哪个是我的「自我」？〔Who is My Self ?〕(六) (Ayya Khema 著，佛弟子合译)

第六章 四禅

纵然行者暂时还未曾修持禅那，知道透过禅那可以到达的修证境界和功能也是很重要的。即使在这个阶段走的只是几小步，我们仍先要看清整条修行的道路，一览无遗，再回到自己的层次，继续解脱的旅程。

世尊复言：「布吒婆楼，复有比丘，舍弃了『乐』、离去了『苦』，当先前之『喜『和『忧』消去，入第四禅。此境不苦不乐，己被舍心和正念清净。

有人也许会误解这段经文，以为在之前的禅那中有苦和忧，真正的意思是到了这个阶段一切愉快和痛苦的情感都被舍弃掉，心到达了「舍」和「念」的境界。如果想清晰地描述这时禅那中的现象，用「心一境性」来代替「念」就更佳。而「舍」则是四禅的成果。心体验到寂止，当然这时心不会有：「有舍心出现」这个念头，因为这种念头的出现便会代表了心已经退出寂静。

我想以一口井来比较三禅和四禅。三禅是正如我们坐在井边，伸头进比井边静得多的井内。如果要体验四禅，就要到井底了。在修行的不同阶段中我们会体验各种不同程度的平静境界，这是很明显的。禅那也可以比喻成身体完全浸透在海洋中，但井的比喻就能突显出修证境界在不断地深化。平静在三禅中已经很明显，但行者仍能够听到声音，不过除非吵闹声很大，否则不会被噪音骚扰。接下来，随著心越来越集中，能够专注寂止的状态中，最後连声音也会消失。

这些经验不可能在禅修以外的时候遇到，即使在日常生活中也可能有平静和满足的时候，但感官总会马上就受到外在世界干扰，看、听、尝、触、嗅和想都不停地在进行。即使我们相信自己可以单纯地听或看，没有妄念，事实上心会吸收和消化所看和所听的。这时候心仍未有「完全寂止」的经验。如果想要达到完全寂止，完全的平和，观察者必须要暂时和被观察的对象融合，合而为一。除了这个方法外，并没有其他方法达致四禅。

首三个禅那中，观察者在一定程度上和所经验的境相对著存在。在四禅中这种的相对不再可能存在。观察者的存在细微得令人感到「个体」不再存在。唯一一个可能描写这个状态的形容词便是心已经「浸透在」寂止中。事实上「观察者」从来都没有真正消失，只有在证果的时刻观察者才会消失，稍後我们会谈及这一点。说观察者和其对象合而为一，意思是在禅那期间放弃了「自我坚执」和一切承托其存在的机制。所以很多人都很抗拒进入深定，正是因为他们的「我执」在从中作梗。无论是多么短暂、多么不彻底的放下「自我」，对很多未经修练的人来说仍然太过惊心动魄，所以便自然地宁愿却步於这个寂止，而不愿意让心沉浸其中。这是很常见的现象，但其实也不太要紧，因为总可以卷土重来。这就像对自己的泳术信心不足而害怕到泳池深水那边一样。一旦有过完全寂止的体验，我们将明白到只有透过暂时舍弃我执、自我存在的欲望和对任何境况的欲求才能进入这种寂止，也将能领悟这种舍弃自我的美妙之处，从此以後将更热衷於完全舍弃我执。

四禅可以显著地增加精神能量。大多数人都令心过度工作，以致其劳累不堪。日间不停地思考，连晚上也不停地作梦。心是宇宙间最珍贵无比的工具，可是我们偏偏不让它有片刻的休息。只有在停止妄想、不再到处寻找注意目标、不受控地反应和引发情绪的时刻，心才可能有片刻的休息，才能经验到最纯粹的存在。在前三个禅那时心只能走马看花地经历过这个境界，而四禅中心能切实地毫无干扰地体验【译按：寂止的境界】。经常有规律地修习四禅能多点清净内心，带来更多的明晰，令心更有力量。

