哪个是我的「自我」？〔Who is My Self ?〕(三)

Ayya Khema 著，佛弟子合译

第三章 抵销五盖

(比丘)具足了如此圣戒後、能够圆满制御诸根门 (译按：即守护根门)，具足圣正念正智，并能心满意足。他离世闲居，或在树下，或在山谷，或在岩窟，或在坟冢间，或在林薮，或在露野地，或在蔏堆。他在托钵後回到住处，食後，结跏趺座，端身安坐，保持正念现前。

佛陀开始在这一段经文讨论禅修。我们将明白到不是把腿盘起来就算是禅修，还要「保持正念现前」。禅修旨在改变意识。在出入息观(念住於呼和吸)能带来任何重大改变前，必须先从佛陀所列出来的五种盖(障碍)中解放出来。

一、世俗的贪欲

(他)弃除了贪欲，将心住於无贪欲心，令心得到净化，离去了贪欲。

这个障碍经常被称为「贪求感官满足的欲望」。很明显如果心负载了任何欲求，就不能够禅修下去(译按：指有效的禅修)。我们需要在内心深处下定决心要放下它们。经常困扰行者的贪欲有：「天气太冷、太热了；膝盖很痛；我觉得背部很不舒服；我好饿；我吃了太多东西；我想喝水；我觉得不舒服；我需要睡觉。」任何一个类似的念头进入内心都足以使禅修停顿。

所有来自外面世界的现象都透过感官进入我们内心，但禅修的内在体验就不依靠外在条件而生起。我们一旦能体会圆满禅定的喜乐，便会发现禅定和它的喜乐自然就能够矫正贪欲。心如能达到一境性【译注十八】，就没有任何世俗的贪欲能够侵入内心。我们越能达到心一境性，心内便越少出现为了食物、舒适、温暖而产生的挣扎，任何类型的欲求或是抗拒都会随之减少。一切的苦都来自贪欲，贪欲越多，苦也越多。连「我想有很好的修持」也是世俗贪欲。

贪欲源自一个错误的信念──相信幸福由感官接触产生。我们当然会有很多快乐的时刻，不过一旦我们不停地向外追求某些感官接触，相信它们可以带来满足，我们就会封锁了通往禅定、清净和离苦之路。只要我们继续沉醉在欲望当中，我们就会继续被卷入苦内。这是完全没有必要的。我们需要做的只是放下这贪欲。当然说的容易，做起来十分困难。必须是有正确的认知加上坚定的意志才可以成功。

一种捕捉猴子的陷阱最能说明这一点。印度的猎人设计了一种用树枝造的猴子陷阱。它是漏斗型的，开口很小但底座很大。猎人在底座放了糖果。猴子要拿这些糖就要伸爪子进很窄的漏斗通道。但它抓著了糖果後却再也不能将爪子抽出窄窄的通道，(译按：但由於猴子往往不愿意放开)於是只会变成了猎物。只要它愿意放开所贪求的糖果便可以轻易逃出生天。我们也是一样。可是我们往往发现很难放下心中的所求。

一旦看清苦怎样生起，不被源於感官的喜欢或不喜欢的念头羁绊，我们才能有好的修行，或者才能够真正明白到放下欲望便能止息妄念。我们一开始依此修行马上便会看到成效，可是又要小心不要堕入急於求成的圈套。这种急於求成的渴求本身便是苦。它是源自世俗的欲望：「我想成功。我想得快要疯了！」所有类似的渴求都应该被舍弃。解脱道上没有甚么值得贪求，只有要被完成的工作。我们明白哪些是必须要做的，目前手头上有甚么工作，然後直接地完成这些工作。仅此而已。

