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成佛之道 11 大乘不共法 般若波罗蜜
 
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《成佛之道》〈大乘不共法〉
陆、般若波罗蜜(p.334~p.369)
释厚观(2003.2.26)
 
一、(p.334)般若之殊胜 [般若波罗蜜,最尊最第一!解脱之所依,诸佛所从出。]
(一)般若是佛法的根本,是凡夫与圣者、世间法与出世间法的差别所在。
(二)般若是三乘解脱的所依处,一切无漏功德、一切诸佛皆依般若而有。
(三)般若为二乘圣者的生母,又是佛菩萨的生母。(p.335)
   《大品般若经》卷14〈佛母品第48〉(大正8,323b3-10)
是深般若波罗蜜能生诸佛,能与诸佛一切智,能示世间相,以是故,诸佛常以佛眼视是深般若波罗蜜。又以般若波罗蜜能生禅那波罗蜜乃至檀那波罗蜜,能生内空乃至无法有法空,能生四念处乃至八圣道分,能生佛十力乃至一切种智,如是般若波罗蜜能生须陀洹、斯陀含、阿那含、阿罗汉、辟支佛、诸佛。
 
 
二、(p.335)般若是三乘共学的法门,还是大乘不共的法门?
(一)约般若的广义说:
   1、专约能生圣法说:般若是三乘共学的法门。
   2、依般若证入空性来说:三乘观慧有方便浅深的不同,但同样的契入法性中。
      (1)声闻如毛孔空,菩萨如太虚空。
         ※《大智度论》卷79(大正25,618c14-18)
二乘得空有分有量,诸佛菩萨无分无量。如渴者饮河,不过自足,何得言俱行空不应有异。又如毛孔之空欲比十方空无有是理。是故比佛、菩萨千万亿分不及一。
 
         ※《大智度论》卷35(大正25,322a2-11)
【经】舍利弗!于汝意云何?诸声闻辟支佛颇有是念:我等当得阿耨多罗三藐三菩提,度一切众生,令得无余涅槃不?舍利弗言:不也,世尊!佛告舍利弗:以是因缘故,当知诸声闻、辟支佛智慧,欲比菩萨摩诃萨智慧,百分不及一,乃至算数譬喻所不能及。
 
【论】问曰:上已反问舍利弗事已定,今何以复问。
答曰:以舍利弗欲以须陀洹同得解脱故与诸佛菩萨等,而佛不听,譬如有人欲以毛孔之空与虚空等,以是故佛重质其事。
 
      (2)三兽(兔、马、象)渡河,唯香象才能彻底。(p.335)
         ※《大毗婆沙论》卷143(大正27,735b16-21)
若有于甚深缘起河能尽源底,说名为佛,二乘不尔,故经喻以三兽渡河,谓兔、马、象。兔于水上但浮而渡;马或履地或浮而渡;香象恒时蹈底而渡。声闻、独觉及与如来,渡缘起河如次亦尔。
 
 
(二)约般若的深义说:
   1、约与菩提心、大悲心相应的般若言:「般若但属菩萨。」
   2、般若能摄导万行而趣向佛道,是一切波罗蜜多的总相。
 
    ☆般若属谁:
      A、就第一义谛言:第一义中无知者、见者、得者;一切法无我、无我所相,
                        诸法但空,故般若无所属。
      B、就世俗谛而言:般若仅属于菩萨。
      ※《大智度论》卷43(大正25,370c-371a)
是谁般若波罗蜜者,第一义中无知者、见者、得者;一切法无我、无我所相,诸法但空,因缘和合相续生。若尔般若波罗蜜当属谁?
佛法有二种:一者世谛,二者第一义谛。为世谛故般若波罗蜜属菩萨。
凡夫人法种种过罪,不清净故则不属凡夫人。般若波罗蜜毕竟清净,凡夫所不乐。如蝇乐处不净,不好莲花。凡夫人虽复离欲,有吾我心,着离欲法故,不乐般若波罗蜜。
声闻、辟支佛虽欲乐般若波罗蜜,无深慈悲故,大厌世间,一心向涅槃。是故不能具足得般若波罗蜜。
是般若波罗蜜,菩萨成佛时转名一切种智。
以是故般若不属佛,不属声闻、辟支佛,不属凡夫,但属菩萨。
 