强而有力的心是很罕有的，大多数人都是依习惯而生活，一听到或读到甚么，心便马上依旧习而行。如果受教於某一特定方式，我们的心就会依之而生活。要能够独立思考，看透外境是很难得的。心通过四禅得到新的能量，从而有力量可以做到。

如果滥用身体，不休息、不睡觉，会发生甚么事？数天後身体会衰弱不堪，不能正常生活。这道理谁都明白，可是一谈到心，大家都以为心即使从来都没有得到休息，但仍能以最佳状态运作。佛陀将未曾修练过的心形容成「醒著睡觉」，也即是说心不明了当下的经历。例如我们都要面对无常和苦；如果要在经历中找一个经历的实体，我们将毫无所获；而我们却偏偏不明白这些真理。这就是「醒著睡觉」：不能觉察当下的经历。

退出四禅後行者会感到焕然一新。这是心的力量。一方面我们透过让心休息而获得精力；另一方面，暂时失掉「我见」後心会进入绝对寂止，当中甚么也没有发生，行者那时将明白到这一点。心在四禅中终於获得休息的机会，放一放假，回到本来的清静。

一般人放假後比平日更加疲累，不是吗？但四禅这假期就真的非常宁静。行者亲尝到放下一切引发「我执」的事物，将明白到有实体「我」存在的错误知见。此时行者会得尝解脱的滋味，向道之心亦会大大增强。

四禅的经历令人更容易证得舍心。舍心是七觉支的其中一支，是最高层次的情感。我们能经历不同层次的舍心。首先是在有不如意事发生的时候不再激动。这可能是因为我们了解到事情仍有转机；也可能是不想被人看低；也可能是自我压抑；也可能是最终我们看得通；长远来说，不论是那一种情况都没有影响。世上无不散之筵席，一切最终都会完结，那时候将需要唤起舍心这种情感。

佛陀曾开示过五神通(ariya iddhis, the five noble powers；梵文是siddhi。见译注四十三)的法门。Ariya 是「神圣」的意思，而iddhis 解作力量。五神通常常被解作具魔法般的神奇力量，例如可以瞬间将身体从一个地方转移至另一个地方。有人曾向佛陀请教是否需要获得这些神通，佛陀欣然解答，不过用了经常使用的概念转移技巧，也即是使用外道的概念名相，但为该概念赋与了不同的佛法内涵。内容是这样的：(这五种神通)首先是每逢遇到不快的事，能够立即从中找到其中快乐的一面，不让自己有机会变得消极；由事情的消极的一面中看到积极的方面，此时便唤起了平等心。第二种能力是每逢遇到快乐的事，能够立即从中找到其中不快乐的一面，使我们不会被欲望所淹没，我们也由此唤起了平等心。所有快乐的事情都有一个共同的缺点：无常。我们一定要谨记这点。大部分人都颇以为自己很了解和接受生命中的无常，但事实上却习惯了置之脑後。我们该要谨记所遇到的一切都是无常的；生命中的每一刻，都只不过是永恒中的一刹那而已，不论是快乐的还是痛苦的。想要抵消贪欲或对快乐的执取，就必须明白所有愉快事情的无常一面。相反，也要从极难受的事情中看到其可取之处。例如，假如是一个人【译按：令人难受的人】，我们要看到他和所有人一样都有苦，所以也值得同情；他也同样追求幸福，也需要人帮忙。如果是一个困境，那么其可爱之处便是这同时也是个学习机会。如此便会感到柳暗花明又一村，反而不会烦躁和变得消极。一段修习的时间後平等心就会发展起来

还有其余两个很相似的神通：同时看出快乐和不快事情的正面和反面特质。第五种神通只有阿罗汉(即觉者)懂得：能毫不费力地同时看出事情的正反两面，而不会引起贪或镇。这就是第二种舍心：以舍心来面对自己的贪、镇性向。这就是清净之道。

