第四节　　方法论

　　本书既以佛教内外规范的“原理”为主要探讨对象，而之所以探讨之目的又已如上节所述；方法问题就显得很重要，因为“方法的应用即决定的路向，而直接影响研究的重心与成果”(４８)。但此问题很复杂，兹分三人层次来谈：
　　
　　一、方法与西洋哲学　　
　　“方法论”(Methodogy)在西洋近代哲学上，是十分重要的问题。把研究知识(包括认识世界和改造、促进人类社会发展的一切知识)的方法，专门地自觉地作为一门学科的分枝——，称之为“方法论”，开创者应为培根(Francis Bacon，１５６１－１６２６)，他在《新工具论》书中提出著名的“四假相”说(Founridols)，强调我们在认识真理之先，须排除迷惑心灵的四种虚假的形象，再以观察和实验的方法去归纳出正确的知识(４９)。而与培根同时代的笛卡儿(Rene Descartes，１５９６－１６５０)则倡理性的演绎，也提出四条方法为逻辑思辩的规则(５０)。到了康德(Immanuel Kant，１７２４－１８０４)，他的庞大哲学体系，以批判的态度来考察人类理性的思维方法及认识世界能力的限度，实际上等于把整个哲学都变成了方法论。接着黑格尔(Ｇ．Ｗ．Friedrich Hegel，１７７０－１８３１)否定了康德的批判理性方法论，强调理念辩证法的方汉论，而把德国古典哲学(方法论)推上顶峰(５１)。
　　现代自然科学的发展，使得“方法论”问题显得更为突出与重要。例如：“观察”与“实验”的关系，“归纳”与“演绎”的关系、“类推”与“概括”的关系、“假说”与“理论”的关系、“确定性”与“不确定性”的关系、“系统”与“结构”的关系等等，都是重要的方法论问题。尤其本世纪卅年代兴直的逻辑实证主义，重视语言与数学的运用，是一种跨科际的方法论。此种不派的核心即所谓“维也纳学派”，亦影响及于佛学的研究领域(５２)。
　　总而言之，“方法论”的问题，在西洋哲学上，自古到今，都是个重要的课题。早在希腊的大哲阿里斯多德已涉及，其《工具论》和《形面上学》成为古代到中世纪西洋人研究知识的思想规范。到近代，经过康德等大哲，方法论更有取代整个哲学领域之势。而今天西方的流行学派，综括起来无非就是以方法论的重心。如数学方法，已日益成为自然科学、社会科学乃至思维学科(如数理逻辑)等不可缺少的方法。如系统论、控制论、信息论等对许多学科都有“方法论”的意义。

　　二、佛学研究的方法论
　　现代佛学研究，自杨文会创“金陵刻经处”，欧阳竟无继之成立“内学院”，大倡唯识学以来，中国研究佛学有新的风气。大概受了现代日本人研究佛学的方法影响之故，如杨文会、欧阳竟无、梁启超、胡适、陈寅恪等学者，在重视“原典”(包括梵文、巴利文佛典)的前提下，依个的兴趣不同又可分为三个类型(５３)：
　　１．经学型：重视佛教原典，基于“经以载道”的中国传统经学学者的大庭态度，站在“信而后考”的立场，对经典加以训市面上考证，希望“重视圣人之道”。这条研究方法路向者，可以欧阳竟无为代表。
　　２．史学型：以“六经皆史也”的传统史学观念，来研究佛学。即把佛经看成了“史书”(史料)，而考证春真伪，至于经内所载的义理为何，则非关心的对象。这种路向的研究，虽有破除迷信伸张研究自由的作用，但等于把佛教的精髓(义理、佛法)废弃，而将之与人类社会一般的经验纪录等同了。这类型的代表性学者如故适、陈寅恪、汤用彤是。
　　３．哲学型：无论以西洋哲学或中国传统的哲学(如道家思想、宋明理学等)的“重义理”态度，支研究佛学者，均属这一类型。例如：梁启超就以康德哲学去参照佛学。章太炎且主张“佛法只与哲学家的同聚，不与宗教家为同聚”。再如熊十力主张研究佛学必须“精求义解”，所循路向则属宋明理学式的。而从哲学路向研究佛学者，最有成就应推牟宗三，他意力综合西洋哲学与中国儒佛道的义理去作研究。这从他的世著《佛性与般若》序文中一段话可以印证：