    ☆般若之妙用:
      A、证真实以脱生死:是三乘般若所共的。
    B、导万行以入智海:是菩萨般若的不共妙用。
 
※印顺法师《般若经讲记》p.10-11
般若何用:从般若是实相说,这是万化的本性──一切法毕竟空故,世出世法无不依缘而成立。这是迷悟的根源──众生所以有迷有悟,凡夫所以有内有外,圣人所以有大有小,有究竟有不究竟,皆由对于实相的迷悟浅深而来,所以本经(《金刚经》)说:「一切贤圣皆以无为法而有差别」。
  从般若是观慧与实相相应慧说,可有二义:
一、证真实以脱生死:一切众生,因不见性空如实相,所以依缘起因果而成为杂染的流转。要解脱生死,必由空无我慧为方便。这观慧,或名正见,或名正观,或名正思惟,或名毗钵舍那,或名般若。从有漏的闻思修慧,引发能所不二的般若,才能离烦恼而得解脱。解脱道的观慧,唯一是空无我慧,所以说:『离三解脱门,无道无果』。
二、导万行以入智海:大乘般若的妙用,不仅为个人的生死解脱,而重在利他的万行。一般人修布施、持戒等,只能感人天善报,不能得解脱,不能积集为成佛的资粮。声闻行者解脱了生死,又缺乏利济众生的大行。菩萨综合了智行与悲行,以空慧得解脱;而即以大悲为本的无所得为大方便,策导万行,普度众生,以此万行的因华,庄严无上的佛果。要般若通达法性空,方能摄导所修的大行而成佛。
这二种中,证真实以脱生死,是三乘般若所共的;导万行以入智海,是菩萨般若的不共妙用。
 
 
三、(p.336)修学般若的历程[现证由修得,修复由思闻;善友及多闻,实为慧所依。]
(一)「般若定实相,甚深极重。智慧轻薄,是故不能称。」
1、《大品般若经》卷14〈问相品第49〉(大正8,327a)
须菩提白佛言:世尊!是般若波罗蜜为大事故起。世尊!是般若波罗蜜为不可思议事故起。世尊!是般若波罗蜜为不可称事故起。世尊!是般若波罗蜜为无量事故起。世尊!是般若波罗蜜为无等等事故起。
佛言:如是如是。......须菩提。云何般若波罗蜜为不可称事故起?须菩提!一切众生中,无有能思惟称佛法、如来法、自然人法、一切智人法。以是故,须菩提!般若波罗蜜为不可称事故起。
       (※《大智度论》卷70,大正25,551a15-b3)
 
2、《大智度论》卷70(大正25,552a2-8)
不可称者,称名智慧。般若定实相,甚深极重;智慧轻薄,是故不能称。又般若多,智慧少故,不能称。又般若利益处广,未成,能与世间果报;成已,与道果报。又究竟尽知故名称,般若波罗蜜无能称知,若常、若无常,若实、若虚,若有、若无,如是等不可称义,应当知。
 
(二)亲近善友、多闻熏习→闻所成慧→思所成慧→修所成慧→现证慧。
  
                                  (三种般若)
    1、闻所成慧(文)-----┬A、文字般若--┐
                         ┌--┘                │
2、思所成慧(文、义)┴--┬B、观照般若 --┴-世俗般若
                   ┌---┘
    3、修所成慧(义)-┘
    4、现证慧----------C、实相般若----胜义般若
 
    ※《成佛之道》(增注本)p.337:
现证慧是实相般若,是胜义般若。修思慧是观照般若。思闻慧是文字般若(思慧是依文的,也可不依文的)。闻思修是世俗般若,因为可为胜义般若的因缘,因中说果,也就假名为般若了。修学般若,所以般若经论,为闻思对象,也是必要的资粮了。
(※参见印顺法师:《般若经讲记》p.3- p.9)
 
(三)「闻、思、修」与「文、义」之关系
      《俱舍论》卷22〈贤圣品第6〉(大正29,116c2-23)
「将趣见谛道  应住戒勤修  闻思修所成  谓名俱义境」
 
