从五分作法到三支立量看印度因明的发展
作者：顿远
关键词： 五分作法 三支
内容提要：作为佛教五明之一的因明，伴随着佛教的产生而有，但成为一门独立的专门学问，却是逐步发展而成的，并受到外派教理影响和启发。本文将因明在印度的产生、发展直至消亡的过程作一简述，俾对因明有个概括性的认识。
关键词：因明 正理经 五分作法 三分作法
前 言
窥基法师在《因明入正理论疏》(简称《大疏》)中说：“因明者，唯源佛说，文广义散，备在众经。”这种说法的理由一是因明一词乃佛教所专用，二是《大疏》引《菩萨地持经》中所说：“菩萨求法，当于何求?当于一切五明处求。”五明处即内明处、因明处、医方明处、声明处和工巧明处。
其实在原始的阿含藏中佛已对辩论提及，如《说处经》云：“因其所说有四处，当以观人，此贤者可共说、不可共说……若使此贤者一向论便一向答者，分别论分别答者，诘论诘答者，止论止答者，如是此贤者得共说，亦得共论。”［1］这是对论辩对手的考察，称之为四记问，这四记问已开因明学之端。在佛陀时代，印度思想界之活跃，类似中国战国时代的百家争鸣，在印度当时与佛教并列的就有九十六种外道，各家各派各执己见，往往展开激烈论战。这种情况延续到七世纪玄奘法师赴印求法时仍然依旧，《大唐西域记》载：“时集讲论，考其优劣，彰别善恶，黜陟幽明，其有……妙辩敏捷，于是驭乘宝象，导从如林；至乃义门虚辟，辞锋挫锐……遂即面土赭垩……斥于旷野，弃之沟壑。”在论辩中胜负的不同待遇迥然天别。而玄奘法师本人在曲女城无遮大会上为论主时，与来自五天竺的沙门和婆罗门等诸外道数万人进行辩论，立真唯识量悬于会场外示一切人，并言：“若其间有一字无理能难破，请斩首相谢。”会期一十八天中无人能破，玄奘法师也因此获得“解脱天”、“大乘天”的殊誉。
正是基于这种教派论辩的需要，如神泰在《理门论疏记》中所说：“自古九十五种外道，大小诸乘，各制因明。”这里的因明乃是广义上的逻辑学，论辩术成为孕育古印度逻辑学的土壤。在这种论争气候中形成了最初的哲学逻辑思想，由于“破邪论，立正理”的需要，佛教必须有因明的思维工具助成，因此因明逐渐成为当时佛教一门必修的专门学问。
二、略释因明
因明是梵语希都费陀的意译，因指推理论证的依据，就是使自己的论点得以成立的原因和理由；明即知识学问和智慧之意。太虚法师在《因明概论》中以四种义释因明，“一曰明者，犹云学术……明立言所因之学术，则谓因明。盖‘因’为此科学术所专明之理由，而明为各科学术能通明之学说，以能通明之明，明所专明之因，是因之明，故名因明”。立言就是立论，这是把因明作为一种专门的学术的解释。“二曰因者，正指立言者之言论，以是能生闻言者明智之因故……明者，正指闻言者之明智，以是立言者言论所生之明故……是明之因，故名因明”。此是从立论的作用释因明。“三曰……因体持有明显之用，能显于宗果，因即是明，故名因明。四曰，生因曰因，了因曰明，因能生乎明智，明能照乎宗义，举因及明，故名因明”。这是单从因来释因明。大师自己对此四释的结论是：“然于四义中，以第一义最完备。”
因此本文也是尝试从此义来略述因明的发展。
三、因明的论式
因明既然是为辩论的需要而产生，那么在辩论中必定要有一定的规则，才能使立论者、敌破者及证者有章可循，决定出胜负，论式就是其中之一。
按因明的发展，大可分为两个阶段，即古因明和新因明。古因明是从最初形成到世亲菩萨止，新因明则是以陈那论师为开端，及以后因明的统称。
这种古新之分，最明显的表现就是在论式上的不同：古因明是五分作法，新因明则是三支作法。五分作法就是宗、因、喻、合、结，三支作法是宗、因、喻，减去了五支中的合、结二支。
因此因明在印度的发展是古因明到新因明的发展，也是一种由五分作法向三支立量的形式上的发展，当然更重要的是义理和内容上的趋于严密。
四、因明的形成及发展
(一)正理经