佛陀为每一种障碍都作出了比喻。感官贪求正如欠了债一样，我们欠了感官接触的债，而且是不停地的还，不停地举新的债项。除非我们渐渐明白追求感官欲望本来就像「以债还债」，否则这样的追求将会成为唯一关心的事情。如果是这样，当得不到所希求的感官满足，或者是它不持久，我们便会变得不快乐，而且会抱怨事物或他人。要藉著感官满足来追求恒久的快乐是不切实际的。因为我们根本没有能力保留一切由感官进入的东西，无论是景物、声音、气味、味道、接触或是思想，都是来来去去的，并且都要依靠外在环境产生。在整个过程中我们根本没有甚么权力可以左右，甚至可以说是完全没有。

比喻中负债的人总想著还债，意思是我们经常要为追求愉快的感官接触而伤透脑筋。一旦我们真正看清楚了实相，一切的追寻都变得毫无意义，那时就和还清了债一样，我们不再欠感官的债，无债一身轻。正如佛陀所说，这才是值得高兴的事。知道我们再也不需要被感官欲望牵著鼻子走，这个觉悟会带来很大的安全感和独立能力。相反如果我们一直顺著贪欲走，我们便会经常处在焦虑的状态中。

二、嗔心

弃除嗔恚，住不害心，普为利益，慈愍一切生类有情，令心得到净化，离去害心与嗔恚。

无论是在日常生活或是禅坐当中，嗔恨心只会产生不良的效果。所以我们在每一节禅修前应该要观想对自己乃至一切众生发放慈心。我们有部份人会发现很难爱护自己，可能习惯於挑剔和讨厌自己。这种人更难放下贪欲。因为他们更会相信透过满足感官需索能产生自我满足感，由此重拾那个失去了的环扣：接受和同情自我。但世上没有欲望可以被永远满足，因为我们总是要不停地、重复地追求满足欲望，所以这种心态只会带来更多的苦。要找回这个失去了的环扣只能透过修持对自己发放慈心，无论我们知道了自己有多少的缺失。一个自爱的人才能毫无批判和挑剔地爱其他人。

完美主义在慈心里是毫无地位的。世上从来没有完美的东西，现在没有，将来也不会有。「世上的事或人应该是完美」这个理念是多余的，它只会造成紧张和压迫感，因为它制造了欲望。放下这个虚假的空想，从而放下伴随的欲望，我们将大感轻松和解脱。

假如我们感到很难去对自己慈爱，那么可以修习两种特别能唤起慈心的方法。首先我们观想一个我们最爱的人，并感受伴随而来的感觉，再观想将这种感受送给自己。其中不应涉及任何欲念，不然的话这个方法就会没有效用。当中只有纯綷的关怀、包容、帮助和同舟共济的感觉。第二个方法是记起我们在平生所作的善业。透过回想将过去的善行带回当下，重新回味那些善行，觉得自己其实也是不错的。让我们在当下的一刻爱那个以善心行事的自己。

将慈心发放给自己後，我们应该想起地球上的一切众生，他们都寻求安宁和快乐，但只有少数的众生可以如愿以偿，然後也将慈心发放给他们。

如果我们容许敌意沉淀在心里，或许是对亲近的人，或者是在日常生活会碰上的人，我们应该切记：放下的嗔恨心和恶意越多，越容易禅修。佛陀说一颗充满嗔恨的心而又被觉知的时候是不可能禅修的；而一颗浸透了慈悲的心就可以了。慈悲心确是一个自己给自己的奖励。在禅修当中，我们应该全心全意、毫无保留地投入所选择的禅修对象。没有任何的一个部份的「我」留下来，又或者是有另一个「我」尝试解决问题、尝试找出一些方法来满足一些欲望。

佛陀在一篇开示中用替国王打仗的战象作比喻。如果战象只用了脚来为国王打仗，那么它不算是忠心；如果只用了头而保护身体其他部份，也不算是忠心；同样，如果只用了象鼻也不算。只有战象在上阵时用尽了全身的每一个部份，全心全力为国王服务，它才可以称为是忠心的。我们在禅修时经常会遇到类似的情况。我们总会有所保留。我们会犹豫：「我可以获得甚么好处？这真的是正确的教法吗？怎样才可以使我的禅修如我所愿地进行下去？当我真的满足了这个或那个欲望後，我的苦就一定可以消失。」所有这些的想法都会使我们有所保留，不投入到禅修当中。当心完全和禅修对象和而为一，达至心一境性时，世俗的贪欲根本不会生起，因为心已经完全统一了。不再有「观察者」和「经历者」，因为心已经和所经历的合而为一了。我们那时便可以说进入完全的定(译按：即安止定)。