论曰:诸有发心将趣见谛,应先安住清净尸罗,然后勤修闻所成等。谓先摄受顺见谛闻,闻已勤求所闻法义,闻法义已无倒思惟,思已方能依定修习。行者如是住戒勤修,依闻所成慧起思所成慧,依思所成慧起修所成慧。此三慧相差别云何?毗婆沙师谓:三慧相缘名俱义,如次有别。
闻所成慧唯缘名境,未能舍文而观义故。
思所成慧缘名义境,有时由文引义,有时由义引文。未全舍文而观义故。
修所成慧唯缘义境,已能舍文唯观义故。
譬若有人浮深驶水,曾未学者不舍所依,曾学未成或舍或执,曾善学者不待所依,自力浮渡,三慧亦尔。
有言:若尔思慧不成,谓此既通缘名缘义,如次应是闻修所成。今详三相无过别者,谓修行者依闻至教所生胜慧名闻所成;依思正理所生胜慧名思所成;依修等持所生胜慧名修所成。说所成言显三胜慧是闻思等三因所成,犹如世间于命牛等,如次说是食草所成。
 
(四)(p.338)「多闻」之意义
    1、从何处闻:『若从佛闻,若从弟子闻,若从经中闻』。
    2、「十法行」是闻、思、修三慧的详细叙述:『一、书写,二、供养,三、施他,四、若他诵读,专心谛听;五、自披读;六、受持;七、正为他开演文义;八、讽诵;九、思惟;十、修习』。其中的第一至第八项即是闻慧的内容;第九项是思慧;第十项是修慧。
    3、注意事项:
      (1)多闻,并非广识名相而已,而是要闻无常、无我、空性,并通达之。
           a、声闻法:闻无常、无我。
b、大乘法:闻空性不生不灭。1
      (2)如以闻慧为对于修习般若无用,是不合佛法的,是会漂流于三藏教典以外的。但是,这虽是必要的,但还是初步的,还要依此而向思、修前进!
 
 
四、(p.338)标示宗依 [般若本无二,随机行有别;般若诸经论,于此最亲切。]
(一) 佛所开示的般若学,是依缘起法而显胜义法性的法门。
(二) 从「般若」的内容──体证的内容来说,本来是无二无别的。一切菩萨所分证的,十方诸佛所圆证的,平等平等。
 
(三)(p.339)由于众生之根性好乐不同,如来随机说法也有差异;学者的思想方式不完全相同,理解法义而作为观慧的所缘,也就不能全同。修行的次第先后,也会有多少差别。因此佛法产生了以下三种现象:
  1、随机异说。
  2、同闻异解。
  3、经同论异。
 
(四)(p.339)「性空唯名系」所依之经论:
     1、经:《般若经》。
     2、论:(1)龙树的《大智度论》、《中论》、《七十空性论》、《六十如理论》、《十二门论》、《回诤论》、《宝鬘论》。
           (2)提婆的《百论》。
 
五、(p.340)总叙「二谛」[诸佛依二谛,为众生说法:依俗得真谛,依真得解脱。]
(一) 二谛法门(世俗谛、胜义谛),为般若正观的要门。
(二) 二谛的定义:
1、世俗谛(俗谛):世间的真实-在世俗共许的认识上,承认其相对的确实性、妥当性。
2、胜义谛(真谛):究竟的真实-圣者无分别智所共证的究极真实。
 
(三)世俗谛
1、众生自身(身、心),与众生相对的世间万有,都叫做法。(众生自身----世间万有)
每一法──物理的,生理的,心理的,都有必然的因果关系,所以能从中发见制御物质,修治身心,齐家治国的法则。这是看来确实如此的,一致公认;这一常识的世界,就叫做俗谛的。
2、世俗谛中,有浅显的,也有深隐的,虽有浅深不等,但都是庸常心识的知识。
(1) 浅显的:如木石等物质,是人人可见的;如现生,是人人知道的。
(2) 深隐的:如原子,电子,是经科学仪器才能发见的。前生与来生,要有天眼才能明见的。
 
3、如佛说三界、六道、五蕴、六处、烦恼、业、苦等,也都是世俗谛的说明。
 
(四)(p.341)依俗谛而见真谛,依真谛而得解脱。
  1、佛法的修学,就是要从现实世间(俗谛)的正观中,发见其错误,不实在,去妄显真,深入到世间真相的体现。这究竟真相,名为胜义谛,因为是特殊体验的境地,而是圣者所公认的。
2、般若,般若的修习,就是达成:依俗谛而见真谛,由虚妄而见真实,从凡入圣的法门。
 
  3、说真谛,切勿幻想为离现实世间的另一东西。佛说二谛,指出了世俗共知的现实以外,还有圣者共证的真相。但这是一切法的本相,并非离现实世间而存在,所以非依俗谛,是不能得真谛的,这就是『即相显性』。(p.342)
 
