《因明正理门论》讲记之六
若不尔者，依烟立火、依火立触，应成宗义一分为因。
“若不尔者”，要是不这么来，“依烟立火、依火立触”，你非要立“烟有火，是烟故”，“火有热触，是火故”，你非要瘪物谁给你咋着，那你就瘪物吧，你这样瘪物的话，“应成宗义一分为因”，什么意思？比如说我们常说的例子“声无常，所作性故”，在这个式子中，因支我们可以这么改，“声是所作性”，则就是说，因为声是所作性，所以我说声无常。你这“烟有火，是烟故”怎么办？因支就是“烟是烟故”，就成了因为烟是烟，所以烟有火，这通吗？这个就叫宗义一分为因！宗由宗前陈和宗后陈组成，在“烟有火，是烟故”这个式子中，是把宗前陈烟作了因支，宗前陈是宗支的一部分，就是“宗义一分”。“火有热触，是火故”给这是一样的。宗是所立，因是能立，宗由二部分组成，所以，根本就不能以所立的一部分来作能立。
又于此中非欲成立火触有性，共知有故。
“又”，再者。“非”，不必要。“性”，本性，这里指本来就有的，本来就有的什么？对于“烟有火”来说，就是有烟一定有火，对于“火有热触”来说，就是火一定热。“共知有故”，都知道有烟一定有火，火一定热。
这句话就是说，我们因明可不是要来论证有烟一定有火，火一定热之类的，这是人所共知的，你要立这，就是“相符极成”，完全是废话，用因明来证明有烟一定有火，就是高射炮打蚊子。
又于此中观所成故，立法、有法。
“又于此中”，在用因明立论式时，“观”，就是看看、了解，“所成”，对方的主张、观点儿，然后，才立“法、有法”，“法、有法”是宗后陈、宗前陈，指宗，又指代论式。这一句是说，在立论式时，你要有针对性，要对对方的理论有充分的了解，确确实实知道了对方的观点儿之后再立论式，这样才能有的放矢， “知己知彼”，才能“百战不殆”。就是说对方的观点儿是“声常”，我才立“声无常”，要是说对方的观点儿是“声无常”，这给我的观点儿是一致的，我就不需要再立“声无常”了。回头说“烟有火”、“火有热触”，对方也承认有烟一定有火，火一定是热的，你有必要立论式吗？这根本就没必要。
非德、有德。故无有过。
这是说胜论派的德、有德。胜论派的主张是六句义，实、德、业、同、异、和合，“实”是指诸法的实体，“德”是指诸法的属性，“业”是诸法的业用。陈那论师《因明正理门论》原文中的这个“德”就是指胜论师的德句义，“有德”就是胜论六句义的实句义，因为只有实体才有属性，因为只要是实体，肯定有属性，实体都有属性，所以，“有德”就是六句义的“实”。说胜论派立德、有德，这是胜论哲学的基本范畴，它不需要先看对方的观点然后才立，所以，胜论师立德句义没有过失。《因明正理门论》原文中的“非”是不同。这句话要给上一句“又于此中观所成故，立法有法”放在一起才好。就是说，在立论的时候，要先了解对方的观点儿，然后才立相应的论式，这给胜论师立德句义不一样，因为胜论师立德句义不需要看对方的主张。
下边儿陈那论师对前边儿说的来了一个颂子总结。
重说颂言：
有法非成于有法 及法此非成有法
但由法故成其法 如是成立于有法
这个颂子要读成“有法非成于有法及法，此非成有法，但由法故成其法，如是成立于有法”。“有法非成于有法及法”就是说，凭宗支的一部分(指颂子中的前一个“有法”)，是不能成立“有法”(指颂子中的后一个“有法”)和“法”的，比如“烟有火，是烟故”这个式子，就是以宗支的一部分－－有法、烟来成立宗体，这一句的“有法及法”，把有法和法合起来就组成整个宗支。第二句“此非成有法”是说，因法不能直接成立有法，比如说“最胜为有，现见别物有总类故”这个式子，凭因法“二十三谛”是难以证明有法“自性”的。最后两句“但由法故成其法，如是成立于有法”，这是说，凭共许的因法才能成立不共许的宗法，就是说凭共许的因法可以成立不共许的“法”为“有法”所有，也就是说，共许的因法证明了宗后陈是宗前陈的属性。法为有法所有就是说宗后陈是宗前陈的属性，就是说二者不相离。有法和因法的关系是什么呢？有法是所依，因法是能依，所依的有法为能依的因法所有，所以，因法在成立法为有法所有时，也就一并的成立了有法，而不是直接以因法成立有法。
