《成佛之道》〈大乘不共法〉
陆、般若波罗蜜(p.334～p.369)
释厚观(2003.2.26)
一、(p.334)般若之殊胜 [般若波罗蜜，最尊最第一！解脱之所依，诸佛所从出。]
(一)般若是佛法的根本，是凡夫与圣者、世间法与出世间法的差别所在。
(二)般若是三乘解脱的所依处，一切无漏功德、一切诸佛皆依般若而有。
(三)般若为二乘圣者的生母，又是佛菩萨的生母。(p.335)
《大品般若经》卷14〈佛母品第48〉(大正8，323b3-10)
是深般若波罗蜜能生诸佛，能与诸佛一切智，能示世间相，以是故，诸佛常以佛眼视是深般若波罗蜜。又以般若波罗蜜能生禅那波罗蜜乃至檀那波罗蜜，能生内空乃至无法有法空，能生四念处乃至八圣道分，能生佛十力乃至一切种智，如是般若波罗蜜能生须陀洹、斯陀含、阿那含、阿罗汉、辟支佛、诸佛。
二、(p.335)般若是三乘共学的法门，还是大乘不共的法门？
(一)约般若的广义说：
1、专约能生圣法说：般若是三乘共学的法门。
2、依般若证入空性来说：三乘观慧有方便浅深的不同，但同样的契入法性中。
(1)声闻如毛孔空，菩萨如太虚空。
※《大智度论》卷79(大正25，618c14-18)
二乘得空有分有量，诸佛菩萨无分无量。如渴者饮河，不过自足，何得言俱行空不应有异。又如毛孔之空欲比十方空无有是理。是故比佛、菩萨千万亿分不及一。
※《大智度论》卷35(大正25，322a2-11)
【经】舍利弗！于汝意云何？诸声闻辟支佛颇有是念：我等当得阿耨多罗三藐三菩提，度一切众生，令得无余涅槃不？舍利弗言：不也，世尊！佛告舍利弗：以是因缘故，当知诸声闻、辟支佛智慧，欲比菩萨摩诃萨智慧，百分不及一，乃至算数譬喻所不能及。
【论】问曰：上已反问舍利弗事已定，今何以复问。
答曰：以舍利弗欲以须陀洹同得解脱故与诸佛菩萨等，而佛不听，譬如有人欲以毛孔之空与虚空等，以是故佛重质其事。
(2)三兽(兔、马、象)渡河，唯香象才能彻底。(p.335)
※《大毗婆沙论》卷143(大正27，735b16-21)
若有于甚深缘起河能尽源底，说名为佛，二乘不尔，故经喻以三兽渡河，谓兔、马、象。兔于水上但浮而渡；马或履地或浮而渡；香象恒时蹈底而渡。声闻、独觉及与如来，渡缘起河如次亦尔。
(二)约般若的深义说：
1、约与菩提心、大悲心相应的般若言：「般若但属菩萨。」
2、般若能摄导万行而趣向佛道，是一切波罗蜜多的总相。
☆般若属谁：
A、就第一义谛言：第一义中无知者、见者、得者；一切法无我、无我所相，
诸法但空，故般若无所属。
B、就世俗谛而言：般若仅属于菩萨。
※《大智度论》卷43(大正25，370c-371a)
是谁般若波罗蜜者，第一义中无知者、见者、得者；一切法无我、无我所相，诸法但空，因缘和合相续生。若尔般若波罗蜜当属谁？
佛法有二种：一者世谛，二者第一义谛。为世谛故般若波罗蜜属菩萨。
凡夫人法种种过罪，不清净故则不属凡夫人。般若波罗蜜毕竟清净，凡夫所不乐。如蝇乐处不净，不好莲花。凡夫人虽复离欲，有吾我心，着离欲法故，不乐般若波罗蜜。
声闻、辟支佛虽欲乐般若波罗蜜，无深慈悲故，大厌世间，一心向涅槃。是故不能具足得般若波罗蜜。
是般若波罗蜜，菩萨成佛时转名一切种智。
以是故般若不属佛，不属声闻、辟支佛，不属凡夫，但属菩萨。
☆般若之妙用：
A、证真实以脱生死：是三乘般若所共的。
B、导万行以入智海：是菩萨般若的不共妙用。
※印顺法师《般若经讲记》p.10-11
般若何用：从般若是实相说，这是万化的本性──一切法毕竟空故，世出世法无不依缘而成立。这是迷悟的根源──众生所以有迷有悟，凡夫所以有内有外，圣人所以有大有小，有究竟有不究竟，皆由对于实相的迷悟浅深而来，所以本经(《金刚经》)说：「一切贤圣皆以无为法而有差别」。
从般若是观慧与实相相应慧说，可有二义：
一、证真实以脱生死：一切众生，因不见性空如实相，所以依缘起因果而成为杂染的流转。要解脱生死，必由空无我慧为方便。这观慧，或名正见，或名正观，或名正思惟，或名毗钵舍那，或名般若。从有漏的闻思修慧，引发能所不二的般若，才能离烦恼而得解脱。解脱道的观慧，唯一是空无我慧，所以说：『离三解脱门，无道无果』。
二、导万行以入智海：大乘般若的妙用，不仅为个人的生死解脱，而重在利他的万行。一般人修布施、持戒等，只能感人天善报，不能得解脱，不能积集为成佛的资粮。声闻行者解脱了生死，又缺乏利济众生的大行。菩萨综合了智行与悲行，以空慧得解脱；而即以大悲为本的无所得为大方便，策导万行，普度众生，以此万行的因华，庄严无上的佛果。要般若通达法性空，方能摄导所修的大行而成佛。
这二种中，证真实以脱生死，是三乘般若所共的；导万行以入智海，是菩萨般若的不共妙用。
三、(p.336)修学般若的历程[现证由修得，修复由思闻；善友及多闻，实为慧所依。]
(一)「般若定实相，甚深极重。智慧轻薄，是故不能称。」
1、《大品般若经》卷14〈问相品第49〉(大正8，327a)
须菩提白佛言：世尊！是般若波罗蜜为大事故起。世尊！是般若波罗蜜为不可思议事故起。世尊！是般若波罗蜜为不可称事故起。世尊！是般若波罗蜜为无量事故起。世尊！是般若波罗蜜为无等等事故起。
佛言：如是如是。......须菩提。云何般若波罗蜜为不可称事故起？须菩提！一切众生中，无有能思惟称佛法、如来法、自然人法、一切智人法。以是故，须菩提！般若波罗蜜为不可称事故起。
(※《大智度论》卷70，大正25，551a15-b3)
2、《大智度论》卷70(大正25，552a2-8)
不可称者，称名智慧。般若定实相，甚深极重；智慧轻薄，是故不能称。又般若多，智慧少故，不能称。又般若利益处广，未成，能与世间果报；成已，与道果报。又究竟尽知故名称，般若波罗蜜无能称知，若常、若无常，若实、若虚，若有、若无，如是等不可称义，应当知。
(二)亲近善友、多闻熏习→闻所成慧→思所成慧→修所成慧→现证慧。
(三种般若)
1、闻所成慧(文)-----┬A、文字般若--┐
┌--┘ │
2、思所成慧(文、义)┴--┬B、观照般若 --┴-世俗般若
┌---┘
3、修所成慧(义)-┘
4、现证慧----------C、实相般若----胜义般若
※《成佛之道》(增注本)p.337：
现证慧是实相般若，是胜义般若。修思慧是观照般若。思闻慧是文字般若(思慧是依文的，也可不依文的)。闻思修是世俗般若，因为可为胜义般若的因缘，因中说果，也就假名为般若了。修学般若，所以般若经论，为闻思对象，也是必要的资粮了。
(※参见印顺法师：《般若经讲记》p.3- p.9)
(三)「闻、思、修」与「文、义」之关系
《俱舍论》卷22〈贤圣品第6〉(大正29，116c2-23)
「将趣见谛道 应住戒勤修 闻思修所成 谓名俱义境」
论曰：诸有发心将趣见谛，应先安住清净尸罗，然后勤修闻所成等。谓先摄受顺见谛闻，闻已勤求所闻法义，闻法义已无倒思惟，思已方能依定修习。行者如是住戒勤修，依闻所成慧起思所成慧，依思所成慧起修所成慧。此三慧相差别云何？毗婆沙师谓：三慧相缘名俱义，如次有别。
闻所成慧唯缘名境，未能舍文而观义故。
思所成慧缘名义境，有时由文引义，有时由义引文。未全舍文而观义故。
修所成慧唯缘义境，已能舍文唯观义故。
譬若有人浮深驶水，曾未学者不舍所依，曾学未成或舍或执，曾善学者不待所依，自力浮渡，三慧亦尔。