  4、说二谛,教人修学依俗而得真的般若;得般若,就能依真谛的体见,豁破无明妄执,与胜义相应,也就能得解脱,更进而成佛了!(p.342)
 
(五)《中论》〈观四谛品第24〉(大正30,32c16-33a7)
诸佛依二谛  为众生说法  一以世俗谛  二第一义谛
若人不能知  分别于二谛  则于深佛法  不知真实义
世俗谛者,一切法性空,而世间颠倒故生虚妄法,于世间是实。诸贤圣真知颠倒性,故知一切法皆空无生,于圣人是第一义谛名为实。诸佛依是二谛,而为众生说法。若人不能如实分别二谛,则于甚深佛法,不知实义。若谓一切法不生是第一义谛,不须第二俗谛者,是亦不然。何以故?
若不依俗谛  不得第一义  不得第一义  则不得涅槃
第一义皆因言说,言说是世俗,是故若不依世俗,第一义则不可说。若不得第一义,云何得至涅槃。是故诸法虽无生,而有二谛。
(参见印顺法师:《中观论颂讲记》p.453- p.461;《中观今论》p.205- p.230)
 
六、(p.342)分别世谛 [世俗假施设,名言识所识。名假受法假,正倒善分别。]
(一)众生惯习的常识心境,似乎是实在的,所以隐蔽了真相。如能依此而了达为世俗的,假名施设的,就有向真实的可能了。(p.343)
 
(二)(p.343)世俗假施设,名言识所识
1、「假施设」:假施设,或译为『假名』。这不是说没有,也不是指冬瓜话葫芦的乱说一通。这是说:我们所认识到的,是依种种因缘,种种关系而成立的。这不是实体的,所以是假;依因缘而成为这,成为那,所以叫施设。假而施设为这为那,就叫做假名,假名就是常识中的一切。约认识的心来说,这是「名言识所识」知的。(p.343)
 
2、「名言识」:当一个印象,概念,显现在我们的心境时,就明了区别而觉得:这是什么,那是什么,与我们的语言称说对象相同,所以叫名言识,就是一般世俗的认识。(p.343)
 
   ※我们的认识都是依惯习的心境而来;世间以为如此,就以为如此的。在这不寻求真相的世俗共认的基本知识上,发展为世间的一切知识。如一一的寻求究竟相,那世俗知识就不能成立了。
 
(三)(p.344)三假:名假、受假、法假
1、名假:名字波罗聂提(nAmasaGketa- prajJapti),是称说「法」与「受」的名字,名字是世俗共许的假施设。
         ※如能了知名与义是不一定相应的,就能破除以名为实的执着。
 
2、受假:(取假)受波罗聂提(upAdAya-prajJapti),「受」是依揽众缘和合的意思。如五蕴和合为众生,枝叶等和合为树。
         ※如知道这是种种因缘摄取而成的一合相,则误认复合物为实体之执着便可破除。
 
3、法假:法波罗聂提(dharma- prajJapti),如色、受、想、行、识等一一法,阿毗达磨论论师以为是实法有的,《般若经》称之为法假施设。
         ※法假,是分析到不失自性的,但这些法也是关系所决定的,离了因缘,它并不能自己如此,所以也是假施设的。
(参见印顺法师:《空之探究》p.233-p.242;《印度佛教思想史》p.130-p.131)
 
    A、《大品般若经》立「三假」(卷2,大正8,230b~c)
尔时,佛告慧命须菩提:汝当教诸菩萨摩诃萨般若波罗蜜。......
尔时,慧命须菩提白佛言:世尊所说菩萨、菩萨字,何等法名菩萨?世尊!我等不见是法名菩萨,云何教菩萨般若波罗蜜?
 
B、《大智度论》对「三假」的解释(卷41,大正25,358a4~c8)
      须菩提大明菩萨尊贵,佛亦然可。令须菩提欲于实相法中说,是故言:一切法中求菩萨不可得。菩萨不可得故,字亦不可得。菩萨、菩萨字不可得故,般若波罗蜜亦不可得。是三事不可得故,我云何当教菩萨般若波罗蜜。
问曰:佛命须菩提为诸菩萨说般若,而须菩提言无菩萨,与佛相反,佛何以同之?
答曰:有二种说:一者、着心说;二者、不着心说。今须菩提以不着心说空,佛不诃之!复次,须菩提常行空三昧,知诸法空。故佛告须菩提:为诸菩萨说般若波罗蜜。而菩萨毕竟空,是故须菩提惊言:云何名菩萨?
佛即述成,菩萨如是从发心已来,乃至佛道,皆毕竟空故不可得,若如是教者,是即教菩萨般若波罗蜜。......
 
