第一章　绪论

第一节　名号论

　　汉儒董仲舒以为：“名生于真，非其真弗以名。名者，圣人之所以真物也。名之为言，真也。”又云：“欲审典曲，莫如引绳。欲审是非，莫如引名。名之审于是非也，犹绳之审于曲直也。诘其名实，观其离合，则是非之情不可相谰已！”(１)此种“名实等同”论，若依西方现代语言哲学的观点，诚大可商榷者。然而，若为研究一门知识，其基本之词语则宜先行界定意义或指涉，方不致理念游移，思想混乱。尤其研究范畴若涉及法律规范，用语务求其“准确性”与“严谨性”，殆为基本要求；因为准确与严谨本属法律语言的首要性质(２)。
　　抑有进者。本书既以佛教之戒律为主要探讨对象，名号问题更有特加注意之必要。何以言之？
　　在佛教的理论中，任何语言文字(名身、句身或文身)均无非是假立的“施设”，绝非等同于胜义谛中的“实相”，本与前引董仲舒的观念大相剌谬。如在唯识论，名身、句身及身属于“心不相应行法”，即为“假立”的东西(３)。又如在中观论，一切世俗谛均为假立施设，甚至作为胜义谛的“缘起”(空观)也不过是“假名”而已(４)。尤其在禅宗，以“不立文字，教外别传，直指人心，见性成佛”标榜，一切语言文字徒然成为“了悟体心”(真如)的障碍。因而，佛门中的一些人自然而然地以“实相”法(胜义谛)观点来看待戒律问题，其结果则往往导致守戒之不谨、律学之废驰。
　　关于此问题，时贤有谓：“如来制戒，本在摄僧。故在戒律中事，皆就世间法而立言：谓此是犯，此是不犯；此应作，紫不应作。不应以实相法用为批评、衡量戒学的标准。因为诸法实相中，是没有我、人、众生、寿者、命者、时空等可言的。……所以在毗尼中，佛不论说实相。然后世佛徒，多依实相深法而薄戒行，因而招世讥呵，自取随落，殊与如来制或的本意不合。”(５)本节旨趣，此言庶几近之。
　　
　　一、规范　
　　本书之“规范”(ＮＯＲＭ)一词，涵赅佛教内部之行为规范及与佛教有关的社会及国家的法规。这是把“规范”一词作广义的用法，在法学界本为惯常之事。在传统佛学中，也不是没有如此用法的，例如《高僧传》卷五道安传即有：“安……所制僧尼规范，佛法宪章，条为三例”之语。本书之用此词，涵摄了佛教内部与社会国家的规范，是取其广义。
　　惟此词尚有最广义指涉者。依西方伦理学者麦肯兹(Mackenzie)的观点，宇宙人世规范可分为四类(６)，是为最广义者。
　　１．可变亦可违者：如国家制颁的法规。
　　２．可变不可违者：如经济律、天文律(历律)。
　　３．可违不可变者：如思想律(罗辑律)、道德律。
　　４．不可违亦不可变者：如物理、数学之定律。
　　在此最广义的规范分类中，本书指涉的应仅及于１、３两类。何以故？佛教内部戒律本有二种性质，一为“性戒”，另为“遮戒”。前者(如杀、盗、邪淫)本为违犯道德律及法之罪。后者的性质相当于社会团体内部之法规，其法的效力且在国法之下(７)。所以，如此限定本书所使用“规范”一词范国，应无不妥。
　　
　　二、佛教内规范
　　若从广义来说，所谓“佛教内规范”可泛指经、律、论的全部内容。这正如大乘的三聚净戒(摄律仪戒、摄善法戒、摄有情戒)，虽名为“戒”，实系涵摄了全部经、律、论的佛法与实践而言。再如有名的“七佛通偈”：“诸恶莫作，众善奉行，自净其意，是诸佛教”(８)，其中第一句“诸恶莫作”指的是消极性(禁止性)的戒律，即狭义规范(止持)。第二句“众善奉行”指的是积极性的作为，如戒律中的仪轨、犍度之类，亦兼摄一切利他的道德行为(作持)(９)。又如禅宗的兴善惟宽在回答白居易的“既曰禅师，何以说法？”问题时，说道：“无上菩提者，被于身为律，说于口为法，行于心为禅。应用三者，其致一也。譬如江湖淮汉，在处立名，名虽不一，水性无二。律即是法，法不离禅；云何于中妄起分别？”(１０)可见在禅宗观念，不管经律论，莫分戒定慧，皆可浑为一体，而成为禅门的规范了。
　　本书所谓的内规范，自不能采此涵摄全部佛法的广义，而仅以戒律及其为原理为旨趣。兹所谓戒律，依律藏梵音译者有四种：
　　１．尸罗(ＳＩＬＡ)：戒。本义为“清凉”，汉译为戒。《大乘义章》云：“言尸罗者，此名清凉，亦名为戒。三业之非，焚烧行人，事等如热；或能防息，故名清凉。清凉之名，正翻彼也。以能防禁，故名为戒。”
　　２．毗奈耶(ＶＩＮＡＹＡ)，又称“毗尼”：律。本义为“灭”、“调伏”、“善治”等，律为正翻。《四分戒疏》云：“律者，法也，从教为名。断割重、轻，开庶、持犯，非法不定，故正翻之。”但亦有人认为，灭、调伏才是正翻，而“律”则属义译者(１１)。
　　３．波罗提木叉(ＰＲＡＴＩＭＯＫＳＡ)：戒。本义为“别解脱”，专指对身戒(主要三种：杀、盗、淫)及口戒(主要四种：妄语、两舌、绮语、恶口)而定的外在行为上解脱，有别于针对心意或精神的戒法(指定共戒、道共戒)，故名为“别解脱”。又此辞亦指列纪戒律项目之书(戒本)，在布萨(每隔半个月举行的僧团集会)之日，于僧众前宣读各条文的规定，以令比丘忏悔过非者(１２)。
