龙树《回诤论》中「量」之理论的研究
杨惠南
提要
龙树的《回诤论》，被视为是对印度婆罗门教六派哲学之正理学派的批评。正理学派主张获得正确知识的方法有四种--「四量」，其中之一是逻辑的推理--「比量」。《回诤论》站在「一切皆空」的立场，否定了「比量」及其他三量的真实可靠性。而其主要的理由共有三个。本文的第一个目的，即对龙树的这三个理由做一分析研究。
本文的另外一个目的是在说明：龙树虽然否定了正理学派的「比量」，但他自己却也大量采用了「比量」；例如相当於归谬证法的「应成法」等。这一矛盾如何解释？本文作者指出：在第一义谛之中，一切皆空，因此正理学派的「比量」固然是空幻不实的，龙树自已所采用的「比量」也自然是空幻不实的。但是, 在世俗谛之中，却不妨允许「比量」的采用。因此，龙树一方面批判正理学派的「比量」，二方面却又自己大量采用了「比量」；这二者似乎是矛盾的，但在二谛的理论之下却解消了矛盾而统一了起来。
一、引论
《回诤论》(Vigrahavyavartani )是印度中观学派(Madhyamika)学者----龙树( Nagarjuna；A.D. 150-250)的主要著作之一。由於论中用了许多篇幅，批判了四种获得正确知识的方法----量(pramana)(注 1) ，因此，学界咸认这是一部针对印度正理学派(Nyaya)而发的作品； 因为，四种「量」正是这一学派的主张。
依据正理学派的主要代表之一 ---- 瞿昙( Gautama；A.D. 50-
150)所著的《正理经》(Nyaya-sutra)中，所列举的四种「量」是(注2)：(1)现量(pratyaksa)，即感官知觉；(2)比量(anumana )，即逻辑上的推论；(3)譬喻量(upamana)，即比较(注3)；(4)阿含量(agama或sabda)，即权威人士所说的话(注4) 。《正理经》的作者以为，透过这四种「量」，使我人从外在的世界，获得了正确的知识。另一方面，龙树的《回诤论》中也提到了这四种「量」，并且作了详细的批判(注5 )；因此，无疑地，《回诤论》中有关四种「量」的理论，乃是针对正理学派而提出的(注6)。
龙树的《回诤论》，站在「一切法皆悉空」(注7) 的立场，否定了四种「量」的真实存在性；其中自然包括逻辑推论上的「比量」。但是，我们发现，《回诤论》中用了大量的逻辑推论，而在龙树其他的作品里，例如《中论》(Mad-hyamaka-karika)，也用了大量的逻辑推论(注8)。 这样看来，龙树一方面否定了逻辑推论的真实可靠性，二方面却又不断地应用逻辑推论；这两者之间似乎存在著不可解消的矛盾。
本文希望透过《回诤论》中有关四种「量」的理论之探究，试图解消上述所说的矛盾。
二、《回诤论》对於「量」的批判
(一)第一批判
为了消解上述所说的矛盾，我们有必要先来看看《回诤论》中如何批判正理学派的四量说。
首先，正理学派针对龙树「一切诸法空」(sunyah sa-rvabhavah)(注9)的主张，提出了他们的反驳：若彼现是有，汝何(可？(注10)得有回，彼现亦是无，云何得取回？说现、比、阿含，譬喻等四量，现、比、阿含成，譬喻亦能成(注11)。
这是难懂的两首偈颂。依照巴达恰亚(K. Bhattachar-ya)的英译本《回诤论》(注12)，前四句应该是下面的意思：如果你经由现量(pratyaksa)而认识事物之後， 才否定了事物的存在，那麽，用来认知事物的现量也同样不存在(tan nasti pratyksam bhava yenopalab-hyante(注13)。
正理学派的意思是：如果像龙树那样，主张一切皆空，而否定了所有事物的存在性，那麽，现量(感官知觉)也必定在否定之列。如此一来，我人即无法透过现量，认识外界事物。(因为现量也是不存在的。)而一个未被认知的事物，要否定它的存在性，是不可能的。所以《回诤论》的注释说：如此，经由现量这种认知方法而认识事物是不可能的。(tasmat pratyaksena pramanena mopalambhahh-avah )而且，否定一个未被认知的事物，也是逻辑上的不可能。(anupalabdhasya ca pratisedhanup-apattih)在这种情形下，你说一切事物皆空，这并不正确(注14)。前引《回诤论》文的後四句，依据巴达恰亚的英译本，应该是下面的意思：在我们对於现量的驳斥中，我们已经驳斥了经由比量、阿含量和譬喻量；同时，我们也驳斥了经由比量、阿含量和譬喻量而被认知的事物。(anumanagamasa-dhya ye rtha drstantasadhyas ca.)(注15)
显然，这是前一颂的推广。前一颂只说到了现量，这一颂则更普遍地推广到其他三量。也就是说，正理学派认为，如果像龙树那样主张一切皆空，那麽，不但现量不存在，其他的比量、阿含量和譬喻量也不存在。这四量乃是认识外在事物的工具，没有四量，认识事物也成了不可能的一件事情。而认识事物既然不可能，想把事物否定掉自然也就不可能；因为，依照正理学派的哲学看来，我们不可能否定一个不存在的东西。所以《回诤论》的注释说：比、(譬)喻、阿含、现等四量，若现能成，比、阿含等皆亦能成。如一切法皆悉是空，现量亦空，如是比、(譬)喻亦空。彼量所成一切诸法皆悉是空：以四种量在一切故，随何等法？……若如是者，法不可得，量所量无，是故无遮。如是若说一切法空无自体者，义不相应(注16)。
从以上两首《回诤论》的偈颂及其注释看来，正理学派对於龙树一切皆空的反驳，有三点特别值得注意：
(一)外在的事物是真实存在而不空的；
(二)认识外在事物的工具－－四种量是真实存在而不空的；
(三)未被认知的事物是不可能被否定的。
三点中的(1)与(2)是正理学派站在实在论(Realism )的立场上，所必然的主张。而第(3) 点是值得深论的。依照正理学派澈底实在论的立场来看，不但第(1) 点所说的外在事物----「所取」(grahya)和第(2) 点所说的四种认知工具(四量)----亦即「能取」(graha) 是真实存在的，而且，认知作用----「取」(tadgrahitr)也是真实存在的。其次，不但认知作用(取)是真实存在的，而且，当我人否定某物之存在时，能否定的语言(注17)----「能遮」(pra-tisedhr)、被否定的事物----「所遮」(pratisedha) 等三者，也都是真实存在的。所以，《回诤论》说：取、所取、能取，遮、所遮、能遮，如是六种义，皆悉是有法(注18)。
遮、所遮、以及能遮等三者的真实存在，龙树的弟子----提婆(Aryadeva)，曾经在他的《百论》卷下当中，举了一个实例；相信这个实例是正理学派所提出来的(注19)：外曰：汝无成是成；如言室空无马，则有无马。如是，汝虽言诸法空无相，而能生种种心故，应有无。是则，无成是成(注20)。
引文中的「无成」即是中观学派「诸法空无相」的主张，亦是《回诤论》中所说的「遮」、「所遮」和「能遮」。文中一开头的「外」，即正理学派等实在论的「外道」；他们一致主张「无成」本身也是一种「成」(真实存在性)。这就像当一个人用「室空无马」这一语句，来否定马的存在时，不但这种否定作用(遮)存在，而且能否定的这句话本身(能遮)，以及被否定的马(所遮)都是存在的。所以，引文说「有无马」(「无马」是存在的)，「有无」(「无」是存在的)。
「无」或「无马」是一种存在，是正理学派和印度其他许多教派的共同主张(注21)，也是了解龙树和正理学派间之所以互有争论产生的关键。龙树站在一切皆空的立场，自然不会同意这种主张。因此，龙树用他惯用的归谬证法( reductio ad absurdum)，亦即「应成法」(prasangika-anumana)(注22)， 证明正理学派的主张有实存的「遮」乃至「能遮」是自相矛盾的说法：若有体得遮，若空得言成；若无体无空，云何得遮成？汝为何所遮？汝所遮则空；法空而有遮，如是汝诤失。我无有少物，是故我不遮；如是汝无理，枉横而难我(注23)。