是中佛说譬喻:如五众和合故名为我,实我不可得,众生乃至知者、见者,皆是五众因缘和合生假名法。是诸法实不生不灭,世间但用名字说。菩萨、菩萨字、般若波罗蜜亦如是,皆是因缘和合假名法。......菩萨应如是学三种波罗聂提。
五众等法,是名法波罗聂提。
五众因缘和合故名为众生,诸骨和合故名为头骨。如根、茎、枝、叶和合故名为树,是名受波罗聂提。
用是名字,取二法相,说是二种,是为名字波罗聂提。
 
复次,众微尘法和合故,有粗法生;如微尘和合故有粗色,是名法波罗聂提。从法有法故。
是粗法和合有名字生;如能照、能烧,有火名字生;名色有故为人,名色是法,人是假名,是为受波罗聂提;取色取名,故名为受。
多名字边,更有名字,如梁、椽、瓦等名字边,更有屋名字生;如树枝、树叶名字边,有树名生,是为名字波罗聂提。
 
行者先坏名字波罗聂提,到受波罗聂提;次破受波罗聂提,到法波罗聂提;破法波罗聂提,到诸法实相中。诸法实相,即是诸法及名字空般若波罗蜜。
 
(四)(p.345)「正世俗」与「倒世俗」
   1、正世俗:如白天的人事活动,是现实时空中的事实,是别人所可以证知为实在的。世俗法中,这是被认为实在的,名为正世俗。
   2、倒世俗:如梦中与人相见,说话做事,在世俗法中,也可知是虚妄不实的。
(1)境的惑乱:如插笔入水杯中,见笔是曲折的。
(2)根的惑乱:如眼有眚翳,见到空花乱坠。
(3)识的惑乱:如心有成见的,所有错误的见解。
 
※佛每以倒世俗(如水中月,梦境,空花等)的虚妄惑乱,喻说正世俗的惑乱不实。
 
(五)(p.346)以「易解空」喻「难解空」。
《大智度论》卷6(大正25,105b28~c2):
问曰:若诸法十譬喻皆空无异者,何以但以十事为喻,不以山河石壁等为喻?
答曰:诸法虽空而有分别,有难解空,有易解空。今以易解空喻难解空。
 
※十喻:如幻、如[阳]焰、如水中月、如虚空、如响、如犍闼婆城、如梦、如影、如镜中像、如化。(参见《大智度论》卷6,大正25,101c~105c)
 
 
七、(p.346)顺胜义观慧 [自性如何有?是观顺胜义。]
(一)自性:自体、自有、自成,本来如此,自己如此,永远如此。
(二)顺于胜义的观慧:观察自性如何而有,而趣入胜义(究竟真实)的智慧。
胜义谛是究竟真实的体验;依世俗事而作彻求究竟自性的观察,观察他如何而有。这种观察,名为顺于胜义的观慧。(p.347)
1、从「前后延续」中:观察什么是最先的,最先的怎么会生起?(p.348)
2、从「彼此相关」中:观察彼此的绝对差别性是什么,怎么会成为彼此的独立体?
   3、从「小」观之:约受假来说,观集微成着,那不能再小的,到底是什么?这是怎样的存在与生起。
   4、从「大」观之:如以为宇宙的实体是同一的,观察这同一体是什么,是怎样的存在?一体怎能成为差别?
 
胜义观慧──从闻而思而修,专是观察自性而深入究竟。这才能彻破众生的根本愚迷,通达世间的实相。(p.348)
 
 
八、(p.348)观空证灭 [苦因于惑业,业惑由分别,分别由戏论,戏论依空灭。]
☆ 戏论 → 分别 → 惑 → 业 → 苦
 
(一)「苦生由业集,业集复由惑,发业与润生,缘会感苦果。」(《成佛之道》p.154)
 
(二)「惑」是无明──我我所见为主的烦恼,经说『无明,不正思惟』为因,就是由不如理的虚妄「分别」而起。(p.349)
 