　　４．优婆罗叉(ＵＰＡＲＡＫＳＡ)，又译为“优波罗忏”者。其义亦为律。虽依《大乘义章》释名，此之律与毗奈耶有些微分别，但此名在经律论中极少用，如律藏亦称“毗奈耶藏”，而不称为“优婆罗叉藏”是。
　　以上四类(通用者仅三类)名称，实则意义互通，总称为“戒律”(１３)。但细加分别，义有广狭；故有时援用而有所拣别。例如在大乘，多以尸罗(戒)为名，如称“菩萨戒”是。在小乘，则多以毗奈耶或波罗提木叉(律)为名，如称“四分律”、“十诵律”等是。对于此问题，唐代南山律宗创始人道宣所著《比丘尼钞》卷一有段精辟的问答：　　
　　“问曰：诸经、律中，或名尸罗，或名戒，或名毗尼，或名律，或名波罗提木叉，或名解脱；既有多种，云何取别耶？”
　　“答曰：若废名谈体，体即是一；总不出戒。戒是防非恶为义，所以诸名并欲防非，齐兼止恶；故摄别归总，莫过于戒；故经云戒、定、慧也，此据三学行法以立总也。若废体谈名，名则有别。……”(１４)
　　除上四名称外，汉译名中尚有“制教”、“学处”、“学”等无非就其性质或功能而定名，所指的仍不出戒律范围。而最具中国特色的禅宗尚有各类“清规”(如百丈清规、禅苑清规)。总括以观，这些名称，无非名约一义而产生，所指的对象并无大差别，即世俗习称的“戒律”，本书基于行文方便，有时乃以“内规范”一词统摄之。
　　
　　三、佛教外规范　
　　佛教外的规范，乃指历代政府对佛教的管理法令而言。
　　按中国自汉朝以降，朝廷法令的名称至为庞杂。除“律”外，尚有“令”、“典”、“敕”、“格”、“式”、“科”、“比”、“例”诸名色，而所变通者代有不同。
　　例如汉代，除“正律”外，尚有“副律”、“旁章律”；为适应千变万化的具体断罪需要，则重在以“比”(类推)及“故事”来作变通的适用(１５)。又如曹魏以“科”取代汉律，至南朝均重“科”(１６)。唐代法制粲然大备，“一准于礼”的唐律，乃集西汉以来的大成，开后世(至清末)的矩矱者；但仍重“令”、“格”以补律的不足。至于宋代重“编敕”，元代以“新格”、“通制”及“典章”三种法典并行；明朝重“条例”，并有“大诰”等特别法；清承明制主要法典的“律例”。
　　虽然历代规范名号如此庞杂，但仍有其二千余年一贯不变的统绪在。此统绪为何？一为“礼统”，二为“律统”，是也。
　　先说“律统”。中国固有法制，起源极早，如此传说中的黄帝“李法”算起，有五千年之久(１７)。集上古法制大成的是战国时代魏文侯命李悝编《法经》，是为法制史家公认为中国有系统的成文法典之始，亦有约二千四百年之久。而集前代大成开后世楷模的唐律，完整的条文保存至今，亦系五代、两宋、辽、金、元、明、清备朝“正律”的范本。要言之，这条最少二千年以上的“律统”，是不变的(１８)。是故，吾人从“律统”中，尤其自唐律以后的各朝律中，就可以窥知历代政府管理佛教的基本态度。
　　现说“礼统”。中国自周公制礼，以道德人文主义治天下以后，经孔子的发扬光大(１９)，二千五百年的“礼治”传统于是牢不可破。故若论中国传统的规范，“礼”才是涵摄一切的根本。观乎：“道之以政，齐之以刑，民免而无耻。道之以德，齐之以礼，有耻且格”(论语·为政)，“子曰：听讼，吾犹人也。必也使无讼乎！”(论语·颜渊)，“是故君子先慎乎德。有德此有人，有人此有土，有土此有财，有财此有用。”(大学·十章)等言论，即足以说明《唐律疏义》所谓：“德礼为政教之本，刑罚为政教之用”(名例篇首疏)，实系至为确当的论断。
　　惟中中传统的“礼”，实有二重性质。在孔、孟子统儒家的观点，“礼”与“德”是等价的，且两者(德礼)常并称；换言之，礼就是道德的内涵与外的表现(２０)。在荀子的观点，是与孔孟有别；荀子重礼，却将礼比作：“绳墨、规矩”等，即强调其规范作用(２１)。在这种观点下，“礼”实是中国传统的“法”，或称为“广义的法”。而各朝的律令规章，不过是“刑法”而已。
　　从而，自佛教传入中土以后，佛教教义教规与中国传统的礼如何相激荡就成为有趣的问题，也是值得深入研究的问题。兹以宋开宝五年正月乙卯的“禁尼与僧司统摄诏”为例：
　　　　“男女有别，制在礼经。僧、尼无间，实紊教法。自今应两京及诸道州府，尼有合度者，只许于本寺趣坛受戒，令尼大德主之。其尼院公事，大者申送所在长吏鞫断；小者委逐寺三纲区分。无得与僧司更相统摄。如违，重置其罪。”(２２)
　　此诏旨在禁止僧尼混杂，但所依据的不是朝廷现有法令，而是“礼经”。从而可见，“礼”在清代以前实具有道德与“不成文法”的双重作用。故欲探明自汉末到清代积压代政府之规范如何影响佛教、两者如何互问题，“礼”这层次是绝不可忽略的。又因为礼的运用常系实际案件，故仅从各朝的“成文法”去深讨，显然是不够的。