佛陀将「嗔心」比喻成病患。大家都知道生气的感觉 -- 热、一浪接一浪的、烦躁的，令人感到非常难受。这就是为甚么有些嗔恨心重的行者是最好的禅修者，因为总是感到不舒服，这给了他们很大的动力去修行。佛陀经常将嗔恨心和胆疾比较 胆汁(译按：英文「脾气」的同义词)不停在心中涌出。

嗔心是三不善根【译注十九】之一，其他还有贪和痴。也有三善根：爱(译按：无嗔)、慷慨(译按：无贪)及智慧(译按：无痴)。人完全有自由去选择要加强的是那些根。「痴」是指相信有个独立实体，被称为「我」的存在，并且要保护、照顾、支持，这个「我」所有欲求都要被满足。基於这个错误的「痴」，想要一些东西时便会有「贪」，得不到时便会有「嗔」。我们不能直接对付「痴」，因为「贪」和「嗔」太强，以致阻隔了我们的视野。一定要首先在「贪」和「嗔」这两个敌人身上下工夫，尝试减弱他们的「根」。

在禅修时要让「嗔心」离去。假如有特别不喜欢的人或事，那么在禅修前应该观想、告诉自己：「我将在以下的一节禅修中让所有的「不喜欢」离去。」这一节後如果我们真的想继续生气的话，没有东西可以阻止我们。如果我们连一刻的时间都不愿意放下「嗔心」，根本不可能禅修。让「嗔心」离开就如从大病中康复一样。

三、昏沉及怠惰

弃除怠惰及惛沉，系想光明，正念正智，令心得到净化，离去惛睡。

我们在禅修当中经常遇上的「懒惰」及「昏睡」就是「昏沉及怠惰」的例子。这里所提供的克服方法是「光明想」。有两种修持方法。如果心真的感到昏昏欲睡，在入睡前的关头，最有效的方法是张开眼睛，望向光明处。直到我们重新警醒，我们再闭上眼睛，在心中继续存想那股光明。一般情况下，存想光明能有效地驱散由缺乏动力和正精进而产生的「昏睡」及「懒惰」。正精进一定不是内心和身体的紧张和僵硬，而是警醒和觉察。

当禅修的心变得昏昏欲睡时，它不再能够觉知当下发生的事情。就如踏在打上了蜡的地板上一样任意向各方向滑动；心既不会注意任何一种类型的思想，也不能真正有能力注意禅修对象，这就是昏沉及怠惰。到了这个时候我们应该暂停禅修。由於这个状态颇为愉快，一般人都有继续禅修下去的诱惑。(译按：在昏沉及怠惰的状态中)我们很难觉察到苦，因为心已经退回一个非醒非睡的状态，正如到了一处被遗忘的地方一样。应该谨记马上抽离这个状态，因为这是完全是浪费时间的。应该睁开眼睛，移动移动身体，让血液流通，拉一拉耳珠，和擦一擦双颊。最後可以站起来。为了帮助克服昏睡，也可以给自己来一段自我激励的短讲：「现在正是禅修的时候，让我做到最好。」这并不是想在禅修当中「得到些甚么」，而是表现了尽力而为的精神。

如果内在的光明是自然而生的话，那么代表了心正在进入禅定当中。但当发现心不太能够专注时，也可以刻意地观想光明。这时候的心大概是失去了动力，或者是从来都没有修行的动力；又或者是忘记了修行的目的。如果唤起内在的光明，它将能照亮心里黑暗的角落，那里是所有障碍的躲藏处。

