，才能充分显示因宗的不相离性，才能显示因的同品定有性和异品遍无性等，但是，在实际论辩时，却是灵活的，可以省略。
　　喻体，同喻体、异喻体，都是永远不会缺无，所以，省略了也没关系。异喻依在绝大多数情况下，也不会缺无，按因明的通例，允许无体的东西为异品，大家以后可能会常见到因明师动不动就拿事实上根本不存在的龟毛兔角作异品，除了“可量性”——能够丈量、能够成为思惟对象——之外，龟毛兔角可以作为任何一种宗异品，也可以成为任何一种因异品。龟毛兔角是根本没有的，但是也可以成为思惟的对象，所以，当以“所量性”为所立法时，所立法就是宗法，任何东西，包括世上一切实有的和没有的，都是同品，而绝无一个异品，宗异品在这个情况下会缺无，但这是唯一的情况。当以“所量性”为能立法时，能立法就是因法，照样举不出因异品，因异品在这个情况下会缺无，但这是唯一的情况。除了以“所量性”为能立法、所立法外，任立一量，都可以以世上根本不存在的事物如龟毛兔角为异喻依。这么来看，异喻依的功能不过是虚设的。正因为异喻依在绝大多数情况下不会缺无，所以，因明通例也允许异喻依缺减。
　　所以，一个完整的论式，应该包括宗、因、同喻体和同喻依、异喻体和异喻依，但是，在实际操作时，假如说你一说宗、因和同喻，论对者已经明白幷接受所立宗义，就不必说异喻了，假如说你一说宗、因，论对者就了悟了，你同喻、异喻都可以不要了。这样，论式的一般形式可以简略成宗、因、同喻依。比如：
　　宗：声是无常。
　　因：所作性故。
　　同喻：如瓶。
　　在习惯上，我们一般仍把“如瓶”说成喻支。往下看。
　　此中常言，表非无常，非所作言，表无所作，如有非有，说名非有。
　　异喻有个特性，就是“唯遮不表”，这几句话，就是说的这个，中间主要就是“常”和“非所作”。
　　“此中”，是指上文的异喻。异喻就是“谓若是常，见非所作，如虚空等。”这里边儿的“常”，是由否定“无常”而得，它不表示“常”，只是表示对“无常”的否定；“非所作”，是否定“所作”而得。在佛教中，从一个概念的反面来排斥此概念以外的其它事实，这就称遮诠，相当于逻辑中的否定，大家可以简单记作“并不是某”。异喻就是一个遮诠形式。“表非无常”的“表”字儿，“表无所作”的“表”字儿，这个则是变否定为肯定，可不是说异喻的本身是表诠。表诠是对事实作正面的论谓，相当于肯定，大家可以简单记作“并非不是某”。比如“水牛”这个概念，表诠是肯定是水牛，“并非不是水牛”，遮诠是否定水牛，“并不是水牛”。说“常”是“非无常”的意思，“常”是“无常”的负概念、反义词，也就是异法喻定义中的“说所立无”。同喻和异喻是不一样的，同喻有实在的事物，异喻则不同，异喻只是从反面论证宗义的，所以，异喻不一定有事实。佛教只承认无常，不承认常，这儿说“常”，幷不是真有个“常”，那么，说“常”是干什么的呢？“表非无常”，意思是，说“常”只是为了否定“无常”而已。“非所作”是“所作”的否定词、负概念。同“常”一样，说“非所作”只是对“所作”来一个否定而已。后边儿还有一句，“如有非有，说名非有”，是说，为了否定“有”，所以说“非有”，可不是真有一个“非有”。因明中的表诠还兼有遮的意思在里边儿，比如说“声”，一方面肯定有声的事实，同时又排除声以外的其它事实，就是说，我说声，包括一切声，声这个事实是有的，这个事实！你拿个石头来，“声”不管这个，这就是表诠兼有遮。虽然表诠兼有遮，但遮诠却不兼表，因为遮诠只是排除，排除即无所肯定，比如说“非声”，你说非声，我根本不知道你在肯定什么。这样来看，因明的同喻，是以从正面表现因宗之间的不相离性为目的，所以，同喻就是表诠，而异喻呢，它是止滥，所以它是遮诠。这在陈那论师的量论体系中有详细的论述，咱们不能多说。
　　咱把这个再重复一下。建立因明论式的目的，用白话说，就是把宗中主词所指谓的实事，比如说声，让它与因宗关系所成立的原则——这个原则就是同喻体——所征取的分子，比如说瓶、盆，归为一类。声和瓶、盆等事物，其实都隶属于同喻体，是同喻体的同品。这儿与宗同品、因同品不同的是，宗同品是仅依宗而征取，因同品是仅依因而征取，但同喻体中的同品，是合因、宗两义而征取，就是说，它先是因同品，再是宗同品，两者缺一不可。根据同喻体这个原则来征取事实，于是，瓶、盆等事物就有了一种证明的作用，故尔，喻就成了。同喻体是由因、宗两义而成立的，这个在因明中就叫做不相离性。不相离性就是说因是宗成立的充足条件，有此因必有此宗。