这一个颂子就是说，不能够以宗上有法(如“烟”)为因来成立宗之法(如“火”)，也不能以因法(如“二十三谛”)来直接成立宗有法(如“自性”)，我们只能以共许的因法来成立不共许的宗法，证明宗法、宗后陈与有法、宗前陈的不相离性，这样也就间接地证明了宗有法。
这个《因明正理门论》读起来确实是费劲得很。
下边儿还是问答。别人对于陈那论师的因明还有些不明白的地方，就提了些问题，咱往下读。
若有成立“声非是常，业等应常故。”“常应可得故。”如是云何名为宗法。
陈那论师的这一句话很让人费解。以前，胜论师和声论师关于声的常、无常有过争论。声论师说声是常，胜论师说声无常，在神泰法师的《述记》中有说明，“胜论师对声论者立宗云，声非即常。立因云，业等应常故。谓第三业句行来俯仰，等者等取第二德句中者示(《大正藏》注说，‘者示’在校对本甲上是‘苦乐’)法也。此业等应常之因，白(自)是第三业句应常，不世(是)第二德句声上，此即非宗义之法。何得言宗家法故名宗法？又立因云，常应可得故，谓此声应一切时，常应可得闻，如是常应可得义。于其声上，无此因义。此自他俱不许，声一切时中常为耳识可得，自是别明常应别得，非关声事。可得言宗家法，复名宗法耶”。就是说，声论师立“声常”，于是，胜论师就立“声无常”来破。胜论师所立论式的因支是“业等应常故”，“业”就是胜论六句义中的“业”句，是指事物的业用，或者说是行动，或者说是运动形式等。玄奘法师译的《胜宗十句义论》中说“业句义云何？谓五种业名业句义。何者为五？一取业、二舍业、三屈业、四申业、五行业。”下边儿还各有解释。“行来俯仰”，我怀疑是“往来俯仰”，就是说不是常恒不变的，就是说没有任何东西是不变的，一直在变化。“业等应常”是说变化是一直在进行着的。胜论师的这个论式，“声无常，业等应常”就是说，因为任何东西都是一直在变化着的，所以声也应该是无常变化的。有人一下子不明白，说，“业等应常”并不是宗义之法呀，为什么把它作为了因支呢？胜论师就又立一个因，说“常应可得故”，就是说恒常的东西就应该是可以把握的，若说声是常的，则声就该随时可听见，但是事实呢？显然不是这样，不管是胜论师还是声论师都不承认声是随时可听到的，于是人家问：“常应可得”怎么能成为宗法呢？宗法这里是因。就是说，“业等应常”和“常应可得”作为因支是不是合适呢？
此说彼过，由宗、因门，以有所立，说应言故。以先立“常，无形碍故”，后但立宗，斥彼因过。
这是陈那论师的解答。“此说彼过”，此指胜论师，彼指声论师，因为先是声论师说“声常”，胜论师就立“声无常”来破，咱们现在是分析胜论师所立的式子的。“由宗、因门”，“由”，从；“门”，门径、下手处。我们知道，驳斥对手，可以直接驳斥对手的观点儿，也可以驳斥对手的理由，从宗入手就是直接驳斥对方的论题，从因入手就是驳斥对方的论据。
“以有所立，说应言故”，因为立论者先立了论题，所以论对者就根据立论者的所立作进一步的推论，这进一步的推论用的是双方都认可的推论方法，过程、步骤双方都认为说得通，但是进一步推论推出的结果确是双方都认为是荒谬的。
这句“以有所立，说应言故”就是说，因为对手先立了一个观点儿，于是我就说，根据对手所立的这个观点儿，就应该出现怎么样的一个结果，这个结果确是双方都承认是荒谬绝伦的。这其实就是归谬反驳。
“以先立‘常，无形碍故’，后但立宗，斥彼因过。”这是说啥哩？说，因为声论师先立了个论式，“声常，无形碍故”，这个式子的喻是“犹如虚空”。咱看胜论师从因上来破怎么破。胜论师说，假如说你声论师的因支“无形碍”是成立的，那么，“业”也是无形碍的，“业”是事物的业用、运动的形式，“业”也是无形碍的，是不是也应该是“常”？难道你声论师承认“业常”？显然，你声论师是不承认的，所以，“无形碍故”这个因是不行的。胜论师的这个反驳就是通过驳论据来反驳声论师。就是前边儿提问时说的“声非是常，业等应常故。”刚才外人说，“业等应常”这个因根本就不是宗义之法，就是说它根本与宗有法“声”没有关系，外人说你胜论师拿一个了不相干的东西作因支怎么能行？通过这么一分析，就明白了。
