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佛教戒律学 第十三章 戒行论 第二节 戒律的适应性问题
 
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第二节  戒律的适应性问题

  由于社会环境的急遽变化,佛教规范如何与时代配合,即所谓“佛教伦理现代化”问题,近年来颇为一些专学者及佛门人士所关切(11)。
  事实上,佛教戒律在佛灭后曾经两次“结集”,其间有阿难与大迦叶对“小小戒”是否可舍的问题发生了严重的争执,更因一些琐碎的戒行应如何处理问题发生争论(十事非法诤),最后造成了佛教内部的分裂(详见第二章第二节)。戒律传来中土以后,堕唐时出现了“律宗”。唐中叶以后又出现了禅门的“百丈清规”,究其终极的原因,亦无非在使大、小乘律如何适应于中国社会的问题。满清未远以至民国初年,西方文化思想猛烈涌入中国,社会环境因而变动急速,佛教戒律如何适应时代的问题,也常为太虚、吕澂、周叔迦、印顺等人所关切的课题。总而言之,佛教戒律的适应(时、地)性,从印度原始佛教以来,就是不断探讨不断改进的事。
  然而,今日要“佛教戒律现代化”,若果只停留在凌空抽象的层次去谈,或者只谈一些高级原理原则,而不落实到具体戒条中去探讨,于实际无多大裨益(12)。
  从大体分辨,戒律可分成“禁止性规范”、“应作为性规范”与“团体规范”三者。第一类即“止持戒”,凡条文中列有禁止性质规定者均属之。第二类为“作持戒”,如各部律中的“百众学法”之类,即有关“威仪”的应作为性事项的条文是。第三类为僧团内部的规则制度,如有关布萨、自恣、羯磨、安居等等规定是。尤其禅宗的丛林制度,如《敕修百丈清规》、《禅苑清规》之类,其内容大抵亦属此。若谈戒律如何“
现代化”,恐怕应从这三大类去分别研判,才是切实际的。
  
  一、“禁止性规范”的适应性
  佛教禁止性的规范,遽看起来很复杂,实际上最重要的也是最根本的条文只有四条:“杀戒”、“盗戒”、“淫戒”及“妄语戒”。这四条戒,在“五戒”是前四戒(第五戒“饮酒”属于“遮戒”,已非如此重要),而“八戒”与沙弥“十戒”不过是在五戒基础上多加几条较次要的规定。即使在具足戒(比丘、比丘尼戒),这四戒也是前面最重的“四波罗夷”。又在菩萨戒,如《梵网经》的十重戒,仍是以这四戒为基础的。由是,吾人可以称这四戒为“根本戒”。
  如果谈戒律现代化,这四条“根本戒”,应该没有什么改变的可能。因为这四种戒有“自然法”性质,无论什么宗教、道德或国法,都是差不多加以规范的。当然,这只是说此四戒的基本精神是万古不变,但因其具体适用时会有种种“犯相”(犯戒态样)的不同,就必然也有“创新解释”的可能。仍须注意的是,无论如何“创新”也不能脱离其精神,否则就不再是“守戒”了。
  除了四条“根本戒”以外,其他的戒条如何之适应时代,就较容易了。其中有些仍属于重戒的,大多数只属此四戒的延伸(如比丘尼其他四条波罗夷重戒,《梵网》其他多条重戒),当然按此四戒的原则(精神不可变,具体犯相判断中藉解释来调整)来处理。其他的戒条,则不妨逐一斟酌以定其如何适应时代所需。例如《梵网》四十八轻戒中有“背大向小戒”(即违背大乘,心同小乘)之类,这种门户之见的戒条,显非佛所制(佛在世时根本没有大、小乘之分,不妨明折舍弃。又如“食五辛戒”,源自古印度说法,其中包括蒜。现代食物医学已证蒜含的抑制多种病毒的性质,是健康食品,食之是否仍应列为犯戒?理应重作解释。总之,这类戒条,如确有不合时宜,甚至显然不合理者,依佛说“小小戒可舍”及“佛言……虽是我所制,而不余方不以为清净者,皆不应用。虽非我所制,而于余必应行者,皆不得不行”(详见第二章第二节一项)的原则去处理,实未背离佛制。
  