有言：若尔思慧不成，谓此既通缘名缘义，如次应是闻修所成。今详三相无过别者，谓修行者依闻至教所生胜慧名闻所成；依思正理所生胜慧名思所成；依修等持所生胜慧名修所成。说所成言显三胜慧是闻思等三因所成，犹如世间于命牛等，如次说是食草所成。
(四)(p.338)「多闻」之意义
1、从何处闻：『若从佛闻，若从弟子闻，若从经中闻』。
2、「十法行」是闻、思、修三慧的详细叙述：『一、书写，二、供养，三、施他，四、若他诵读，专心谛听；五、自披读；六、受持；七、正为他开演文义；八、讽诵；九、思惟；十、修习』。其中的第一至第八项即是闻慧的内容；第九项是思慧；第十项是修慧。
3、注意事项：
(1)多闻，并非广识名相而已，而是要闻无常、无我、空性，并通达之。
a、声闻法：闻无常、无我。
b、大乘法：闻空性不生不灭。1
(2)如以闻慧为对于修习般若无用，是不合佛法的，是会漂流于三藏教典以外的。但是，这虽是必要的，但还是初步的，还要依此而向思、修前进！
四、(p.338)标示宗依 [般若本无二，随机行有别；般若诸经论，于此最亲切。]
(一) 佛所开示的般若学，是依缘起法而显胜义法性的法门。
(二) 从「般若」的内容──体证的内容来说，本来是无二无别的。一切菩萨所分证的，十方诸佛所圆证的，平等平等。
(三)(p.339)由于众生之根性好乐不同，如来随机说法也有差异；学者的思想方式不完全相同，理解法义而作为观慧的所缘，也就不能全同。修行的次第先后，也会有多少差别。因此佛法产生了以下三种现象：
1、随机异说。
2、同闻异解。
3、经同论异。
(四)(p.339)「性空唯名系」所依之经论：
1、经：《般若经》。
2、论：(1)龙树的《大智度论》、《中论》、《七十空性论》、《六十如理论》、《十二门论》、《回诤论》、《宝鬘论》。
(2)提婆的《百论》。
五、(p.340)总叙「二谛」[诸佛依二谛，为众生说法：依俗得真谛，依真得解脱。]
(一) 二谛法门(世俗谛、胜义谛)，为般若正观的要门。
(二) 二谛的定义：
1、世俗谛(俗谛)：世间的真实-在世俗共许的认识上，承认其相对的确实性、妥当性。
2、胜义谛(真谛)：究竟的真实-圣者无分别智所共证的究极真实。
(三)世俗谛
1、众生自身(身、心)，与众生相对的世间万有，都叫做法。(众生自身----世间万有)
每一法──物理的，生理的，心理的，都有必然的因果关系，所以能从中发见制御物质，修治身心，齐家治国的法则。这是看来确实如此的，一致公认；这一常识的世界，就叫做俗谛的。
2、世俗谛中，有浅显的，也有深隐的，虽有浅深不等，但都是庸常心识的知识。
(1) 浅显的：如木石等物质，是人人可见的；如现生，是人人知道的。
(2) 深隐的：如原子，电子，是经科学仪器才能发见的。前生与来生，要有天眼才能明见的。
3、如佛说三界、六道、五蕴、六处、烦恼、业、苦等，也都是世俗谛的说明。
(四)(p.341)依俗谛而见真谛，依真谛而得解脱。
1、佛法的修学，就是要从现实世间(俗谛)的正观中，发见其错误，不实在，去妄显真，深入到世间真相的体现。这究竟真相，名为胜义谛，因为是特殊体验的境地，而是圣者所公认的。
2、般若，般若的修习，就是达成：依俗谛而见真谛，由虚妄而见真实，从凡入圣的法门。
3、说真谛，切勿幻想为离现实世间的另一东西。佛说二谛，指出了世俗共知的现实以外，还有圣者共证的真相。但这是一切法的本相，并非离现实世间而存在，所以非依俗谛，是不能得真谛的，这就是『即相显性』。(p.342)
4、说二谛，教人修学依俗而得真的般若；得般若，就能依真谛的体见，豁破无明妄执，与胜义相应，也就能得解脱，更进而成佛了！(p.342)
(五)《中论》〈观四谛品第24〉(大正30，32c16-33a7)
诸佛依二谛 为众生说法 一以世俗谛 二第一义谛
若人不能知 分别于二谛 则于深佛法 不知真实义
世俗谛者，一切法性空，而世间颠倒故生虚妄法，于世间是实。诸贤圣真知颠倒性，故知一切法皆空无生，于圣人是第一义谛名为实。诸佛依是二谛，而为众生说法。若人不能如实分别二谛，则于甚深佛法，不知实义。若谓一切法不生是第一义谛，不须第二俗谛者，是亦不然。何以故？
若不依俗谛 不得第一义 不得第一义 则不得涅槃
第一义皆因言说，言说是世俗，是故若不依世俗，第一义则不可说。若不得第一义，云何得至涅槃。是故诸法虽无生，而有二谛。
(参见印顺法师：《中观论颂讲记》p.453- p.461；《中观今论》p.205- p.230)
六、(p.342)分别世谛 [世俗假施设，名言识所识。名假受法假，正倒善分别。]
(一)众生惯习的常识心境，似乎是实在的，所以隐蔽了真相。如能依此而了达为世俗的，假名施设的，就有向真实的可能了。(p.343)
(二)(p.343)世俗假施设，名言识所识
1、「假施设」：假施设，或译为『假名』。这不是说没有，也不是指冬瓜话葫芦的乱说一通。这是说：我们所认识到的，是依种种因缘，种种关系而成立的。这不是实体的，所以是假；依因缘而成为这，成为那，所以叫施设。假而施设为这为那，就叫做假名，假名就是常识中的一切。约认识的心来说，这是「名言识所识」知的。(p.343)
2、「名言识」：当一个印象，概念，显现在我们的心境时，就明了区别而觉得：这是什么，那是什么，与我们的语言称说对象相同，所以叫名言识，就是一般世俗的认识。(p.343)
※我们的认识都是依惯习的心境而来；世间以为如此，就以为如此的。在这不寻求真相的世俗共认的基本知识上，发展为世间的一切知识。如一一的寻求究竟相，那世俗知识就不能成立了。
(三)(p.344)三假：名假、受假、法假
1、名假：名字波罗聂提(nAmasaGketa- prajJapti)，是称说「法」与「受」的名字，名字是世俗共许的假施设。
※如能了知名与义是不一定相应的，就能破除以名为实的执着。
2、受假：(取假)受波罗聂提(upAdAya-prajJapti)，「受」是依揽众缘和合的意思。如五蕴和合为众生，枝叶等和合为树。
※如知道这是种种因缘摄取而成的一合相，则误认复合物为实体之执着便可破除。
3、法假：法波罗聂提(dharma- prajJapti)，如色、受、想、行、识等一一法，阿毗达磨论论师以为是实法有的，《般若经》称之为法假施设。
※法假，是分析到不失自性的，但这些法也是关系所决定的，离了因缘，它并不能自己如此，所以也是假施设的。
(参见印顺法师：《空之探究》p.233-p.242；《印度佛教思想史》p.130-p.131)
A、《大品般若经》立「三假」(卷2，大正8，230b~c)
尔时，佛告慧命须菩提：汝当教诸菩萨摩诃萨般若波罗蜜。......
尔时，慧命须菩提白佛言：世尊所说菩萨、菩萨字，何等法名菩萨？世尊！我等不见是法名菩萨，云何教菩萨般若波罗蜜？
B、《大智度论》对「三假」的解释(卷41，大正25，358a4~c8)
须菩提大明菩萨尊贵，佛亦然可。令须菩提欲于实相法中说，是故言：一切法中求菩萨不可得。菩萨不可得故，字亦不可得。菩萨、菩萨字不可得故，般若波罗蜜亦不可得。是三事不可得故，我云何当教菩萨般若波罗蜜。
问曰：佛命须菩提为诸菩萨说般若，而须菩提言无菩萨，与佛相反，佛何以同之？
答曰：有二种说：一者、着心说；二者、不着心说。今须菩提以不着心说空，佛不诃之！复次，须菩提常行空三昧，知诸法空。故佛告须菩提：为诸菩萨说般若波罗蜜。而菩萨毕竟空，是故须菩提惊言：云何名菩萨？
佛即述成，菩萨如是从发心已来，乃至佛道，皆毕竟空故不可得，若如是教者，是即教菩萨般若波罗蜜。......