再看胜论师从宗上来破是怎么个破法。声论师说“声常”，于是胜论师就说，既然声常，那么就应该随时可以听见声音，事实上显然不是这样，看起来你声论师的声常是不对的。这就是前边儿提问时说的“常应可得故”的说明，外人说，“常应可得”这个因不是宗义之法，怎么能做因支？现在看起来用它把问题也解答得挺好。
若如是立，“声是无常，所作非常故，常非所作故”。此复云何？
外人真是学而不厌，陈那论师也真是诲人不倦，为了这一个因支的问题，外人反反复复提问，陈那论师一次次地解答。
这是外人在陈那论师解答了前边儿的问题后，换了个角度又提了个疑问，说，假如说，胜论师立这样一个论式：“声是无常，所作非常故，常非所作故”，这个论式有没有问题？
是喻方便，同法、异法，如其次第宣说：其因宗定随逐，及宗无处定无因故。以于此中由合显示所作性因，如是此声定是所作，非非所作，此所作性定是宗法。
这是陈那论师的回答。陈那论师说，你说的这个“声是无常，所作非常故，常非所作故”其实不是一个完整的式子，你把“所作非常故，常非所作故”当作因支是不合适的，凭“所作非常故，常非所作故”的能耐，只能作喻。就象陈永贵一样，当个大队支书是个好大队支书，但偏让他去当副总理，就勉为其难了。这个“所作非常故，常非所作故”也是，当喻是个绝妙的好喻，陈那论师说，“是喻方便”，嘉祥大师在《嘉祥法华义疏》中给方便下过一个定义，好极了，“理正曰方，言巧称便，即是其义深远，其语巧妙，义文合举，故云方便。”方便给胡说八道不一样，我们现在差不多时候那尽是胡说八道，但我们都自称方便。比如说，某法师在讲演时说，你要问我可不可以喝酒，我就说可以？为什么呢？我要是说不可以喝酒，你就不来了。这样的演讲，我只能说是一个半吊子法师在对着一群乱七八糟的居士胡说八道，这不叫方便，这样的方便只能“出下流”。有人会说，当年玄奘法师为度窥基法师可是答应他带三车的，但这个说法在窥基法师的传记中说得很清楚，“乃厚诬也”，没影儿的事儿！“所作非常故，常非所作故”，当喻是个绝妙的好喻，但你非把它当因支使就力不从心了。
“同法、异法”就是同法喻、异法喻。“如其次第宣说：其因宗定随逐，及宗无处定无因故。”说，同法喻、异法喻的组成是有一定的格式的，有一定的次第的，“其因、宗定随逐”是同喻的构造，同喻是先说因法，宗上之法一定要放在因法的后边儿来说；“宗无处定无因”是异喻的构造方法，异喻是先说没有宗上之法，然后说因法一定没有。注意，这说的是同喻体、异喻体。比如说，在“声无常，所作性故”这个式子中，同喻应该是：若是所作，见彼无常；异喻应该是：若是其常，见非所作。次序一定不能乱，就是宗咯巴大师说的，“一失次第，即成魔业”，次序一乱，佛道也要变成魔道。这样看来，外人提问时说的论式中，“所作非常”是同法喻，而“常非所作”就是异法喻。
“以于此中由合显示所作性因”，“以于此中”，因为在这喻支当中，“合”是合作法，合作法要求先说因同后说宗同。说，在这喻支中，由同喻的合作法可以显示所作性因。“如是此声定是所作，非非所作，此所作性定是宗法。”“如是”，这样就可以显示，“此声定是所作”，通过同喻的合作法就可以显示出声一定是所作的，“非非所作”，不是不是所作，双重否定就是肯定，还是说声是所作的。“此所作性定是宗法”，所作性就可以用来作因。还是说外人举的论式“声是无常，所作非常故，常非所作故”中，“所作非常”只能是喻而不能够作因，作因的应该是“所作性”，所以，正确的论式应该是，“声是无常，所作性故。”后边儿的“常非所作”略过去了。
重说颂言
说因宗所随 宗无因不有