     ※《杂阿含经》卷13(334经),大正2,92b21~c11:
如是我闻:一时,佛住拘留搜调牛聚落。尔时、世尊告诸比丘:「今当为汝说法,初、中、后善,善义、善味,纯一满净,梵行清白。谛听,善思,谓有因有缘有缚法经。云何有因有缘有缚法经?谓眼有因、有缘、有缚。何等为眼因、眼缘、眼缚?谓眼,业因、业缘、业缚。业有因、有缘、有缚,何等为业因、业缘、业缚?谓业,爱因、爱缘、爱缚。爱有因、有缘、有缚,何等为爱因、爱缘、爱缚?谓爱,无明因、无明缘、无明缚。无明有因、有缘、有缚,何等无明因、无明缘、无明缚?谓无明,不正思惟因、不正思惟缘、不正思惟缚。不正思惟有因、有缘、有缚,何等不正思惟因、不正思惟缘、不正思惟缚?谓缘眼、色,生不正思惟,生于痴。缘眼、色,生不正思惟,生于痴,彼痴者是无明,痴求欲名为爱,爱所作名为业。如是比丘!不正思惟因无明,无明因爱,爱因为业,业因为眼2。耳、鼻、舌、身、意,亦如是说,是名有因有缘有缚法经。佛说此经已,诸比丘闻佛所说,欢喜奉行。
 
表单的底部
       (参见印顺法师《杂阿含经论会编》(上)p.412)
 
☆无明触 → 不正思惟 → 无明 → 爱 → 业 → 眼、耳、鼻、舌、身、意。
 
※《瑜伽师地论》卷92,大正30,825c27~826b14:
若于诸根无护行者,由乐听闻不正法故,便生无明触所生起染污作意。即此作意增上力故,于当来世诸处生起,所有过患不如实知。不如实知彼过患故,便起希求;希求彼故,造作增长彼相应业;造作增长相应业故,于当来世六处生起,如是名为顺次道理。
逆次第者,谓彼六处以业为因;业,爱为因;爱复用彼无明为因;无明复用不如正理作意为因;不正作意复用无明触为其因。又于此中,先所造业是现法受六处之因,现法造业是次生受六处之缘,或是后受六处由藉。爱等、业等,随其所应,当知亦尔。
 
复次、由二因缘,后有生起:一、后有业,二、后有爱。而但说言诸有情类随业而行,不言随爱。何以故?略有三爱:一者、欲爱,二者、色爱,三、无色爱。此中欲爱,是不善者虽有异熟,然若不起恶不善业,终不能与恶趣异熟。若欲界爱,于无明触所生诸受起希求时,于可爱境发生贪欲,于可憎境发生瞋恚,于可迷境发生愚痴,由此三种增上力故,行不善业;由此业故,生诸恶趣。非但由彼贪、瞋、痴缠,定堕恶趣,然即此爱于所造业异熟生时,能为助伴。又由希求可爱境界增上力故,修行善行──身、语、意业,由此为因,得生善趣。此中可爱诸异熟果,但应用业为引生因,非染性爱。
又若此爱,色、无色系,虽非不善,然是染污,一切皆非有异熟果。又即由此色、无色爱,名有爱者。彼由听闻正法因故,于其欲界观粗鄙相,证得明触,而生世间如理作意相应诸受,调伏欲界贪、瞋、痴等,造修所成善有漏业。由于此间造彼业故,当得生彼,不由于彼染污性爱;然即此爱,于所造业异熟生时,能为助伴,是故但说诸有情类,随业而行,不言随爱。
 
(三)(p.349)戏论(prapaJca)3:
1、经说『无明,不正思惟』为因,就是由不如理的虚妄分别而起。为什么众生的心识,总是妄「分别」而不能如实知呢?这是由于戏论。
2、什么叫戏论?妄分别是不离境相而现起的,妄分别生时,直觉得境是实在的,这似乎是自体如此,与分别心等无关的。这不只是妄分别的错觉,在凡夫的心境中,那个境相,也确是现为这样的。这是错误的根本来源,是不合实际的。
3、不能如实理解胜义谛,而产生种种错误的认识,乃至引起各式各样的语言文字,皆是戏论。(将无自性误执为自性,这是最根本的戏论)
 
(四)(p.349)戏论依空灭
1、依「空」灭「戏论」:依于寻求自性不可得的空观,不断修习而能够灭除戏论。戏论灭了,妄分别就失却对象而不起。
分别心息,就是般若现前,当然不再起惑造业,不再苦体相续而解脱了。
 
   2、《中论》〈观法品第十八〉第五颂(大正30,23c)
     「业烦恼灭故,名之为解脱,业烦恼非实,入空戏论灭。」
 
3、印顺法师:《中观论颂讲记》p.330~331:
有情有老病死的现象,是由诸业所感的;诸业是由烦恼所引起的。所以,「业烦恼灭」了,即能截断生死的源流,「名之为解脱」。解脱,不但是未来生死的不起。现实的有情,如能离去系缚,能现证寂灭的不生,这也就是解脱。一般说了生死,不是到没有生死时,才叫了脱;是说一旦体悟空性,不再为烦恼所系缚,现身即得无累的解脱。解脱是现实所能经验得的;否则,现生不知,一味的寄托在未来,解脱也就够渺茫了!
 
