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佛教戒律学 第十二章 规范会通论 第二节 从现代法学看戒律
 
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第二节  从现代法学看戒律

  在第一章第四节三项(二)款,已略述了现代学的主要派别及其学说,亦言及若干可借鉴之处,俾有助于佛教戒律学的研究。复在第六章,以现代“刑法学”的观念来分析“犯戒”种种问题。要言之,这无非是一种“方法论”的会通性质的尝试:冀借助现代法学的观念及方法,有利于戒律的研究。
  当然,现代法学理论或方法,除上文已引用者外,尚有许多是值得借助的。本节爰引当选一较重要者,再为会通性的尝试。
  
  一、戒律的“权源”为何?
  戒律之作为一种“法规”,触犯它的一些规定(如四波罗夷、十三僧残)要受处罚。那么,其“处罚权”的根据何在?换言之,戒律的“权源”为何?
  按在现代法学理论,解释法律的权源问题,因学派不同而有不同的说法。就以最重要的分析法学派来说,此派代表人物为英国的奥斯丁(John Austin1790——1859A.D.),把“法”分为四类,其权源自也四个不同的根据了(见第一章第四节三项(二)款3.)。但综合各派所说,法律的“权源”不外下列五种:
  1.上帝:例如基督教圣经旧约中所说的“摩西十诫”,是上帝耶和华所示的。人们必须遵守,因为这种法来自神的权力。
  2.国家:国家制颂的法令有强制力,乃来自国家“主权”(Soverign)。故真正的法律便是“主权者的命令”。
  3.自然:有些“法律”(如禁杀人、盗、邪淫、应诚实等)是人类社会无分古今、中外普遍存在的,自古希腊斯多葛(Stoic)派以来,就认出这些规范为“自然法”(natural law)。此种规范是自然而然地被人们承认与遵守的。此说法,与中国自古以来的“天道”观念相通。
  4.良心:道德律之所以被人们遵守,不是来自外部的权力强制,而是人的内心之“良知”的要求。
  5.习惯:人是“习惯的奴隶”,很多行为规范之所以被人们遵奉不渝,只是戒律自习惯或传统(传统提长期习惯的堆积)。
  然则,佛教戒律应属何种权源?戒律虽有佛陀所制,但在佛教教义中,佛陀不是“上帝”或“神”,而是“法性”的代表(化身或报身);“法性”则是人人具有的,只是被“无明”所掩盖而不能显露出来而已。要言之,以基督教或其他有神教的角度,佛教是“无神论”的性质,所以其戒律权源当然不是“神”了。至于“国家”、“自然”、“良心”、“习惯”也不能认为是戒律的权源,乃灼然可见,不徒深论者。
  由前章第一节所述,可知佛教之所以被遵奉,实因“授戒”而发生的。授戒是一种隆重的仪式,具足戒且要经过“白四羯磨”的程序,还要“三师七证”,才算合法地授与了“戒体”。受戒的人在心灵上有了“戒体”,便有遵守戒律的义务。以现代法学来说,这上一种“要式契约”行为,由受戒者向们团隆重承诺今后愿终生(尽形寿)接受戒律的拘束。不但如此,这种“契约”性质极为自由,没有“契约对造当事人”的任何拘束,其性质是一种宣誓,纯粹的自律——完全尊重自己的选择;从“舍或”的自由也可以充分证明此点。总之,若论佛教戒律的“权源”,固可以源自“契约”来阐释,但最终的权源还是受戒人自己的自由选择。
  由“权源”的分辨上,可见佛教戒律与其他规范均大不相同。这一认识涉及戒律的本质,是很重要的。
  二、戒律的“基础”为何?
  戒律的“权源”若最终只于在自己的选择,那便与世俗伦理道德的性质没有什么分别了,因为道德规范只是对自己的“良知”负责,也是自己的选择。但佛教戒律的最生要特色,就是建立在“业论”——因果报应理论的基础上。这是任何其他宗教的规范也好,世俗的法律或道德规范也好,都是没有的(12)。
  戒律理论把全部的戒相(戒条),分为“性戒”与“遮戒”,前者指违犯世俗道德的重大犯行(当然此类犯行亦同时违反国法,即刑法学上称的自然犯),后者指因受戒才有的犯罪;例如“五戒”中的前四戒:杀、盗、邪淫及妄语为“性戒”,最后一戒的饮酒为“遮戒”。在比丘具足戒的二百五十条“戒相”中除了少数几条是“性戒”之外,其余都为“遮戒”。这种区分与“业报”的轻重是有密切关系的。得言之,若违犯“性戒”,就有双重的“罪”,经过合法的忏悔程序,只能除去“遮罪”的业报,而仍有“性罪”本身的责任(包括良心、国法及趋入三恶道的果报)。若违犯“遮戒”,只要经过合法的忏悔程序,就可以除尽“果报”了。若违犯任何戒而不去依法忏悔除罪,则其果报是极严重的,动辄须下地狱数以百万年计(详见第六章第三节四项)。相对的,受过戒的人只要“舍戒”(对人一说便可合法舍),就可以不受“遮戒:的拘束。例如在家人受“五戒”,可独舍饮酒这一“遮戒”,则虽饮酒也没有下地狱的业报问题了。
  由此可知,佛教戒律的基础是很奇特的。一方面是承认世俗法(包括道德律及国法)的拘束力,甚至将之列为优位;另方面以“业论”作为一切戒律的拘束力之源泉。所以,虽然佛教是一种“无神论”,但害必要求相信“因果业报”论;故就戒律规范性质而论,仍然是宗教性的,而不是一般的世俗道德规范而已。