依据巴达恰亚的英译本《回诤论》，这三首晦涩的偈颂，意思是：如果否定(遮)确是存有，那麽，空性即被证明了(sunyatvam nanu prasiddham idam)。因为，你们否定了事物的自性是空的( pratisedhyate hi bhavanbhavanam nihsvabhavatvam)。(以上是第一首偈颂。)如果你否定了空性，而且空性是不存在的(pra-tisedhayase 'tha tvam sunyatvam tac ca nastisunyatvam) ，那麽，你那有关否定(遮)是存有的立场，就丧失了(pratisedhah sata iti te nanu esa vihiyate vadah)。(以上是第二首偈颂。)我并不否定(遮)任何事物，也没有任何事物被否定(pratisedhayami niham kimcit pratisedhyam asti na ca kimcit)。因此，当你说「你有所否定」时，你毁谤了我(注24)。
引文中，龙树首先在第一首偈颂当中，采用了归谬证法(应成法)，证明否定(遮)的不真实性。他说：如果真有否定(遮)的存在，那麽我主张的「一切皆空」就被证明了；因为，你否定了「一切皆空」的成立。前文说过，依照正理学派的说法，被否定的事物----所遮，必须是存在而成立的。现在，「一切皆空」既然被正理学派所否定了，那麽，「一切皆空」即已被证明成立了。
其次，龙树又在第二首偈颂当中，采用同样的归谬证法(应成法)，证明「空性」(sunyatva)的真实性。他说：假设你所否定的「空性」不成立，那麽，你的主张----「所遮是真实的存有」即不成立；因为「空性」是你的「所遮」。
龙树在第一、二首偈颂当中，一方面证明了否定(遮)的不真实性，二方面又证明了「空性」(一切皆空)的真实性之後，紧接著在第三首偈颂当中，下结论说：我不否定任何事物，也没有任何事物被我否定。也就是说，「一切皆空」或「空性」这一语词，只在「告诉我人」(jnapayati)(注25)世界的真象是空； 这一语词的作用并不在否定任何事物的真实性。
总之，正理学派站在澈底实在论的立场，主张：(1) 外在事物真实不空；(2) 认识外在事物的四种工具(四量)真实不空；(3) 未被认知的事物不可能被否定(亦即，被否定的----「所遮」必须是真实不空的)。(详前文。)另一方面，龙树却站在「一切皆空」的立场，否定了外在事物与四量，以及「所遮」乃至「能遮」、「遮」的真实性。所以，他说：若我取转回，则须用现等；取转回有过，不尔云何过？此偈明何义？我若如是少有法物，则须现、比、阿含、譬喻如是四量，复有四量。我若如是取转回者，我则有过。我既不取少法转回，若我如是不转不回，汝若如是与我过者，是义不然(注26)。
引文中的前四句是偈颂，其後各句则是注释。文中所谓「取转回」，在巴达恰亚的英译本《回诤论》中，作「认知事物并肯定或否定其存在」(注27)。注释中的译文相当晦隐难懂，巴达恰亚的英译却很清晰：如果我经由现、比、譬喻和阿含等四量，或经由其中之一而认知某物，那麽，我将确实有所肯定或否定。(但是，)由於我甚至并不认知任何种类的事物 (Yathartham evaham kamcin nopalabhe)，我既然无所肯定也无所否定(tasman na pravartayami na nivartayami)。在这种情形下，你的批评(yo bha-vatopalambha uktah)----「如果你经由现量等(四)量之一而认知事物，然後否定了该物，那麽，那些量并不存在，而经由它们才被认知的事物也并不存在(tais ca pramanair api gamya arthah)」----(这种批评)与我完全无关(sa me bhavaty evanupa-lambhah)(注28)。
显然，龙树以为，由於被认知的外在事物，以及能认知的四种工具
----四量，都是空而不实的，因此，当他「告诉我人」 (jnapayate)「一切皆空」时， 他并没有肯定(「空性」的存在)，也没有否定(外在事物或四量的「自体」)。他的目的只在帮助我人去除错误的认知作用，使我人从「实有」的错误认知，转向「空性」的正知。所以他说：「我宗无物」(我没有任何主张，nasti ca mama pratijna)(注29)。
(二)第二批判
以上是龙树对「量」的第一批判，也是最重要的批判。在这一批判当中，龙树不但否定了「量」的真实存在性，而且(虽然他强调「我没有任何主张」，但却也)提出了他的一贯主张----「一切皆空」。
在下面的几个批判当中，龙树用了他那有名的归谬证法(应成法)，进一步指出「量」之内在矛盾，以便否定它们的真实可靠性。首先，他说：若量能成法，彼复有量成；汝说何处量，而能成此量？此偈明何义？若汝意谓量能成物，如量、所量，现、比、阿含、喻等四量，复以何量成此四量？若此四量更无量成，量自不成。若自不成，能成物者，汝宗则坏(注30)。
引文的前四句是《回诤论》的偈颂，其余则是注释。龙树的意思是：四量倒底需不需要其他的量，来证明其成立？(1) 如果四量需要其他量才能证明其可靠性，那麽，试问， 所谓其他量，是指什麽？(2) 反之，如果四量不需要其他量就可成立，那麽，你们正理学派所主张的----一切事物都必须经由量才能证知，即成了错误的说法。显然，龙树采用了穷举证法(proof by cases)中最简单的形式----两难式(dilemma) (注31)来证明正理学派的主张是错误的。
在(1)与(2)的两难当中，正理学派的学者自然不会掉入第(2) 当中，因为那和他们的主张----一切事物都必须经由量才能证知，相违背。而第(1) 难呢？正理学派有什麽反驳吗？《回诤论》说：如有人言，我所说量自、他能成。而说偈言：『犹如火明故，能自照、照他；彼量亦如是，自、他二俱成。』此偈明何义？如火自照，亦能照他；量亦如是，自成、成他(注32)。
正理学派所提出来的这一反驳，几乎一字不差地出现在《正理经》当中(注33)。《正理经》Ⅱ.Ⅰ.17-19.说：反对者(指龙树等中观派)接著说：如果正知的对象必须经由量才能证明其真实性，那麽，後者(指量)也必须经由其他量才能证明其可靠性。(以上第17颂。)他(指反对者)继续说：或者，如果量不经由其他量即能证明其可靠性，那麽，就让正知的对象也不必经由量而获得证明其真实性吧！(以上第18颂。)并非如此。量像灯火的照明一样地被证明其可靠性 (注34)
显然，正理学派用灯火的照明做为例子，来说明量的可靠性。龙树以为，能正确认知外在事物的量，和外在事物(亦即引文中的「正知的对象」)，二者都是立於同等的品类----范畴(category)，因此，如果外在事物----「正知的对象」必须用量才能认知，那麽，能认知的量本身，也必须用其他量来认知；如此，即有无穷的量，这显然是一种缺憾。反之，如果四量不必其他的量就能自己成立，那麽，为什麽与它们立於同一范畴的外在事物，却必须经由量才能证知呢？《正理经》Ⅱ.Ⅰ.在注释第18颂时，曾把中观学派的这些理由，清楚地重述出来：如果你想证明量或正知的对象，那麽，二者属於同一范畴(category)。依照反对者看来，如果该量被视为自明的(self-extablished)，那麽，正知的对象也必须视为自明的。在这种情形下，现、比等量将是多余的(注35)。
《正理经》Ⅱ.Ⅰ.19. 及其注释对於中观学派的这一问难，集中在量与正知对象的不同性的说明。在注释中说，量与其证知的事物----正知对象，尽管有其相似之处，但却不属同一范畴。它说：一盏灯火照明了一只瓶子，而我们的眼睛则照明(即看见)了那盏灯火。虽然有时是灯火，有时是眼睛，那种照明(illumines)， 你必须承认是照明者 (illuminator)的一种普遍观念( general notion)。同样地，你必须承认量是获得正知之方法的一种普遍观念，有别於正知的对象。当然，方法(means )与对象(object)不可视为同一范畴(注36)。
依照引文看来，正理学派以为，四量属於「方法」 (
means)的范
畴，而其所要证知的对象----外在事物，则属於「对象」(object)的范畴，二者有本质上的差异，所以不能像中观学派那样，以为外在事物既然需要用四量来证知，就推论到四量也必须用其他量来证知。
事实上，上面那段《正理经》Ⅱ.Ⅰ. 19.的偈颂，也有不同於前面引文的注释：就像灯火照明它自己和其它事物一样，量证明了它们自己和正知对象的真实性。因此，现量证明了它自己和感官对象的真实性(注37)。
