“所缘缘”的认识论意蕴略析

作者：胡晓光

唯识学有一套独特的认识论，它是佛教终极目的——转识成智的实践方法论。为了确证内在思维的独立性，唯识学对人的认知原理进行了深入的研究，从而发现人有两套心理认知系统，一是内外相关的觉知关系，二是内在自缘觉知关系，唯识学的重心放在内在觉知关系系统上。为了区分两套认知系统，唯识学立“唯识无境”义，张明自宗旨意。认知关系的核心问题，就是主体与客体的关系问题。在唯识学中，认知关系问题主要反映在“所缘缘”上，有相唯识学极重视对“所缘缘”的研究，不论是陈那论师的《观所缘缘论》，还是护法论师的四分唯识说，以至玄奘法师所立的“真唯识量”，都与“所缘缘”问题相关。在某种意义上讲，“所缘缘”是有相唯识学立量的关键。玄奘法师所传的唯识学就是针对“所缘缘”问题而展开的，所以我们对唯识学认识论的研究，也就势必要从“所缘缘”谈起。“所缘缘”的认识论意蕴极为深邃，笔者学识肤浅，只能依管窥之见略析而已，尚祈方家指教。
　　一、“所缘缘”的概念界定。《成唯识论》卷七云：“所缘缘，谓若有法是带己相心或相应所虑所托。此体有二，一亲二疏。若与能缘体不相离，是见分等内所虑托，应知彼是亲所缘缘。若与能缘，体虽相离，为质，能起内所虑托，应知彼是疏所缘缘。亲所缘缘能缘皆有，离内所虑托必不生故；疏所缘缘，能缘或有，离内所虑托亦得生故。”依上界定，我们可以把“所缘缘”理解为认知关系上的范畴，因为认知关系之核心就是主体与客体的相关性问题。在唯识学中，主体是能缘，客体是所缘，在心识上，能缘是见分，所缘是相分。所缘可以为能缘所虑所托，故此称之为所缘缘。第一个缘是能缘心之对象(所虑)，第二个缘是对象能使能缘心起作用的条件(所托)。所缘缘有二法，一是亲所缘缘，二是疏所缘缘。能所不离，见相同种，这是亲所缘缘。能所种异，其体相离，但可为其质，而能牵引内所虑托，则为疏所缘缘。亲所缘缘在能缘心上悉皆俱有，离能必不生起现行。这就是说能缘心生时，变现彼相，为自所缘之相分。亲所缘缘之相分，依能缘心而俱生。疏所缘缘者，对能缘心而言是异质的，即不同种的，但它可以为能缘心之相分的增上缘。众所周知，唯识学有两层唯识义，一是第八识心品唯识义，二是第六识心品的唯识义。在凡夫位，人的认识活动主要在第六识心品，第八识心品于凡夫位是无记的，是不起认知作用的，转识成智在于先转六识七识之后方可牵动第八识之转依，所以在于所观境的认识上，唯识学立唯识无境是以第六识为主体而立的。于第八识上讲，唯识学不但承认其它众生有心识，而且承认其它众生可自变其依报之色法存在，这些可为自八识之增上缘或疏所缘缘。以往的学人对唯识本义的误解，主要就是对“所缘缘”的内涵以及唯识的心识构造与功能不了解所致。我们一旦认识“所缘缘”的概念界定，就可以由此对唯识学的认识论进行深入的研究。
　　二、有相唯识主要是对“所缘缘”的理解。在印度佛教史上存在唯识古义(或称无相唯识)和唯识今义(或称有相唯识)。陈那、护法属于有相唯识家，安慧、难陀等属于无相唯识家。有相唯识学是“随理”而成，无相唯识学是“随教”而立。玄奘法师是属于有相唯识家。所谓有相唯识者，就是承认相分为识了别之境。为了确立有相唯识的有效性，陈那论师造一部《观所缘缘论》，该论主张带相说。所谓带相是说人们在认知诸法时，见分带有相分的相状，即相分的相状在见分里呈现。正因为认为见分带有相分之相状，所以才称其为有相唯识说。陈那论师的带相说对认知关系的论证还没有达到完备，这是因为陈那论师自身的哲学理论体系有局限。在心分上陈那论师主张“三分说”，后来的护法论师看到“三分说”的不足，从而建立了“四分说”。