　　　　“西方哲学主要地是在训练我们如何把握实有(存有、存在之存在性)；而佛教则在训练我们如何观空，去掉这个实有。儒家训练我们如何省察道德意识，通过道德意识来把握实有，把握心体、性体、道体之创造性。道家则处于实有与非实有之间，道德与非道德之间，亦如庄子处于材不材之间；它只有‘如何’之问题，而无‘是什么’(存在)之间题。……它的‘如何’之作用亦可通佛学之般若。此所以以魏晋玄学为桥梁而可接近佛学之般若学也。此在初步吸收佛教上是一极大之方便，皆有其故也。”(５４)
　　以上所述，不过是以“方法论”的眼光去评判中国现代研究佛学的学者们大概的取向，并不是说这些学者就必有“自觉”地采用某种方法。到底，自觉地研究“佛学研究方法论”者，迄今为止仍甚稀少(５５)，吴汝钧及傅伟勋二位教授当为近年之佼佼者。
　　吴汝钧著有《佛学研究方法论》专书。此书很完整地介绍了国内外佛学研究各个方向的理论与资料，而且还有系统地以实例来介绍了各种研究方法(包括“文献不方法”、“考据不方法”、“思想史方法”、“哲学方法”、“维也纳学派方法”、“京都学派方法”、“实践修行法”及“白描法”堪称是到目前为止佛学研究为法论的了完整著作(５６)
　　傅伟勋(１９３３－１９９６)近十多年来，发表了多篇有关佛学研究方法论的文章。他以深研西洋哲学、通晓日本佛不的根底，企图以东西方融会性的方法来研究佛学，其成绩斐然可观。例如：他一再提倡的以“报告的诠释学”来研究大乘佛学。又以现代伦理学的模型研究法，来重建现代化的戒律之尝试。又以结构主义及系经论等现代西方科学方法，尝试分析大乘佛法为二十门。凡此研究路向，都是前贤未触及过的(５７)。
　　
　　三、本书的研究方法
　　本书的范畴既不同于以经、论为对象的一般佛学研究，与一般西洋哲学亦多所相异，故上述西洋哲学的研究方法、佛学的研究方法，如为本书研究所需者，当然适用之。但为符顺本书之范畴与目的，研究方法自不能不有所偏重。所重者有三个方向：
　　(一)法制史的研究
　　本书研究的对象既为佛教传入中国后，其内部戒律等规范如何流变，以及历代中国朝廷法令对佛教如何管理的演变，这就是“法制史”的研究路向。更具体地说，本书第一篇定名为“史的探讨”，实系从中国佛教法制史的角度去作研究的。
　　从史学来看，“法制史”是专史。而从法制史的角度看，“中国佛教法制史”自又是专史中的专史了。故本书此部分的研究法，除循一般史不方法外，应依专史特有的方法。例如，除非有特别的必要，对于历史人物(如玄奘、惠能、智顗等)不予着墨，对于历史事件(如三开之祸、禅宗传衣钵过程、玄奘大规模译经等)不予叙述。反之，对于法规制度的探源索流，则力求详尽。
　　还须强调者，就是本书对考据的态度。中国自清朝以后，学术界无论治经、治史，都重视考据。现代西洋及日本研佛学者，则重在原典(汉文、梵文、巴利文、藏文)的考证。无论考据考证，都是科学的研究态度与方法，有其大贡献在。但本书则不采这种方法。因为本书既非以史的探讨为主，而且佛教的《律藏》本来是真伪问题最少的(５８)。至于涉及菩萨戒等大乘伦理的经、藏，如有真伪之辩(如《梵网经》的真伪问题)，本书亦置面不论，至多以注脚释明其大概。
　　(二)法律学的研究
　　比较哲学或宗教各门的研究，法不的主要内容并不庞杂，如“正义”、“权利”、“义务”、“责任”、
“故意”、“过失”、“契约”、“行为”、“强制力”、“程度”、“公序良俗”、“拘束力”等概念均是。但对于这些概念的研究角度或界定方法，与研究者所信奉的“学派”的关系很大，这就牵涉到法理学(Jurisprudence)上去了，也就变得复杂了。