这段《正理经》Ⅱ. Ⅰ. 19.的注释， 和上引《回诤论》文的意思比较接近。而《回诤论》的反驳是：汝语言有过，非是火自照；以彼不相应，如见 中瓶。此偈明何义？彼量如火，自、他能成难，不相应。何以故？非火自照。如初，未照 中瓶等，不可得见；以火照已，然後得见。如是，如是，若火自照，初火应 ，後时乃明。如是得言火能自明。若初火明，则不得言火能自照。如是分别火自、他照，义不相应(注38)。
龙树的反驳，明显地以为，正理学派有关灯火的比喻，是不恰当的比喻；因为，龙树以为灯火只能照明他物，无法自照。他透过「照(明)」一词的语义分析，来达到否定灯火自照的结论。他分析说：所谓的「照(明)」，必须由原先的黑 ，到照明後的光亮；就像灯火把黑 中的瓶子，照明而成光亮中的瓶子一样。他又说：如果灯火能照明，那麽，依据「照(明)」的这一定义，它必须原先黑 的，後来才变成光亮的。而事实不然，灯火打从被点亮时，就一直是光亮的。所以，龙树又说：於火中无 ，何处自他住？彼 能杀明，火云何有明？此偈明何义？火中无 ，火处无 ，云何名为明能破 ？若彼火中如是无 ，何处有 ，火能破 ？若当无 可破灭者，云何而得自他俱照(注39)？
引文中，龙树说到火中或火处并没有黑 存在，因此灯火并没有把火中或火处之黑 照明成光亮，可见不合乎「照(明)」的字义。
但是，正理学派的学者也许会说：并不是点燃了灯火之後，火中或火处存在著黑 ，然後灯火才把该一黑 「照明」而成光亮。事实上，当灯火刚被点燃的一开始，它就「照明」了它自己(注40)。对於正理学派的这一反驳，龙树回辩说：如是火生时，即生时能照，火生即到 ，义则不相应。此偈明何义？若火生时能自他照，义不相应。何以知之？如是初火不能到 。何以知之？若未到 ，不能破 。若不破 ，不得有明(注41)。
龙树的意思是：灯火刚被点燃时，无法「到 」。既然无法「到 」，就无法把黑 破除而成光明。问题是：什麽叫做「到 」？巴达恰亚的英译本《回诤论》，把「到 」一词， 译成：「与黑 接触」(orge in contact withdarkness)(注42)。而在龙树的另一作品《中论》当中，有相似的偈颂；其中，「到 」一词译成了「及於 」(注43)。事实上，它们都是梵文 prapnoti tamo的翻译 (注44)。其中，prapnoti乃「到」的原文，由动词pra-ap变化而来。而pra-ap则有达到、抵达、遇到等意思(注45)。依此看来，龙树把站在实在论立场之正理学派所主张的灯火与黑 ，当做两个实体的存在物，就像一颗橘子与一只香蕉一样，可以彼此接近而紧密地接触在一起。这种接触在一起的状态，就叫做「到」。龙树以为，如果像正理学派所说的那样，火中或火处根本没有黑 的存在，灯火打从一开始就能自己照明，不必与黑 接触(到)之後，才把黑 破除了，那麽，就有下面的困难产生：若火不到 ，而能破 者，火在此处住，应破一切 。此偈明何义？若汝意谓火不到 能破 者，火此处住，则应能破一切世间所有处 。何以故？俱不到故。而实不见有如是事。若俱不到，云何唯能破此处 ，不破世间一切处 ？若汝意谓火不到 而能破 ，义不相应(注46)。
龙树的意思是：如果火中或火处没有黑 存在，使得灯火不必接触(到)该一黑 ，就照明了灯火自己，那麽，此处的灯火也应破除(照明)他处的一切黑 。为什麽呢？因为，灯火没有接触(到)他处的黑 ，和没有接触(到)火中或火处的黑 既然都相同，那麽，灯火既然能够自照，它也应该能够照明他处的一切黑 才对。
以上有关灯火的论证，龙树似乎是在讨论灯火的不能自照；但实际上却在证明量的无法证明自己的成立。明显地，尽管正理学派以为量之方法(means)与量之对象(object )属於不同的两个范畴，以致有其本质上的差异；但是，龙树仍然认为二者同属一个范畴，以致如果外物(正知对象)必须经由量来证知，那麽，量也必须经由其他的量来证明其可靠性。在龙树看来，量由他量来证明是不可能的(因为这样一来就有无穷後退之过)，因此，正理学派有关量的主张，自然是困难重重的。
龙树为什麽会把量和所量(prameya )----正知对象视为同一范畴呢？原因是基於他那量与所量二者相依相成的「缘起」(因缘生，pratityasamutpanna)思想。也就是说，量是相对於所量而存在的；反之，所量也是相对於量而存在的。没有量，就没有所量；没有所量，也就没有量。二者相待而成。因此，依据龙树「众因缘生法，我说即是无」( 注47)的主张，量与所量都是空幻无实的。有关这一点， 应该是龙树对於量的第三批判了。
(三)第三批判
龙树把量与所量视为相待的「缘起」法，而归入同一范畴之中，这在《回诤论》中说得相当清楚：若量能自成，不待所量成，是则量自成，非待他能成。(以上第一颂。)不待所量物，若汝量得成，如是则无人，用量量诸法。(以上第二颂。)若所量之物，待量而得成，是则所量成，待量然後成。(注48)
在这四首《回诤论》的偈颂当中，第一首的注释说：「若汝意谓量与所量，如火成者，量则自成，不待所量(注49)。」龙树的意思是：如果量像灯火的自照一样，也能自己证明自己成立的话，那麽，量就不必依靠所量(其所证知的对象)即可自己成立。也就是说，龙树以为所谓的「自己证明自己成立」(自成，svatah sid-dhih)(注50)， 是指不必依靠他物即能自己成立的意思；相反地，凡是必须依靠他物才能成立的事物，都不是「自己证明自己成立」(自成)的事物。因此，龙树说：「若自成者，则不待他；若待他者，非自成故(注51)。」
在这种定义下，正理学派的四量既然是「自成」的，就必须是不必依靠所量的对象即已存在的实体。然而，这种独立自存的量，龙树认为是不可能存在的；所以在第二颂中，他说：「不待所量物，若汝量得成，如是则无人，用量量诸法。」(详前文。)龙树的意思是：如果量是「自成」的实体，不必依靠所量的助成，那麽，量与所量之间的相对关系即不存在。这样一来，我们也就无法用量来证知所量的存在了。上引《回诤论》第二颂的注释当中，龙树把他的这些想法，表达而成下面：若汝意谓不待所量而量得成，则无有人用量量法。有如是过。若何得人需用量者，不待所量而得有量(注 52)。
其中，「无有人用量量法」一句，在巴达恰亚的英译本《回诤论》中作：「那些量就无所量了」(those pramanasare pramanas of nothing )(注53)；意思是：量就成了没有对象的量了。另外，引文最後一句----「若何得人……而得有量」，英译本作：「但是，如果量是某物之量(prama-nas are pramanas of something)，那麽， 它们就不能变成独立於认知对象的认知工具(注54)。」
总之，从上引《回诤论》中的第一、二首偈颂看来，龙树以为量是不能独立於所量而「自成」的；因为，量若「自成」，就会产生无所量(没有量的对象)等过错。这一批判，显然是建立在「自成」(svatah siddhih)一词的语意分析上。
事实上，上引《回诤论》中的第一、二首偈颂，只是龙树整个两难论证(dilemma )的前半----当量不必依存於所量时。而下面所要讨论的第三、四首偈颂，则是这一两难论证的後半----当量依存所量时。在这後半当中，龙树再度指出：即使量依存於所量，仍然有错误存在。现在详论如下：
第三首偈颂，巴达恰亚的英译本《回诤论》译作：然而，如果量相依於所量(prameya)而被证明， 所量即不能相依於量而被证明。(以上第三颂。)而且，如果所量(已经)独立於量而被证明，你证明量又会有什麽用处呢(kim te pramanasiddhya)？ 它们所能提供的目的［已经］被证明了(tani yadarthamprasiddham tat)。(以上第四颂。)(注55)
在第三颂中，龙树以为：如果量的存在必须依靠所量才能证明，也就是说，量能证知所量的真实性，那麽，量即是「能证知」(sadhana)，而所量是「所证知」(sadhya )。「所证知」的所量既然是被「能证知」的量所证明，那麽，「所证知」的所量就不能反过来证明「能证知」的量是成立的。所以，龙树说：……所证知(sadhya )的对象， 不能证明能证知(sadhana)的工具。 而量确实是能够证明所量的工具(sadhanahi ca kila prameyanam pramanani)。(注56)
总之，前引第一～四首《回诤论》的偈颂，乃是龙树惯用之两难式(dilemma)的全部。在这一个两难式的论证中，龙树所要证明的结论依然是：量不是「自成」的。下面即这一两难式论证的简化：量依存於所量，或者量不依存於所量：如果量依存於所量，则量不能被证明：如果量不依存於所量，则量没有所量的对象；所以，量不能被证明，或者量没有所量的对象。