第三种舍心是不会退失的，因为心对「无常」的了解已经非常透彻，可以说把握得如在指掌之间。「我执」也从此被降低至不能障碍舍心生起，明白到所有事都只是依因缘和合而发生，只是如此而已。如果发生的正合我们的意愿，那不错；如果不是，那也无妨。这种的舍心由内观智慧引发，在四禅中得到加强。

各种层次的内观智慧需要建立在静如深海的心上。没有平静，便没有智慧。所以四禅中所经验到的完全寂止是必要的根基。从四禅所生起的智慧令我们明白到只有透过放下「我执」，这种完全的寂止才成为可能。只需一次这样的体验，就可以随心所欲，不需要像以前那么费力就可以引发舍心。

值得一提的是舍心的远敌明显是掉举、担忧和焦虑；而近敌则是冷漠。人们经常用冷漠来保护自己，不被情感所伤害，特别是那些曾经受过感情打击，或者有著痛苦的过去，又或者不能控制自己的感情的人，常常自我保护起来，不再去感受这一切的负面情绪。为了不再伤心、愤怒和仇恨，他们惟有压抑所有的情感，结果就是冷漠。围起了这道墙後，他们也同时不可能再感受到慈爱心和同情心；也不会再投放任何情感，因为过去的经历告诉他们投放只会引致不快的关系。这心态令心扉也会同时被关上。有时候在修习全身扫瞄的方法时会觉察到自己有冷漠的问题【译按：见第四章】。如果在以正念觉察全身，作扫瞄时不能觉察胸口部份的感觉，可能这便是一种障碍。感觉上像是碰上一道坚固的墙。心好像穿上了一副盔甲，保护自己不受情感和惯性反应的伤害。冷漠之所以被称为舍心的近敌是因为两者非常相似，很难加以分辨。我们或者自以为已经超越了一切的激动和烦扰，这时才知道人性中良善的一面发育不全。舍心是由内观智慧发展出来的，而冷漠则是一种自我保护，两者截然不同。由智慧所引发的舍心不会障碍慈悲心的生起。相反地，由於它们同是不求回报及不会有任何期待，所以更容易一起在心内流动，所以绝对值得花一点时间来审察自己有没有冷漠这个问题。

“是时先灭，「舍」、「乐」之微妙真实想，同时生「不苦不乐」之微妙真实想。以此之故，彼於是时，具有不苦不乐之微妙真实想，[如是由修习故一想生，由修习故他想灭，此即於修习也。]”

「不苦不乐」意思是没有情感，所以是没有乐受，也没有苦受。为了达到绝对寂止，即使是三禅中的满足感和宁静感也需要被放下。由此以舍心来清净内心，超越苦乐两边。正念和心一境性在四禅中必须达到绝对的圆满，心在首三个禅那中或者有少许的摇摆，但四禅中就不可有丝毫的动摇。为了能放下首三个禅那中一切的乐受，我们必须借助舍心。快乐的感受、愉快、满足和宁静全都要舍弃。

说「具有不苦不乐之微妙真实想」是微妙的原因不是此时我们能觉知心内没有乐受或者苦受，内心的状态是绝对的寂止。从四禅中出定後行者自然会省思刚才的经历，才会有「不苦不乐」的感受，这即是舍心的平衡状态。不过一般不会这样说，而会说：「只有寂止，没有观察者。」佛陀打了个比方：

“譬如有人，由顶至踵，以白净衣，被覆而坐，全身到处，惟白净衣，周洽普遍。比丘如是，以纯净心，充满其身，全身到处，惟「净明」心，周洽普遍。”

千万不要误解了「身」这个字，这是四禅的境界，所以虽然说是「身」，但却不是指物质的身体，而是心的一种感觉。因为单靠身体是不能够感受「舍心」、「正念」、清净和明晰的，要由心才能感受到。所以我们感觉上的整个人沉入一种绝对寂止的状态。如果能以「存在」来代替「身体」经文含意就会更清晰。

“如是心寂静纯净，无有烦恼，离随烦恼，柔然可动【译注四十四】而恒安住於不动相中，尔时比丘，以心倾注於智、见。”