　　再者，作为一个原则，必有正反两面，同法喻所决定的只是正面的肯定，单从正面肯定还不够，因为，若我们要说这些事实，如瓶、盆，一定为同喻体征取，除了在正面肯定之外，还得把反面的否定掉。这就是因明设立异法喻的作用。这个叫做“止滥”。因为异法喻的作用在于止滥，所以异法喻的排列必须先否定宗后否定因。为什么这么说呢？因为“因”只是成立“宗”的充足条件，既是充足条件，那么，就是说，它不是唯一因，你否定了此因幷不一定能否定掉这个宗。比如说我立一个论式，“地湿，下雨故”，你要来否定我，你若否定了因支“下雨”，这不一定能否定地上湿，因为你要否定的是宗。即使否定了因，但不能排除比如说我在地上倒了水，地上照样会湿。所以，你先否定因后否定宗，力度不够。你若是上去就先否定宗，就不一样了。
　　前边儿咱们还说到同法喻、异法喻实际上都是因支所摄，是助因成宗的，有句话，叫“二喻即因”。霍韬晦先生说这句话不是那么简单的，是有深意的，他做了详细分析，但完全是用逻辑来分析的，我们就只是简单提提。首先，他从同喻体与同品定有性的构造上分析，证明了同品定有性不等于同喻体。接着，他又从同品定有性与同喻体的形态上分析，证明了同品定有性不等于同喻体。接着，又分析了异品遍无性和异喻体，说它们虽然在构造和形态上几乎一样，但它们在因明论式中所担负的功能不同。经过分析以后，霍韬晦先生说，因与喻功能不同，立义的分际不同，“二喻即因”只是说同法喻、异法喻具有因的功能，宗支可由此而推出，幷不是说二喻即是等于因的后二相——同品定有性、异品遍无性。
　　今天呢，咱把能立部分说完。只剩下几句话了，也说说。
　　已说宗等如是多言，开悟他时，说名能立。如说“声无常”者，是立宗言；“所作性故”者，是宗法言；“若是所作，见彼无常，如瓶等”者，是随同品言；“若是其常，见非所作，如虚空”者，是远离言。唯此三分，说名能立。
　　这一整段儿，是对能立的一个总结。说，用宗、因、喻多言来开悟论对者、中间人，就是能立。接着举了一个例子。比如说“声无常，所作性故，若是所作，见彼无常，如瓶等，若是其常，见非所作，如虚空”。这是一个最完整的能立论式。其中的“声无常”，是立宗言。立宗言就是要成立的宗言。“所作性故”是宗法言，宗法言是成立宗法的理由，在这个式子中，宗法是“无常”。“若是所作，见彼无常，如瓶等”是随同品言，随同品言是说与同品定有性相随，是对同法喻的解释，同品指因同品，宗同品随逐因同品。组成同法喻是合作法，就是组成同喻体和同喻依的方法，叫合作法。合作法是先说因同后说宗同。“若是其常，见非所作，如虚空”是远离言，远离言就是与宗、因远离，即异品遍无性，其实是说异法喻由所立无和因无组成。组成异法喻是离作法，就是组成异喻体和异喻依的方法叫离作法，离作法是先说宗异后说因异。“唯此三分，说名能立。”这句中的“唯”字儿，强调了宗、因、喻三支结合，“三分”就是三支，三支合起来才叫能立，这是与古因明五支简别(简别就是表现出来了不同之处)。
　　古因明是宗、因、喻、合、结五支，陈那论师改作了宗、因、喻三支，从数量上来说，简洁了，但数量的简洁不是重要的，说五句话与说三句话，省不了三两秒钟时间，人一生中浪费的时间不可计数，哪儿在乎这三两秒的时间～～陈那论师把五支改为三支，提出了一个重要的概念，喻体！这个是新因明与古因明不共的地方，在古因明中是没有喻体的，新因明中提出来了，别看仅只是一个概念的事儿，但把因明的整个意蕴给改了。大家对古因明的书没看过，新因明也只是听韩廷杰老师讲座中讲那么一丁点儿，那么，大家就感觉不到。咱们来举一个五支论式。
　　宗：声是无常。
　　因：所作性故。
　　喻：犹如瓶等，于瓶见是所作与无常。
　　合：声亦如是，是所作性。
　　结：故声是无常。
　　或者说，
　　宗：声是无常。
　　因：所作性故。
　　喻：犹如空等，于空见是常住与非所作。
　　合：声不如是，是所作性。
　　结：故声是无常。
　　这种弄法，本来是正理派的，正理派的意思是研究知识的有效性的学派，佛教也一直引用这种弄法，到陈那论师时才改了。