为什么烦恼业可灭而得解脱呢?因为,「业」与「烦恼」,本是「非实」,无自性的。不过因妄执自性,起种种戏论分别而幻成的。如烦恼业有实自性,不从缘起,那就绝对能不灭,也就不能解脱。好在是无实自性的,所以离去造成烦恼业的因缘,即悟「入空」性,一切的「戏论」都「灭」了。戏论息灭,烦恼就不起;毕故不造新,即能得真正的解脱。戏论虽多,主要的有两种:爱戏论,是财物、色欲的贪恋;见戏论,是思想的固执。通达了无实自性,这一切就都不起了!
 
梵文及藏文,后一颂的初二句,束为一句;次二句开为三句。是:『业惑尽解脱;业惑从分别,分别从戏论,因空而得灭』。语句虽不同,意思是一样的。就是:烦恼、业是从虚妄分别起的;虚妄分别,是从无我现我,无法现法的自性戏论而生的;要灭除这些,须悟入空性。悟入了空性,就灭戏论;戏论灭,虚妄分别灭;虚妄分别灭,烦恼灭;烦恼灭业灭;业灭生死灭;生死灭就得解脱了。
 
 
九、(p.350)法空观:缘起性空[诸法因缘生,缘生无性空。空故不生灭,常住寂静相。]
(一) 缘起:
1、佛开示缘起法,说明了「诸法」──外而器界,内而身心;大至宇宙,小到微尘,都从「因缘生」的。也就是,一切是『此有故彼有,此生故彼生;此无故彼无,此灭故彼灭』4的。我们如离了这现实经验的一切,因果法则,那就什么也无从说起,更不要说论证诸法的真相了。
 
2、一切从因缘生的,无论是前后关系的因缘生,或同时关系的因缘生,就可知诸法是无自性的。
 
(有关「缘起」,参见印顺法师《中观今论》p.60- p.63;《空之探究》p.218- p.233)
 
(二)自性:自有自成、单一独存、恒常不变、实在性。(p.350-351)
 1、自性,这一名词,有自有自成的意义。实在的,应该是不依他而自有的,也应该是独存的。因为,如依他因缘,就受因缘所决定,支配,不能说自己如此,与他无关了。实有而自有的,独存的,也应该是常在的。因为,离去了因缘,就不能从自体而说明变化。假使说:自身有此变化可能性,那自身就不是单一性的自体,而有相对的矛盾性,这应该是因缘所起,而不是自性有了。
 
2、观一切法是缘起的存在,所以不能是自有的,独存的,常在的,也就决非如分别心所现那样的实在性。
 
3、自性即非缘起,缘起即无自性。5
      (有关「自性」,参见印顺法师《中观今论》p.64- p.70)
 
(三)(p.351)空:
1、无自性而现为自性有,所以是戏论惑乱。是戏论有,也就可知是无自性的;无自性的,佛就称之为「空」。
2、「空」不是什么都没有,而是说自性不可得,是无自性,无自性故称之为空。6
(有关「空」,参见《中观今论》p.70-79;《空之探究》p.243-255)
 
(四)(p.351)缘起、无自性、空、假名、中道
1、自性不可得的一切法,只是世俗的施设有──假名有,空是不碍于假名有的:空的,所以是假名有的,因缘生的;因缘生的假名有,所以知道是无性空的。
 
2、缘起观,无性观,空观,假名观,是同一的不同观察,其实是一样的。所以说:「众因缘生法,我说即是空,亦为是假名,亦是中道义。」
 
   3、《中论》卷4〈观四谛品第24〉,大正30,33b:
「众因缘生法,我说即是空,亦为是假名,亦是中道义。」
凡是众多因缘所生的法,我们说它就是空性,这(空性)是假名,(空性)也是中道。
 