两难式中的第二个前提，即是上引第三、四颂的简化(注57)；第三个前提，则是第一、二颂的大意。 而结论中的两种情形----「量不能被证明」与「量没有所量的对象」，自然都是正理学派所无法接受的。这样，龙树就达成他批判正理学派的目的了。另外，值得注意的是：两难式中的第二、三个前提，都是依照归谬证法，亦即「应成法」(prasa-ngika-annmana)而证明成立的。(详见注解(注8)。)
以上三个批判，是龙树对於正理学派「量是实有」之主张而提出来的。在第一批判当中，龙树提出了自己的主张「空」，然後驳斥量、所量、以及「所遮」(甚至包括「能遮」与「遮」)的真实存在性。这可以说是「形上学的」(metaphysical)批判。在第二批判当中，龙树从方法论(methodoorgy)上指出：量与所量乃属同一范畴的两个概念，因此量也和所量一样，必须被其他的量所证明；但是，如此一来，即有无穷量之过错。所以这是「方法论上的」批判。而在第三批判当中，龙树构作了一个两难式的论证，探讨量与所量之间的依存关系，以证明量的并非「自成」。这可以称为「相关性的」(relativistic)批判；也可称为
「缘起论的」(pratityasamutpanna)批判。这三个批判，
构成了龙树对於「量」之理论。而他的结论则是：量非能自成，非是自、他成，非是异量成，非无因缘成(注58)。
三、「量」与「二谛」的关系
从上文看来，无可置疑地，龙树在《回诤论》中确实激烈地批判了正理学派所主张的四种认知的工具----「量」。然而，引文中我们也说过，龙树在他的作品当中，却又自己大量采用了「比量」----逻辑的推论；这特别是指穷举证法(例如「两难式」)和被後代中观派学者称为「应成法」的归谬证法(注59)。事实上，即使在《回诤论》中，龙树也明显地用到了两难式和应成法；上文第三批判中所引用的第一～四颂，即是一个实例。
更有甚者，龙树的《中论》当中，不但大量地应用了穷举证法和归谬证法(应成法)而且还非常相似地用到了因明(Hetu-vidya)中的「三支作法」(注60)。例如，《中论(卷四)·观邪见品(第27)》，第22颂即说：五阴常相续，犹如灯火炎，以是故世间，不应边无边(注61)。
颂文的第一句可以看作是「因支」(即理由，hetu)，第二句可以看作是「喻支」(即实例，udaharna)，而後两句则是「宗支」(即主张或结论，pratijna)。这样，颂文即可改写成下面的「三支作法」：宗：世间(即实有，pravartate)与有边或无边不相
应；因：因为(世间之)五阴相续流变的缘故；喻：凡是相续流变的事物都是与有边或无边不相应的
，例如灯焰。
龙树的颂文不是严格意义的「三支作法」，因为原文中「因支」与「喻支」并没有分开，而是合成一句。也就是说，颂文的第一、二句，在原文中作：125页skandhanamesa samtano yasmaddiparcisamiva/pravartate tasmannantanantavattvam ca yujyate//(注62)
其中，skandhanam 是「八转声」(astavibhaktayah)(注63)中的「属声」(svamivacane)， 亦即文法中的「所有格」(属格，genitive case)；因此应该译为「(众多)五阴的」。同样地，diparcisam 也是属声， 应译为「(众多)灯焰的」。这两个形容词都是用来形容主词 esa samt-anah(这个相续)。因此，前半颂应该译为：「由於(yas-mat)(众多)五阴的(这个)相续，就像(iva)(众多)灯焰一样」；甚至，更精确地应该译为：「像(众多)灯焰一样的(众多)五阴的(这个)相续」。显然，这并不是一个完整的句子，而只是一个句子的主词(subject)而己(注64)。即使再加上下半颂的第一个字 pravartate ［意思是：它(指相续)在进行著］，而成完整的句子，但也只是下面一句而已：「由於像灯焰一样的五阴的相续正在进行著」 (注65)。可见前半颂并没有真正独立的「因支」与「喻支」(注66)。因此，上引颂文依照梵文原典看来， 并不是一个真正的「三支作法」。而实际上，「三支作法」的理论，迟至第五世纪，才由陈那(Dignaga; A.D. 400-480 )所建立起来(注67)；龙树是第二~ 三世纪的人，自然不可能采用严格意思的「三支作法」。
尽管如此，正如上文所说，《中论》中的这首偈颂，已经非常接近「三支作法」的形式，而它本身显然也是一个逻辑上的推理方式----比量，因此，龙树的作品当中，大量地采用比量，是一个不容怀疑的事实。
龙树既然在他的作品当中大量采用比量，为什麽却又在他的《回诤论》中，严厉地批判正理学派所提出来的四量呢？而这二者之间的矛盾，又如何解消呢？笔者以为，要回答这些问题，必须说到龙树的二谛论。
二谛是俗谛(世俗谛，samvyavahara-satya 或 vyava-harasatya)与真谛(第一义谛，paramarthasatya)。前者是指一般的世间常识；後者则指超越世间的(解脱世间的)究竟真理。龙树在《回诤论》中，曾这样地用到了这两个概念：
……我依於世谛，故作如是说。此偈明何义？……又我所说，不违世谛，不舍世谛。依世谛故能所一切诸法体空。若离世谛，法不可说。佛说偈言：『若不依世谛，不得证真谛；若不证真谛，不得涅槃证。』 (注68)
引文中的最後一首偈颂，几乎完全一样(只有最後稍有差别)地出现在《中论(卷四)·观四谛品(第24)》的第10颂当中(注69)。
这段引文，在《回诤论》中是用来回答正理学派的问难：如果一切皆空，那麽「一切皆空」这句话本身也是空；如果「一切皆空」这句话也是空，那麽这句话就无法否定事物的真实性，因为一个空的东西并没有否定的作用。龙树的回辩则是：并不是空的东西都没有它的功能或作用；也并不是空的东西就不能用语言来描述它。在超越世间的究竟真理----「真谛」当中，一切皆空，没有功能与作用，也没有语言能够描述它；但是，在一般的世间常识----「俗谛」之中，却可以有功能与作用，也可以用语言来描述。这是龙树对於正理学派之问难的回辩(注70)。在这一回辩当中，龙树并没有论及「量」的问题。因此，我们可以追问的是：在「真谛」当中，一切皆空，当然包括正理学派所提出来的四量，也在否定之列。但是，在「俗谛」当中，龙树是否允许四量的存在并承认它们的功能与作用呢？答案是肯定的。我们的理由有二：(1)《回诤论》中明文说到了俗谛的功能；(2)《中论》中明文说到「空」是为了建立一切法。
就(1) 点理由来说，上引《回诤论》文「若离世谛，法不可说」，依巴达恰亚的英译本，应作：「如果不依靠俗谛，就不可能教导绝对的真理(法，dharma)。」(注71)可见俗谛的功能在透过它来教导绝对的真理----「法」。这意味著为了要把绝对的真理诠释清楚，不惜利用一般世间所认可的各种常识，其中自然包括四量在内，来当作暂时的工具。我想，这就是龙树为什麽一方面主张一切皆空，因此四量也空，而另一方面却又大量采用比量来证明其主张的原因。依照龙树看来，一切皆空(因此四量也空)是他所谓的绝对真理----「法」；而俗谛中的比量，正是可以达到教导这一绝对真理之目的的一种工具。
其次，就第(2) 点理由来说，《中论(卷四·观四谛品(第24)
》，一开头即说到外人批评龙树的「空」破坏了佛所说的四谛、四果、四向、以及三宝等有关「罪福」的道理。紧接著，龙树则反驳说：所谓的「空」，不但不会破坏「罪福」的道理，而且相反的，正是为了建立起「罪福」的道理，才要主张「空」(注72)。龙树下结论说：「以有空义故，一切法得成；若无有空义，一切则不成。」(注73)依此类推，龙树虽然站在一切皆空的立场，否定了正理学派的四量，但是，事实上他却给予四量一个之所以能够成立的理论基础。龙树有关「空」的哲学，乃立基於「因缘生」(缘起，pratity-asamutpanna)的理论基础；所以他说：「众因缘生法， 我说即是无(空，sunyata)。」又说「未曾有一法， 不从因缘生，是故一切法，无不是空者(注74)。」因此，就四量而言，四量乃依存於其「所量」(prameya)而有； 没有「所量」四量也就不成其为四量。就这个(因缘生的)意义而言，龙树说四量是「空」的。这种意义的「空」，否定的只是四量的独立性。龙树把这种不必依存於其他条件(因缘)的独立性，称为「自性」(svabhava)。因此，所谓四量是「空」的，意思是四量没有「自性」；亦即四量是「自性空」(无自性，nihsvabhava)。