对佛教因明的建立有直接影响与启发的是印度正理派的《正理经》。窥基《大疏》中也有“劫初足目，创标真似”的说法，足目就是《正理经》的作者。可见，因明成为一门有组织系统的独立的学术，是受到外派思想的影响而后达成的。熊十力在他的《因明大疏删注》中对此也有所论述，他说：“佛家因明学，虽就自宗，推源佛说，然迹其本始，仍属外宗，佛氏盖因外宗而别详之。”
正理，梵语音为尼也耶，原意是引导，凡引导到一个论题或结论为一理论的，就称尼也耶，也就是达到正理的方法。
《正理经》是印度逻辑第一部有系统性与条理性的著作，共有五卷。第一卷专门探讨十六个范畴；第二卷是疑惑及诸量的探讨；第三卷论自我、身体、感觉及其对象、认识及心理；第四卷讲意志、过失、轮回、善恶果报、苦与解脱以及全体与部分等问题；第五卷则探讨误难与负处等问题。以上我们可以看出，《正理经》的部分内容是与因明没有直接关系的，如自我、身体、轮回等。但是第一卷所论的十六个范畴绝大多数是有关古代印度逻辑的宝贵材料，对佛教因明的形成影响至巨，从中可以看出因明学的建立是有其历史根源的，故略列十六范畴如下：
l知识工具，旧译为量，共有四种：一、现量，即感觉知识；二、比量，即推理知识；三、譬喻量，即譬喻知识；四、声量，即闻知知识。
2知识对象，旧译为所量，是相对能量而言的，也就是知识的对象。
3疑问，对认识对象的不明确或有不同意见而产生的疑问。
4目的，也就是要达到的目标。
5见边，义译为譬喻，也就是例证。
6公共真理，音译为悉檀。公共真理不一定是所有学派都许可，本学派及相近学派许可的理论也包括在内。
7推论式部分，把自己或别人的议论分为宗、因、喻、合、结五个部分，就是推论式，这种推论式便是我们常说的五分论式(即五分作法)，具体如下：宗——命题因——成立命题的理由或根据喻——助因成立命题的例证合——应用结——结论的陈述这种五分作法，在当时应是辩论的通用规则，佛教的古因明便是吸收采用了五支论式。
8间接论证，是指从两个或两个以上的判断中推出来的新判断。9真理的决断，从考虑避免各种错误而得到真理的决断。
l0讨论，亦称为论式说，即对论式中的概念或观念根据逻辑法则进行推论，以判定其真伪，就叫讨论。
ll无理性的争辩，辩论者的目的不在于辨别真伪而在于混淆是非以取得胜利，也称之为诡辩。
12破坏性批评，指辩论者的目的只在破坏对方言论而自己并不提出任何主张，类似于中观派的破而不立。
13错误理由，分为不确定、相违、相似、过时、自违五类共九种。l4曲解，故意歪曲对方的论点，方法就是利用别人词语中的歧义，如双关语、多义词等。
15误难，指用荒唐的理由推出错误的结论，无中生有地指责敌论中有错，其实是自身有错。
16堕负，在辩论时设有各种谴责的原由，即辩论会事先定好或约定俗成的规则，稍有错误就算失败而堕于负处。
这十六个范畴，前九项讨论了知识的来源、命题的种类、推论式部分等，后七项则说明了讨论的性质。可见，正理派比前人更深入地研究了逻辑问题，初步建立了推理的基本规则和错误推理的原因、类型。(二)继承性发展的古因明
从对因明时期的分法上，佛教因明在陈那论师以前的，统称为古因明。当时的印度大乘佛教兴起，分成中观和瑜伽两派，其思想也是师弟相传的，故今分别略述之。
1中观派与因明
中观派的初祖龙树菩萨，是公元三世纪左右的人，出生于南印度布达苇国的婆罗门家庭。据说他天聪奇悟，对知识只要学一遍就不再忘记，先博学了世间的学问，后入佛教出家，学小乘三藏，次于雪山塔中老比丘处受大乘经典，又入龙宫备览了大乘方等深奥典籍并体得实利，回到南印大宏法化，摧破外道，从事著述。其论著极多，号称是千部论主，其中与因明有关的主要是《中论》、《回诤论》和据传是他所造的《方便心论》。
《中论》在罗什大师译出后成为中国三论宗所依的重要论典，论中主要阐述的是八不中道的中、空理论。其中已出现了古代印度的一些逻辑术语，在梵本的《中论》里，如重复、已经成立的证明、胜所修习、避等，都是古代论理学上的名词，并且龙树菩萨也批评正理派对于量的理论。足目把量比作灯，以灯能照物亦能自照来证明量能证他亦能自证，《中论·观三相品第七》中驳斥了这种观点：“灯中自无暗，住处亦无暗，破暗乃能照，无暗则无照。”意谓灯的体性就是明而无暗的，既然无暗就不能自照，以此来说明足目以灯喻量是不能成立的，《回诤论》也是为了批评足目所立量论而造的。