“四分说”全面概括了心识的认知逻辑结构。玄奘法师在仗林山得玄鉴居士所传护法论师的学说，深得精髓，于是面对小乘及外道论师们对唯识学“带相说”之非难，慨然立量，力破群疑。玄奘法师认为，小乘与外道不知“带相说”含义，带有变带和挟带二义，相也有体相和相状二义，其实陈那论师的“带相说”仅有一义，就是变带相状而已。玄奘法师提出还有挟带体相之义，实是对“带相说“的发展，使唯识学认识论达到圆满。据《唯识枢要》所载，玄奘法师还有“三类境”说，所谓性境、带质境、独影境是也。境为相分，相为所缘缘，所以我们可以说有相唯识学主要就是对“所缘缘”问题的引申理解和发挥。
　　三、“所缘缘”问题的解决是确立“唯识无境”的关键。唯识学是佛法的认识论和方法论。佛法是有别于一切世间法的出世法，它把主体证觉作为首务，要成办证觉就必须要有有效的方法，才可以如愿，所以认识与方法在佛法中是至极重要的。人们不了解人的认识能力、认识范围、认识过程、认识规律等问题就无资格判定存在的是与非。有鉴于此，唯识学首先把认识、方法问题作切入法性的窍要。唯识学的意义在于认识论，而不在于存在论。如果把唯识学理解成为一种精神主体存在论，那则是对唯识学的最大误会。从存在论上永远推不出认识论来，这是因为存在是自在性的，认识是自为性的。在西方哲学中，古代哲学是存在论哲学，结果是无效的。到了近代，由笛卡尔提出“我思故我在”之认识论命题，从而使西方哲学找到了认识的起点，但是他们没有有效的方法论。至现代胡塞尔建立了现象学，才对自我意识认识论构造出方法论的端倪，然而佛教的唯识学早就完成了认识论与方法论的统一。
　　唯识学在区别存在论的认知方式时，提出了“唯识无境”这个命题。唯识学认为人的认识对象是不能离开主体心识而独立存在的。识所缘境是识之相分，相分是在自识之内。所以立唯识无境，意思是说在唯识学中(或者在人的认识过程中)认识之境是认识之识的相分，并不是外在于识的境。在存在意义上讲，唯识学承认有他心识和他心所变色存在，但这是被第八识心品所缘，而且是疏所缘缘。于认识意义上讲，第八识亲所缘缘应是自识所变境，自识所藏种之现行。所以于认识意义上讲“唯识无境”是依理成立的。第六识的认知关系则完全是依根本识而存在，立“唯识无境”义更是极成。境是所缘缘，认识所缘缘就是对认识的对象性之认识。认识对象性存在不离认识指向性。所谓相见共依自证起故，一切法皆是所观境，一切法皆依识所变，而能变识有因缘变和分别变之别。因缘变是随因缘势力故变，第八识和前五识之境是。分别变是随分别势力所变，六七二识随自计度分别之势力而缘境是。“唯识无境”是在唯识学的“所缘缘”问题解决后而立的方法论命题。唯识学的认识论是以解决“所缘缘”问题为始，从而构成四分认知关系，再依因明立量方式而完成认识论体系。“唯识无境”是基于唯识学的认识论而立唯识学的方法论之开端。“唯识无境”是修证观心的要道，是瑜伽禅定的境界。任何一种信仰，任何一种道理，都必须要有理由为其根据，否则就是无效。佛法的信仰与道理，就是建立在真实的基础上。唯识学说就是大乘佛法理论圆满的说明。