是中佛说譬喻：如五众和合故名为我，实我不可得，众生乃至知者、见者，皆是五众因缘和合生假名法。是诸法实不生不灭，世间但用名字说。菩萨、菩萨字、般若波罗蜜亦如是，皆是因缘和合假名法。......菩萨应如是学三种波罗聂提。
五众等法，是名法波罗聂提。
五众因缘和合故名为众生，诸骨和合故名为头骨。如根、茎、枝、叶和合故名为树，是名受波罗聂提。
用是名字，取二法相，说是二种，是为名字波罗聂提。
复次，众微尘法和合故，有粗法生；如微尘和合故有粗色，是名法波罗聂提。从法有法故。
是粗法和合有名字生；如能照、能烧，有火名字生；名色有故为人，名色是法，人是假名，是为受波罗聂提；取色取名，故名为受。
多名字边，更有名字，如梁、椽、瓦等名字边，更有屋名字生；如树枝、树叶名字边，有树名生，是为名字波罗聂提。
行者先坏名字波罗聂提，到受波罗聂提；次破受波罗聂提，到法波罗聂提；破法波罗聂提，到诸法实相中。诸法实相，即是诸法及名字空般若波罗蜜。
(四)(p.345)「正世俗」与「倒世俗」
1、正世俗：如白天的人事活动，是现实时空中的事实，是别人所可以证知为实在的。世俗法中，这是被认为实在的，名为正世俗。
2、倒世俗：如梦中与人相见，说话做事，在世俗法中，也可知是虚妄不实的。
(1)境的惑乱：如插笔入水杯中，见笔是曲折的。
(2)根的惑乱：如眼有眚翳，见到空花乱坠。
(3)识的惑乱：如心有成见的，所有错误的见解。
※佛每以倒世俗(如水中月，梦境，空花等)的虚妄惑乱，喻说正世俗的惑乱不实。
(五)(p.346)以「易解空」喻「难解空」。
《大智度论》卷6(大正25，105b28~c2)：
问曰：若诸法十譬喻皆空无异者，何以但以十事为喻，不以山河石壁等为喻？
答曰：诸法虽空而有分别，有难解空，有易解空。今以易解空喻难解空。
※十喻：如幻、如[阳]焰、如水中月、如虚空、如响、如犍闼婆城、如梦、如影、如镜中像、如化。(参见《大智度论》卷6，大正25，101c~105c)
七、(p.346)顺胜义观慧 [自性如何有？是观顺胜义。]
(一)自性：自体、自有、自成，本来如此，自己如此，永远如此。
(二)顺于胜义的观慧：观察自性如何而有，而趣入胜义(究竟真实)的智慧。
胜义谛是究竟真实的体验；依世俗事而作彻求究竟自性的观察，观察他如何而有。这种观察，名为顺于胜义的观慧。(p.347)
1、从「前后延续」中：观察什么是最先的，最先的怎么会生起？(p.348)
2、从「彼此相关」中：观察彼此的绝对差别性是什么，怎么会成为彼此的独立体？
3、从「小」观之：约受假来说，观集微成着，那不能再小的，到底是什么？这是怎样的存在与生起。
4、从「大」观之：如以为宇宙的实体是同一的，观察这同一体是什么，是怎样的存在？一体怎能成为差别？
胜义观慧──从闻而思而修，专是观察自性而深入究竟。这才能彻破众生的根本愚迷，通达世间的实相。(p.348)
八、(p.348)观空证灭 [苦因于惑业，业惑由分别，分别由戏论，戏论依空灭。]
☆ 戏论 → 分别 → 惑 → 业 → 苦
(一)「苦生由业集，业集复由惑，发业与润生，缘会感苦果。」(《成佛之道》p.154)
(二)「惑」是无明──我我所见为主的烦恼，经说『无明，不正思惟』为因，就是由不如理的虚妄「分别」而起。(p.349)
※《杂阿含经》卷13(334经)，大正2，92b21～c11：
如是我闻：一时，佛住拘留搜调牛聚落。尔时、世尊告诸比丘：「今当为汝说法，初、中、后善，善义、善味，纯一满净，梵行清白。谛听，善思，谓有因有缘有缚法经。云何有因有缘有缚法经？谓眼有因、有缘、有缚。何等为眼因、眼缘、眼缚？谓眼，业因、业缘、业缚。业有因、有缘、有缚，何等为业因、业缘、业缚？谓业，爱因、爱缘、爱缚。爱有因、有缘、有缚，何等为爱因、爱缘、爱缚？谓爱，无明因、无明缘、无明缚。无明有因、有缘、有缚，何等无明因、无明缘、无明缚？谓无明，不正思惟因、不正思惟缘、不正思惟缚。不正思惟有因、有缘、有缚，何等不正思惟因、不正思惟缘、不正思惟缚？谓缘眼、色，生不正思惟，生于痴。缘眼、色，生不正思惟，生于痴，彼痴者是无明，痴求欲名为爱，爱所作名为业。如是比丘！不正思惟因无明，无明因爱，爱因为业，业因为眼2。耳、鼻、舌、身、意，亦如是说，是名有因有缘有缚法经。佛说此经已，诸比丘闻佛所说，欢喜奉行。
表单的底部
(参见印顺法师《杂阿含经论会编》(上)p.412)
☆无明触 → 不正思惟 → 无明 → 爱 → 业 → 眼、耳、鼻、舌、身、意。
※《瑜伽师地论》卷92，大正30，825c27～826b14：
若于诸根无护行者，由乐听闻不正法故，便生无明触所生起染污作意。即此作意增上力故，于当来世诸处生起，所有过患不如实知。不如实知彼过患故，便起希求；希求彼故，造作增长彼相应业；造作增长相应业故，于当来世六处生起，如是名为顺次道理。
逆次第者，谓彼六处以业为因；业，爱为因；爱复用彼无明为因；无明复用不如正理作意为因；不正作意复用无明触为其因。又于此中，先所造业是现法受六处之因，现法造业是次生受六处之缘，或是后受六处由藉。爱等、业等，随其所应，当知亦尔。
复次、由二因缘，后有生起：一、后有业，二、后有爱。而但说言诸有情类随业而行，不言随爱。何以故？略有三爱：一者、欲爱，二者、色爱，三、无色爱。此中欲爱，是不善者虽有异熟，然若不起恶不善业，终不能与恶趣异熟。若欲界爱，于无明触所生诸受起希求时，于可爱境发生贪欲，于可憎境发生瞋恚，于可迷境发生愚痴，由此三种增上力故，行不善业；由此业故，生诸恶趣。非但由彼贪、瞋、痴缠，定堕恶趣，然即此爱于所造业异熟生时，能为助伴。又由希求可爱境界增上力故，修行善行──身、语、意业，由此为因，得生善趣。此中可爱诸异熟果，但应用业为引生因，非染性爱。
又若此爱，色、无色系，虽非不善，然是染污，一切皆非有异熟果。又即由此色、无色爱，名有爱者。彼由听闻正法因故，于其欲界观粗鄙相，证得明触，而生世间如理作意相应诸受，调伏欲界贪、瞋、痴等，造修所成善有漏业。由于此间造彼业故，当得生彼，不由于彼染污性爱；然即此爱，于所造业异熟生时，能为助伴，是故但说诸有情类，随业而行，不言随爱。
(三)(p.349)戏论(prapaJca)3：
1、经说『无明，不正思惟』为因，就是由不如理的虚妄分别而起。为什么众生的心识，总是妄「分别」而不能如实知呢？这是由于戏论。
2、什么叫戏论？妄分别是不离境相而现起的，妄分别生时，直觉得境是实在的，这似乎是自体如此，与分别心等无关的。这不只是妄分别的错觉，在凡夫的心境中，那个境相，也确是现为这样的。这是错误的根本来源，是不合实际的。
3、不能如实理解胜义谛，而产生种种错误的认识，乃至引起各式各样的语言文字，皆是戏论。(将无自性误执为自性，这是最根本的戏论)
(四)(p.349)戏论依空灭
1、依「空」灭「戏论」：依于寻求自性不可得的空观，不断修习而能够灭除戏论。戏论灭了，妄分别就失却对象而不起。
分别心息，就是般若现前，当然不再起惑造业，不再苦体相续而解脱了。
2、《中论》〈观法品第十八〉第五颂(大正30，23c)
「业烦恼灭故，名之为解脱，业烦恼非实，入空戏论灭。」
3、印顺法师：《中观论颂讲记》p.330~331：
有情有老病死的现象，是由诸业所感的；诸业是由烦恼所引起的。所以，「业烦恼灭」了，即能截断生死的源流，「名之为解脱」。解脱，不但是未来生死的不起。现实的有情，如能离去系缚，能现证寂灭的不生，这也就是解脱。一般说了生死，不是到没有生死时，才叫了脱；是说一旦体悟空性，不再为烦恼所系缚，现身即得无累的解脱。解脱是现实所能经验得的；否则，现生不知，一味的寄托在未来，解脱也就够渺茫了！
为什么烦恼业可灭而得解脱呢？因为，「业」与「烦恼」，本是「非实」，无自性的。不过因妄执自性，起种种戏论分别而幻成的。如烦恼业有实自性，不从缘起，那就绝对能不灭，也就不能解脱。好在是无实自性的，所以离去造成烦恼业的因缘，即悟「入空」性，一切的「戏论」都「灭」了。戏论息灭，烦恼就不起；毕故不造新，即能得真正的解脱。戏论虽多，主要的有两种：爱戏论，是财物、色欲的贪恋；见戏论，是思想的固执。通达了无实自性，这一切就都不起了！
梵文及藏文，后一颂的初二句，束为一句；次二句开为三句。是：『业惑尽解脱；业惑从分别，分别从戏论，因空而得灭』。语句虽不同，意思是一样的。就是：烦恼、业是从虚妄分别起的；虚妄分别，是从无我现我，无法现法的自性戏论而生的；要灭除这些，须悟入空性。悟入了空性，就灭戏论；戏论灭，虚妄分别灭；虚妄分别灭，烦恼灭；烦恼灭业灭；业灭生死灭；生死灭就得解脱了。
九、(p.350)法空观：缘起性空[诸法因缘生，缘生无性空。空故不生灭，常住寂静相。]
(一) 缘起：
1、佛开示缘起法，说明了「诸法」──外而器界，内而身心；大至宇宙，小到微尘，都从「因缘生」的。也就是，一切是『此有故彼有，此生故彼生；此无故彼无，此灭故彼灭』4的。我们如离了这现实经验的一切，因果法则，那就什么也无从说起，更不要说论证诸法的真相了。
2、一切从因缘生的，无论是前后关系的因缘生，或同时关系的因缘生，就可知诸法是无自性的。
(有关「缘起」，参见印顺法师《中观今论》p.60- p.63；《空之探究》p.218- p.233)
(二)自性：自有自成、单一独存、恒常不变、实在性。(p.350-351)