  二、“作为性规范”的适应性
  此类规范,如为大乘菩萨戒,则属“饶益有情戒”的范域,宜依《瑜伽师地论》卷四十、四十一的《菩萨地品》的有关规定之精神,针对进代的需要(如环保观念、临终关怀等),不妨尽量调整。事实上,“饶益有情戒”属于“三聚净利戒”的部分,是“菩萨行”的具体表现,在道理上可不受任何戒条的拘束,只要对“有情”(众生、社会)有益的事,均应尽力去做。  
  如为出家众的声闻戒,则多属个人的“威仪”之养成守则。这类守则自属“小小戒”,当然可和适时性的调整。
  事实上,自唐朝以后,禅宗的“丛林”兴起,以“清规”取代印度传来的部派戒律;揆其所“取代”的范围,多属这类生活守则性质的“小小戒”。而上述的“根本戒”(禁止性质的重要戒条),依然是遵从印度佛教原有的。而“清规”的中一套生活守则,其内容实系揉合了原有戒律作为性规范及一些儒家礼仪而成的。由丛林清规的实例,足以说明,这部分的戒条,早已调整过了。今天客观环境又有很大的变迁,当然也可以再调整这类“作为必规范”的戒条。
 
  三、“僧团内规”的适应性
  在禅宗“清规”中,这部分规范更有全面性的改变。事实上,现存各部律“犍度”条文,很多是古印度婆罗门等教派的出家“沙门”修行制度,后来佛教兴起而将保存下来了。这些制度,当然有很多是不适合中国社会的。例如僧团生活来源只靠行乞、拾“糞扫衣”待方法维持,而不许从事任何的生产事业,否则视为“邪命”,凡此等等,自不能行于中国;若勉强行之,必致僧伽不能生活,尚有何“正法久住”可言?所以禅宗的“丛林”制度,一改印度的原始做法,与农业生产相结合,甚至提倡“一日不耕,一日晃食”的农禅合一主义,这种做法完全契合昔日中国社会,成为禅宗可大可久的关键。
  惟所谓“法久弊深”,中国化的禅宗丛林,原以“十方”为标榜,但久而久之便“家族化”了。其住持大和尚一如大家长,并“作之亲、作之君、作之师”,拥有无上的权威,徒众只有唯命是从。住持圆寂后且可立遗嘱,把丛林的住持位子及财产交给指定的徒儿,一如俗世的家族宗法继承制度(13)。这么一来,佛教原来的僧团优良制度,如“羯磨”(极民主的议事程序)、“自恣”(鼓励举发犯戒之事的制度)等便不能存在了。
  禅宗的丛林制度,就是对原始佛教僧团规范的大幅度调整与适应。一千多年来事实证明,此种适应是有效的。但今后的中国社会再不会是儒家思想主导的农业社会,应如何作新的调整,使僧团制度适应未来听客观环境,应是极重要的课题。
  释印顺说得好:
    “虽然说,律是佛制的,只好依着奉行。但律是世间悉檀,更着重于时、地、人的适应呢!一分重律的,拘于古制,不知变通。而一分学者,索性轻律而不谈。”
  他尚以“无常法”原理来说明戒律的适应性,可谓见人所未见:
“佛法的思想、制度流行在世间,就产能不受着‘无常’演变法则所支配。若把它看成一成不变的东西,或以为佛世可以变异,后人唯有老实的遵守,说什么:放之四海而皆准,推之百世而可行。或以为祖师才能的量取舍,我们只有照着做。这就违反了佛法——‘闭行无常’,法则的佛法。”(14)
  总之,戒律必须讲究适应性,这是守戒的先决条件:如果某戒条根本是不能守的,那么提倡“持戒”即变成了强人所难。自然不会有效果。但戒律可何适应时代与地域的环境,则不是凌空大言一番就可以解决的,必须深入律藏,根据每种戒的性质,去作逐条的具体研究才行。


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