至于论藏中传为龙树所造的一卷《方便心论》，则是一部佛教专门论理学的著作，在北魏孝文帝延兴二年(472)，由西域三藏吉迦夜与昙曜译出。论共分为四品。
第一明造论品，列出了八种关于立论的方法：
一、譬喻，是以举实例作比喻来证明论题的方法，分具足喻和少分喻两种。
二、随所执，《论》中作：“随所执者，名究竟义。”是因明的宗支，即结论。有一切同、一切异、初同后异、初异后同四种差别。
三、语善，谓辩论者所用的言辞不违背道理，且不繁不简，所举的例和譬喻都正确。
四、言失，与语善相反的，就是过失。
五、知因，这是获得推理依据的途径，有现见(现量)、比知(比量)、喻知(譬喻量)、随经书(圣言量)四种。
六、应时语，强调论辩时语言在内容和时机上要有针对性。
七、似因，即非正因，指理由、根据上的过失，共有八种：随言生过(曲解)、同异生过(诡辩)、疑似因(犹豫不定)、过时语、类同(循环论证)、说同(类比不当)、言异(不定因)、相违(自相矛盾)。
八、随语难，应用对方错误的推理进行反驳。
以上能立八义中，一、二、五、七是讲宗、因、喻及似因，三、四、六、八主要讲辩论中语言的运用，属于论辩术的范围。这是一个早期的佛教因明学体系。
第二明负处品，则专门列出论辩中的种种过失；第三辩正论品是对于辩论中意见的辨别方法，用举例的方法说明在辩论中何以为正、何以为负；第四相应品则列出二十种问答相应之法，从反面展开论述，说明论难的双方应遵守同一律，应契合于事理。
作者造此论的背景是因为当时卫世师派及其他学派的立说分歧，故造论以明辩论的方法和思维的正轨，在四品中以明造论品为最主要。
继承龙树菩萨思想的弟子中最杰出的是提婆，亦称圣天，他以论辩的方式，摧破外道。曾在三月之间度百万余人，也正因为如此，他遭到外道的忌恨而被杀。
提婆的著作是采用龙树《中论颂》的论法，以破斥外道及小乘教义为立场的，这些都说明作者缜密的论理方法和知识论，虽然因为他没有专门论理学方面的著述而无法详细了解，但从他的著作中一破到底的风格，亦可想见当时的辩论场上也是无敢撄其锋者。
2瑜伽派与因明
佛教的论理学首次正式提出因明这一概念的，应是瑜伽行派弥勒菩萨的《瑜伽师地论》(简称《地论》)，在这部论的第十卷后半卷到第十五卷之间说明本地分的第十闻所成地的全部是说明五明处的：“云何闻所成地?谓若略说于五明处……何等五明处?谓内明处、医方明处、因明处、声明处、工业明处。”五明处略称五明，因明处即因明。这种区分是佛教内部自己创立的，与传统的印度以吠陀来对学术进行分类不同。
弥勒菩萨在中国是被尊为唯识宗的初祖，而唯识与因明是密不可分的，对因明的论述也是在唯识宗所依最重要的论——《地论》中。《地论》说：“云何因明处?谓于观察义中诸所有事。”《大疏》对观察义的解释是“所建立法”，这个“法”指所立宗；诸所有事释为“能随顺法”，也就是能助宗成立的因、喻。
《地论》是从七个方面讲因，历来皆称为“七因明”，包含了逻辑论、知识论、论辩学等方面的内容。论中首先是以偈颂标出七因明：论体论处所，论据论庄严，论负论出离，论多所作法。现依次略释：一、论体性，指辩论中所用的语言的体性，详细包括言论、尚论、诤论、毁谤论、顺正论、教导论六个方面，这六类中有真实有不真实：顺正论和教导论是真是实，能引生义利，是应修习的；诤论和毁谤论是不真实，能生无义，应当舍弃远离；言论和尚论则要根据情况随时分别，因为此二论总摄一切杂染和清净的言论，杂染的应舍弃，清净的当修习。
二、论处所是指辩论的场所，因为辩论中需要有对论辩双方的是非曲直进行判断的证者，类似常见的大学生论辩赛中的裁判或评委。论中共说有六处所：“于王家、于执理家、于大众中、于贤哲前、于善解法义的沙门婆罗门前、于爱乐法义的人前。”