这些心的素质由禅那所引发。在心住於四禅时行者当然不会有这些体会，因为心当时已经是寂止和平静，不可能有任何概念。行者是在出定後对心意加以反思、审察才能觉知入定乃至出定的心意是怎样改变的。佛陀在其他经文解释禅那时，常常指示弟子在退出三禅或以上的禅那後「以心倾注於智、见」，在四禅、五禅、六禅和七禅出定後特别有用。「以心倾注於智、见」简单来说即是对事情加以「如实观」，得到如实知见，亲身地透过经验来了解真实。「知」指明白所看到经验，「见」并不单指如看见一幅画中的「看见」，而是指能够把所证悟的道理内化【译注四十五】，自然加以运用。

心在证得禅那，尤其是在三禅後，能够并愿意去体察另一个实相。心在普通层次不能明白这个实相：无我，即是说我们不可能找到一个实在的个体自我。有人会反驳说：「如果没有『自我』，那么是谁在禅修？」或者又问：「感到心烦意乱的是谁？」问这类问题的人，他的心抗拒接受人们是生活在「自我」幻像中的可能性，也不会觉悟这个错误的认知会带来多少数之不清的苦恼。他的心挣扎著回到原点，相信：「即然我在此，一定有个实体的『我』存在。」这个认知仍属於世俗谛的层次，不会带来解脱和自由。所以在现阶段的修行中，我们只能透过清净思想内容和情感来帮助自己减少烦恼，不能达到最终的解脱。解脱 ── 圆满的自由自在、纯粹的存在，需要在明白到佛法中最高目标後才能逐步接近。

从以上的引文中可见如果要达到「知、见」禅那中的经历，内心必须要平静。内心扰动不安，是不可能见到实相 ── 胜义谛，不会明白一切都只是身、心活动而已。我们或者在读过很多有关佛法的书後在智性上接受了「无我」的教义，但如果要真的在内心层次上感受这项教义，靠一颗仍然迷於感官世界的心是不可能掌握的，反而可能更加经历到「自我」是真实的这个颠倒的假像。

行者将能证得在表象下其实隐藏著一颗的清明心，其中没有丝毫执取和抗拒。这心是清晰的、透明的、是普遍意识的一部份、也是造物的一部份，这心没有个体身份，没有任何祈求。既然如此，如果感官沉迷於外在世界、心忙於应付、反应外境的话，那里还有余暇去看清实相？不论是否喜爱外境，心都忙个不停地去感知世界。可是，到了这个阶段，行者以一颗不可动摇的心，将能看到有表象不一样的实相。

怎样去了知「无我」？佛陀接著说：

彼知是事：『我身由色成，四大种成，父母所生，粥饭长养，为无常、破坏、粉碎、断绝、坏灭之法。又我之意识依存於此身，与此关联』。

首先要看到身体是由四大(地、水、火、风)所造成的。地大的特质是坚硬，作用是支持；火大即温度，作用是毁灭和生成；水大即液态，作用是黏结物质；风大特质是推动、给予能量，作用是移动。行者可以很容易便看到身体纯粹是由四大组成，并无其他。

「父母所生，粥饭长养」说的是因果。身体的也有成因。我们自己就是身体存在的因，用食物来加以滋养。出生时便有了身体，贪欲使其继续生存。没有贪欲便不会出生，因为人不会无缘无故出生的。宇宙依随自然法则而运作，一切秩序井然，绝不会有任何混乱。

修行人都想看看身体马上就可以觉察到身体不是「我」。这又怎么可能呢？身体看起来绝对像我，照照镜立刻便可以更加肯定。其实有很多方法可以使看清身体只不过是身体而已。首先，身体是无常的，经常在变化中，会老，单这一样便知道其无常的特性。大部份却对此真相掉以轻心，很容易接受，只认为身体不够吸引而已。再来想想呼吸，如果我们忍住气，想令到呼吸变得「常」，会有甚么事发生？大致会感到窒息，甚至会死去。呼吸不可能是常的。当我们修持到正念现前，深刻地看到身体的真相，经验的不再止於表面的移动，而是身体内一阵阵恒常的颤动。因为细胞正不停地死亡和重新分裂。科学家发现人体细胞每七年便会全部更换一次。还有更多的事实：食物和饮品进入身体後会变成甚么？我们必须消化、吸收、最後排泄。入和出。身体内没有东西可以恒久不变。我们一星期前所食的都会消失，必须再吸收营养。