佛陀将「昏沉」比喻成身在牢狱中。当昏睡弥漫时，我们的心便不能动弹。虽然有锁匙，但却没有能力打开囚牢。我们需要透过记起或投射振奋的感觉，以唤起必需的禅悦和精进。当禅悦和精进都具足时，心会感到充满鼓励，我们便可以禅修。佛陀也提及了解多一点的法义会有所助益。

四、掉举与担忧【译注二十】

弃除掉举，以及担忧，住心轻安，以寂静的内心，离去掉举，以及恶作，令心得到净化。

「以寂静的内心」。我们真的要看清楚这句的意思。我们希望禅修能够带来平静，但佛陀却说先要内心寂静才可以禅修。尤其是当内心烦躁不安时，更要意识到这个指示。我们要找出烦躁的成因：「为甚么我不平静？哪样的欲望正在扰乱我？为甚么我这么不安？」如果心不能安止在一处，那么身体也不能。「掉举」在我们不能获得所求的当下生起。所以应该审查这个烦扰，精确地找出有关的欲望，并自问自己满足这个欲望後是否真的能够带来平静；我们何不更直接了当地放下它，也同时放下由这个欲望所引起的苦和不安，因而最终能平静内心？

佛陀更指出：「以寂静的内心……令心得到净化。」内心不但停止烦躁，还因为欲望停止生起而能够净化情绪。内心这时很松弛，感到一切平等【译注二十一】，感到自己和身边的一切打成一片，不再为所缺乏的感到担忧。事实上我们根本没有缺少了些甚么。我们已经拥有一切所需的；只是思想和概念蒙蔽了我们，以致看不见这个真相。如果能够看穿这些想法，禅修便会容易得多了。其中一个想法是需要依赖外境才能让内心平静。相反，平静事实上已经藏在心中，透过放下内心对外境的执持便可以得到，这个过程完全是内在的。掉举与担忧永远和欲望有关，一旦觉察到这一点便要立即让欲望消失，这样内心便可以得到净化和平静。

很多时候担忧都和将来有关，我们希望将来的事会按我们所计划的方式发生。这样的生活方式是荒谬的；因为太过专注将来发生的事，会看不见当下的生活；然而当下却是我们真正所拥有的时刻，亦是真正重要的一刻。正如我们已经了知的，掉举产生於向外寻求满足。一旦真的能明白一切所需已经存在於内心，或许发现更容易放下不安。

很多人或者感到有太多做不完的事。有趣的是所有的事都是自己找给自己的。即使事後会有所抱怨，我们要做的都是自己选的。营营役役令人感到自己很重要，觉得自己也算是个「人物」。掉举为日常生活造成很多难题，因为它会使人掉入很多不同的处境，许下很多不同的承诺，最後感到事情多不可挡。我们应该看到「掉举」是一种障碍。

佛陀把掉举和担忧等同於奴役状态。我们被情绪摆布，更让它们成为主人。担忧充斥了内心，以致不能够独立地思想。禅修者都应该有独立思考的能力。意思当然不是要每个人都独力去发明一套新的精神修练方法，万事都要自己想出办法来解决，这完全没有必要。我们非常幸运，因为佛陀的指引已经是垂手可得的了。然而，一个有独立思考能力的脑袋却能将教法中不同而有关的部份串连起来，并且明白它们是如何可以互相配合。最初看起来像是一幅大拼图，各部份毫无关系，但渐渐我们开始明白它们之间互相依存的关系，而能够看到整幅图画之美。