三、论所依，是论辩中所依的形式，这是因明的中心内容，分为十种：
1所成立义二种，谓自性和差别。自性就是宗的主词，诠释事物的名称，差别是宗的谓词，诠释事物的性质。
2能成立义八种。一立宗，依据自性和差别，按立论者自己的意乐来成立一个论题：“立宗者，谓依二种所成立义，各摄受自品所许。”建立宗的目的则“或为成立自宗，或为破坏他宗，或为摧屈于他，或为悲愍于他”。二辩因，“谓成就所立宗义，依所引喻、同类、异类、现量、比量及与正教，建立顺益道理言论”。这是指为使宗成立，通过引同类和异类的喻，及现、比、正教三量为因，来建立顺益道理的言论。三引喻，喻是因所依据的具体事例，要求为世间共许并易于为人理解。四同类、五异类指两种喻，同类是与宗中有法具有相似性质的事物，可用来从正面证成宗，异类则指与宗有法没有相似性质的事物，可从反面来证成宗。六现量，就是有情对于色等诸法，五根各各明照自境，现实量知其相，如眼见色乃至身觉触等纯感觉，有“非不现见现量、非已思应思现量、非错乱境界现量”三种。七比量，指推理知识，根据两个以上的判断法推求新的判断，分相比量、体比量、业比量、法比量和因果比量五种。八正教量，亦名圣教量，是一切智者所说的言教，“或是从他听受，或是随从他所说的法”，其应具备“不违圣言、能治杂染、不违法相”三个条件。
四、论庄严，庄严是辩论上的言词美善圆满，这是对辩论者的要求：要对自宗、他宗的经典、教理都很精通；要求使用简明易懂的通俗语言，观点前后相符，并能引发真理而不颠倒；在任何场合下辩论，“其心无有下劣忧惧，身无战汗，面无怖色，言无謇吃，语无怯懦”，从心理、身体、语言三个方面体现无畏情态；该发言时才陈述自己的观点，不在别人发言的中途打断而插入自己的言论；并且要根据对方根机而适时说法，不令人生烦恼，所用言词柔软动听，能引生义利。
五、论堕负，是辩论失败的情况，主要有“舍言、言屈、言过”三类。舍言就是有一方放弃自己的观点而认输；言屈指在辩论中不肯直接认败，或借口退出，或转移论题，或恼羞成怒，或默然等，共有十三种表现；言过则指立论者说与论题无关的话，导致失败。
六、论出离，辩论者在没有上台之前，应考察论题是否对自他都有利益，要观察与会的人是否贤正和善巧，还要观察自己、敌论者及中证人是否能够依论理的程式来辩论。这是论辩前先要作出的判断。
七、论多所作法，是指参加辩论的人的资格条件。首先要“善自他宗”，对自宗观点和对方的义理不通晓的，是没有上台辩论资格的；其次要勇猛无畏，因为辩论的结果有时是直接关系到自宗的存亡甚至是自己的脑袋，所以既要有勇猛善辩的作风，又要有无畏惧的心态；第三辩才无竭，随对方有所问难，皆善于回答，思如泉涌。
上述的七因明，自内容看是以论所依为根本的，其他六个都是为这个根本服务的：论体性、论庄严、论堕负是直接的论理要素，论处所、论出离及论多所作法，是辩论的间接条件。总之，这是隐含于论辩学形式中的一个古因明体系。绍继弥勒思想的是无著论师，无著自造的因明著作有《大乘阿毗达磨集论》(简称《集论》)、《显扬圣教论》和《顺中论》，其中《集论》和《显扬圣教论》的因明内容基本相同，《集论》卷七所述在大致上还是以《地论》为依据，但却是继承中又有所不同的，有了一些新的提法，如论处所中减去于大众中一条，最重要的差异还是在论所依中的八种能成立法。《地论》中有关能立法只说了宗、因、喻三支，没有明说合、结，而《集论》则对五支作法从理论和实例上作了论证：“合者，为引所余此种类义，令就此法正说理趣”，并解释说，“谓由三分成立如前所成立义已，复为成立余此种类所成义故，遂引彼义令就此法正说道理，是名合”。“结者，谓到究竟理趣所有正说，由此道理极善成就，是故此事决定无异，结会究竟，是名结。”其目的是在与合把宗所立的论证再述一遍，作为最后的结论。 对量的定义也有所不同，现量必须是“自正、明了、无迷乱”的，有说这是无著的创解。比量中举例说：“如远见烟，知彼有火，是名现量为先比量。”明确指出了比量对现量的依赖。论中比《地论》多立了一种“辩才”，“辩才者，谓言词无滞”；在堕负处中对粗犷作了诠释：“谓愤发卒暴，言词躁急。”并特别提出在十二种情况下不应兴诤论及与之相应的十二项应兴诤论的情况。