一旦人相信了「身体是我的，身体就是我」，就永远不能减轻欲望，因为欲望都和身体有关。我们值得花些时间来探究这点。

人们竟然会相信可以有办法将身体变得完美。佛陀会说身体不会患癌，因为其本身便是一个大的癌细胞。看看身体的分泌物，没有一样是吸引的，可是为了保持健康又不得不排泄，没有人愿意将它们吸回身体内。如实地观察身体，发现它是人不可或缺的一部分。很多的苦都由身体而生；由於要不断地满足身体的欲求，在很多层次上人都被「困」在里面。我们都记得身体由四大元素组成，也在其中观四大。例如，在自己身体里观察到坚固性和紧密性；又可以站在树旁拍拍其坚硬的树干。站在草地上时能感受到草上的露水，更可以在唾液、眼泪、汗水和血液观水大。也可以在体温和地面温暖中观火大。最後从自己的呼吸和面庞上的微风观风大。我们可以观察风如何吹动云彩和树叶，从而观察身体是怎样移动的。我们可以知道所有物质都是四大所成，我们的身体和其他物质性的东西是没有分别的，四大就是四大。佛陀说四大是所有存有的基础。

能够明白身体的不完满性【译按：即是「苦」】是修行上重要的一环。意思当然不是要去排斥、否定身体，或认为没有身体就好了，而是清晰地了知它所带来的麻烦。接下来，透过明白无常，行者将能明白自己生命的有限性，人是会死的，这绝不是理论上的了解，而希望死亡暂时不会发生，是将来的事。真正明白了无常後，将会认知到「死亡」是当下时时刻刻在发生著的，而不是将来的事情。所有思想、情感、呼吸甚至全身都是一股不断变化、流转的流量(flux)。宇宙中一切的存有也同样地时时刻刻不停流动、消长。明白了这个真相，我们也同时明白每天早上起床就等於重大的再生一样。所以根本不需要去猜想死後会发生的事，因为死亡每刻都在发生。随著身体老化，这种再生变得越来越脆弱，直至最後完全停止。所以说死亡就在当下。

我们当中有人记得昨天下午四点三十分在想甚么吗？不可能的。一点头绪也不会有。既然连昨天的事也不记得，更莫论是上一生的事了。我们或者可以紧记生命中少数兴奋的事情或处境，但它又是那么的稀少。其余的都变成历史，渐渐被遗忘掉。

身体是「无常、破坏、粉碎、断绝、坏灭之法」，很容易便病倒或者遇上意外。要毁灭一副身躯一点也不难，随时都可能发生，尤其在战争、致命的争执和意外中。

我们细想一下佛陀的说话，看看身体是否真的属於某人的，还是非个人所创造而由渴爱所生、四大组成，须以食物滋养、无常变幻、易被破坏的？能看清一切都只不过是因和果，看到身体并非一个独立、实体的人，就能明白人对身体其实只有很少的主宰力。谁愿意生病、背痛、伤风或头痛呢？但谁都免不了这些事。意思是如果我们真的拥有自己的身体，又怎会让这些不如意之事发生？另一个误解是如果心清净，身体就不会为我们找麻烦。这就是时下流行的「新时代」思潮【译注四十六】其中一项伟论。连佛陀自己本人都会生病、死亡。要记得曾经有生命的人都会死亡。在这里的每一个人都会死亡。如果真的有人可以长生不老，为甚么从未有人可以达成？从来没有任何事实或宗教证实身体不死。

第六章 四禅 (续)