四量的「自性」虽然是空的，但它们仍然可以有各自不同的功能或作用。龙树曾在《回诤论》中举了「化人」 (nirmitaka)与「幻人」(mayapurusa)为例， 来说明一个「空」的东西，仍然有它的功能或作用。他说：化人於化人， 幻人於幻人，如是遮所遮，其义亦如是。 此偈明何义？如化丈夫於异化人，见有去来种种所作，而便遮之。 如幻丈夫於异幻人，见有去来种种所作，而便遮之。 能遮化人彼则是空；若彼能遮化人是空，所遮化人则亦是空。 或所遮空，遮人亦空。能遮幻人彼则是空；若彼能遮幻人是空， 所遮幻人则亦是空。 若所遮空，遮人亦空。如是，如是，我语言空，如幻、化空。 如是空语能遮一切诸法自体。是故汝言汝语空故则不能遮一切诸法有自体者， 汝彼语言则不相应(注 75)。
此处，所谓「化人」(nirmitaka)是指人造的人(ar-tificially created person)(注76)， 类似中国古代高僧所说的「机关木人」；而「幻人」(mayapurusa)则是指魔术师所变化出来的人。这两种人自然都是不真实的(人)，亦即是「空」的(人)。但是，这两种「空」的人，却能够阻止(遮，pratisedhayeta)另外两种「空」的人，去做某些事情(去来种种所作)。也就是说，甲化人(即注释中的「化丈夫」)(遮)乙化人去做某些事情(注77)。而能阻止(能遮)的甲化人和甲幻人，是空的；被阻止(所遮)的乙化人和乙幻人，也是空的。
龙树举这两个例子的目的，乃在说明作为「能遮」的语句----「一切皆空」，以及作为「所遮」的一切事物(自然包括四量)，虽然都像甲、乙幻人、化人一样，都是空的，但是「遮」(阻止)的作用却仍然可以存在。可见，一个「空」的东西，并不是就没有它的功能或作用。
这样看来，龙树尽管否定了正理学派所提出来的四量，说它们都是「空」的；但是，所谓的四量是「空」，意思仅仅止於四量的没有「自性」，亦即仅仅止於四量无法独存於其「所量」的事物之外。龙树并不进一步否定四量的功能或作用。这也许就是他之所以依然大量采用比量的原因吧？
龙树在他的《中论(卷四)·观四谛品(第24)》，第18颂说到：「因缘生」的意义就是「无」(空，sunyata )，就是「假名」(prajnapti) ，也就是「中道」(madhy-ama-pratipad)(注78)。因此，当他说四量是「空」(无)时，他的意思是：四量乃依存於其他的条件(例如「所量」)而存在----「因缘生」。而且，四量是「假名」。在此，所谓假名，是指为了把自己已知的消息(道理)教导、或传递给别人，因此而彼此同意、约定的一种表达方式(注79)。例如，就四量而言，它们虽然都是空的，但是，为了要把佛教的真理----「一切皆空」教导其他的众生，因此，也不妨采用这些世间人共同约定的认知方法，来达到教导「一切皆空」的目的。这是为什麽龙树一方面激烈地否定正理学派的四量，另一方面却又大量采用比量的原因(注80)。龙树就把这种一方面否定事物(例如四量)的真实性，二方面又肯定其世俗功能----教导、传递消息的功能，称为不偏不倚的中庸之道----「中道」。四、结论
上文说到，在龙树的哲学当中，一切皆空的「真谛」与不妨是有的「俗谛」之间，不但不相矛盾，而且二者之间还存在著依存的关系。因此，真谛当中尽管四量都是空的，但是，俗谛当中，为了教导众生的目的，不妨把四量当做方便的工具----「假名」。
在龙树的哲学里，一方面采取否定的立场， 二方面却又肯定了许多世俗的价值，是常常见到的事情。在《回诤论》和《中论》中，他用「真谛」与「俗谛」，乃至「无」(空)与「假名」等两组概念，来解消二者之间所存在的可能矛盾。而在《大智度论》当中，他又采用「四悉檀」与「二道」的说法，来统摄二者之间的关系。
《大智度论》卷一， 曾把佛法区分为二种「悉檀」 (siddhanta)(注81)：(1)世界悉檀；(2)各各为人悉檀；(3)对治悉檀；(4)第一义悉檀(注82)。其中， 前三者是指世俗的常识(世界)，或为特定对象而说的道理(各各为人)，乃至为了治疗特殊烦恼而设定的法门(对治)。而最後的第一义悉檀，则是指超越世间的究竟真理。因此，从「如如法性」或「实际」而言，前三悉檀都只是方便施设，因此都是虚妄不实的道理；相反地，第一义悉檀则是真实的道理。所以，《大智度论》卷一说：「如如法性、实际，世界悉檀故无，第一义悉檀故有；(各各为)人等亦如是。」(注83)但是，从解脱前的凡夫阶位来看，世俗的一切(世界悉檀等)不妨看成是有，只有第一义悉檀才是空的。所以，《大智度论》卷一又说：「世界悉檀(等)故有，第一义悉檀故无。」(注84)在此，第一义悉檀即是《中论》和《回诤论》中的「真谛」和「无」(空)，而前三悉檀则是「俗谛」和「假名」。所以，四量的空，乃是依据第一义悉檀而言；而四量的大量采用，则是依据前三悉檀的方便手段。
龙树在他的《大智度论》卷七十一，还说：「二人者，般若及方便。般若波罗蜜能灭诸邪见烦恼戏论，将至毕竟空中。方便将出毕竟空。」(注85)这是注释《摩诃般若波罗蜜经(大品般若经)·譬喻品(第51)》的一段论文。经中用五种譬喻，说到一个虽然「有信、有忍、有净心
、有深心、有欲、有解、有舍、有精进信」的菩萨，如果没有「般若(之)方便」，依然会「中道(中途)衰耗，堕声闻、辟支佛地」；因为信、忍、乃至精进信等，都只是「世间功德」的缘故(注86)。龙树在注释这段经文时，一开头即说有两种菩萨：一、得诸法实相；二、虽未得实相，但在佛道当中却有信、有忍、乃至有精进信者(注87)。最後则下结论说，这两种菩萨都必须具足般若与(般若之)方便，才能成就解脱之道(注88)。
在《般若经》中，「般若」(prajna)一词通常被视为是理解一切皆空的一种超越的智慧(注89)。 而「方便」(upaya) ，其梵文字义是：接近(目的)、前进、抵达、达到目的之方法、打败敌人的手段、计谋、策略等(注90)。《大般若经(卷329)·初分巧方便品(第50之2)》曾有一段有关「方便」的经文：一切法空，皆不可说。如来方便，说为无尽，或说无数，或说无量，或说无边，或说为空，或说无相，或说无愿，或说无作，或说无生，或说无灭，或说离染，或说寂灭，或说涅槃，或说真如，或说法界，或说法性，或说实际。如是等义，皆是如来方便演说……如来甚奇，方便善巧。诸法实相，不可宣说，而为有情方便显示(注91)。
依此看来，所谓「般若」，乃是证得一切皆空之绝对真理的智慧。其所证得的真理，即是《回诤论》和《中论》里的「真谛」；佛、菩萨依此而宣说之道理，即是前文《大智度论》中所说的「第一义悉檀」。而所谓「方便」，乃是克服菩萨道中所可能遇到的困难----例如退转为声闻、辟支佛的小乘心，也是体悟「空」之绝对真理之後，为了教导众生，而暂时采用的手段或方法。亦即是《回诤论》和《中论》里所说的「世谛」，或《大智度论》中所说的前三悉檀。而正理学派所提出的四量，从「般若」道的观点来看，自然是空幻不实的；但从「方便」道而言，却不妨是菩萨自证涅槃或度化众生所可以采用的暂时性手段或方法。这是为什麽龙树一方面严厉地批判四量，另一方面却又在他的作品当中大量采用四量(特别是比量)的原因。
注解