　　四、唯识学揭示了人类认知原理。唯识学的认知原理就是转识成智的成佛之道。这个原理的实在意义在于澄明了认识的终极指向性的如实性，心识本性的实然之理，也就是存在的本质。唯识学认为凡夫的认知定式泥于遍计所执之思维方法，并且分不清识与根的认知差别。在凡夫心态上的认知活动无法达到对主体自身认识能力的转化，因而也就无法最终认识意识深层结构、功能原理。我认为唯识学在认识论上有两大贡献，一是对识与根认知差别的划分，二是有效性方法论的构建。认识是一种了别过程，它不同于生理主义的根身领纳之受。虽然认识的启动有赖于主体与客体相关性，但是形成认识则实属于心识内在之活动，唯识学所谓的“转变差别”是也，也就是内在信息自我加工过程。人的认识不能直接面对客体，因为认识只是识的分别变之活动。认识的活动是意向性构造活动，不能把认识还原成单纯的生理实在。佛学立十八界，就是区别根、尘、识的起源(种子)不同，识的功能是了别。一切功能作用取决于存在的结构组织。主体八识结构的描述是唯识学展示了别学的所知依。所谓所知依就是认识的对象，同时又是认识者本身。世间哲学认识论无法克服二元论的认知方式，原因是他们没有发现主体心识的深层结构，不知有八识系统存在，所以把自识所变之境当成外在实有客体。只有唯识学认识到这一点，因此提出唯识无境义。唯识学的认识论转依过程分两步，一是六七识的因位转，二是五八识的果位转。在唯识学中，了别作用最强是第六识，所以说认识了解第六识的性质、功能及其结构是学习唯识的关键。六识以七识为根，是思维意识。它所缘之法是法尘。法尘就是符号存在，它可以将一切法符号化。这种符号化的功能是六识所有。六识“所缘缘”所虑所托，皆不离自体，是分别变之境。我们可以这样说，唯识学有两大唯识义，一是六识唯识义，二是八识唯识义。六识的唯识义主要解决认知问题，八识唯识义主要解决认知根源问题。在这里我不想多讲唯识学认识论之细节，仅是将所缘缘之认识论的意蕴略陈点滴，如能引起读者兴趣则是笔者所望。
　　五、玄奘法师的唯识学是因明与唯识相统一的思想体系。一部《成唯识论》都是依据因明学立量轨范而成的。《成唯识论枢要》云：依梵文应译为“唯识成论”，为随顺汉语文法而译为“成唯识论”。这个“成”字我想应有二义，一是法尔现成，非是妄构，故名为成；二是依法如理立量，故名为成。唯识学的“成”是认识(量理)与存在(识性)相统一的。《成唯识论》这部力著，表现了印度唯识理论的最高成果，同时也体现了玄奘法师对唯识义理的创造性解释。过去的因明只是轨式之学，虽然陈那有《集量论》，但是这部论是从因明中推演出量理认识论，后期的法称对量论有所发展，完成了因明化的认识论。玄奘法师没有走陈那、法称的理路，而是以唯识学的四分说原理为基础，运用因明工具，而形成了切合内明的佛法认识论。我们知道，唯识思想是超越中观思想而形成的，于所观法立三自性而阐实相，较之中观二谛尤为善巧全面。执中观见之人多破因明，就连现在的印顺法师也是如此。然认识到因明与内明的相符相成性者，唯有藏传佛教的宗喀巴大师和唐代玄奘三藏法师。玄奘法师自己的撰著不多，但是这些文字也足以表现其思想的博大精深、自成体系。《八识规矩颂》可以看作是玄奘法师的心体结构及功能思想观，《三类境偈》可看作是玄奘法师于所观境的对象观，《真唯识量》可以看作是玄奘法师唯识认识论的核心观念，同时也可以看作是因明轨式与唯识原理有机结合的典范。玄奘法师的论著都与“所缘缘”密切相关，原因是不把所缘缘问题彻底解决，就无法揭示认识原理。对认识原理的茫然也就自然无法构成自我澄明的方法论。所以玄奘法师对所缘缘问题的关切是合乎正理认识原则的。因明学为何物？因明乃是理由推演论证之学术，《因明入正理论疏》云：“因明论者源为佛说，文广义散，备在众经”，可见佛陀说法，如理成量，不违因明法式。陈那在《因明正理门论》开首就说：“为欲简持能立能破义中真实，故造斯论”，可见因明家把因明当成求证真实的法门。因明的真实不是法的如理本性，而是法的如量仪轨。关于法的如理本性之学，则是内明追求之道，唯识学是内明的极唱。唯识与因明的结合是理应如此，无形式则内涵无法表现，无内涵则形式空虚，形式与内涵应是统一的。