五、疑

弃除疑惑，住离疑惑，而於善法无有疑惑，离去疑惑，令心得到净化。

为了去除疑惑，我们要能分辨甚么是善。我们也知道自己应该关心的哪些事情、甚么才能有助於我们达到解脱的最终目标。不过经文在现阶段的目标是培养一颗平静的心；并以这颗心来禅修。「疑」妨碍我们经历宁静。我们或者会怀疑自己有没有能力禅修和害怕禅修太难。或许我们又会怀疑禅修指引、疑惑著应不应该跟从。其实长久以来的经验证明紧随教法(译按：指佛法)的行者都能有很好的成果。这些教法源於一个有二千五百年历史的传统，是非常可信和可靠的。它们不断地被实践。而我们对修行的见解则是建基於一些见解。个人的见解往往受到个人的自我形象和环境条件所制约，它们既不可靠也不可信。所以有一点非常重要：要完全地吸收佛陀的教法，并全心全意地跟随。我们非常喜欢用脑袋凭幻想来猜测各种概念和可能性，有时甚至能够证明佛陀是错的。这是非常好的消遣，尤其是当禅修不是太顺利的时候：「这套修行方法一定有些甚么不妥之处。我已经这般努力了，所以一定不是我的错。或者佛陀并不是甚么都知道的。」「疑」是个狡诈的敌人 怀疑佛、法、僧、导师、自己的能力、禅修指示，甚至是整套教法。这些「疑」不止使我们更难禅修，更令我们不可能禅修，因为心太忙於一些无谓的思量。要是真的想禅修的话，那么一定要放下一切类似的思考【译注二十二】。

我们也要舍弃追求完美的理想，这其实是个欲望拉紧状态；事实上要放下一切的观念，只管当下修行便行了。「疑」使我们很难全心全意地投入和献身去走那精神的道路，如果没有完全的承诺和委身，修行会是荆棘满途的。「疑」也令我们在各种教法中游离不定，使我们不能够投入任何一个修行系统中。百折不回地，我们试验新的方法，又再半途而废。真正的投入意思是完全地付出自己；要成功一定要由衷地感到信心。

佛陀说「疑」正如在一个危机四伏的沙漠中长途旅游，而身边只带有少量的食物，更没有带地图。我们不能确定甚么有利和应该跟随那条道路，这种犹豫经常阻碍我们进行必要的修持，虽然我们会发现透过修行正知会加深。禅修帮助内心变得更柔软、有弹性、能适应，亦因为这样，使心更能看得多很多。

「疑」不应和「审察、研究」【译注二十三】混淆。尝试找出自己和被教授的方法之间的关系很重要：「这教法对我有甚么影响？我要做甚么才可以明白真相？」另外，「疑」不是「信」的相反。佛陀从不鼓吹未经批判的信仰，而希望我们发展出足够的信心，以使我们能够在没有疑惑下修行。

在另一本经中，佛陀谈到禅修的先设条件。首先是要知道自己的苦 苦从何而来，如何困扰我们。第二是从教法中得到信心，肯定自己也可以跟随这条道路。第三是为自己有这个机会而感到喜乐。只有当这三个因素都具足後禅修才会有成果。这里所说的「喜乐」并不是一般世俗所说的高兴，例如为自己所有的一切感到高兴、满足；又如看到美丽景色後所感到的快乐等，即使它们有一些帮助。「喜乐」是指内在的喜悦。相比起来，内在的喜悦产生於在我们知道已经找到一套奠基於最究竟解脱、深奥渊博的教法，和已经逐步接近这个目标後。它非常有助於修行。如果打坐时想：「唉，又要再坐一支香，我想我一定要撑到底，」那么我们永远也不能够真的做得到。禅修时内心必须要感到一股很强的力量和振奋的精神。虽然禅修可以加强两者，但首先要引发它们。

所有人都会经验五盖，但每个人总会发现某个特别的盖会为自己带来较多的麻烦。所以非常值得去找出哪个盖是自己的敌人。如果是「昏沉及怠惰」，那么唤起内在的光明；如果是「嗔恚」，就修持慈心禅；如果是「感官欲望」，就思维因它而起的苦，并由得它消失；假如是「掉举和担忧」的话，我们知道掉举和担忧是和欲望得不到满足有关，因而尝试离欲。我们明白到掉举和自我形象有关，也就是希望在世上占一席位、被欣赏。这些都是多此一举的。要得到这些知见(译按：五盖的苦和消除方法)很难，因为所有人都很努力地去争取五盖。