(注1) 量(pramana)，有测量(measure)、 尺度(scale)、准则(standard)、权威(authority )等意思；引申而成获得正确知识的方式。(参见：Sir Mon-ier Monier-Williams, M.A., K.C.I.E., A Sanskr-it-English Dictionary, Delhi: Motilal Banarid-ass, 1970, p.685, c.)量，是外在世界之「所量」(prameya)与认识外在世界之个人----「量者」 (pramata)之间的媒介或桥梁。也就是说， 「量者」应用了「量」，来正确地认识「所量」。印度哲学中，由於学派的不同，对於「量」的数目到底多少，有很大的岐见。唯物学派(Carvaka )只承认一种「量」，即「现量」(pratyaksa)，亦即感官知觉。 佛教和胜论学派(Vaisesika )承认有「现量」与「比量」(anumana) 二种「量」；其中，「比量」是指逻辑上的推论。数论学派(Samkhya )则在两量之外，又进一步承认了第三量----「阿含量」(agama 或sabda)，亦即权威人士所说的道理。 而正理学派则主张有四量，新加的一量是「譬喻量」(upamana )，亦即类比。另外，弥漫沙学派(Mimamsa )的学者----婆巴卡拉斯(Prabhakaras)，主张在四量之外，应该增加「义准量」(arthapatti)，亦即预设。而同属弥漫沙学派的学者巴达斯(Bhattas )以及吠檀多学派( Vedanta)，则主张有六量，新增加的一量是「无体量」(abhava或anupalabdhi)。另外， 古史传(Pauranikas)则认为应有七种或八种量；新增加的是：可能性(sambhava)与传说(aitihya )。［以上参见：The Nyaya Sutras of Gotama, (tr.byM.S.C.Vidyabhusana,) New Delhi: Oriental Books Reprint Co., p.2］
(注2) 参见：The Nyaya Sutras of Gotama, p.2.，四种「量」的中译，都是依据後魏· 目智仙共瞿昙流支所译之《回诤论》的译名。(参见《大正藏》卷32，页13，下。)
(注3) 譬喻量(upamana)，即是比较(orgparison )的一种。《正理经》I.I.6.曾有定义说：「譬喻是经由已知事物与某物之相似性，而获知该物的知识。」(参见(注1)末所引书，p.3. )在注译中并举了一个例子说明：某人从林居者口中，听说 bos gavaeus是一种像牛的林中动物。一次，当他到了森林里时，看到了一种像牛的动物，於是，他知道此一动物即是 bosbavaeus。他之所以知道此一事实， 依《正理经》之说，乃是透过「譬喻量」而得知。在此，牛是已
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知的事物，bos gavaeus 是未知的事物，但二者之间存在著某种相似性。认识者----量者(pramata )透过所观察到的这种相似性，而认知到一个原本未知的事物----bos gavaeus。 所以《正理裘，而获知该物(bos gavaeus)的知识。」
(注4) 阿含量(agama)又名「圣言量」(Sabda)。阿含(agama )的字义是(水流的)过程、(血液等的)流出、源头等意思；引申为传统的教义或训示(如种经中的《阿含经》)。(参见：Monier-Williams, ASanskrit-English Dictionary, p.129, c.)而圣言(sabda) 的字义则是声音，自然是指传统历史中有权威之圣者所说过的道理而言。《正理经》I.I.7.的注解中，列举了三种「可信任的人」：大仙(rsi)、圣者(arya)和弥离车(mleccha， 即外地人)。(参见：M.S.C. Vidyabhasana, The Nyaya Sutras ofGotama, p.4)
(注5) 参见：《大正藏》卷32，页13，下；页14，中～下；页16，上；页19，上～20，下。
(注6) 《正理经》目前的版本，并不是瞿昙所著的原貌，而是纪元後250-350 年间的作品。理由是：《正理经》Ⅱ.Ⅰ.及Ⅳ.Ⅰ.中，对於龙树和其弟子提婆(Aryad-eva; 175-275)的主张，做了许多批判。(参见：M.S.C.Vidyabhusana, The Nyaya Sutras of Gotama, pp.x, 22-42,117,120.)因此这些部分不可能是瞿昙的思想。威迪亚布沙那(S.C.Vidyabhusana)甚至以为，《正理经》只有第Ⅰ篇是瞿昙的作品，其他Ⅱ～Ⅳ篇由於讨论了胜论(Vaisesika)、瑜伽(orga )、弥曼沙(Mimamsa)、吠檀多(Vedanta)和佛教等学派的教义，不可能出自瞿昙的手笔。而第Ⅴ章是一些详细而琐碎的回答、回辩，也不是出自惯於粗略回答之瞿昙的手笔。(参见：前书，页x.)尽管《正理经》并非瞿昙原著之本来面貌，但是，至少它的第Ⅰ章篇，出自瞿昙的手笔。而四量说正好出现在第Ⅰ篇中(详(注2))，因此， 可以肯定的是：龙树《回诤论》所批判的四量，正是正理学派或甚至是《正理经》(第Ⅰ篇)中的四量。
(注7) 《回诤论》；引见《大正藏》卷32，页35，中。
(注8) 《中论》中用到了逻辑推论----比量，最明显的例子是卷一，〈观去来品第二〉中的证明没有「去(法)」(亦即运动)。龙树首先把「去」(运动)之可能存在的地方，分成了两类：已去、未去、以及去时，亦即运动後、运动前、与正在运动时。他说，如果有「去」，那麽，「去」必定存在於已去、未去、去时三者之中。然後他说：「已去无有去，未去亦无去。」(引见《大正藏》卷30，页3，下。)他的意思是， 在运动结束以後(已去)和在运动尚未开始以前(未去)，都没有运动(去)的存在。这是很明显的事实。因此，唯一可能有运动(去)存在的地方是正在运动时的「去时」。但是，龙树却接著否定说：「去时亦无去。」(同前引。)为什麽正在运动时也没有运动的存在呢？他回答说：「若言去时(有)去，是人则有咎，离去有去时，去时独去故。若去时有去，则有二种去，一谓为去时，二谓去时(中之)去。」(同前书，页4， 上。)龙树的意思是，如果承认正在运动时，有运动的存在，那麽就有两种运动(去)，一是正在运动的时间(去时)，另一则是时间之流当中的运动者(去时去)。前者是指时间的存在，後者则是附著在运动物体(如车辆或行人等)之上的运动状态。而在龙树一切事物都是「因缘生」(pratityasamutpanna)的哲学预设之下，有独立自存的时间(去时)和独自存在的运动状态(去时去)，是矛盾而不可理喻的。因此，他总结地说：「去时亦无去。」在这一长段证明没有「去」的论证当中，龙树把「去」的可能存在之处，分类而成已去、未去和去时；这明显地采用了穷举证法(proof by cases，又名「分类证法」)。而在证明没有「去时去」时，龙树从「去时(有)去」的假设，推论到有两种「去」(去时与去时去)的矛盾，然後否定了「去时(有)去」的假设，得到没有「去时去」的结论；这是归谬证法(reductio ad abs-urdum)的应用。 龙树的作品当中(不限於《中论》)，常是这两种逻辑推论的交互应用；而其中的归谬证法，被後代的中观学派的学者们，例如第七世纪前半的月称(Candrakirti) ；称为「应成法」(pra-sangika)(参见：T.R.V. Murti, The Central Ph-ilsophy of Buddhism, George Allen and Unuin,1955, p. 87.)
(注9) 《回诤论》；引见《大正藏》卷32，页16，上。又见E.H.Johnston and A. Kunst, The Vigrahavyavart-ani of Nagarjuna, in K. Bhattacharya, The Dia-lectical Method of Nagarjuna (Vigrahavyavart-ani)，Delhi: Motilal Banarsidass, 1978, p.14.
(注10)原注，「何」乃「可」字之误。(参见《大正藏》卷32，页16，(注1)。)另外，同一首诗偈， 重复出现在《大正藏》卷32，页19，上时，「何」亦做「可」字，可见应是「可」字才对。
(注11)《回诤论》；引见《大正藏》卷32，页16，上。
(注12)巴达恰亚的英译本《回诤论》，名为「龙树的辩证法(回诤论)」(The Dialectical Method of Nagar-juna (Vigrahavyavartani)。由德里(Delhi)的134页
莫提拉·班那西达斯公司(Motilal Banarsidass )，在1978年出版。书本并附有强士通(E.H.Johnston)和库恩特(A.Kunst )所合编的《回诤论》梵本原典。
(注13)K.Bhattacharya, The Dialectical Method of Nag-arjuna (Vigrahavyavartani), p.9.