  三、戒律的“责任”特性为何?
  “责任论”是现代法学的重要问题,尤其是刑法学上的重要课题(13)。其内容相当复杂,兹择其与戒律相关者,分三款以明之,
  (一)责任之本质
  现代刑事法认为,具有侵害性、违法性的行为,心须由行为人负刑事的责任。然则,为何要负此责任?此种责任的本质如何?历来有三派不同的看法(理论):
  1.道义责任论
  此论认为,一般成年正常的人,具有“自由意志”。某人本于其自由意志,而决意去实施律上所禁止的行为,是其“人格”上即应受责难,故应负刑事的责任。反之,幼年人或才弱或官精神不正常之人,不具备“自由意志”或只有不完会的“自由意志”,一旦触犯法律,在人格道义上诚可恕谅,故只应负减轻的或全然不负刑事责任。
  2.社会责任论
  此论认为,刑罚的本意在防卫社会;若有人犯法,即为对“社会”的侵害,社会为了维持其安全,乃令行为人负刑事责任。另方面,“刑事责任”也是对行为人的一种“社会的适应性”,故对幼年、老弱或官能精神不正常者另处分,正是这种知应性的处置。
  3.规范责任论
  此论认为,责任的发生,乃因其行为是“规范”所禁止的。但实际责任有无的认定,则以有无“期待可能性”为准据,即应视行为人有没有服从规范的可能性的前提。
  以此三种理论来较量佛教戒律,显然均不相合。如前项所析,受戒之人之所以必须守戒,近于法律的“契约”行为,只是这种行为根植于对“因果业报”的信仰而已,故论断戒律上的责任性质,亦未尝不可视为“诚信责任论”,盖信守自己在受戒时的誓言,实在也是一种诚信责任。
  (二)责任能力
  老、幼、残疾、心智能力不健全等,无论古今中外法律,科其责任,都是同一般正常的人有分别的。
  在佛教或律,性质类似世俗刑法的“责任能力”规定的,只有在第一“淫戒”中的“通开缘”规定:“痴狂、心乱、痛恼所缠”者,则不负犯任何戒条的责任,可谓比世俗的简单得多,但这不是戒律的精糙问题,而是没有必要像刑法般的细密定之故。因为出家本有年龄的严格限制(未满二十戒逾六十岁均不得受具足戒),而残疾或颠狂人根本不得出家,若出家之后才为成颠狂、瘖瘴哑、残疾之类,自然“舍戒”,即根本不受戒律之拘束了(详见第六章第二节三项),所以在“开缘”上自无列年龄限制之必要。
  (三)责任意思
  在刑法理论,所谓“行为之有责性”,乃指行为人除了具备理解责任之能力以外,并有决定其意思的“心理状态”,称此“心理状态”为“责任意思”。具体言之,就是“故意”与“过失”问题。
  佛教戒律最讲究“起心动念”,故对任何“无心之犯”(过失),均不予处罚,所有戒条均是针对“故意犯”而订定的。这也是戒律的一大特色。
  惟何谓“故意”?在刑事法理论上是要当复杂的,从来有认识主义与希望主义之争:
  1.认识主义:故意之成立,仅“认识”犯罪事实即可,不必有“希望”其发生。是以,行为人对犯罪事之前有认识,且希望其发生者,固然是故意。即使仅有犯罪事实的“认识”,但并无“希望”其发生者,亦成故意。例如:甲放火焚毁乙的住宅,致净乙烧死在内。是时甲的放火,虽未“希望”把乙焚死,但在放火时,既明知乙在屋内,即有杀乙的“预见”,仍应负故意杀人的罪责。