「心」与「身」不一样但又互相依存的现象，也是人类世界的特点。按一般的说法，身体承载著心。虽然有些境界中的存有可以不需要(像人类一样的)身驱，这点稍後会论及，可是在人类的世界中我们必须要依赖身体，无缘於这样的自由。所以如果身体感到非常痛苦，心马上会变得烦躁、消极、厌恶和抗拒。如果感到很快乐，就会想执取，尝试紧紧地握著不放。身体感受会引发心的反应【译注四十八】。不过这也不一定是永远都是真的。佛陀说未觉悟的人被两样东西所困扰，「身体」和「心」；而觉悟的人则只被一样东西困扰：「身体」，因为「心」不再对外境有任何「反应」。人是有可能独立於身体影响的，不过对於我们这些未得解脱的众生，「身」「心」仍然要互相依存。

观四大时看的是身体的结构，我们也可以从四方面来观心。实相是从没有一个实体拥有身和心。用分析的方法来看身、心结构，便会接近这种了知。第一方面是五种感官的心识：看、听、尝、触和嗅。第二方面的由感官接触而生起的感觉，包括乐受、苦受和不苦不乐受。第三方面是「想」、「概念」，又可以称作「标签作用」。例如，感受是苦受，随之而生的标签是「痛苦」。第四个是「行」阴，即反应。如果概念是痛苦的话，那么一般的反应便会是「我不喜欢」或是「我一定要摆脱它。」在这个阶段中能够以这四个观点来分析心，并且看到它们之间的因果关系：感官接触(识)、受、想及行是十分有帮助的。有一点很重要：无论在日常生活中，或是禅坐中都要能够把握这四个次序。佛陀开示要明白身、心结构中根本不存在一个「我」，可以透过这个分析心的方法，研究其中的经验，从而得到知识和知见。「我」只是一个印象，一个概念。它如此地深印在心内，人们也毫无怀疑地接受了。

然而这个「我」也不单只是一个概念，它同时也是一个能够引起「贪」和「嗔」的结构。大家都熟悉很易找上门来的这一对。修行时不单要省察身体内的四大，也要从四个角度看心，看看其生起和结束。我们可以留意每个感官接触一种味道、香味 ── 也看看触如何引发下一步：感受 ── 乐受、苦受、不苦不乐受，如此类推。

大部分人都能觉察到第一步和最後一步：感官接触和随之而来的心理反应：「这感觉很不错，真想要。」又或者是：「这感觉非常糟糕，一定要摆脱它。」心理反应的速度快得一般人很易完全忽略了其中认知(想)和反应(行)的两个步骤。正确的修行方法是：一旦觉察到有心理反应，马上回想到其所引致的感官接触，再看看其引发的感受和心怎样诠释，也即是贴上标签的作用，如污秽、恶心、美味、沉闷等【译注四十九】。现在，再看看这四个组件：感官接触【译按：即和感官接触同时生起的意识】、感受(受)、认知(想)和反应(行)，找找看其中是谁在觉察、感受、认知和反应。心会告诉我们：「是有一个『我』其中。」要知道这个假设的「我」只是一个意念而已。哪来的「我」在行动？一切现象都只不过是四个自动发生的步骤，根本没有一个行动者在其中，心只不过在过程有意识有能力觉察一切而已。 Determination 心会说：当然是由我作这判断和决定的。

我们可以任意在这四个一连串的步骤中任何一点中停止，尤其在「想」(贴上标签)作用时，此时也会同时明白原来心是可以有自由不对外境作反应的。然而，究竟谁在作主，决定我们怎样反应？从前可能以为是有个「我」在下决定。现在可以再看看真相是怎样的。其实决心只不过是一种心理现象而已。行者要反覆地观察这点，因为这对修行很重要。我们明白到在五蕴中隐藏著一个幻象：「我」的存在。有人认为决心来自「想」，有些则认为是「受」，也有人认为是来自观察者或是意志力。让我们来细心想想：当心没有反应、观察者、意志力时，那个「我」又在哪里？在干甚么？要明白这个绝对的真相需要很好的专注力和意志力，才能直指人存在最深的一层，而非流於探究表面的现象，如喜好或厌恶等。人要是真的要超脱表面的喜恶，到了四禅後，我们当明白到应该另外有一条出路。