无著弟子师子觉对《集论》作了注，安慧则将本论和注合编成《大乘阿毗达磨杂集论》(简称《杂集论》)，由玄奘法师译出。师子觉在论所依处对五支的解释有独到的见解，并举出了无我论者破有我论者而立的五分作法的实例，这是比《地论》更明了的地方。
另外有相传为龙树所造的《顺中论》，实际也是无著所著，圣严法师的《印度佛教史》也是将此论列在无著名下的，是由般若流支所译。本论内容在驳斥数论时引用了数论的因三相说，其因三相为：“朋中之法，相对朋无，复自朋成。”朋中之法的朋是指宗有法，法指因法，其义是说因法包含宗有法，因的范围要大于有法，这是第一相，类于后来的遍是宗法性；相对朋无是在与宗有法异类的事物中没有因法属性，类于第三异品遍无性；复自朋成即因法属性只在同品中存在，类于第二同品定有性，论中并列出了具体论式：
宗：声无常
因：所作故
喻：若法造作皆是无常，譬如瓶等
合：声亦如是
结：作故无常
综而论之，无著一方面是祖述弥勒的学说，一方面又说的比较简明严正，从因明的发展说，《集论》新标出了合、结二支，并将《地论》中没有表示出来的论点予以明示，在义理上就更加完满。
世亲(也称天亲)是无著的弟弟，先出家于小乘有部，造小乘五百论破斥大乘，无著深以为虑，乃以病重为由请世亲回来见面，并以方便劝导令舍小向大，后随无著学习瑜伽宗义，又造了大乘五百论，故有千部论主之誉，成为继踵无著的瑜伽论师。
世亲的论著现存汉译的有三十余种，关于因明的著作，从神泰的《理门论述记》中的“引天亲所造诸论，亦立一因二喻为多言，名能立以证前文。言《论式》等，即等取《论轨》及《论心》，此三论亦世亲所造”可知，世亲有《论轨》、《论式》和《论心》三种著述，然今俱已不存。据陈那《集量论》中多处引用《论轨》及唐代因明诸疏中常提及《论式》，可以肯定此二论是有的，而《论心》则很少提到，内容亦不得而知了。另有一部已佚大半的《如实论》，据文轨说是世亲所造，梁真谛所译，而在高丽藏中是明确记为世亲造的。真谛还著有《如实论疏》，已佚。不过此论自古便很流行，这从达摩笈多曾于沙勒国讲出二千偈，至龟兹国复讲此论的事实可以看出［2］。
现存的《如实论》是全论的最后一部分，总标为《反质难品》，具体又分为无道理难、道理难和堕负处三小品。《无道理难品》中可分为九个论点三十一条辩难，属于断诤，但由于难本以诡辩为时尚，故本品的一些论说并不真确；《道理难品》讲能破，其中似能破共三类十六种：一、颠倒难，立难不与正义相应，有十种；二、不实义难，不实就是不如义和无有义的妄语，有三种；三、相违难，是以不并立的意义而发难，便是矛盾，亦有三种。《堕负处难》则举出了二十二种堕负处，这里世亲吸收了《正理经》对负处的分类，又有自己的新创见，可以说是佛教因明堕负论之集大成。
(三)改革性发展的新因明〖
众所周知，佛教新因明的创始人是被后人誉为“印度中世纪正理之父”的陈那论师，陈那又称域龙，南印度香至国人，属婆罗门种姓，出家于小乘犊子部，后师事世亲而改学大乘瑜伽行宗，在唯识学方面主张有相唯识说，又对识的活动提出自成一家的三分说。
然而对古因明的改革才是陈那论师的最大贡献，因为古因明发展到世亲时，“虽纲纪已成，而幽致未分，故使宾主对扬，犹疑立破之则”［3］，所以他“观述作之利害，审文义之繁约”、“覃思研精”，造了《因明正理门论》(简称《门论》)、《集量论》等因明著作，提出具有独创性的见解，把因明学推进到一个全新阶段，成为新因明之开祖。
《门论》是陈那新因明的奠基作，论中根本不谈古因明中的辩论术，而是以“立(证明)、破(反驳)”为主题，“为欲简持能立能破义中真实故造斯论”，就是要区分关于立破的正确道理。全论五千字，过半篇幅在讲立破，小部分讲量论，即知识论。
陈那在《门论》中建立的新因明体系主要有以下几点创新：