依第五显喻 由合故知因
到这儿，陈那论师又说了一个颂子。也可以说陈那论师是说，说了半天挺累的，用颂子插一下调节调节，轻松轻松。
“说因宗所随”是说同喻的，同喻体要先说因同后说宗同，这是合作法，这也点出了因与宗之间的不相离的关系。
“宗无因不有”是说异喻的，异喻体是离作法，要先说宗再说因。
“依第五显喻”，这一句我也搞不清楚，等我有机会请教好方家了以后再说，我曾经请教过几个人了，一直没有得到解决。我估计是古因明五支作法，但不知确不确。韩廷杰老师说可能是梵文语法的事儿，可他也不敢确定，郑伟宏先生和沈剑英先生都是把神泰法师述记的原文给抄上而没有解说。神泰法师的《述记》上是这么说的，他说，“依第五显喻者，喻是初转，〖(亻＋凡)〗声前云‘所作非常故，常非所作故者’，其‘故’字结喻因法，是第五转因声，依此第五转因声，说同喻异喻，故云显喻。”在《理门论证文》中说，“‘第五显喻’，《集量》作有第五转声之喻，此处应谓第五声所显也。”我还是不懂，所以，这一句就先放放。
“由合故知因”，“合”是顺合、合作法，也兼离作法了，说因为有合作法、离作法这个规律，只要有喻，我们就可以推知因法了，只要有因，就可以得知喻，怎么知道的？从合作法、离作法推得的，只要有因，你先说一下因同接着说一下宗同就是同喻，你先说一下无宗再说一下因无，就是异喻；反过来，只要有喻，也可以推出因，这也是合作法、离作法的功劳。神泰的《述记》中又用古因明的五支作法来说了一下，“又解，若依五分，‘是无常(宗)，所作性故(因)，法所作者，皆是无常，犹如瓶等(喻)，声既是所作(合喻同法)，是故无常(结)’今言由合故知因者，由第四分合喻，故知声所作性因。”这是很明白的话。
说，一个正确的因，它能够起到证成宗的功能，是靠的什么？靠的是：1、它满足遍是宗法性，是宗法。2、它与同品的关系，这一关系满足同品定有性，是靠同喻来体现。3、它与异法的关系，这一关系满足异品遍无性，是靠异喻来体现。
由此已释反破方便，以所作性于无常见故，于常不见故，如是成立“声非是常，应非作故”。是故顺成、反破方便，非别解因，如破数论，我已广辩，故应且止广诤傍论。
陈那论师说，前边儿已经解说了，一个式子必须得有同喻和异喻才行，同时也说了数论师只列异喻而不列同喻，这样是不行的，你的结论不能够成立。
我在说商羯罗主菩萨的《因明入正理论》时说过，你们没听，我就稍说几句。一个式子，若只有异喻没有同喻是不行的，也就是说，它只满足第三相异品遍无性而不满足第二相同品定有性是不行的。为什么有这想法呢？因为有人提出说，只要满足第三相异品遍无性，异品一遍无的话，就完全可以显示因“所作性”与宗后陈“无常”的不相离性，怎么回事儿呢？因为从异喻体(凡常的皆非所作)我们完全能够推出同喻体(凡具所作性者皆无常)，所以第二相同品定有性就是多余的。
因为有人提出这么个说法，所以就得说明一下，只有异喻绝对不行，为什么呢？为什么？因为“凡具所作性者皆无常”可能是原则命题，也可能是存在命题，假如说它只是原则命题，就糟糕了，原则命题是抽象，存在命题是具体，抽象的存在不存在是难说的，但具体的就存在了。因为具体的是存在的，抽象的不见得存在，所以，只是原则命题不行，一定得是存在命题。第二相同品定有性所起的作用就保证命题是存在性命题。所以，第二相同品定有性一定少不得，也就是说，只有异喻没有同喻绝对不行。数论师所立的例子在《述记》中有叙述。数论师立了这样的式子，“内身有我，以能自动摇及有心识故诸不能摇动无心识者，必定无我，犹如树木”，说这个式子是不行的。陈那论师原文中“反破方便”的“反破”就是异喻，“方便”是简炼的意思，说你只想简洁而光说异喻省略了必要的东西－－同喻，这就不应该了。
“以所作性于无常见故，于常不见故”。这一句是举出了同喻、异喻的实例，说一个正确的论式应该有同、异二喻，那么我们就举一个例子。先看同喻的例子，“以所作性于无常见”，按咱们平时的说法就是，“若是所作见彼无常”，这是同喻的例子。异喻的例子是“于常不见故”，完整地说就是“若是其常见非所作”，或者说是，“凡常皆非所作。”