由得「五盖」消失不代表它们会被根除，并且会永远消失。可以把它们想成是花园中的野草，如果不停地除草，也同时削弱了根，使它们不再那么有力量，不再遮蔽好的植物。当具足力量後便可以完全地根除五盖。暂时的目标只是除草。在每一节禅修前，我们自问：「现在我有没有『嗔恚』的思想？『掉举与担忧』？我感到懒惰和昏沉吗？我的心充满欲望吗？」如果是，就要尝试放下这些障碍，并用慈心和平静的心去矫正它们，还要记得修行不但是「一无所获」，更是「万事俱休」。

译注：

十八、一境性指觉察的心自然专注於被观察的禅修，又可以说成是和对象合一。以观呼吸为例。行者的注意力和呼吸合一，如果心中除了呼吸外并没有任何的念头，这就和禅定当中的状态一样。作者将在稍後章节中详细解释「心一境性」。

十九、根：巴利文是mula或hetu，指「因」或「根」，意指造业的能力或根源，所以力量较强。根据阿毗达摩，不善心可分为三大类：「贪根」、「嗔根」和「痴根」，其中「痴根」亦共同存在於「贪根」和「嗔根」中。善心也可分为「无贪」、「无嗔」和「无痴」三大类。而没有造业能力的心(无因或无根心)也有很多，如唯作心及果报心等。

二十、巴利文的的第四盖是uddhacca和kukkucca：前者一般译为「掉举」(restlessness)，即心不能安止的状态；而後者一般译为「恶作」或「追悔」(remorse)，即由於做了恶业或没有去行善业而产生的内咎感；但亦有如作者般译为担忧(worry)的。担忧的意思比较阔，既包括了追悔(过去)，也包括了将来，这里跟随本书原文译成担忧。

二十一、平等心(even-mindedness)，又可以译成平常心、舍心(equanimity)，指由於心停止贪求，对一切都感到满足，因而对一切的现象的感觉都是一样的。

二十二、在修定阶段，为了平静内心，行者要让心止在禅修对象上，所以要忽略其他的对象，因此要寂止一切除了禅修对象以外的思考活动，这时候内心仍有很微细的思想活动。在修慧的阶段就必须具备正思维和正见，这样才能切断烦恼，所以思维活动依然存在。达到涅槃阶段，而又具备「灭受想定」的行者，内心才可以没有任何活动。所以一般人想把妄想止息以便入定在理论上是有所偏差的。这里所谓的放下思维是指不去注意禅修对象以外的思考活动。

二十三、「审察、研究」(investigation)是七觉支中的择法觉支，意指主动地探索最适当的修行方法，是看清楚後行动，结果是心更适宜修行。而「疑」只会使心更混乱。

[导读及补充资料]

五盖是五种不善的心理状态，是通向证得安止定的障碍。五盖是欲界心，特色是必须藉著感官粗糙的刺激才能生起。贪、嗔尤其是前五种感官被刺激後生起，而掉悔、睡眠和疑盖是透过思考(意根)和其他的感官接触而生起的。例如，心以疲倦的身体感觉为缘便很容易掉入昏沉。所有盖的扩大主要都是在意根中运作。除去五盖有助我们将心意由粗糙的欲界提升至较幼细的色界。我们禅修时遇上的问题绝大多数和五盖有关。大师提出：

一、认识五盖是不善法，是修定的重大障碍，需要被克服：

要反省究竟自己对五盖的真正看法是甚么。要如实地观察五盖，如果不能看到它们的真面目：不善法，那么永远也会颠倒地以苦为乐，永远也不能成功修得安止定。因为心只有三种：善、不善、无记(在稍後的章节会提及)。就善与不善的状态来说，心不是善的便是恶的，如果不能增长善法，那么不善法便会增长，就如光明与黑暗一样。大师举出了很多例子，以下补充一些资料：