(注14)Ibid.
(注15)Ibid. 另外，原注说，偈颂最後说到的drsfanfa，是指譬喻量(upamana)的意思， 因为在《回诤论》的注释当中，一直都用「譬喻量」一词。
(注16)《回诤论》；引见《大正藏》卷32，页16，上。
(注17)所谓「能否定的语言」， 可以从下面的实例得到进一步的了解：当我们说「一切皆空」这句说时， 这句话即是「能否定的语言」 ---- 「能遮」。 同样地，当我们说：「室空无马」这句话时， 这句话即是「能遮」。［有笑「室空无马」一句，出自提婆( Aryadeva)，《百论》卷下；引见《大正藏》卷 30，页 181，下。］
(注18)引见《大正藏》卷30，页181，下。
(注19)《正理经》Ⅱ.Ⅰ.12. 说：「如果现量和其他各量是不可能的，那麽，否定它们也是不可能的。」Ⅱ.Ⅰ.13.又说：「其次，如果你否定了(pratisedha )所有的量，那麽，否定(pratisedha)本身也是不可能的。」在注释中又说：「如果你想证明任何事情(例如否定)，你只能经由现、比、譬喻等量才有可能。如果你否定了它们，你就无法证明事物的存在。因此，你无法证明否定本身的真实性。」(以上见：M.S.C.Vidyabhusana, The Nyaya Sutras of Gotama,New Delhi: Oriental Books Rrprint Corporation,1975, p.26. )从《正理经》的偈颂及注释来看，正理学派确实主张否定(pratisedha，遮)的真实存在性。
(注20)同前书，卷30，页181，下。
(注21)拙文〈龙树《回诤论》中的「空」之研究〉(刊於《华冈佛学学报》第8期， 台北：中华学术院佛学研究所，民国74年)，曾论及《正理经》的注释者－瓦沙耶那(Vatyayana;A.D.450-500)，以为不存在的「非实有」(asadbhava)是一种存在(bhava)，名为「能分别之所分别的存有」(visesya-visesana-bhava)。这种「存有」，可以经由一种叫作「无体量」(anapalabdhi-pramana)的认知工具，而认知其真实存在。而成立於西元50-150年间的《胜论经》(Visesika-sutras)，在其注释当中，也把「不存在」(asat)，列入七种真实存在的范畴──「句义」(padartha)当中，并且可以经由「对比」(contrast)而认知其存在性。可见，把不存在的「无」或「无马」视为一种存有，是印度许多学派的共同主张。
(注22)参见(注8)。
(注23)《回诤论》；引见《大正藏》卷32，页21，下～22，上。其中，最後一句的「枉」原作「囗」，但原注说，在宋、元、明三本，以及宫内省图书寮本(旧宋本) 当中，「□」阶作「枉」。因此本文改正为「枉」。另外，同句最後一字原本做「成」。但原注说，明本作「我」。(以上皆见《大正藏》卷32，页22，(注1)、(注2)。)对校K.Bhattacharya英译本《回诤论》， 亦作「我」(me )， 因此改正如文。［ K.Bhattacharya, The Dialectical Method of Nagar-juna (Vigrahavyavartani), p.40~41.］
(注24)引见：K.Bhattacharya, The Dialectical Method of Nagarjuna (Vigrahavyavartani), pp.40～41。
(注25)有关「告诉我人」(jnapayati)一词， 出自《回诤论》：「以无法体，知无法体；以有法体，知有法体。」(引见《大正藏》卷32，页32，上。)其中的「知」字，即梵文jnapayati的汉译。K. Bhattacharya的英译本《回诤论》，把这两句译成下面：「由於没有自体(asati svabhave)，因此，语言(指「一切皆空」一句)告诉我人(jnapayati )事物都是没有自体的(bhava nihsavabhava iti)。」［见： TheDialectical Method of Nagarjuna (Vigrahavyav-artani), p.42.］依此看来，所谓的「空」， 并不是把一个原本存在的事物之「自体」(svabhava，又译「自性」)否定掉，它的作用只在纠正我人把不存在的「自体」误为存在的这一错误而已。也许，这就是《维摩诘所说经》卷中(文殊师利问疾品第五)所说的「但除其病，而不除法」吧？(引见《大正藏》卷14，页545，上。)
(注26)《回诤论》；引见《大正藏》卷32，页19，上。
(注27)引文中的第一句偈颂，K. Bhattacharya 译作：「如果我经由现量等量，而後认知某物，那麽，我将有所肯定或否定(pravartayeyam nivartayeyam va)。(但是，)由於事物并不存在，我并没有过错(tad-abhavan me nupalambhah)。」［见：The Dialect-ical Method of Nagarjuna (Vigrahavyavartani)，p.24.］ 因此，中译本的「取」应是「认知某物」(apprehended something )的翻译：「转回」则应是「肯定或否定」(either affirm or deny )的翻译。
(注28)K.Bhattacharya，The Dialectical Method of Nag-arjuna (Vigrahavyavartani)，pp.24－25.
(注29)「我宗无物」一句是汉译《回诤论》的论文。(引见《大正藏》卷32，页19，上。)英译本请见：K.Bha-ttacharya，The Dialectical Method of Nagarjuna(Vigrahavyavartani), p.23.其中，「宗」(pra-tijna)是主张、结论的意思。
(注30)《回诤论》；引见《大正藏》卷32，页19，上。
(注31)有关龙树所惯用的论证之一----穷举证法，请见(注8)。
(注32)引见《大正藏》卷32，页19，中。
(注33)这也是为什麽许多学者认为《正理经》的第Ⅱ篇成立於龙树之後的原因。参见：中村元主编，叶阿月译，《印度思想》，台北：幼狮文化事业公司，民国73年，页163-164。
(注34)M.S.C.Vidyabhusana, The Nyaya Sutras of Gotama, pp. 27-28.
(注35)Ibid, p.28.
(注36)Ibid.
(注37)Ibid.
(注38)引见《大正藏》卷32，页19，中。
(注39)《回诤论》；引见前书，页19，下。
(注40)这一正理学派的反驳，被《回诤论》写成了下面数句：「若如是者，非火中 ，非火处 。如是，如是，火自他照。彼火生时，即能破 。如是火中无 ，火处无 。如是火(初)生能照自他。」(引见《大正藏》卷32，页19，下。)
(注41)引见《大正藏》卷32，页19，下。
(注42)参见：K.Bhattacharya，The Dialectical Method of Nagarjuna (Vigrahavyavartani), p.29.
(注43)《中论(卷二)·观三相品(第七)》第十一颂说：「云何灯生时，而能破於 ！此灯初生时，不能及於。」(引见《大正藏》卷32，页9，下。)
(注44)参见：E.H.Johnston and A.Kunst, The Vigrahavy-avartani, in K.Bhattacharya， The Dialectical Method of Nagarjuna (Vigrahavyavartani),p.35.
(注45)参见：Sir Monier Monier-Williams, A Sanskrit-English Dictionary, p.707, b.
(注46)《回诤论》；引见《大正藏》卷32，页19，下。
(注47)《中论(卷四)·观四谛品(第二四)》，第18颂；引见《大正藏》卷30，页33，中。其中，「众因缘生法」是梵文pratityasamutpadah的翻译；而「无」字则是梵文sunyatam的翻译，在其他的经论当中，也译成「空」字。(以上参见：《大正藏》卷30，页33，注解(5)。)
(注48)引见《大正藏》卷32，页20，上。
(注49)同前引。
(注50)梵文svatah siddhih 乃第一颂中的原文。例如第一句──「若量能自成」，原文作: yadi svatas capramanssiddhih :最後一句──「非待他能(自)成」，则作：na parapeksa svatah siddhih。(参见:K.Bhattacharya， The Dialectical Method ofNagarjuna (Vigrahavyavartani),p.30. )而所谓svatah siddhih，则是自己成就，自己确立，自己证实等意思；亦即自己在本质上的成立，不必依靠他物的证明。
(注51)《回诤论》；引见《大正藏》卷32，页20，上。
(注52)同前引。
(注53)参见：K.Bhattacharya，The Dialectical Method of Nagarjuna (Vigrahavyavartani), p.30.
(注54)Ibid.
(注55)Ibid., P.31.
(注56)Ibid.