　　自十九世纪以来，西洋法理学可分许多派，但主要的有五派；
　　１．自然法学派
　　这派认为宇宙中有种至高无上的规律，是人类一切伦理、道德、法律的终极标准，名之为“自然法”(Natural Law)。此派渊源极早，在古希腊的斯多葛(Stoic)哲学派已有相当成熟的自然法思想。中世纪与天主教神学相结合，自然法就相当于神的法律。欧洲文艺复兴后，此派学说独立于神学之外。尽管此派以模糊的所谓“自然”一词来解释法律师的本质及许多法律现象(例如戒律中的“性罪”观念，也可以用自然法观念来考量)，而遭受到如大哲黑格尔等人的攻击，但法国及美国的大革合基于“天赋人权”理念为号召，甚至第二次世界大战后纽伦堡审判德国战犯、东京审判日本战犯，所依据的居然也是“自然法”，所以对此派的学说及方法不能轻估(５９)。
　　２．历史法学派
　　代表人物为德国的沙维尼(Ｆ．Karl Savigny，１７７９－１８６１)及英国的法学家梅因(Ｈ．Ｊ．ＳMaine，１８２２－１８８８)。此派主要以历史观点及方法来研究法律。他们认为，法律的本质和现象要从历史过程来了才确当，法律在历史中有“进化规律”存在的。如沙氏认为，法律有三阶段的发展规律：初阶段为民族历史自然产生的“自然法”，二阶段为有法学者意识加入其中的“学术法”，三阶段为把习惯或自然法及学术法编在一起的“统纂法典”(６０)。
　　３．分析法学派
　　此派是西洋法学中最重要的学派，其主要概念与方法，至今仍为东西方多数国家的法学界及法律实务界所奉行。
　　此派的代表性人物为英国的奥斯丁(John Austin１７９０－１８５９ )。他主张“法理不的研究的研究对象是实定法(Positive Law)”，真正的法律就是实定法，就是“主权者的命令”，除此之外不是实定法。他把“法律”分为四种：Ａ神的法，Ｂ实定法，Ｃ实定的道德规范，Ｄ比喻性的法则(如自然律)。这样等于厘清了各种规范的界限了。这四种规范关系为：
　　分析学派到了本世纪以后，又演变为下面二派。
　　凯尔森(Ｈ．Ｋelsen，１８８１－１９７３)，所创，又称“概念法学”。他主张法律科学只能以“纯粹的实定法”为研究对象，其他问题(如历史、道德、习惯等)均一概不问。在方法论上，他主张：“纯粹法学旨在从结构上分析实定法，而不是从心理上或经济上解释它的条件，或从道德上、政治上对它的目的进行评价”，这是“在法言法”的论调，当然也会导出“恶法亦法”的结论来了。
　　５．新分析学派
　　英国的哈特(Ｈ．Ｌ．Ａ．Hart，１９０７－)运用新的语言分析法来研究法律。他反对奥斯丁的“法律是主权者的命令”说，认为这样等于把“义务”和“强制”混为一谈。他认为“某人被迫做一事，或有义务做一事是不同的”，法律虽有强制性，但其本质却是义务。他因百提出“二种规则”的观念：“第一种规则”就是设定义务的规则“指Positive Law”，这种义务虽有强制力为后盾，但是它的内容必须洽乎普遍人心的，人们遵守它不一定有压迫感。“第二种规则”是使“第一种规则”有“确定性”、“变化性”及“调整性”的规则，实际即指“经国家一定程序制定与颂布”、“立法机关得修正、废止”、“法官在具体案适用法律时有一定范围的自由裁量权”。如此两种“规则”的结合，就构成了国家法制的核心。由是，哈特就圆融地解决了实定法的固定性与弹性的问题(６１)。这种法学理论，对现在佛教戒律以遭受到的两难(戒律应遵守，但戒律许多内容又与现实脱节)之局的解决，应是很有帮助的。
　　此外，尚有目的法学派、社会法学派、批判法学派、经济分析法学派等等，或则实际影响较小，或则与本书的研究无甚关系，故从略。