玄奘法师统一二者是理所当然、势所必至的。何谓唯识？唯识者境不离识也。不离识之境为识之相分，亲所缘缘也。唯识有辨别识与了别识之不同，在认识论上，唯识学是唯了别识学，在唯了别识学中确实不涉及外境，唯缘内所变境，故此名为唯识。玄奘法师把唯识的义理用因明方式来诠释，这正好切合人们的逻辑思维。我们如果从世间逻辑学角度看，玄奘法师的思想也会有极大的启发作用，因明与唯识就是以主体思维活动为研究对象。我们如能理解这一点，那么基本上就掌握了何谓因明唯识的定义了。
　　六、唯识学的现实意义。唯识学是观心实证之学，起源于瑜伽唯识观，是实践性很强的一门自我体悟的技术。在以往的唯识家那里，或偏重于实证，忽略了理论总结，成了一个禅者；或偏重于思辩，无实证功夫，成了一个量理专家。其实二者是不能分开的，实是一体的两面。由于心识本身就具有尽性智与如性智，二智都应开发。偏于量理，终不得实在；然偏于实证(仅指直觉而言)，也不得所以然。从佛法普度众生的社会现实性意义上讲，我们尚需多闻熏习，以成就法住智(量理学问)为始，以证得涅槃智为终。若无正理法要，无以示人悟人。佛陀一生皆依所证真实之量理对众生开示悟入佛之知见。现在学习唯识者，应该回归到原始佛陀的教诫本义上去。今日之世界是高科技的信息时代，知识显得尤为重要。唯识学对人类理性的反省有极深的智慧，研究开发唯识学宝藏实在是当今佛子的一项重要工作。过去的唯识家重教的多，而随理引申发挥者少。这实际上对唯识学妙谛的阐扬是有消极性的。佛法真理是如实的客观存在，它是不怕人们来研究检验的。科学的精神就是实证精神，其实唯识学也是以这种实证精神为特色的。科学的真正难题不是外在宇宙，而是内在的人类心灵。恰巧唯识学正是以揭示人的心灵本性为主旨的法门，它可以弥补科学之不足。人不单单是自然人，还是社会人，更应是理想人和超越人，唯识学是成就理想人、超越人的妙道。然而人能弘道，非道弘人，今日之学唯识者，应着眼于唯识学的现实意义，对人的心智潜能的开发起积极作用。现实是我们切入理想的基石，从现实出发，才能超越自我，实现理想人(佛)的目标。现实性的人在心识上主要表现出有高度的自我反思意识。这种反思意识，就是了别功能，实际上就是人的认知过程。人类意识直接面对的是意识自我，并不是意识之外的对象世界。识虽然可以通过根受而使外境信息(种子)转化为内种子(概念)，但识所亲知的应是法尘(以人为主体的图像世界)，这就决定了唯识学心识转依路径的合理性。人类认识的直接对象是什么？这确实是认识论最重要的问题。世间学理恒执心外为所缘境，不知自心所缘实是心之所变自相分而已。由于不能如实面对所缘境之真实性，所以世间学理常生倒见，迷于凡尘。唯识学依佛陀所开心地法门，深入观照，精心总结，最终完成具有现实性、可操作性的认识论和方法论。唯识学的现实意义，可以体现在对当今世界社会文化的影响，尤其对哲学、心理学、伦理学、思维科学乃至自然科学的认知方法论都会有巨大的启迪作用。再者，佛法是生命的解脱大道，对于一个虔诚的信仰者而言，佛法真理不但是仰望的目标，同时也是实践的方法。要成就目的，首先要了解我的本性是什么？我的对象是什么？我的目的是什么？我的道路是什么？我的方法是什么？我实践过程的原理是什么？不然我们的行为就是无理由的造作。唯识学的意义就是将这些问题统统给予了解释，并且指明生命的解脱道。我认为唯识学兴则真佛法兴，唯识学晦则真佛法晦，因为唯识学代表大乘佛法的真精神，是佛法的慧命所在，堪称为佛教的正法眼藏。这就是我的唯识学现实意义观。
　　法音 1999年第2期(总第174期)第19页