1、自性，这一名词，有自有自成的意义。实在的，应该是不依他而自有的，也应该是独存的。因为，如依他因缘，就受因缘所决定，支配，不能说自己如此，与他无关了。实有而自有的，独存的，也应该是常在的。因为，离去了因缘，就不能从自体而说明变化。假使说：自身有此变化可能性，那自身就不是单一性的自体，而有相对的矛盾性，这应该是因缘所起，而不是自性有了。
2、观一切法是缘起的存在，所以不能是自有的，独存的，常在的，也就决非如分别心所现那样的实在性。
3、自性即非缘起，缘起即无自性。5
(有关「自性」，参见印顺法师《中观今论》p.64- p.70)
(三)(p.351)空：
1、无自性而现为自性有，所以是戏论惑乱。是戏论有，也就可知是无自性的；无自性的，佛就称之为「空」。
2、「空」不是什么都没有，而是说自性不可得，是无自性，无自性故称之为空。6
(有关「空」，参见《中观今论》p.70-79；《空之探究》p.243-255)
(四)(p.351)缘起、无自性、空、假名、中道
1、自性不可得的一切法，只是世俗的施设有──假名有，空是不碍于假名有的：空的，所以是假名有的，因缘生的；因缘生的假名有，所以知道是无性空的。
2、缘起观，无性观，空观，假名观，是同一的不同观察，其实是一样的。所以说：「众因缘生法，我说即是空，亦为是假名，亦是中道义。」
3、《中论》卷4〈观四谛品第24〉，大正30，33b：
「众因缘生法，我说即是空，亦为是假名，亦是中道义。」
凡是众多因缘所生的法，我们说它就是空性，这(空性)是假名，(空性)也是中道。
※ 有关「缘起、无自性、空、假名、中道」，参见：
(1)印顺法师：《中观今论》p.59- p.81；(2)印顺法师：《空之探究》p.216- p.265。
(五)(p.351- p.352)「空故不生灭，常住寂静相。」
☆万化的生生灭灭→缘起无自性、空→实际上是不生不灭、常住寂静相。
1、透过无性空而深观一切法的底里时，知道现实的一切是无自性的假有；有无、生灭，并没有真实的有无、生灭。
2、 尽管万化的生生灭灭，生灭不息，而以「空」无自性「故」，一切是假生假灭，而实是「不生灭」的。
3、 一切法本来是这样的不生不灭，是如如不动的「常住」。这不是离生灭而别说不生灭，是直指生灭的当体──本性，就是不生灭的7。因此，世相尽管是这样的生灭不息，动乱不已，而其实是常自「寂静相」的。动乱的当体是寂静，也不是离动乱的一切而别说寂静的。
4、 依缘起法，作寻求自性的胜义观时，就逐渐揭开了一切法的本性，如经上说：『一切法皆无自性，无生无灭，本来寂静，自性涅槃』。(《解深密经》卷2，大正16，693c)
十、(p.352)一切无自性空的胜义观，可摄为二大门：
(一)法空观：最扼要的是「观四门不生」
1、不自生
2、不他生
3、不共生
4、不无因生
(二)我空观：五求门
1、我不即是蕴
2、非离蕴有我
3、五蕴非属于我
4、五蕴不在我中
5、我不在五蕴中
十一、(p.352)观四门不生 [法不自他生，不共不无因，观是法空性，一切本不生。](一)(p.353)四门不生：(参见印顺法师《中观论颂讲记》p.60- p.62)
1、不自生
(1)自生之定义：自生是自己生起自己的意思。若是自己生自己，那么在没有生起以前，和已经生起之后，二者是没差别的，若有差别就不是自己生自己了。
(2)自生之过失：「生」的意义是本来「没有」而后来「有」才叫作「生」，有「生」则必有「能生」与「所生」。
A、问：「未生时的自体」(能生)存在或不存在？
a、若未生的自体不存在→那怎能从不存在的自己而生起自体呢？(犯生不成之过)
b、若未生的自体已经存在→既然自体已经存在了，就不需要再生个自体了。
B、问：若「自体」(能生)一定还要「生」起「自体」(所生)的话，那么这「能生的自体」与「所生的自体」是否相同呢？
a、若「能生的自体」与「所生的自体」不同→既然二者不同，就不再是自己生自己了。
b、若「能生的自体」与「所生的自体」相同→假如说：未生的自体、已生的自体，毫无不同，那就应该没有生与未生的差别了。而且，自体能生自体，生起了还是那样的自体，那就应该再生起自体，而犯有无穷生的过失。(犯无穷生之过)(《成佛之道》(增注本)p.354)
2、(p.354)不他生：
(1)他生之定义：「他」是与「自」对立，是由另有自性的「他」而生起。
(2)他生之过失：
A、总门：一切法无非是「自」，「自」之外无复有「他」，若破「自」即破「他」。
B、相即：如「他」于「他」即是「自」，破「自」即破「他」。
C、相待：待「自」故有「他」，「自」若不成，「他」亦不立。
(参见 吉藏《中观论疏》卷第三本，大正42，42c5-8)
3、(p.354)不共生：
(1)共生之定义：共生是「自生」与「他生」的综合。
(2)共生之过失：「自生」不成立，「他生」不成立，自生与他生都不成，那共生又怎能成立呢？
4、(p.355)不无因生：
若无因而有的话，布施、持戒等应堕地狱；五逆、十恶应当生天。但这是不可能的！
(二)《中论》卷1〈观因缘品第1〉(大正30，2b6-17)
诸法不自生 亦不从他生 不共不无因 是故知无生
不自生者，万物无有从自体生，必待众因。复次，若从自体生，则一法有二体：一谓生，二谓生者。若离余因从自体生者，则无因无缘。又生更有生，生则无穷。
自无故他亦无。何以故？有自故有他，若不从自生，亦不从他生。
共生则有二过，自生他生故。
若无因而有万物者，是则为常。是事不然，无因则无果，若无因有果者，布施、持戒等应堕地狱，十恶、五逆应当生天。以无因故。
(参见印顺法师《中观论颂讲记》p.59- p.64)
(三)(p.355)一切法无自性空，一切法本不生。
※《菩提道次第广论》卷19引经〈上士道 毗钵舍那〉
《无热恼请问经》云：「若从缘生即无生，于彼非有生自性，若法仗缘说彼空，若了知空不放逸。」初句说言「缘生即无生」，第二句显示无生之理云：「于彼非有生自性」是于所破加简别，言谓无性生。
(福智之声出版社，p.447-p.448)
※《法华经》卷1〈方便品第2〉：「诸法从本来，常自寂灭相。」(大正9，8b)
十二、(p.355)我空观 [我不即是蕴，亦复非离蕴，不属不相在，是故知无我。]
(一)「我」有二种：「补特伽罗我」与「萨迦耶我」
1、补特伽罗(pudgala)：数取趣，不断在生死中受生的个体。
补特伽罗我执：无论是自己，别人，畜生，都有身心和合的个体，都可说有世俗假我的(受假)。但众生不能悟解，总以为是实体性的众生在轮回，就成为补特伽罗我执。
2、萨迦耶(satkAya)：
(1)萨(sat)：有；虚伪；移转。
(2)迦耶(kAya)：身、聚集。
萨迦耶见：又称有身见(satkAyadRSTi)。在自己的身心和合中，生起自我的感觉，与我爱、我慢的特性相应，与他对立起来(名假)。这是根本没有的妄执──萨迦耶见。
(有关「萨迦耶见」，参见：《望月佛教大辞典》(二)p.1442下～p.1444下)
(二)(p.356)萨迦耶我执唯于自身而起
1、对他人，有补特伽罗我执；对自己，有补特伽罗我执，更有萨迦耶见的我执。(p.356)
2、《大毗婆沙论》卷49(大正27，255a)：
此见于有身转，故名有身见。
此见于自身转，非他身；于有身转，非无身，故名有身见。
余见于自身转或于他身转；于有身转，或于无身转，故不名有身。
(三)(p.356)「俱生我执」与「分别我执」
(四)(p.356)自我的特性：
1、实：实有。
2、一：自有。
3、常：常有。
4、乐：主宰、自在。
※萨迦耶我执：实有(实)、自有(一)、常有(常)，为自我内含的特性。这与执法有自性的自性，定义完全一样。所以约法说无自性，约众生说无我，其实是可通的。所以说为法无自性空，我无自性空，又说为法无我，人(补特伽罗)无我。可是萨迦耶我执，又在这实，一，常的妄执上，进而说乐。觉得自身为独立的，就觉得是自由自在的。从我(妄执)的本性说，我是乐的；从我所表现的作用说，是自我作主，由我支配(主宰，是我的定义)的权力意志。所以萨迦耶我，是以主宰欲而显出特色。不过，如通达无自性，通达实，一，常的我不可得，主宰的自在我，也就失却存在的基石而遣除了。这些，是观我空所必应了达的意义。(《成佛之道》p.356-357)
(五)佛法中所说的无我，主要在不起萨迦耶见。
※印顺法师《中观今论》p.250：
不悟补特伽罗我假名有，起人我见，因而引起萨迦耶见，执我我所。如能达补特伽罗我性空，即不起萨迦耶见，也自然不执我所依我所取的我所。约此意，所以不执我，法执──我所也就不起了。不执我法实有自性，实执破除，即不起烦恼、造业、受果，幻现的生死流转，也即能寂灭。
※印顺法师《中观今论》p.243～p.244：
1、你、我、人、畜，都是有情，缘有情而起实有自性执，是人我见，又名补特伽罗我执。不得我空观的，对这凡是有生命的，都会生起此我执。但此我执不是萨迦耶见，萨迦耶见是专在自己身心中，直感自我的实在。对其他的人畜，虽见为实在的补特伽罗，不会生起自我的执见。故人我见与萨迦耶见，极为不同。
2、佛法中所说的无我，主要在不起萨迦耶见。但有萨迦耶见的，必起补特伽罗我见；起补特伽罗我见的，如缘他补特伽罗，即不起萨迦耶见。