　　以上五派对本书的研究，在方法论上应是关系密切的。如自然学派研究的方法与对象，其实就是哲学或神学的性质居多；佛教戒律有许多成分可看作自然法，而中国古代的“礼”更与自然法关系密切。又如历史法学派的路向，就与前文所言及的“法制史研究”密不可分了。又如对大小乘戒律内容(戒相)的分析，就是纯粹法学派所擅长的方法。至于戒律到底属何种性质的规范？神法乎？实定道德乎？比喻的法律乎？奥斯丁的分析方法，应该大有助于吾人厘清观念。而戒律如何现代化问题，佛门各派当今可说是见解南辕北辙，有主张佛制律藏绝不可变者，有的甚至主张(如日本的一些宗派)“无戒之戒”——切戒律统统可以不守的。这此些乱观念如何解决？哈特的新分析方法也许大有帮助于此问题的探索。
　　(三)伦理学的研究
　　佛教内部规范，与其称为“法规”或“戒律”，莫如视为道德规范为当。依上述西方分析学派的分类，戒律的性质尤属道德规范。而佛教的我规范，即中国历代政府对佛教的管理法令，固属真正的法律，但中国传统固有法律实在就是伦理道德的贯彻，所谓“出礼入刑”是。
　　在西方哲学中，研究道德原理原则的学问为“道德哲学”(Moral philosophy)，亦称“伦理学”(Ethics)，自希腊大哲亚里斯多德(Aristotle，３８４－３２３Ｂ．Ｃ)始，即成一个哲学的重要分支。
　　惟伦理意识非西方独创，而是人类的共识。早于亚里斯多德创立“伦理学”此一学科以前，溯自周公制礼始，中国的伦理思想制度已灿然大备，到了孔孟以后更发扬光大，故中华文化传统实系一个以伦理道德为重心的传统(６２)。事实上，中国伦理思想比西方发达得多，不过，两者发展的路向有别。西方伦理偏重个人道德行为的探究，而中国的伦理思想则偏重到政治上去，即从个人“修身”到齐家、治国、平天下，形成了整套有体系的从“内圣”到“外王”之道。另方面，古埃及和印度的伦理思想，也不遑多让；惟所偏重者在探讨人生意义的精神生活，常宗教混同而成为强大的道德力量。故从广义的伦理学观点，整个佛教无非是一个伦理道德系统，这从“七佛通偈”也可证明：“诸恶莫作，众善奉行，自净其意，是诸佛教”。
　　历来西方伦理学的流派很多，例如有“实践伦理学”、“理论伦理学”、“分析伦理学”等，综其要旨莫非在强调个人的幸福，追求人的至善。近年更偏重在三种伦理学的研究，在方法论上对本书应有启发性的。
　　１．科学伦理学Scientific ethics
　　亦称为纯记述性伦理学。重要对社会(族群、社群)的规范意识、人伦观念的调查统计研究，以作为解释性学说的资料。
　　２．规范伦理学Normative ethics
　　研究自古以来各种伦理学说，解释比较其基本构造与内容，从中设法求得哲学的理论。
　　３．解析伦理学Analytic ethics
　　又称“后设伦理学”(Meta-ethics)。此种伦理学重在解答善、恶、正当、义务、正义、良心、动机、责任……等名词的意义及逻辑性问题，又重在价值判断能否论证、如何论证(Justify)问题(６３)。
　　综上所述，本书的控讨，在哲学方法上，当以道德哲学(伦理学)方法为主要的路向。
　
　　附注
　　(１)董仲舒《春秋繁露》卷十“深察名号”。又依《玉篇》：“谰，诬言相加也”。
　　(２)参孙懿华、周广然编著《法律语言学》，９０页以下。(北京)中国政法大学出版社。１９９７年８月初版。
　　(３)“名身”为名词，“句身”为完整的句子，“文身”指单字或梵文中构成名身的字母。参韩廷杰《唯识学概论》２０２页。台北文津出版社，１９９３年初版。
　　(４)《中论》观四谛品第十八偈：“众因缘生法，我说即是空，亦为是假名，亦是中道义。”
　　(５)见《律宗概述及其成立与发展》(现代佛教学术丛刊８８册)，２１６页续明“戒律学概要”文。台北大乘文化出版社，１９７８年初版。