(注57)对於两难式的第二难，龙树不但以第三、四颂来证明会导出「量不能被证明」的困难，而且，龙树还用下面的第五、六颂，来证明量与所量「不相离」，以致量与所量「二种俱不成」的过错：「若汝彼量成，待所量成者，是则量、所量，如是不相离。若量成所量，若所量成量，汝若如是者，二种俱不成。」(引见《大正藏》卷32，页20，中。)其中，所谓「不相离」，巴达恰亚的英译译作「互换」(interchange )，显然那是梵文vyatyaya(交换、颠倒)的翻译。［参见：K.Bhattacharya，The Dialectical Methodof Nagarjuna (Vigrahavyavartani)，p.31. ］龙树的意思是：如果量必须依存於所量才能证明，那麽，量变成被所量所证明，所量变成能证明量的成立。这样一来，量即是所量，所量即是量，二者的地位对换了过来。因此，二者也无法证明对方的正确性了。就像父生子、子生父、父子之间的关系(能生、所生的关系)错乱了一样，所以龙树说：「为是父生子，为是子生父？何者是能生，何者是所生？为何者是父，为何者是子？汝说此二种，父子相可疑。」(同前书，页58，中～下。)
(注58)《回诤论》；引见《大正藏》卷32，页20，下。龙树的结论是：量不是自己能证明自己成立的，不是自己和其他事物能证明成立的，不是其他的量能证明其成立的，但也不是没有条件它们就成立的。这相当於《中论(卷一)·观因缘品(第一)》的不自生，不(自、他)共生、不他生和不无因生。(参见：《大正藏》卷32，页 2，中。)
(注59)参见(注8)。
(注60)因明(Hetu-vidya)，通常是指印度古代佛教，特别是瑜伽行派(orgacara)，所发展出来的一套逻辑理论。世亲(Vasubandhu; A.D.320-400 )之前的因明，称为「古因明」；陈那(Dignaga; A.D.400-480)之後的因明，则称为「新因明」。(参见：沈剑英，《因明学研究》， 上海：中国大百科全书出版社， 1985，页28。)古因明援用了正理学派的逻辑----「量」的理论，采用了五个支分(即部分，avayava )，作为一个论证(比量)所必要的成分。通常即称之为「五支作法」。五个支分是：宗(即主张，parti--jna )、 因(即理由， hetu )、 喻(即实例， udaharana)、合(即应用，upanaya)、结(即结论，nigamana)。陈那的新因明，与古因明之间，有许多的差异，其中之一即是新因明省去了五支中的後两支，而成三支，故称「三支作法」。(参见前书，页28-31)龙树在《中论》里所采用的「三支作法」，只能说是拟似的样子，并不是严格地符合「三支作法」的形式；因此，笔者称之为「非常相似」。
(注61)引见《大正藏》卷30，页38，下。
(注62)引见：Kenneth K. Inada, Nagarjuna, A Translat-ion of his Mulamadhyamakakarika with an Intro-ductory Essay, Tokyo: The Hokuseido press, 1970, p.169.
(注63)八转声乃梵文名词语尾的八种变化(declension)。 例如，五阴的原言是 shandha；当它是单数(singu-lar)而且是当主词(subject)时，应该写成shand-hah；当它是多数(plural)主词时，写成 skandhah；当它是单数所有格(genifive case)时，写成sk-andhasya；而当它是多数所有格时，则写成shandha-naon。
(注64)完整句子的主词在下半颂的第一个字 pravartate，它是动词字根pra-√vrt(进行、 运转)的第三人称现在式。因此应译为「它(指相续)在进行著」。如此一来，完整的句子应是：「(由於)像(众多)灯焰一样的(众多)五阴的(这个)相续正在进行著」。而下半颂则应译为：「因此(tasimat)， 它(指相续)不与有边(anta)和无边(an-anta )相应(相关连或相结合)」。［其中 antanantavattvam 是anta-ananta-vattvam的连结(sandhi)，而vattva同是「相似性」的意思。］
(注65)详前注。
(注66)所谓真正独立的因支与喻支，意思是因支与喻支(或至少是因支)必须是两个单独而完整的语句，而不仅仅是一个连结在一起的主词。
(注67)参见(注60)。
(注68)引见《大正藏》卷32，页18，下。
(注69)参见《大正藏》卷30，页33，上。又见：K.K.Inada:Nagarjuna, p.146; E. H. Johnston and A. Kunst, The Vigrahavyavartani of Nagarjuna, p.29.
(注70)有关正理学派的这一个问难，以及龙树的回辩，详见：杨惠南，〈「空」否定了什麽？----以龙树《回诤论》为主的一个研究〉，《台大哲学论评》第八期，台北；台湾大学哲学系，1985，页175-191。
(注71)引见：K.Bhattacharya，The Dialectical Methodof Nagarjuna (Vigrahavyavartani)，p.22.
(注72)详见：《大正藏》卷30，页32，中~34，下。
(注73)同前书，页33，上。
(注74)同前书，页33，中。
(注75)《回诤论》；引见《大正藏》卷32，页18，上－中。
(注76)artificially created person 是 K. Bhattacharya的翻译；参见，The Dialectical Method of Nagar-juna，p.18. 梵文 nirmitaka乃由动词字根nir-√mi(用神通制造)的变化语。
(注77)在K.Bhattacharya的英译中，乙化人和乙幻人分别由甲化人和甲幻人自己的幻化能力所制造( svamayayasrstam)出来。这样一来，就更富趣味性了。(参见：The Dialectical Method of Nagarjuna，p.18.)
(注78)原偈颂是：「众因缘生法，我说即是无，亦为是假名，亦是中道义。」(引见《大正藏》卷30，页33，中。)其中，依照梵文原典，「众因缘生法」是 yahpratityasamutpadah的翻译，意思是指那些(yah )由各种条件(因缘，pratitya)所生起( sam-ut pada)的事物。［在此，生起(samutpada )一词乃由动词字根sam-ud-√pad所变化而来。］「无」又译作「空」或「空性」，乃梵文 sunyata的翻译，意思是：不存在、虚无、不真实。而「中道」应是梵文ma-dhyama-pratipad的翻译，但在原颂文中却作：pra-tipad madhyama。(其中，madhyama是中间、中庸、平均值的意思，而 pratipad 则是抵达、涉足、发现、理想、学习的意思。)另外，「假名」是梵文prajnapti 的翻译。而prajnapti 的原义有：教导、教示、消息、约定、同意等。(参见： Monier Monier-Willianms, A Sanskrit-English Dictiona-ry, p.659,a.)意思是为了要把消息教导他人或传递消息给他人，而彼此同意、约定的一种(教导、传递)方式。
(注79)详前注。
(注80)在古代的中国，「假名」一词往往被理解为不真实的「假有」。这如果不是一种误解，就是一种引申的意思，而非它的原意。其实，在中文里的「假」，固然有虚幻之「假有」的意思，但也有「假借」亦即暂时借用的意思。後者才是「假名」一词的原义。
(注81)梵文siddhanta 一般汉译为「成就」，有最终目的、(论证之)结论、确定的意见或教理、公理(axiom)公认的真理等意思。(参见： Monier Monier-Willianms, A Sanskrit-English Dictionary, p.1216 a.这四种悉檀(即道理)，能使众生获得利益，因此称为「悉檀」(成就)。
(注82)参见：《大正藏》卷25，页59，中。
(注83)同前书，页59，下。
(注84)同前引。
(注85)引见：《大正藏》卷25，页556，中。
(注86)参见前书，页555，中~556，中。
(注87)同前书，页556，上~中。
(注88)值得注意的是，上面引文中所说的「二人者，般若及方便」，并不是分别指这两种菩萨。事实上，它是注释经文中所举的最後一个譬喻中的二人----「两健人」。这两个健壮的人就像般若与方便。能把行走在长远之菩萨道中的病弱老人(譬喻菩萨)。扶持起来。继续完成其未竟之业。(参见：《大正藏》卷25，页556，上～中。)
(注89)例如，《摩诃般若波罗蜜经(卷三)。集散品(第九)》即说：「何者是般若波罗蜜？何以故名般若波罗蜜？……若法无所有、不可行，是般若波罗蜜……内空故。外空、内外空、空空、大空、第一义空、有为空、无为空、毕竟空、无始空、散空、性空、自相空、诸法空、不可得空、无法空、有法空、无法有法空故……。」(引见《大正藏》卷8，页236，中。又见：《大智度论》卷43；《大正藏》卷25，页369， 中～371，中。)