  2.希望主义:故意之成立,行为人不但须对犯罪构成事实有“认识”,且必须“意欲”或“希望”其发生。如前例,如果乙的被烧死,虽是甲所“预见”的,但非其“希望”或“意欲”,即不负故意杀人罪责。在此情形,甲应负“故意放火”罪责,并儿“过失致人于死”罪责(14)。
  且故意,又有“直接故意”与“间接故意”、“确定故意”与“不确定故意”“事前故意”与“事后故意”、“实害故意”与“危险故意”等复杂的情况。
  例如:某甲起意杀害乙,放剧毒在饼内送给乙食;乙未食而转送丙、丁食,结果丙、丁被毒死。此案在日本法院认为,某甲对犯罪构成事实(毒死人)有“认识”即可,不必究问丙、丁之死是否为甲的“希望”或“意欲”,故甲仍应负杀害丙、丁的罪责(日本大正四年一月二十六日判决)。台湾司法实例则认为,此案即为“间接故意”,因为甲送毒饼给乙,对于“吃此饼的人必致死亡”这一事实是有预见且不违背本意的;至于何“人”吃此饼,并不影响“杀人事实”的成立;换言之,行为人对于构成犯罪事实只要有“一般的认识”(有人因此被杀)为已足,并不以“具体的认识”(何人被人则不知)为必要,所以某甲应负杀害忆、丙之责。
  (四)“戒相”理念的厘清
  以上何故不惮其烦地引述刑法学的“故意”理论“原来这也属戒律学中最烦琐部分,宜以刑法理念厘清之。
  如前二章多次阐析的,律宗把戒律之学分为“戒法”、“戒体”、“戒行”及“戒相”四大系统(纲领),其中第四的“戒相”元照《资持记》所释:
    “问:何者为相?
    “答:如后释成,三科束之:一所犯境,二成犯相,三开不犯,总为相矣!更以义求,亦为三别:一犯与不犯,二犯中有轻重不同,三有方便根本差别。统论其相,不出心境。”(15)
  可知,无论“犯境”犯罪客体、结果等)、“成犯相”(行为)、“开不犯”(减轻或免除责任)等,均不出“心境”,即“意思”的认定问题,今以经释弘一整理出来的“杀戒五句”为例(16):
  1.人作人想,上罪。(此指杀人时,明知其为人而杀之。)
  2.人作人疑,中罪。(此指杀人时,对被杀者是否为人有怀疑。处罚减轻。)
  3.人作非人想,中罪。(此指杀人时,对被杀之人误认为猴子之类。处罚亦减。)
  4.非人人想,中罪。(如误猴子为仇人而杀之。) 
  5.非人非人疑,中罪。(如杀猴时,究竟是猴抑是人有怀疑。)
  由此可知,若运用现代刑法的理念,对“戒相”的繁杂问题之厘清,应该是大有帮助的。按律宗各大部著述中,此类问题统称为“持犯”,即如何认定“犯戒”、“犯重犯轻”及“开缘”与否等头问题,占了最多的篇幅;以其文字艰涩、义理难明,自宋以后极少人闻问,律宗因而衰竭,与此有密切关系。欲补偏救弊,融通现代法学理念于戒律学之中,应属正办。


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