3、萨迦耶见必依补特伽罗我见而起，所以《阿含经》说我空，也即观五蕴而说补特伽罗我不可得，也即能因此而破除萨迦耶见。补特伽罗的我执既无，萨迦耶见即失却依托而不复存在。要离萨迦耶见，必须不起补特伽罗我执。要想不起补特伽罗我执，也要不起法我执，所以经中观六处无我时，即明一一处的无实。
4、大乘法明一切法空，而结归于「一切法尚空，何况我耶」？假名的补特伽罗，依假名的五蕴法而安立，所以悟得法无性，补特伽罗的自性见，即随而不起。依假名的补特伽罗(间接依五蕴)引起取识相应的萨迦耶见，所以悟得补特伽罗无性，补特伽罗我不可得，萨迦耶见的我执也即无从安立。根本佛教注重远离萨迦耶见，与大乘的广明一切法性空，意趣完全一致。
(六)(p.357)我与五蕴
1、即蕴计我：
(1)蕴：众多、生灭无常、苦、不自在。
(2)我：独一、恒常不变、乐、自在。
→若执蕴即是我，则「我」就会变成多、无常、苦、不自在，与「我」之定义 不合。
2、(p.357)离蕴计我：
→若离蕴有我，此「我」究竟在何处？此「我」是怎样的一个形态？
若离了五蕴，就怎么也不能形容，不能证明我的存在，不能显出我的作用。
※《中观论颂讲记》p.323：
我如异于五阴，我与阴分离独在，即不能以五阴的相用去说明。不以五阴为我的相，那我就不是物质的，也不是精神的，非见闻觉知的；那所说的离蕴我，究竟是什么呢？
3、(p.358)五蕴属我所有：
如人有物，应该明显的有别体可说。然而离了五阴，无法证实我的存在，故
不能说我拥有五蕴，五蕴属我所有。
4、(p.358)五蕴在我之中
5、(p.358)我在五蕴之中
相在(五蕴在我之中、我在五蕴之中)，如人在床上。这都是同时存在，可以明确的区别出来。但执相属，相在的我执，如离了五蕴，怎么也不能证明为别有我体，所以都不能成立。经这样的观察，「故知」是「无我」的，并没有众生妄执那样的我体；我不过是依身心和合相续的统一性，而假名施设而已。
※《大智度论》卷99，大正25，746b26-c26：
如经中佛自说因缘：五众非佛，离五众亦无佛，五众不在佛中，佛不在五众中，佛非五众有。
何以故？五众是五，佛是一，一不作五，五不作一。又五众无自性故，虚诳不实。佛自说一切无诳法中，我最第一，是故五众不即是佛。
复次，若五众即是佛，诸有五众者，皆应是佛。
问曰：以是难故，我先说第一清净五众，三十二相等名为佛。
答曰：三十二相等，菩萨时亦有，何以不名为佛？
问曰：尔时，虽有相好庄严身，而无一切种智；若一切种智在第一妙色身中，是即名为佛。
答曰：一切应智，般若中说是寂灭相、无戏论，若得是法，则名无所得，无所得故名为佛，佛即是空。如是等因缘故，五众不得即是佛。
离是五众亦无佛，所以者何？离是五众，更无余法可说；如离五指更无拳法可说。
问曰：何以故无拳法？形亦异，力用亦异；若但是指者，不应异，因五指合故拳法生；是拳法虽无常生灭，不得言无。
答曰：是拳法若定有，除五指应更有拳可见，亦不须因五指。如是等因缘，离五指更无有拳；佛亦如是，离五众则无有佛。
佛不在五众中，五众不在佛中。何以故？异不可得故。若五众异佛者，佛应在五众中，但是事不然。
佛亦不有(大正藏原作「在」)五众，所以者何？离五众无佛，离佛亦无五众。譬如比丘有三衣钵故，可得言有，但佛与五众不得别异，是故不得言佛有五众。
如是五种求佛不可得故，当知无佛，佛无故无来无去。
※有关「我与五蕴」，另参见：
1、《大智度论》卷42，大正25，368c28-369a12；卷55，454c18-455a13；卷72，564c4-9)
2、印顺法师《中观论颂讲记》〈观然可然品第10〉p.208- p.209(五求门)。
3、印顺法师《中观论颂讲记》〈观法品第18〉p.321- p.324。
4、印顺法师《中观论颂讲记》〈观如来品第22〉p.404- p.406。
十三、(p.358)我空与法空互相证成
[若无有我者，何得有我所？诸法性尚空，何况于彼我！]
(一)(p.359)「我」与「我所」
1、 我 ：我是受假，是取身心而成立的。
2、我所：我所有的、我所依的都是法。
(1)我所有法：如我的身体、财产、名位，凡系属于我的，就是我所有的法。
(2)我所依法：五蕴、六处、六界、六识，都是我所依的法。
※无我，就没有我所，所以我空也就法空了。
反之，诸法的自性，似乎是真实的，尚且是空的，何况那依法而立的我？这更不消说是空的了。(p.359)
(二)(p.359)各学派对「我空」、「法空」之看法
1、西北印的说一切有系：以为佛但说无我，法是不空的。(如毗昙系)
2、中南印的大众系：佛说我空，也说法空。(如《成实论》)
3、瑜伽宗：小乘但说我空，大乘说我法二空。(近于西北印的有部系)
4、中观宗：小乘有我法二空，大乘也是我法二空。(近于中南印的学派)
(1)清辨说：小乘唯悟我空，大乘悟我法二空。
(2)月称说：大乘固然悟我法二空，小乘也同样的可以悟入我法二空性。
(参见《中观论颂讲记》p.316)
(三)(p.360)龙树对我空、法空之看法：凡通达「我空」的，一定能通达「法空」。
1、二乘圣者急求证悟，虽不广观一切法空，但不会执着法是实有的。
2、大乘虽广观一切法空，而由博反约的正观，仍是从无我、无我所悟入。
(1)《大智度论》卷31，(大正25，287b13-17)
略说有二种空：众生空、法空。小乘弟子钝根故为说众生空，我我所无故则不着余法。大乘弟子利根故为说法空，即时知世间常空如涅槃。
(2)《大智度论》卷26，(大正25，254a8-10)
不大利根众生，为说无我。利根深智众生，说诸法本末空，何以故？若无我，则舍诸法。
(3)《大智度论》卷26，(大正25，254a14-17)
佛法二种说：若了了说则言一切诸法空；若方便说则言无我。是二种说法皆入般若波罗蜜相中，以是故佛经中说：趣涅槃道皆同一向，无有异道。
(4)《大智度论》卷31，(大正25，292b12-16)
若无我、无我所，自然得法空。以人多着我及我所故，佛但说无我、无我所，如是应当知一切法空。若我、我所法尚不着，何况余法。以是故，众生空、法空终归一义，是名性空。
(5)《大智度论》卷31，(大正25，287b28-c6)
声闻者但破吾我因缘生诸烦恼，离诸法爱，畏怖老病死恶道之苦，不复欲本末推求了了坏破诸法，但以得脱为事。
大乘者破三界狱、降伏魔众、断诸结使及灭习气，了知一切诸法本末，通达无碍，破散诸法，令世间如涅槃同寂灭相，得阿耨多罗三藐三菩提，将一切众生令出三界。
(6)《大智度论》卷31，(大正25，288 c26~29)
问曰：我我所及常相不可得故应空，云何言有为法有为法相空？
答曰：若无众生，法无所依。又无常故无住时，无住时故不可得，知是故法亦空。
(7)《大智度论》卷31，(大正25，292b12-15)
若无我、无我所，自然得法空。以人多着我及我所故，佛但说无我、无我所。如是应当知一切法空，若我、我所法尚不着，何况余法。
(8)(p.361)依《中论》「观法品」的开示，虽广观一切法空，不生不灭，而由博返约的正观，还是从无我我所悟入。
(9)印顺法师《中观论颂讲记》〈观法品第18〉p.317- p.318：
中观论论究的法相，是阿含经，从头至尾，都是显示释尊的根本教法。释尊开示所悟的如实法；论主即依经作论，如实的显示出来。佛的根本教典，主要的明体悟我空，所以论主说阿含多明无我，多说我空。但佛的本意，生死根本，是妄执实有，特别是妄执实有的自我，所以多开示无我空。如能真的解了我空，也就能进而体悟诸法无实的法空了。但一分声闻学者，不能理解这点，以为不见有我，确实有法，是佛说的究竟义。龙树见到了这种情形，认为没有领悟佛的本意；他们如执着诸法实有，也决不能了解我空。所以在本论中，一一指出他们的错误，使他们了解法性本空。学问不厌广博，而观行要扼其关要；所以本品正论观法，如不见有我，也就没有我所法，正见一切诸法的本来空寂性了。从破我下手，显示诸法的真实，为三乘学者共由的解脱门。明我空，不但是声闻；说法空，也不但是菩萨。一切法性空，却要从我空入手，此是本论如实体见释尊教意的特色。
(四)(p.361)凡是通达我空的，一定能通达法空；可以不深观法空，不开显法空，而决不会坚执自性有而障碍法空的。如执法实有，那他不但不解法空，也是不解我空的；不但不除法执，也是不除我执的。
1、《金刚般若波罗蜜经》(大正8，749b)
是诸众生无复我相、人相、众生相、寿者相，无法相，亦无非法相。何以故？是诸众生，若心取相，则为着我、人、众生、寿者。若取法相，即着我、人、众生、寿者。何以故？若取非法相，即着我、人、众生、寿者。是故不应取法，不应取非法。以是义故，如来常说：「汝等比丘！知我说法如筏喻者，法尚应舍，何况非法」！
2、印顺法师《般若经讲记》p.49- p.53：
我、人等四相，合为一我相：无此我相，即离我相的执着而得我空。无法相，即离诸法的自性执而得法空。无非法相，即离我法二空的空相执而得空空。执我是我见，执法非法是我所(法)见；执有我有法是有见，执非法相是无见。般若离我我所、有无等一切戏论妄执，所以说『毕竟空中有无戏论皆灭』。能三相并寂，即能于般若无相生一念清净心。......
依众生的自体转，执有主宰的存在自体，即我执；于所取的法相上转，执有存在的实性，是法执；这是于有为法起执；如于无为空寂不生不灭上转，执有存在自性，即非法执。所以，执取法相而不悟法空，执非法相而不悟空空，终究是不能廓清妄执的根源，不知此等于不知彼，所以也不得我空了。......