两套五盖比喻的出处

第一套是水喻，主题是五盖使人看不清水的本质，不能如理作意。

五盖 比喻

贪欲 混上了明亮染料的水

嗔心 煮滚了的水

昏沉及怠惰 布满青苔的水

掉举与担忧 风吹起了阵阵涟漪的水

疑 泥水

出处：《增支部、五集、第一九三经、Savgarava经》或《相应部、觉支相应、第五十五经》

第二套是五盖尤如五种人生的不幸。克服五盖等於从五种不幸中解脱。

五盖 比喻

贪欲 负债的人

嗔心 病

昏沉及怠惰 囚牢

掉举与担忧 奴役

疑 沙漠中迷途者

出处：《长部、沙门果经》相应：汉译《长阿含第二十七经》

应该怎样看待五盖呢？以贪欲为例，佛陀举了七个譬喻：狗啃骨头、兀鹰争肉、火把逆风、推入火坑、梦中乐园、租借荣华和砍倒果树说明欲乐招致祸患(《中部、五十四经、哺多利经》《中阿含、二零三经》)*。欲乐如一块无肉的骨头，一只饥饿的狗却啃之不休，即使不能饱肚也甘之如饴，如疑如醉。所以五盖只会为我们带来短暂但虚假的快乐，长远来说由於心本身的特色，沉迷於五盖只会带来苦。

*中部的经文撮写部份引自郭良鋆著《佛陀和原始佛教思想》中国社会科学出版。

由於五盖是不善法，我们一定不可以长养它，反而要清除它，佛陀说正如要染一片布，先要使布乾净。所以要常使心清净，不要令心污秽，才可以发展善法。犹如染布，如果布是洁白的，染上色後颜色鲜明；相反如果布是脏污的，染色後则会颜色黯淡(《中部、七经、布喻经》《中阿含、九三经、水净梵志经》)。

二、五盖产生的因是不如理作意，消除的因是如理作意：

看清楚五盖的真相便是如理作意，就不会颠倒，心便容易静下来。如理作意(yoniso manasikara, proper/careful attention，wise consideration)的意思是当行者接触外境而加以注意时，心能够将无常的现象看成是无常，苦看成是苦，无我看成无我；相反，如果将无常当成是常、苦看成是乐、无我看成是我，这种颠倒的心会引致五盖的产生。以食物为例，如果将过期的食物当成是适合进食的话，食後可能会引致中毒；相反，如果将过期的食物当成是不适合进食的话，就不会中毒。所以如果在心里仍然认为感官接触是幸福的根源，便注定要经历很多很多的苦。增支部提及五盖不生起的原因时其中不净观、慈心、精进、恒心、安定的心都是如理作意的结果：

生起的原因

不生起的原因

贪欲 美丽的色境 不净观

嗔心 可嗔的色境 慈心

昏沉及怠惰 有不善法而不加以驱除、倦怠、饮後疲累等 精进、恒心

掉举与担忧 不安的心 安定的心

疑 不如理作意 如理作意

出处：《增支部、一集、二经、一至十选》(相对应经文：《增一阿含经、卷四、一子品第九、六一经》)

三、消除五盖的方法：

既然看清楚五盖是不善的，根据Gunaratana尊者依清净道论所总结，我们便需要远离(viveka, seclusion)和断(pahana, abandonment)五盖。三种远离是身远离(bodily seclusion)、心远离(远离烦恼，趋向涅槃，mental seclusion)、嗔伏离 (以五种禅支嗔伏五盖，seclusion by suppression)(叶均译《清净道论、第四品、说地遍品、初禅的舍断支》上册、页二一八至二二零，华宇出版)。断也分三种：嗔伏断(abandonment by suppression)、彼分断(abandonment by substitution)、正断(abandonment by cutting off)(《清净道论、第二十二品、说智见清净品》下册、页四二一至四二四)。即是首先在身、心层次上远离会引起五盖的事物，再以各种相反的性质的心境来嗔伏五盖，如以不净观嗔伏我们对美丽色身的贪欲。其中嗔伏离和嗔伏断同是以五禅支来克服五盖，在下一章会有进一步分析。彼分断也就是第二章提及的替代法。《中部》提及成佛前佛陀修行时如产生欲念、嗔念和害念，便会思考欲念、嗔念和害念的恶果(《中部、十九经、双思经》《中阿含、一零二经、念经》)。在《息思经》中提及五种情况：