“如是成立‘声非是常，应非作故’，是故顺成，反破方便，非别解因”。这是拿数论师的论式作例子，说数论师有这么一个式子，“声非是常，应非作故”，这个喻“应非作故”完整说是“若是常者应非所作”，数论师的这个式子就是为了简炼而没用同喻只用异喻。“是故顺成、反破方便，非别解因”，“顺成”是同喻，“反破”是异喻，这一句就是说，一个完整的喻支，应该是同喻顺成与异喻反破相结合，而不能象数论师那样只凭异喻反破就想起到助因成宗的作用。陈那论师原文中的“别解”就是只用一部分而不是全部，全部就是同喻、异喻都有，“别”是相对于“全”、“一”而言的，是全体的一部分，就是指数论师的式子没有同喻，只有异喻这回事儿。“别解”的“解”是说明白、通达，“全”了才能说明白，“别”了能不能说明白呢？不行的。《述记》中说，“非如数论，唯以异喻反破方便为别生决定解因也”，就是说，千万不要象数论师那样，为了简洁就只拿异喻反破就想让别人对你的因支生起决定解而同意你的观点儿。
“如破数论，我已广辩，故应且止广诤傍论。”这是说，关于破数论，我已经有专门的文章，在这里我就不再展开来说了。
往下就是同品、异品了，接着说。
如是宗法三种差别，谓“同品有、非有、及俱”，先除及字。
“如是宗法”就是指上边儿所说的宗法，宗法还是指因。“三种差别”，说因与似因的时候，有个颂子，“宗法与同品，谓有、非有、俱，于异品各三，有、非有、及二”，这里的“三种差别”就是说宗法与同品的有、非有、俱三种关系。“先除及字”，说，在最开始的颂子中，没有这个“及”字，现在给添上，若是不添上呢，有些人会误解，认为是只有两种，有、非有，把有和非有当成就是俱，现在加上“及”，就很明显地知道有三种关系。为啥前边儿不加呢？因为前边儿是颂子，颂子的字数限制很死，加不上去。
此中若品与所立法邻近均等，说名同品。以一切义皆名品故。若所立无，说名异品。
这是同品、异品的定义。
“此中若品”，“此中”指宗法，“品”是种类，品有体与义的不同，体与义就是事物和属性，事物一定有其属性，属性一定附于事物。“与所立法邻近均等”，“所立法”就是宗后陈，“邻近均等”就是意义相似，“邻近”就是差不多，“均等”也是差不多，就是相似。比如说，瓶有无常的属性，声也有无常的属性，瓶的无常与声的无常就差不多，同品只要求这些事物在某些属性上相似，而不是相同，若是相同的话事物就该混淆了。刚才咱说瓶的无常与声的无常，可它们的无常也不是相同的，瓶是成坏无常，而声是生灭无常，成坏无常给生灭无常，虽然都是无常，但不是一样的无常法。同品就是俱有和宗后陈意义相似的事物。“以一切义皆名品故”，这一句话很多人误解，有人说，通过这一句话可以看出，陈那论师主张是同品是按义来分的。我当时在说《因明入正理论》时也举过这句话，说这就是以义来分的来理由。但实际上这说法可靠吗？不见得，在《因明入正理论》中也有同品的定义，说，“所立法均等义品说名同品，如立无常，瓶等无常是名同品。”这是什么？恰恰是既有体又有义，因为体与义根本是不可分的，没有事物，也就不存在属性，要是说没有属性，这个事物肯定也不存在。所以，我说出来了义一定兼体，我要是说出了体，那也一定兼义。神泰法师在《述记》中是以体、义二者来解说的，窥基法师在《大疏》中有时用体说，有时用义说，显得很不统一，有人就说窥基法师的说法有问题，其实不是的，而是根本不需要我们专门来给它统一，因为本来人家就是统一的，你来给做统一是头上安头，为什么呢？你能够找出一个没有属性的事物吗？不能的！你能够找出一个不附于事物的属性吗？根本不能的！你忙乎半天纯是瞎忙。陈那论师这里说“以一切义皆名品故”，这里的义是兼了体的。
“若所立无，说名异品”，这是异品的定义。只要知道了同品的定义，反过来就是异品。就是没有和宗后陈意义相似的事物。