　　(６)见黄建中《比较伦理学》，１０８页。台北正中书局１９７１年台六版。
　　(７)在法律科学中，此法与彼法的效力高低，有确定的“效力层级”理论与实务的适用。其大意为：在一国家之内，效力最高者为宪法，其他一切法规与之抵触均无效。其次为“法律”，其他法规与之抵触均无效。再其次为各机关颁布的：“命令”(法规)。又中央法高于地方法，因公权力所订定的法规高于社会团体(如公会、商会、学会等)法。
　　(８)“七佛通偈”散见于许多经典中，如《增一阿含》、《四分律》卷三十五，《有部毗奈耶》卷五十等。
　　(９)王文贤多认为：“ 诸恶莫作”是止持门，亦即止恶门。“众善奉行”是作持门，亦即修善门。止持门是制止身口意之恶而行不杀不盗等。作持门是指受戒、说戒、安居、自恣……等二十犍度(Khanda)。见《戒律师之由来及其根本精神之研究》文，载于《律宗概述及其成立发展》书，３页。
　　对王氏此见解，傅伟勋却大相同，傅氏认为此偈前二句“诸恶莫作，众善奉行”是世俗伦理性 Secular Morality，而第三句“自净其意”则兼摄戒、定、慧三学，贯通三正道，可称为胜义谛伦理 Supreme morality。见《从传统到现代》，２３３页以下，台北东方图书公司印行。１９９０年初版。
　　(１０)见《五灯会元》卷三。按兴善惟宽是慧能三传弟子(７５５～８１７Ａ．Ｄ．)
　　(１１)续明前揭，２１２页。
　　(１２)见印顺《原始佛教圣典之集成》１０９－１１３页。台北正闻出版社１９９４年修订三版。
　　(１３)据日本学者平川彰认为，在原始佛教，“戒”Sila与“律” Vinaya或“律仪” Samvara是明显有分别的，“戒”重在个人决意，有自律意味；而“律”则专指僧团成员必须遵守的规范，有他律性质。故在中、日、韩的佛教只能你“戒律”，是没有语源根据的。转参傅伟勋《从传统到现代——佛教伦理与现代社会》，２３６页。台北东大公司印行，１９９０年初版。
　　(１４)见《弘一大师全集》七册，８９页。福建人发出版社１９９１年一版。
　　(１５)“比”是在既有法令没有规定情况下，把一些实例来推判决。汉朝这种“比”且编成专集，变成了实际的“法典”，如汉武帝时“死罪决事比万三千四百七十二事。文书盈于几阁，典者不能遍睹”，其庞杂可见一斑。参《法书》刑法志。“故事”，是以过去案例、地方习俗之类来补充法律规定的不足。如《汉书》马援传即记载有“马援故事”，乃以越地习俗或法规与汉律(中央法)矛盾问题的解决。
　　(１６)《大唐六典》刑部载：“魏武为相，造甲子科”。又载：“恶贾充等撰律令，并删定当时制诏之条为《故事》三十卷，与律令并行。梁易《故事》为梁《科》三十卷，蔡法度所删定。陈依梁。”
　　(１７)参焦祖涵编著《中国历代法典参辑》，１页以下。著者自发行，１９６９年初版。
　　(１８)唐律完整本见台北商务印书馆出版之《唐律疏文》，唐．稀薄孙无忌编。
　　(１９)所谓“夏尚尚，殷尚鬼，周尚文”，周朝一改前代的简鲁诡异风尚，而大力提倡人文文化，这主要是周公制礼之功。所以孔子说：“周监于一代，郁郁乎文哉！吾从周。”(论语．八佾)
　　(２０)礼有外表(仪式、形式)与内容(实质意义)之别，前者为“礼之仪”，后者为“礼之义”，宜分清。此问题可参马小红著《礼与法》，８８页。北京经济管理出版社，１９９７年４月一版。
　　(２１)见《荀子》“五霸”篇。
　　(２２)见《宋大诏令集》“开宝五年正月乙卯”条。台北广文书局印行，１９２７年初版。
　　(２３)参《西洋哲学三百题》“什么是范畴”条。台北建宏出版社，１９９７年４月初版。