1. 恶念产生时，应该思考善念。

2. 恶念仍产生，应该观察这些恶念的危害。

3. 恶念仍产生时，应该忘掉恶念，不起思念。

4. 恶念仍产生时，应该止息思念。

5. 恶念仍产生时，应该咬住牙齿内、舌抵上颚、以心制心、由此降伏邪心、摒除贪嗔痴，内心安静，凝思入定。

出处：《中部、二十经、息思经》《中阿含、一零一经、增上心经》

《长部、大念住经》详细列明有关每一种盖的对治方法。最佳的参考见帕奥禅师著《正念之道》法念处章及《去尘除垢》。

以上所说的都是以禅定的力量暂时压制五盖，并不能斩草除根，只有证果的四果圣人以观智才能分别切断五盖，成就真正的正断：

圣果 五盖

一、须陀洹 断疑

二、斯陀含 削弱贪、嗔

三、阿那含 断贪、嗔

四、阿罗汉 断掉举及昏沉

综论

行者如果能具足上两章所说的能力(持戒、守护诸根、正念、正智及知足)，那么便很容易看到五盖的真面目，很容易克服它们，迈向禅定。佛陀有个很妙的比喻，正如一个手拿著一碗油的人走过闹市，旁边有很多可以吸引他注意的或者是可以碰撞他的东西，可是他却小心翼翼，专心一致，所以油一滴也没有漏(《相应部、念住相应、第二十经、世间经》；汉译杂阿含第二十卷、第一九经，见《会编》中册页二六零)。修定也一样，如果知见正确、正念、正定具足，我们以《息思经》中提及的後三种方法，可以直接不去看那些盖，而将注意力放在禅修对象(如呼吸)上，五盖自然退失。又如「疑」盖，如果我们不肯定怎样才是正确坐姿、怎样的禅修对象(如观呼吸、慈心、观肚皮升降)才适合我们、禅定的正常现象是甚么(如禅相之光的生起等)那么在修习前便要了解清楚。一旦肯定後，便要专心一致，不再犹豫，如果在禅修生起任何怀疑，那么也要将这个怀疑看成是疑盖，告诉自己：「啊，疑盖生了。」当定力和念力具足後，行者稍为注意疑盖便可以处理掉它，不让它打断禅定。

正断五盖等於是转化习气，那是证圣果後的事。所以说证圣果前五盖一定会不停生起，只能暂时嗔伏，行者应要有警觉性和心理准备，即使证了安止定(四禅八定)，也需要不断地克服它们。要提防对自己有过高的期望。所以每次开始禅修前都要先看看自己的身、心状态，再用最好的方法去修。例如，只有初果或以上的圣人才能正断「疑」盖，才能真的对佛、法、僧产生不可动摇的信心。在证初果以前，一定会有疑盖，一定要多点亲近善知识，开正知见，使疑盖不生。

愿这篇拙作可以帮助大家获得正见，减轻烦恼。

愿大家都快乐、平静、生活无忧，直至完全解脱苦，证入无上的涅槃。

有关五盖的进一步参考资料：

1. Henepola Gunaratana, "The Conquest of the Hindrances"The Path of Serenity and Insight, Delhi, India:Motilal Banarsidass, Chapter 3.

2. 帕奥禅师著《去尘除垢》

3. 帕奥禅师著《正念之道》、大念处经析解、法念处、页二二九至二五四

4. 艾雅 珂玛著《无来无去》第六章

5. Ven. U Silananda, "ontemplation on Dhamma"The Four Foundations of Mindfulness, Boston: Wisdom, Chapter 4)

6. Nyanaponika Thera, "The Mental Five Hindrances",The Vision of Dhamma, BPS, pp.179-210