在修止禅後修持这种省察很有用，不修止禅的话会很容易会流於知性游戏，而心为了跳避省察的功夫，想停止修习，往往乐於迎合这类的游戏，急於告诉我们：「对了，就是这样；这样就够了。」肤浅的探究不会为生活带来实质的利益；相反，如果是真正的觉悟，也就是那类似「啊哈！」的经验，那将带来无尽的利益。所以要谨慎修持，不要让心相信有一个「我」在修习，在「啊哈！」。恍然大悟的只是心而已，不是「我」。

佛陀说了个譬喻来比喻自四禅生起的智慧：

“譬如琉璃宝珠，美丽优秀，八面玲珑，磨治莹明，清澄无浊，具一切美相，以弦贯之，弦深青色，若深黄色，若赤红色，若纯白色，若淡黄色，有目之士，置掌而观，当知如是观此琉璃之相。比丘如是，心寂静纯净，……尔时比丘，以心倾注於智及见。彼知是事：『我身由色成……又我之识依存於此，与此关联。』”

内观智慧的确和一块完美无缺、八面玲珑的宝石一样，清澈、明亮、无瑕。正如欣赏宝石需要好的视力，内观智慧也需要一颗纯净、专注的心。

修行时所省察的对象必须和自己的内在生命有关系。心在省察时可能不停地问：「谁拥有感官触觉？谁在反应？」这时反反覆覆地内心会有股隐约的感觉：「是我！」。我们应继续省察。即使内心里确确切切的感受到「我存在」，只要继续细心、耐性地修持，这感觉就必定会崩溃，到底它只是一个错误的见解。要知道真相，就要持续地观察四大、身体生起的因、其无常性、戒德，可以集中一处或观察所有的特性。我们也省察属於心的四蕴，在其生灭中观察：「谁在行动？为何所做的一切往往和所愿的相反？为何我想安住在四禅中而又偏偏要退出禅那？」

用这方法就可以慢慢接近明白佛陀所教导的一切。相反，假如只安於表面现象，这些修行的地图於实际的修行是无补於事的。佛陀答应我们只要奉行教法，就可以彻底解脱苦。我们在修行的过程中慢慢会对他所说的越来越有信心，就会依照这地图的每一步，继续我们解脱的旅程。

[译 注]：

四十三、五神通本义是神足通、天眼通、天耳通、他心通和宿命通，是佛教与外道的共法。佛陀从不主张弟子显现神通以哗众取宠。但这里的五神通却有不同的意义。作者所引的这篇经源自《增支部、五集、第一四四经》；在《中部、根修习经》(第一五二经)也有所引述，内容是行者对一切所见所闻淡然处之，住於舍心、平静、警觉、清醒。此五种能力到了证得阿罗汉果时达至圆满，但未证究竟的人也有相当的能力。

四十四、柔然可动：「柔然」是一比喻，指心已经远离烦恼。「可动」是心已经清净得可以修习内观智慧禅，让智慧切断烦恼，有「可以动工」的意思。和後面的心进入「不动相」中并没有抵触。

四十五、内化(internalize)，原为心理学用词。本意指人在外在世界学懂了正确的行为後，透过重覆练习而将之变成自己的习惯，不需要刻意去做便可以自动重覆这个正确的行为(automation)。在本书中，内化有不同的意义。佛教的改变不单由外在动力而来，而是心透过观察真相，明白真相後放弃不智的执取，以後自然不会去重覆做这些不正确的行为，心从而得到清净，自然不会去犯错。

四十六、新时代(New Age)思潮是个很模糊的统称，包括了很多派别，一般都相信身体、头脑和精神本是合一的整体，也即是一个所谓的绝对存在。人类的意识有很多不同的层次，透过各种方法(包括一些静坐、动作、食物、药物、神物等)，可以提升自己的意识境界，重回合一的超然状态。