　　(２４)如台湾自日据时代逐渐兴起的“白衣佛教”(斋教)，道佛合一的教派，儒佛道合一的教派等民音间信仰，实有很大势力。这些教派亦用佛教的一些戒律及一些较浅的理论(如轮回等)，但其内部规范亦有自创的部分。参顾添春《台湾佛教史要》一文，载于《中国佛教史论集》９１５页以下。中华文化出版事来委员会１９５６年６月再版，中央文物供应社经销。又Quasi Buddhism“类似佛教”或“类佛教”一同系作者自创。
　　(２５)见牟宗三《佛性与般若》上册，４页以下。台湾学生书局，１９９３年修订五版。
　　(２６)以上所引对戒、定、慧之解释，见《佛学大辞典》“三学”条。
　　(２７)见《唐会要》卷十九。
　　(２８)北朝时魏太武帝、周武帝及唐朝武宗皇帝来厉排佛，在佛教史上称为“三武之难”。
　　(２９)见《大正藏》一Ｏ五三，２７４页中。研究佛教如何去研究文章、兵法、音乐、艺术、占候、医药、书法等“外学”情形，可参曹仕邦《中国沙门外学的研究——汉末至五代》一书，台北东初出版社，１９９４年初版。
　　(３０)此问题可参李世杰《佛教法律哲学的精要》文，载于《律宗思想集》，６５页以下。现代佛教学术丛刊第八九册，大乘文化出版社１９７９年初版。
　　(３１)阿罗诃Arhat，佛的十号之一，义为“应供”，应受众生供养之意。见《佛学大辞典》该条。
　　(３２)《瑜伽师地论》卷六十一此段原文颇长，笔者已泽为语体，见《能仁学报》第四期，２６３页～２８５页。香港能仁研究所１９９５年１２月出版。
　　(３３)转轮王的事理，古正美《大乘佛教孝观的发展背景》一文，可资参考。载于《从传统到现代——佛教伦理与现代社会》书，傅参考。载于《从传统到现代——佛教伦理与理代社会》书，傅伟勋主编，台北东大公司出版，１９８０年初版。
　　(３４)亚里期限多德(Aristotle，３８４－３２３Ｂ．Ｃ．)的形而上学有著名的“四因说”，即把构成真实存在的事物的原因分为“质料因”、“形式因”、“动力因”及“目的因”。例如一位雕刻师要雕一件艺术石像，首先要有适合的石块(质料因)，他脑中有雕出什么样子石像的构想(形成因)，他用各种工具动手去进行雕塑(动力因)，他雕出来就是他所追求的东西(石像)(目的因)。至于西洋哲学的目的论( Teleolgy)，是用某种目的或结果解释自然事物的学说，等于把“最后结果”当作“根本原因”，颇有宿命或神秘主义的色彩。例如中世纪神学(士林哲学)认为上帝是创造万物的第一因，即把整个有秩序的世界看成是上帝“有目的”地把杂乱无章的东西创造出来的。
　　(３５)此问题可参《法律的理论》，２１０页以下，英· Denis Lloyd著，张茂柏译。台北联经出版公司，１９９３年初版八刷。
　　(３６)关于禅宗丛林制度，可南怀瑾著《禅宗丛林制度与中国社会》一书。以上引文见该书４７、７８、７９、８５、８６等页。老古公司１９９２年台九版。
　　(３７)道源：《律宗之殊胜意义及其重要性》文，载于《中国佛教史论集(二)》，台湾中华文化出版事业委员会出版，１９５６年５月初版。
　　(３８)参释圣严《明末中国的戒律复兴》文，载于《从传统到现代——佛教伦理与现代社会》，１４５，页以下。台北东大公司，１９９０年初版。
　　(３９)杨惠南《从“十事非法诤”论戒律的方便性》文，载于上注书，见２７页。
　　(４０)如台北“宋七力案”以佛法神通为号召，发生轰动一时的涉嫌诈财案。参联合报，１９９６年１０月１１日。同年又有数起轰动社会的“教案”。虽然此等案主事者未必属正信佛教，但彼等皆以佛法为号召之故，属于“类佛教”Quasi-Bmdhism (见(２４))，社会大众无分别，仍认为属于佛教不守戒律问题。
　　(４１)见《五分律》卷二十二。大正藏二二，１５３页上。
　　(４２)见《四分律》卷五十四，大正藏二二，９６７页。