筏喻经8，出增一阿含中。法与非法，有二义：
一、法指合理的八正道，非法即不合理的八邪。法与非法，即善的与恶的。如来教人止恶行善；但善行也不可取着，取着即转生戏论──「法爱生」，而不能悟入无生。约「以舍舍福」说，善法尚且不可取着，何况恶邪的非法？
二、法指有为相，在修行中即八正道等；非法指平等空性。意思说：缘起的禅慧等功德，尚且空无自性，不可取执，那里还可以取着非法的空相呢？本经约后义说。
十四、(p.362)初学从身起观[惑业由分别，分别由于心，心复依于身，是故先观身。]
(一)心 → 妄分别(不正思惟) → 惑 → 业。
生死是由于惑、业，惑、业由于分别，参见《成佛之道》(增注本)p.348：
「苦因于惑业，业惑由分别，分别由戏论，戏论依空灭。」
(二)惑乱的妄分别，是由于心，心又是依于身，故先观身不净、苦、空、无常、无我。
《成佛之道》p.363：
四念处以观身为先，观身不净，观身为不净、苦、无常、无我，就能悟入身空。对身体的妄执爱着，能降伏了，再观身心世界的一切法空──无我无我所，就能趣入解脱。
(三)(p.362)此身实为众生坚固执着的所在。贪、爱、喜、乐阿赖耶，所以生死不了；而阿赖耶的所以爱着，确在『此识于身摄受藏隐同安危义』9的取着。
1、印顺法师《如来藏之研究》p.241
阿赖耶──藏，是窟、宅那样的藏。《摄大乘论》中，玄奘译义为「摄藏」、「执藏」。摄藏，魏佛陀扇多译作「依」；陈译作「隐藏」；隋译作「依住」。玄奘所译《解深密经》说：「亦名阿赖耶识，何以故？由此识于身，摄受藏隐同安危义故」；「摄受藏隐」，《深密解脱经》作：「以彼身中住着故」。阿赖耶有隐藏、依住的意义，如依住在窟宅中，也就是隐藏在窟宅中。
2、演培法师《解深密经语体释》《谛观全集》3(经释三)，p.151-152
阿赖耶识，是依住依着的意思，古译经论中，很多译为依处、依住、或依着的，后人才译为藏识的。小乘经中虽有赖耶之名，但与大乘经的解释不同。大乘经说一切种子心识有依、住、着的特性，所以藏识具有能藏、所藏、执藏的三义。依本经说明赖耶，只有摄藏一义。一切种子心识，所以又名阿赖耶识者，是因此识于身摄受、藏隐、同安危的缘故。
藏隐是依住义，赖耶隐藏、依住在根身中，离则无所隐藏、依住。大众部说的『心偏于身』，就含有依住根身而存在的意思。此依执受义推论出来的：执受有所执受的根身，能执受的心识。根身要由心识的执取，才能成为生动的有机体，接触外境，才能引起感觉的反应，如触手削足以及无论刺激身体那一部分，都会引起感觉可知。
本经说的摄受藏隐，即一方面摄受根身，一方面又隐藏在根身中。小乘经中说：「心远行独行，无身寐于窟」。没有身形的心识而寐于窟中，当知这窟就是身体。因此，身心就发生了共同安危的关系：根身起了变化，心就随之变化，根身崩溃腐烂，识就失去藏所；反之，心识起了变化，根身随亦变化，心识离了根身，根身亦即无法支持。如人身体强健，精神即活泼，精神活泼，身体亦即强健。根身与心识，是怎样的安危相共、休戚相关，于此可见了！
(四)(p.362)心是剎那不住的，所以如执心为常住的，论称为『如梵天王说』。
《大智度论》卷31(大正25，288c29-289a8)
问曰：我、我所及常相不可得故应空，云何言有为法有为法相空？
答曰：若无众生，法无所依。又无常故无住时，无住时故不可得知，是故法亦空。
问曰：有为法中，常相不可得，不可得者，为是众生空，为是法空？
答曰：有人言：我心颠倒，故计我为常，是常空，则入众生空。
有人言：以心为常，如梵天王说：是四大，四大造色悉皆无常，心意识是常。是常空，则入法空。
或有人言：五众即是常，如色众虽复变化而亦不灭，余众如心说。五众空，即是法空。是故常空，亦入法空中。
(五)「由心论」与「唯心论」
1、由心论：依心而起惑造业；身与心是缘起的。
从依心而起惑造业来说，佛法分明为由心论的人生观；重视自心的清净，当然是佛法的目的。然心是依于身的，此身实为众生坚固执着的所在。(p.362)
2、唯心论：一切唯心造。
佛法中，有的直捷了当，以心为主。理解是唯心的；修行是直下观心的。这与一般根性，爱着自身的众生，不一定适合。因为这如不严密包围，不攻破堡垒，就想擒贼擒王，实在是说来容易做来难的。(p.363)
(六)(p.362)佛称「四念处」为「一乘道」
1、《杂阿含经》卷24(607经)，大正2，171a
如是我闻：一时，佛住舍卫国祇树给孤独园。尔时、世尊告诸比丘：「有一乘道，净诸众生，令越忧悲，灭恼苦，得如实法，所谓四念处。何等为四？身身观念处；受；心；法法观念处」。佛说此经已，诸比丘闻佛所说，欢喜奉行。
(印顺法师《杂阿含经论会编》(中)p.236)
2、「一乘道」(ekAyana-magga)之意义
在四根本尼柯耶中，「一乘道」的说法只用在四念处，但后出的南传《大义释》(Niddesa I，p.455-456)把「一乘道」(ekAyana-magga)适用在四念处、四正勤、四神足、五根、五力、七觉支、八正道等七组法门。《大义释》说释尊是「一」，因为他独一无伴侣、一向无烦恼、已经通过一乘道、独一证得无上正等正觉。
一乘道究竟是指什么？巴利注释书《长部注》(SumaGgalavilAsinI III p.743-744)与《中部注》(PapaJcasUdanI I , p.229-230)提出五种基本方式来解说：
(1)Ayana很单纯的，不过是magga的同义语；所以ekAyano ayaM maggo 是说：此道(众生清净之道)是单一之道，而不是叉道。
(2)ekAyana的道，是指行者必须单独通过。所谓「单独」是指行者已经远离大众，并且以出离心而舍感觉的客体。
(3)一乘道(ekAyana path)所以是一，在于它是最好的，也就是一切有情最为第一，这就是指佛陀。
(4)一乘道是只有在一个地方发生，或只有在一个地方发现的「道」。就此一经文的文义，就是佛陀的法、毗奈耶。
(5)最后，一个称之为一乘的道，是行者只有去到一个地方，亦即是涅槃。
(参见：Gethin, R. M. L. The Buddhist Path to Awakening, A Study of the Bodhi-PakkhiyA DhammA, Leiden : E. J. Brill, 1992, pp.59-61)
十五、(p.363)离内外执契真实[无我无我所，内外一切离，尽息诸分别，是为契真实。]
(一) 以「无我无我所」的正观，观察内而身心，外而世界，知道这一切都是似有真实而无自性的。观我无自性，名我空观；观法无自性，名法空观。
由于空观的修习成就，能离一切法的戏论相，也就不于一切而起我我所执。因此，尽息所有的诸分别。
现证的般若现前，就是契入一切法的真实相；这名为空性，法性，法界，真如等，都只是假立名言。这实是超脱一切分别妄执，超越时空性，质量性，而证入绝待的正法。
(二)(p.364)「诸法不生故，般若波罗蜜应生。」
1、【经】《大品般若经》卷11〈照明品第四十〉(大正8，302 c17~28)
舍利弗白佛言：世尊！云何应生般若波罗蜜？佛告舍利弗：色不生故，般若波罗蜜生。受想行识不生故，般若波罗蜜生。檀那波罗蜜不生故，般若波罗蜜生。乃至禅那波罗蜜不生故，般若波罗蜜生。内空乃至无法有法空，四念处乃至八圣道分，佛十力乃至一切智，一切种智不生故，般若波罗蜜生。如是诸法不生故般若波罗蜜应生。舍利弗言：世尊！云何色不生故般若波罗蜜生？乃至一切诸法不生故般若波罗蜜应生？佛言：色不起、不生、不得、不失故。乃至一切诸法不起、不生、不得、不失故，般若波罗蜜生。(《大智度论》卷40，大正25，496c22-497a4)
2、【论】《大智度论》卷40，大正25，498b7-13：
舍利弗已问供养般若事，今问行者云何生般若波罗蜜？
佛答：若行者观色等诸法不生相，是则生般若波罗蜜。
舍利弗复问：云何观色等不生故，般若波罗蜜生？
答曰：色等因缘和合起，行者知色虚妄不令起，不起故不生，不生故不得，不得故不失。
(三)(p.364)悟入「无分别性」，依《华严经》〈十地品〉说：这是二乘所共得的。
《大方广佛华严经》(六十华严)卷26〈十地品第22之4〉，(大正9，564b7-565a11)
菩萨摩诃萨已习七地微妙行慧，方便道净，善集助道法，具大愿力。诸佛神力所护，自善根得力，常念随顺如来力、无畏、不共法，直心深心清净，成就福德智慧，大慈大悲不舍众生，修行无量智道，入诸法本来无生、无起、无相、无成、无坏，无来、无去，无初、无中、无后，入如来智，一切心意识，忆想分别，无所贪着，一切法如虚空性，是名菩萨得无生法忍，入第八地，入不动地，名为深行菩萨。一切世间所不能测，离一切相，离一切想，一切贪着，一切声闻辟支佛所不能坏，深大远离，而现在前。