一、对能立与所立重新分界，把宗体作为论诤的对象。在能立中，立宗是“显不顾论宗随自意立”，即论题须是立者坚持而敌者反对的，这样才能进行辩论，并举出立宗的五种过失“自语相违、自教相违、世间相违、现量相违、比量相违”的例子。
在古因明中是以宗、因、喻等为能立，而组成宗的两个概念为所立，陈那改为因、喻为能立，，宗为所立，认为因、喻是证宗的理由，而宗是要论证的对象。当然这是就一个论式的内部各支之间的关系而言，对似能立与能破来论，则宗、因、喻三支合为能立。可见能立是有二义的。
立敌双方要论诤的是宗能否成立，但古因明家却对此有几种不同说法，认为论诤的对象是组成宗的宗依即判断的主词和谓词：有的认为立者要论证的是前陈主词，有的认为是后陈谓词，有的则说是主词和谓词。陈那予以重新规定，论诤的对象是宗体而不是宗依(主、谓词)，宗依应是立敌共许的。
二、改五支作法为三支作法，陈那的改革不仅论式上简明扼要，而且提高了可靠程度。五支作法中的合支实际是重复了因支，而结就是宗，陈那把它们删去，使论式简明，更重要的是，三支的喻增加了喻体，更有说服力。如下图五支与三支的对照：
五 支 三 支
声是无常…………………宗………………………声是无常所作性故…………………因………………………所作性故犹如瓶等，于瓶 若是所作，见彼无常，见是所作与无常…………同喻……………………犹如瓶等声亦如是，是所作性……合
犹如空等，于空
若是其常，见非见是常住与非所作………异喻…………………所作，犹如空等声不如是，是所作性……合故声无常…………………结
三、创立九句因作为三支推论的理论基础。关于九句因，《门论》云：“宗法于同品，谓有、非有、俱，于异品各三，有、非有及二。”宗法就是指因，故《大疏》卷三中解释说：“谓能立因于同品喻成其三种，一有，二非有，三亦有亦非有，彼名为俱；此三种因，于宗异品异法喻上亦各有三，一有，二非有，三亦有亦非有，彼名及二。且同品有、异品三者，谓于同品有异品亦有，于同品有异品非有，于同品有异品有非有；如是因于同品非有，异品亦三，于同品有非有，异品亦三，故成九句。”《大疏》这段文字说明了同品和异品组合为九句因的方式，可列表如下：
1、同品有异品有 正因
2、同品有异品非
3、同品有异品有 因
4、同品非有异品有
九句因 5、同品非有异品非有 相违因
6、同品非有异品有非有
7、同品有非有异品有 似因
8、同品有非有异品非有 不定因
9、同品有非有异品有非有
从表中可以看出，第二句、第八句是正因，余为似因。陈那论师又从因必须是宗之法和二、八句的正因中概括出三条原理，称之为因三相，即遍是宗法性、同品定有性、异品遍无性。
我们知道《顺中论》曾最早提及过数论的因三相，世亲也曾在《如实论》中反外道的质难而提出因三相：“我立三相：是根本法、同类所摄、异类相离，是故立因成就不动，汝因不如是，故汝难颠倒。”就是说具足因三相的因就是“不动”的正因，而缺三相的因就不能使难破成立而成“颠倒”。这些为陈那新因明之因三相说奠定了基础，故他在《门论》中说：“若所比处，此相定遍；于余同类，念此定有；于彼无处，念彼定无。”
“若所比处，此相定遍”，所比处指宗有法，此相指因的特性，因的外延要大于等于有法才能定遍，换言之，遍及有法是因的特性。以声是无常，所作性故为例来说，这就要求所有的声都是所作性的，如果有一种声不是所作的，所作性因就不是遍及有法(声)，那就不成其为正因了。
“于余同类，念此定有”，同类就是与宗中后陈法同类的事物，关于定有，文轨如是说：“定有性者，其遍是宗……因于同品……中定有其性，方是因相。”［4］意指因的性质一定要为宗法的某些同品所具有，说定有的原因是宗法的范围大于因法，故只要求与宗法同类的事物中有一部分(除有法外少至一个)有因法的性质，成为因的同类就可以，而不需要遍有。
“于彼无处，念此遍无”，承上可知，彼即宗法，此即因法，就是说在没有宗法的事物(异品)中要一定没有因法，也就是遍无。《庄严疏》云：“遍无性者，其遍是宗法……因于异品……中遍无其性。”《大疏》卷三云：“异品止滥，必显遍无，方成止滥。”可见异品遍无的作用是防止因法泛滥到异品中去而使因成为似因，所以必须是遍无才行，即使只有一个异品有因的性质，宗就不能成立。