　　正理派所依据的经典是《正理经》，《正理经》相传是阿格沙吧达·乔答摩作的，正理派他们称阿格沙吧达·乔答摩为足目仙人，阿格沙吧达·乔答摩所处的时代已不可考，窥基法师在《因明大疏》中干脆用“劫初足目”来描述。相传足目仙人在三十三天学习正理，天主的妃子想勾引他，作出种种媚态，他于是把眼睛移到了足底，所以后人叫他足目。但实际上正理派创立的时间是公元二世纪初(《印度逻辑史》作者明庄严说《正理经》成书于公元一五0年)，或者在三、四世纪之间，因为现在发现的最早注释《正理经》的是伐兹耶雅那，而伐兹耶雅那是公元四世纪后半期时人。又因为佛家的龙树菩萨写有《回诤论》、《广破论》，这两本书中间对正理派是驳斥的，龙树菩萨是公元三世纪时的人，所以，《正理经》的成书、足目仙人是大致于佛教的龙树菩萨、提婆菩萨时代差不多。
　　这种五支作法，喻支只是提出了瓶有所作、无常两个属性，由此而推论说声是所作，所以声也是无常。这实际上是没有一个普遍原则作依据，只是一个模拟而已，模拟实际上幷没有必然性，就是说这种推论可能是无效的。比如，我来立这么一个论式：
　　宗：张三能吃东西。
　　因：是人故。
　　喻：犹如刚晓，刚晓是人能吃东西。
　　合：张三也这样，是人。
　　结：所以张三能吃东西。
　　这个论式就是无效的、错误的。张三是谁？张三是我表弟，他在三岁上就夭折了，你现在来让他吃东西。不能的～～陈那论师对五支作法有论述，窥基法师的《因明大疏》中有这么一段话，“若说瓶体，空体为喻，但应以瓶类于所立无常之义，既喻不言诸所作者皆是无常，举瓶证声无有功能，其喻便非能立之义。由彼举因，但说所作法，举瓶类声同无常，不说能立诸所作者及与所立皆是无常，故无功能，非能立义。又若以瓶即为喻体，瓶即四尘，可烧可见，声亦应尔。若我如说所作者皆是无常，譬如瓶等。所作既为宗正同法，无常随之亦决定转，举瓶喻依以显其事，便无一切皆相类失。汝既不然，故有前过。陈那又难：又因、喻别，此有所立同法、异法，终不能显因与所立不相离性。是故但有类所立义，然无功能，此意难言。因、喻既别，同喻但有所立无常，异喻无此。汝同喻不说诸所作者皆是无常，异喻不双无，终不能显所作性因，与所立无常不相离性。总结之云：是故但有类所立义，然无功能，非能立义。”
　　陈那论师这段话是说，古因明五支作法，举了两件事物，就推出结论，这两件事物太具体了，没有普遍性。具体的事物，不同之处会更明显，问题就出来了。瓶和声都有所作性，知道瓶是无常，就说声也无常，可瓶经得起火烧、能看得见，是不是可以推出声也经得起火烧、看得见呢？根据你古因明的推论，应该能推出吧～～所以，古因明五支作法根本就没有证成宗的能力。再者，古因明五支作法的模拟，对所作性与无常之间的关系，实际上是没有办法确定的，这也是弊端。陈那论师提出喻体概念，以喻体为前提，就不一样了。喻体就是普遍原则。“若是所作，见彼无常”，若一个事物具有所作性，一定是无常的，声音既然具备所作性，一定就具有无常性。普遍与具体的区别就在这儿。另外，喻体这个普遍原则，确定了所作与无常之间的因果关系：具备所作性因的事物，一定有无常宗法随逐。这就显示了不相离性。
　　看我刚才举的五支论式，如果加上喻体，显示因法人与宗法能吃东西的不相离性这一个普遍原则，那么，我表弟张三就被排除了。
　　即使普遍的是对的，可是具体的就不一定，这例子太多了～～共产主义理念好得很，但到具体实施时，苏联、东欧各国、中国等，都是问题一大堆；孔孟的理念难道不好？但后来不是发现问题多得很，以至于人们要打倒孔家店么～～孟子还吹牛，说给他一块儿方圆五十里的地方，实行他的主张，就能称霸天下，这完全是痴心妄想！怎么可能？仁义对于不仁义之人又能如何？孔孟不管后人怎么捧，本质上他们还是“书生”哟。关于这一点儿，佛陀比孔孟高明，在佛陀的教义中，人有五种种姓，根本就不要求人人都“仁义”。到后来中国佛教变味儿了，那是另一回事儿。这是中国人贱卖佛法的结果。
　　古因明五支作法是具体事物，瓶、声，陈那论师新因明就由具体事物上升到普遍原则，就是我们现在人说的，上升到了理论的高度，所以说，陈那论师在因明方面是一个划时代的人物。
　　以前，人们在辩论时，还得先审查，比如，佛教徒先说，“汝立声为常耶”？就是：你说声是常吧？声论师说，是的，我说声是常。接着佛教徒才立论式，“声是无常，所作性故，如瓶”。为什么要在最先先说“汝立声为常耶”呢？这是把对方的论点加以固定，使他不能够转移命题，然后再辩破，这在实际辩论中用处很大，人们说话时，经常会不由自主地跑题，我记得有一年的春节联欢晚会上有个节目，就叫《跑题》，题跑得自然而然。在辩论中间为防止跑题，所以就先加上“汝立声为常耶”，这在论式中叫审查支。这个是题外话。
　　能立到这儿就说完了。