　　(４３)见《太虚集》２７６页。北京中国社会科学出版社１９９５年一版。
　　(４４)见《印顺集》，２００页。北京中国社会科学出版社１９９５年一版。
　　(４５)印顺《以佛法来研佛法》文，载于《佛学研究方法》书，３５７页以下。台北大乘文化出版，现代佛教学术丛刊４１册，１９７８年一版。
　　(４６)傅伟勋《大乘佛教伦理现代化重建课题试论》文，同注(３８)书２４５页。
　　(４７)同前收，２６３页。
　　(４８)吴汝钧《佛学研究方法论》，９５页。台湾学生书局１９８９年二刷。
　　(４９)培根所说的四种假相是：１．种族假相(人种假相)：人认识事物总以自己主观(人性)为尺度，而不以宇宙事物本身为尺度。２．洞穴假相：人受个性影响(系教育、环境所形成)，像柏拉图所说的“洞穴”，使自己认识发生歪曲，不能洞见事物真相。３．市场假相：人与人交往过程中，由于使用词语错误混乱而造成的空洞辩与无聊幻想。４．居场院假相：人们由于盲目崇拜权威，或受流行观念影响而在心中造成的偏见。参《西洋哲学三百题》“什么是方法论”及“培根提出的四假相是什么”二条。台北建宏出版，１９９７初版。
　　(５０)笛卡儿在其《论方法》一书提出四条方法是：
　　１．普通怀疑：决不把任何未经我们明确认其为真实的东西当真地加以接受。即力求避免误断与偏见。
　　２．化繁为简：把考察的困难问题，化成各小部分，来逐一解决。即不要把许多困难缠在一堆来思考。
　　３．从易到难：使思想有秩序地，从容易的问题开始，逐步开展对复杂对象的认识。即有序地解决问题。
　　４．综合全局：把问题所包涵的一切情况列出，普遍无遗漏地加以审观研究。即思想要照应全程全面。
　　参前揭书，“笛卡儿提出了哪些重要观点”条。
　　(５１)参前揭书，“为什么说黑格尔是德国古典哲学的集大成者”条。
　　(５２)逻辑实证主义(Logical positivism)，是本世纪三十年代流行于国际的分析哲学派别，即“科学哲学”，其核心是维也纳学派。至于研究佛学的维也纳学派虽与一般哲学的维也纳学派不一致，但应只是研究的范畴或对象不同，而非方法论的不同。参前揭书“什么是逻辑实证主义”条。又参吴汝钧前揭１３３页。
　　(５３)此种分类采自龚隽《近代中国佛学研究方法及其批判》文，载于《二十一世纪》杂志四十三期，香港中文大不中国文化研究所１９９７年１０月出版。
　　(５４)牟宗三《佛性与般若》序文，台湾学生书局印行，１９９３年修订五版。
　　(５５)如吕徵、欧阳竟无、杨白衣、印顺等有这方面的文章，载于《佛学研究方法》书，现代佛教学术从刊四十一册。台北大乘文化出版社，１９７８年初版。
　　(５６)即注(４８)书。
　　(５７)参傅著《创造的诠释学及其应用》、《突破传统佛教，开展现代佛法》、《关于佛教研究的方法与迫切课题》等文。载于傅氏所著四本专著及所编的《从传统到现代》中，均为台北东大图书公司印行，１９８６年至１９９５年间出版。
　　(５８)律藏所载各种广律，学者公认是原始佛教中最可靠的。
　　(５９)可参《自然法——法律哲学导论》一书，李日章译，台北联经出版，１９９２年四刷。
　　(６０)指“罗马法大全”(Corpus Iuris Civilis)见前揭１１页。
　　(６１)关于西洋法不派系问题，可参王果纯《现代法理学——历史与理论》，湖南出版社，１９９５年一版。张乃根《当代西方法哲学主要流派》，上海复旦大学出版１９９３年一版。张茂柏译《法律的理念》，台北联经公司出版，１９９３年八刷。
　　(６２)亚里斯多德创伦理学大约是西元前四世纪的事。周公制礼较早约六百余年(约西元前十一世纪)。
　　(６３)参伟勋《从西方哲学到禅佛教》，２１７～２３３页。北京三联书店１９９６年一版三刷。