四、增设喻体以提高推理的可靠程度。陈那对古因明的喻支进行了改造，古因明的喻支只举出一个或一些与所要论证的对象同属于某一个类的事物来进行类比，从这个或这些事物有甲属性且有乙属性，又根据要论证的对象有甲属性，便推出所要论证的对象也有乙属性，这种推理结论的可靠程度显然是不高的。陈那在喻支中增设喻体，即由一个命题来反映某一类事物除所要证明的对象之外，其余所有的都有另一属性，从而推出所要证明的对象也具有这一属性。如以“声是无常”为宗、“所作性故”为因来对比说明：古因明的同喻是“犹如瓶等，于瓶见是所作与无常”，新因明的同喻则为“若是所作，见彼无常，犹如瓶等”，由于喻体断定了除宗有法之外的某类事物的全体具有某属性，从而推出宗，其可靠程度比只根据同类事物中的一个或几个事物来推要高的多，这是新因明对古因明的一大进步。
五、确定量只有现量和比量二种，现量是感觉或是知觉对事物自相的直接反映，这是还没有加入概念的思维分别活动，不能用语言表达的知；比量是推理知。陈那废除了正理派的譬喻量和圣教量，圣教量是以本宗派圣者的言行作为知识的标准，陈那认为，真理或为现量所得，或为比量所得，圣教量不出这二量的范围，譬喻量也是包含于现比二量中，没有另立的必要性。
六、提出了独具特色的概念遮诠理论，陈那认为概念是通过否定一方承认另一方的方法即遮诠构成的，例如白这个概念就表示非“非白”，由否定一方(遮)来表示另一方(诠)。陈那弟子中发展因明思想的是商羯罗主，又作天主，其生世不详，据《大疏》说他是圣域龙(即陈那)的门人。他的著作《因明入正理论》(简称《入论》)是阐释陈那早期作品《门论》的，而对陈那晚期因明著作《集量论》未见提及，也没有引用，有人从这点上推测他大概是陈那早年的弟子。
从《入论》可以看出，天主对陈那的因明思想是经过一番整理和补充的。论的主要内容就总括于开头的偈颂中：能立与能破，及似唯悟他；现量与比量，及似唯自悟。这就是常说的“八门二益”。他在似能立中，按宗、因、喻三支整理出三十三过，以便实用，可以说是一大进展。三十三过包括：似宗九过，其中相违五种、不极成或极成四种；似因十四过，其中不成四种、不定六种、相违四种；似喻十过，其中关于同法的五种，关于异法的也是五种，对这些过失，论中都有简要的说明，并举了适当的例证，使学者较易了解。
《门论》精细地辨析三支过失，完全是以构成论式的主要因素——因三相为依据的。三相的理论从世亲以来虽已形成，又经陈那用九句因刊定而渐臻完备，但到商羯罗主才辨析的极其精微。如他对因初相遍是宗法性的分析，推论到宗支需要将宗依(即前陈和后陈)从体区别开来，而主张宗依的两部分需要立敌共许而达于极成，故而在因九过里就有了能别不极成、所别不极成和俱不极成三种，这些在陈那的著作中并未明白提出来；又他对因第二、三相的分析，连带将陈那因过里的相违决定和四种相违一一明确起来，这也是一种发展。
此后有法称论师，成为印度因明的又一高峰，今藏地所传的就是法称之因明，他是陈那的再传弟子，师从自在军学因明。因为他自幼就才智敏捷，并精通世间学问，所以在听自在军讲《集量论》时，据说听完第一遍就见与师齐了，听第二遍时则见齐陈那，听第三遍时就发现自在军对《集量论》的理解有些地方不透彻，故随后在老师的赞同下，法称对陈那的主要著作作了透彻而详尽的广疏，造了著名的因明七论：《释量论》、《决定量论》、《正理一滴论》、《因滴论》、《观相属论》、《成他相续论》和《诤正理论》，此七论都是法称对陈那《集量论》的阐释，同时又有他自己的创见和发挥。七论中阐述因明义理最详尽的是《释量论》，号为法称因明体系的“身体”，其余六论是其从属，称为“六足”。《决定量论》是《释量论》的略本，其中半数以上的偈颂引自《释量论》，《正理一滴论》则是《决定量论》的略本；《成他相续论》讨论他心真实并驳斥唯我论；《诤正理论》则是一篇关于讨论艺术的短文，专门论述了如何破斥断常二种邪见。