譬如比丘得于神通，心得自在，次第乃入灭尽定，一切动心，忆想分别，皆悉尽灭。菩萨亦如是，菩萨住是地，诸勤方便身口意行，皆悉息灭，住大远离。
如人梦中欲渡深水，发大精进，施大方便，未渡之间，忽然便觉，诸方便事，皆悉放舍。菩萨亦如是，从初已来，发大精进，广修道行，至不动地，一切皆舍，不行二心，诸所忆想，不复现前。
譬如生梵世者，欲界烦恼不现在前。菩萨亦如是，住不动地，一切心意识不现在前，乃至佛心、菩提心、涅槃心，尚不现前，何况当生诸世间心。
佛子！是菩萨随顺是地，以本愿力故。又诸佛为现其身，住在诸地法流水中，与如来智慧为作因缘。诸佛皆作是言：「善哉善哉！善男子！汝得是第一忍，顺一切佛法。善男子！我有十力、四无所畏、十八不共法，汝今未得为得，是故勤加精进，亦莫舍此忍门。
善男子！汝虽得此第一甚深寂灭解脱，一切凡夫离寂灭法，常为烦恼觉观所害，汝当愍此一切众生。
又善男子！汝应念本所愿，欲利益众生，欲得不可思议智慧门。
又善男子！一切法性，一切法相，有佛无佛，常住不异。一切如来不以得此法故说名为佛，声闻辟支佛亦得此寂灭无分别法。
善男子！汝观我等无量清净身相，无量智慧，无量清净国土，无量方便，无量圆光，无量净音，汝今应起如是等事。
又善男子！汝今适得此一法明，所谓一切法寂灭无有分别，我等所得无量无边，汝应精勤起此诸法。
善男子！十方无量国土，无量众生，无量诸法差别，汝应如实通达是事，随顺如是智。是菩萨诸佛与如是等无量无边起智慧门因缘，以此无量门故，是菩萨能起无量智业，皆悉成就。
诸佛子！若诸佛不与菩萨起智慧门者，是菩萨毕竟取于涅槃，弃舍利益一切众生，以诸佛与此无量无边起智慧门故，于一念中，所生智慧，比从初地已来乃至七地，百分不及一，无量无边阿僧祇分不及一，乃至算数譬喻所不能及。所以者何？先以一身修集功德，今此地中，得无量身修菩萨道，以无量音声，无量智慧，无量生处，无量清净国土，无量教化众生，供养给侍无量诸佛，随顺无量佛法，无量神通力，无量大会差别，无量身口意业，集一切菩萨所行道，以不动法故。
佛子！譬人乘船欲渡大海，未至大海多用功力。入海以风，无复艰碍。一日之行过先功力，于百千岁，所不能及。菩萨亦如是，多集善根，乘大乘船，入菩萨所行大智慧海，不施功力，能近一切诸佛智慧，比本所行，若一劫，若百千万劫，所不能及。
※另参见《十住经》卷3(大正10，520c10-521b9)；《大智度论》(卷10，大正25，132a18-b13)；(卷29，272a)；(卷48，405c-406a)；(卷50，418a)。
(四)(p.364)《般若经论》也说：「二乘智断，即是菩萨无生法忍。」
1、【经】《大品般若经》卷22〈遍学品第74〉(大正8，381b23~c2)
须菩提！是八人10若智、若断，是菩萨无生法忍。须陀洹若智、若断，斯陀含若智、若断，阿那含若智、若断，阿罗汉若智、若断，辟支佛若智、若断，皆是菩萨无生忍。菩萨学如是声闻、辟支佛道，以道种智入菩萨位，入菩萨位已，以一切种智断一切烦恼习得佛道。如是须菩提！菩萨摩诃萨遍学诸道具足，应得阿耨多罗三藐三菩提，得阿耨多罗三藐三菩提已，以果饶益众生。
(另参见：《大品般若经》卷15〈成办品第50〉，大正8，328b)
2、【论】《大智度论》卷86，大正25，662b16-24
佛示须菩提：二乘人于诸佛菩萨智慧得少气分，是故八人若智若断，乃至辟支佛若智若断，皆是菩萨无生法忍。智，名学人八智11，无学或九或十12。断，名断十种结使，所谓上、下分十结13。须陀洹、斯陀含，略说断三结14，广说断八十八结15；阿那含略说断五下分结，广说断九十二16；阿罗汉略说三漏尽，广说断一切烦恼；是名智断，智断皆是菩萨忍。
(另参见《大智度论》卷71，大正25，555a3-24)
(五)(p.364)二乘与佛菩萨之异同点
1、二乘与佛菩萨之相同点：同样悟入诸法实相，同证无分别法性。
2、二乘与佛菩萨之相异处：
(1)就「愿行」而言：佛菩萨有菩提心、大悲心，回向利他，以本愿力广度众生。
(2)就「断烦恼、习气」而言：
声闻于一切法不着我我所，断烦恼障。
菩萨不但以我法空性慧，证无分别法性，断烦恼障，更能深修法空，离一切戏论，尽一切习气，得纯无相行，圆满最清净法界而成佛。(p.364)
十六、(p.364)善知「无分别」[真实无分别，勿流于邪计！修习中观行，无自性分别。]
(一)(p.365)无分别之种类：
1、如木、石等。
2、无想定：心、心所法都不起。
3、无功用，自然而然的不作意，(有漏五识及睡闷等都是如此。)
4、二禅以上，无寻无伺的无分别。
5、无自性分别，无分别智证。(从自性分别不可得，而入于无分别法性的现证。)
(1)现证的般若：名「无分别智」。
(2)证悟的法性：名「无分别法性」。
(二)(p.366)「自性分别」之意义：
「自性分别」是对于非真实而似真实的戏论相，着相而以为自性有的。自性有，是我我所执的着处；如起自性分别，就不能达我法空，不能离我我所执了。
(三)(p.366)「修习中观行，无自性分别」
1、修习「空观」，理解「自性分别」不可得→通向离言无分别的智证。
2、经说「不应念，不应取，不应分别」之真义：
(1)分别，不一定是自性分别，而分别自性分别不可得──空观，不但不是执着，而且是通向离言无分别智证的大方便！
(2)应分别、抉择、观察，此自性有是不可得的，一丝毫的自性有都没有，才能尽离自性有分别。离此自性有分别，就是观空──无自性分别。
(3)经说的不应念，不应取，不应分别，是说：不应念自性有，不应如自性有而取，不应起自性有的分别。不是说修学般若，什么都不念，不思，不分别。如一切分别而都是执着，那佛说闻思修慧，不是颠倒了吗？如无分别智现前，而不须闻思修慧的引发，那也成为无因而有了！
(四)(p.366)不着相，不作意分别
在从修无分别观──观自性分别不可得，临近趣入无分别智证时，如着力于分别，抉择，也是障碍，所以经说不应念等。这名为『顺道法爱』，如食『生』不消化而成病。......所以，在观心成就，纯运而转时，不可再作意去分别，抉择。其实，这也还是不着相，不作意分别的意思。
(五)(p.366)「顺道法爱生」(生：ama＝不熟)
1、【经】《大品般若经》卷3，〈劝学品第8〉，大正8，233b3-22
舍利弗问须菩提：云何名菩萨生？须菩提答舍利弗言：生名法爱。舍利弗言：何等法爱？须菩提言：菩萨摩诃萨行般若波罗蜜，色是空，受念着，受想行识是空，受念着。舍利弗！是名菩萨摩诃萨顺道法爱生。
复次舍利弗！菩萨摩诃萨色是无相，受念着，受想行识是无相，受念着。色是无作，受念着，受想行识是无作，受念着。色是寂灭，受念着，受想行识是寂灭，受念着。色是无常乃至识，色是苦乃至识，色是无我乃至识，受念着，是为菩萨顺道法爱生。是苦应知、集应断、尽应证、道应修，是垢法、是净法，是应近、是不应近，是菩萨所应行、是非菩萨所应行；是菩萨道、是非菩萨道；是菩萨学、是非菩萨学；是菩萨檀那波罗蜜，乃至般若波罗蜜；是非菩萨檀那波罗蜜，乃至般若波罗蜜；是菩萨方便、是非菩萨方便；是菩萨熟、是非菩萨熟；舍利弗！菩萨摩诃萨行般若波罗蜜，是诸法受念着，是为菩萨摩诃萨顺道法爱生。
2、【论】《大智度论》卷41，大正25，361c23-362a23
法爱，于无生法忍中，无有利益，故名曰生；譬如多食不消，若不疗治，于身为患。菩萨亦如是，初发心时，贪爱法食，所谓无方便行诸善法，深心系着于无生法忍，是则为生、为病；以着法爱故，于不生不灭亦爱；譬如必死之人，虽加诸药，药反成病；是菩萨于毕竟空，不生不灭法忍中而生爱着，反为其患！法爱于人天中为妙，于无生法忍为累。一切法中忆想分别，诸观是非，随法而爱，是名为生，不任盛诸法实相水；与生相违，是名菩萨熟。
问曰：是一事，何以故名得顶？名为位？名为不生？
答曰：于柔顺忍、无生忍中间所有法，名为顶；住是顶，上直趣佛道，不复畏堕。譬如声闻法中暖、忍中间，名为顶法。
问曰：若得顶不堕，今云何言顶堕？
答曰：垂近应得而失者，名为堕；为顶者，智慧安隐，则不畏堕；譬如上山，既得到顶，则不畏堕；未到之间，倾危畏堕。顶增长坚固，名为菩萨位。入是位中，一切结使，一切魔民，不能动摇。亦名无生法忍，所以者何？异于生故；爱等结使，杂诸善法，名为生。
复次，无诸法实相智慧火，故名为生；有诸法实相智慧火，故名为熟。是人能信受诸佛实相智慧，故名为熟；譬如熟瓶能盛受水，生则烂坏。
复次，依止生灭智慧故得离颠倒，离生灭智慧故不生不灭，是名无生法；能信、能受、能持故，名为忍。
复次，位者，拔一切无常等诸观法，故名为位；若不如是，是为顺道法爱生。
十七、(p.367)止观相应善入寂灭
[以无性正见，观察及安住。止观互相应，善入于寂灭。]
(一)(p.367)世俗假名有，自性不可得。
想修学般若，契悟真实，先要对于一切是世俗假名有，自性不可得，深细抉择，而得空有无碍的坚固正见。假名有与无性空，是相成不相碍的。所以说：『宛然有而毕竟空，毕竟空而宛然有』。
(二)(p.367)闻慧、思慧的修习：
有极无自性的正见，而不坏世俗缘起有的一切，这就是闻思慧的学习。
(三)(p.367-368)修慧之学习：
1、如修止而已得到轻安，已经成就正定，就可以不碍假有的空性正见，依定修观，入于修慧阶段。
(1)有分别影像：以无性空为所缘而修「观察」。
(2)无分别影像：以无性空为所缘而修「安住」(不加观察的无分别)。
如安住了，再修观察；这样的止观杂修，都是以无性空为所缘的。
2、修观成就
观心纯熟时，安住，明显，澄净，如净虚空的离一切云翳一样。那时，『一切法趣空』，观一切法相，无一法可当情而住的，都如轻烟一样。修观将成就时，应缓功力，等到由观力而重发轻安，才名修观成就。
(四)(p.368)止观双运，善入于寂灭
修观成就以后，就「止观互相应」，名为止观双运。
1、以无分别观慧→能起无分别住心。
2、以无分别住心→能起无分别观慧。
止观均等，观力深彻；末了，空相也脱落不现，就善入于无生的寂灭法性。到此，般若──无分别智现前。
(五)(p.368)「般若波罗蜜，能灭诸邪见烦恼戏论，将至毕竟空中。」
《大智度论》卷71，大正25，556b26-27：
「般若波罗蜜，能灭诸邪见烦恼戏论，将至毕竟空中。方便将出毕竟空。」
※般若将入毕竟空，绝诸戏论；方便将出毕竟空，严土熟生。
(六)(p.368)「慧眼都无所见」
《大般若波罗蜜多经》(初分)卷8〈转生品第四之一〉，大正5，43b13~28：
尔时舍利子复白佛言：世尊！云何菩萨摩诃萨得净慧眼？
佛告具寿舍利子言：舍利子！诸菩萨摩诃萨得净慧眼，不见有法若有为若无为，不见有法若有漏若无漏，不见有法若世间若出世间，不见有法若有罪若无罪，不见有法若杂染若清净，不见有法若有色若无色，不见有法若有对若无对，不见有法若过去、若未来、若现在，不见有法若欲界系、若色界系、若无色界系，不见有法若善、若不善、若无记，不见有法若见所断、若修所断、若非所断，不见有法若学、若无学、若非学非无学，乃至一切法若自性若差别都无所见。舍利子！是菩萨摩诃萨得净慧眼，于一切法非见非不见，非闻非不闻，非觉非不觉，非识非不识。舍利子！是为菩萨摩诃萨得净慧眼。
(参见：《大品般若经》卷2，大正8?227b-c；印顺法师《如来藏之研究》p.90- p.91)
(七)(p.368)「真见道」与「相见道」
1、护法等菩萨造《成唯识论》卷9(大正31，50b14-17)：
前真见道证唯识性。后相见道证唯识相。……
前真见道根本智摄，后相见道后得智摄。
2、印顺法师《辨法法性论讲记》(收入《华雨集》第一册p.261- p.262)
见道有二：一为真见道；二为相见道。正见是真见道，如《般若经》说：『慧眼于一切法都无所见』。真正的般若现前，一切的法都不现前。这就是毕竟空性，或名真如，或名法性。无能取、所取，无能诠、所诠，平等平等。菩萨在定中真见道，一切法都不可得，从真见道出定后，从般若起方便，或名后得智。......通达空性是什么样的，在后得智中，以世间语言、思想表达出来。法性是这样那样，其实这已不是真实的，因为有相可得，所以名相见道。
真见道时，般若是无相的，没有一切相，空相也没有。当时是一切相不可得，唯识家如此说，中观家也如此说。真见道证得真如，真如就是法性。没有虚妄的，名真；这虚妄的有能取、所取的对立，能诠、所诠的差别，触证得无二无别的，所以名为如。真见道是一切法相不现前的。般若经说：『一切法不生，则般若生』，就是这个意义。
(参见《成唯识论》卷9，大正31，50a5-b17)
十八、(p.368)依般若圆满诸功德
[善哉真般若！善哉真解脱！依无等圣智，圆满诸功德！]
「涅槃德」与「大菩提德」皆依般若波罗蜜，才能圆满。
(一) 涅槃：共三乘。
「菩提萨埵，依般若波罗蜜多故，心无罣碍；无罣碍故，无有恐怖，远离颠倒梦想，究竟涅槃。」(《般若波罗蜜多心经》)
(二) 无上菩提：不共二乘。
「三世诸佛，依般若波罗蜜多故，得阿耨多罗三藐三菩提。」(《般若波罗蜜多心经》)
1 《楞伽阿跋多罗宝经》卷4，大正16，507a6~16：
「大慧！如是不生不灭，不方便修则为不善，是故应当善修方便，莫随言说如视指端。是故大慧！于真实义当方便修。真实义者，微妙寂静，是涅槃因，言说者妄想合，妄想者集生死。大慧！实义者从多闻者得，大慧！多闻者，谓善于义，非善言说。善义者，不随一切外道经论，身自不随，亦不令他随，是则名曰大德多闻。是故欲求义者，当亲近多闻所谓善义者。当亲近多闻所谓善义，与此相违，计着言说，应当远离。」
2 以不正思惟为因，而有无明；以无明为因，而有爱；以爱为因而有业；以业为因而有眼、耳、鼻、舌、身、意。
3 「戏论」(prapaJca)之语义：
(1)言语的过度扩张。(梵文语义)
(2)认识上主观因素的进入。(共通于梵巴文献)
(3)对真实(tattva)的诸种言说与理论。
(4)也有就前列三者而称其为「障碍」的意思 -- 巴利语源及其用例。
(参见：万金川《龙树的语言概念》正观出版社，民国84年2月初版，p.144)
4 《杂阿含经》卷10(262经)，大正2，66c25-67a8：
尔时、阿难语阐陀言：「我亲从佛闻，教摩诃迦旃延言：世人颠倒，依于二边，若有、若无。世人取诸境界，心便计着。迦旃延！若不受，不取，不住，不计于我，此苦生时生、灭时灭。迦旃延！于此不疑、不惑，不由于他而能自知，是名正见如来所说。所以者何？迦旃延！如实正观世间集者，则不生世间无见；如实正观世间灭，则不生世间有见。迦旃延！如来离于二边，说于中道：所谓此有故彼有，此生故彼生，谓缘无明有行，乃至生老病死、忧悲恼苦集。所谓此无故彼无，此灭故彼灭，谓无明灭则行灭，乃至生老病死、忧悲恼苦灭」。
(参见 印顺法师《杂阿含经论会编》(上)p.55)
5 《中论》卷3〈观有无品第15〉，大正30，19c20-28：
众缘中有性 是事则不然 性从众缘出 即名为作法
若诸法有性，不应从众缘出。何以故？若从众缘出，即是作法，无有定性。
问曰：若诸法性从众缘作，有何咎？
答曰：性若是作者 云何有此义 性名为无作 不待异法成。
6 《大智度论》卷37：「因缘和合生，是法无自性，若无自性即是空。」(大正25，331b)
7 「无常生灭」即是「不生不灭」，参见：《大智度论》卷22，大正25，222b27-c6；印顺法师《中观今论》p.25- p.39。
8 《增壹阿含经》卷38，大正2，760 a26：「佛告比丘：善法犹可舍，何况非法。」
《筏喻经》，参见：《增壹阿含经》卷38〈马血天子问八政品第43〉(5)，大正2，759c28-760b12。
9 《解深密经》卷1，大正16，692b3-18：
尔时，世尊告广慧菩萨摩诃萨曰：......吾当为汝说心意识秘密之义。广慧当知：于六趣生死彼彼有情，堕彼彼有情众中，或在卵生、或在胎生、或在湿生、或在化生身分生起。于中最初一切种子心识成熟、展转、和合、增长、广大。依二执受：一者有色诸根及所依执受；二者相名分别言说戏论习气执受。有色界中具二执受，无色界中不具二种。
广慧！此识亦名阿陀那识，何以故？由此识于身随逐执持故。
亦名阿赖耶识。何以故？由此识于身摄受、藏隐、同安危义故。
亦名为心。何以故？由此识色声香味触等，积集滋长故。
10 「八人」是「第八人」的意思，即是「须陀洹向」。
11 「学人八智」，有学圣者有八智：法智、比智(类智)、他心智、世智、苦智、集智、灭智、道智。
12 无学圣者有九智或十智。时解脱阿罗汉九智：八智加上尽智；非时解脱阿罗汉：九智再加上无生智。
13 五上分结：色贪、无色贪、掉举、慢、无明；五下分结：萨迦耶见、戒禁取见、疑、欲贪、瞋。
14 初果圣者断三结：萨迦耶见、戒禁取见、疑。
15 「八十八结」即是见惑八十八使。(主要为贪、瞋、痴、慢、疑、身见、边见、邪见、见取见、戒禁取见等十种烦恼；欲界32种，色界28种，无色界28种，合计88种烦恼。)
16 「九十二结」即是见惑八十八使加上欲界四种修惑(贪、瞋、痴、慢)。