这七部论中，除《释量论》第一品及法称本人的注和《正理一滴论》现存有梵文原本外，其余唯有藏文译本，而汉译本古来皆无。将《正理滴论》、《释量论·颂》等由藏文转译为汉文，则是二十年前才有的事。所以在汉地对法称因明思想的研究，教内教外都还是很不够的，而在藏地则广为研习，注疏也极为丰富。
法称进一步发展了陈那的因明学说，其主要点有：一、强调现量的无错乱。陈那对现量只要求离分别，法称则进一步提出现量是真实纯粹的感觉，不是错觉；二、现量的认识对象——自相为胜义有，是真实的存在，具有起识的作用。因为陈那主张唯识无境，不承认外境的实在性，认为是识的显现，法称则承认现量所缘的自相为实有；三、改革三支作法，主张合因喻为一体，颠倒其顺序，将喻体提前，并把同喻、异喻分开单独立式，而宗支常省略。其分开列式如：
同法式：此山有火以有烟故有烟必有火，如灶
异法式：此山有火以有烟故无火则不出烟，如池
四、将因区分为自性因、果性因和不可得因三大类，进一步明确了因明比量的格式，又将三类因概括为立物因和否定因二种：立物因是感知到了的因，否定因是条件虽具备，但未感知此因，故此因不存在；五、对因过和喻过的划分，把因的不共不定改为犹豫不定，在喻过中，于同、异喻中分别增设能立犹豫不成、所立犹豫不成和两俱犹豫不成，共成六种。
关于三支过，古因明师也有列出，至新因明时期，对过失的讨论很注重，各师均有不同的提法，其差别见下表：
似宗 似 因 似 喻 合 计
古因明师 六 十一 十一 二十八
陈那论师 五 十四 十 二十九
商羯罗主 九 十四 十 三十三
法称论师 四 七 十八 二十九
形成上表差别的原因是每个人的见解不同，又有开合繁简的差别。法称以后的因明，早期是以法称著作为中心的注释和阐发，后期是从寂护开始，在法称著述的基础上进一步形成自己的体系，直到十三世纪初佛教在印度本土的消亡，因明也就失去了在印度的独立地位，而于中国藏地大放异彩，研习不断而至今。
五、结 语
上面已将因明在印度的发生、发展至消亡的过程概述，只可谓述述之作，是在今人研究的基础上所作的一些综述，述人之所述，故名述述。其实，因明之源仍在佛教内部，对正理派的学说只是吸收，它既非正理派的支流，也不是源于正理，这在因明与正理派后来的并行发展且是互相论辩又互相吸收可以看出，而正理派的发展也自分为古正理派及后期正理派，自佛教于印度消亡后，就成为印度逻辑的主流。
虽说因明的产生与论辩有关，如现在的藏传佛教就极重视因明的授受，僧人的学习很重要的一门课就是辩经。但在汉地，从因明的最初传入直到今天，都不是用于辩论的，而是通过学习因明可以提高我们的思维推理及写作能力。如玄奘大师的《成唯识论》，其内容的陈述结构就是因明的量式结构。由此可以看出，佛法的真实之理是可以运用因明方法予以显现的。故学习和应用好因明，对我们深入经藏、体证佛法乃至弘法利生，都有其现代意义和价值。
［1］《中阿含经》卷二十九。
［2］《续高僧传》卷二《达摩笈多传》。
［3］《大疏》卷一。
［4］《庄严疏》卷一。
主要参考书目：
1《太虚大师全书》之17，台湾新文彩色印书馆1970年版。2玄奘：《大唐西域记》，岳麓书社1999年版。
3圣严：《印度佛教史》，台湾法鼓文化事业股份有限公司1999年版。
4张曼涛主编：《现代佛教学术丛刊》之《佛教逻辑之发展》、《佛教逻辑与辩证法》，台湾大乘出版社1978年版。
5韩清净：《瑜伽师地论披寻记·科句汇编》，上海出版印刷公司1989年版。
6李润生：《佛家经论导读·因明入正理论》，香港密乘学会博益出版集团有限公司联合出版社1994年版。
7沈剑英主编：《中国佛教逻辑史》，华东大学出版社2001年版。8沈剑英：《因明学研究》，东方出版中心1996年版。
9姚南强：《因明学说史纲要》，上海三联书店2000年版。
10胡晓光：《因明概观》，《法音》，1996年第11期。