※ 有关「缘起、无自性、空、假名、中道」,参见:
(1)印顺法师:《中观今论》p.59- p.81;(2)印顺法师:《空之探究》p.216- p.265。
 
(五)(p.351- p.352)「空故不生灭,常住寂静相。」
      ☆万化的生生灭灭→缘起无自性、空→实际上是不生不灭、常住寂静相。
 
1、透过无性空而深观一切法的底里时,知道现实的一切是无自性的假有;有无、生灭,并没有真实的有无、生灭。
 
2、 尽管万化的生生灭灭,生灭不息,而以「空」无自性「故」,一切是假生假灭,而实是「不生灭」的。
 
3、 一切法本来是这样的不生不灭,是如如不动的「常住」。这不是离生灭而别说不生灭,是直指生灭的当体──本性,就是不生灭的7。因此,世相尽管是这样的生灭不息,动乱不已,而其实是常自「寂静相」的。动乱的当体是寂静,也不是离动乱的一切而别说寂静的。
 
4、 依缘起法,作寻求自性的胜义观时,就逐渐揭开了一切法的本性,如经上说:『一切法皆无自性,无生无灭,本来寂静,自性涅槃』。(《解深密经》卷2,大正16,693c)
 
 
十、(p.352)一切无自性空的胜义观,可摄为二大门:
(一)法空观:最扼要的是「观四门不生」
     1、不自生
     2、不他生
     3、不共生
     4、不无因生
 
(二)我空观:五求门
1、我不即是蕴
     2、非离蕴有我
     3、五蕴非属于我
     4、五蕴不在我中
     5、我不在五蕴中
 
十一、(p.352)观四门不生 [法不自他生,不共不无因,观是法空性,一切本不生。](一)(p.353)四门不生:(参见印顺法师《中观论颂讲记》p.60- p.62)
     1、不自生
 (1)自生之定义:自生是自己生起自己的意思。若是自己生自己,那么在没有生起以前,和已经生起之后,二者是没差别的,若有差别就不是自己生自己了。
(2)自生之过失:「生」的意义是本来「没有」而后来「有」才叫作「生」,有「生」则必有「能生」与「所生」。
 
   A、问:「未生时的自体」(能生)存在或不存在?
       a、若未生的自体不存在→那怎能从不存在的自己而生起自体呢?(犯生不成之过)
       b、若未生的自体已经存在→既然自体已经存在了,就不需要再生个自体了。
 
   B、问:若「自体」(能生)一定还要「生」起「自体」(所生)的话,那么这「能生的自体」与「所生的自体」是否相同呢?
       a、若「能生的自体」与「所生的自体」不同→既然二者不同,就不再是自己生自己了。
b、若「能生的自体」与「所生的自体」相同→假如说:未生的自体、已生的自体,毫无不同,那就应该没有生与未生的差别了。而且,自体能生自体,生起了还是那样的自体,那就应该再生起自体,而犯有无穷生的过失。(犯无穷生之过)(《成佛之道》(增注本)p.354)
 
    2、(p.354)不他生:
    (1)他生之定义:「他」是与「自」对立,是由另有自性的「他」而生起。
    (2)他生之过失:
       A、总门:一切法无非是「自」,「自」之外无复有「他」,若破「自」即破「他」。
       B、相即:如「他」于「他」即是「自」,破「自」即破「他」。
       C、相待:待「自」故有「他」,「自」若不成,「他」亦不立。
         (参见 吉藏《中观论疏》卷第三本,大正42,42c5-8)
 
    3、(p.354)不共生:
    (1)共生之定义:共生是「自生」与「他生」的综合。
(2)共生之过失:「自生」不成立,「他生」不成立,自生与他生都不成,那共生又怎能成立呢?
 
    4、(p.355)不无因生:
       若无因而有的话,布施、持戒等应堕地狱;五逆、十恶应当生天。但这是不可能的!
 
(二)《中论》卷1〈观因缘品第1〉(大正30,2b6-17)
诸法不自生  亦不从他生  不共不无因  是故知无生
不自生者,万物无有从自体生,必待众因。复次,若从自体生,则一法有二体:一谓生,二谓生者。若离余因从自体生者,则无因无缘。又生更有生,生则无穷。
自无故他亦无。何以故?有自故有他,若不从自生,亦不从他生。
共生则有二过,自生他生故。
若无因而有万物者,是则为常。是事不然,无因则无果,若无因有果者,布施、持戒等应堕地狱,十恶、五逆应当生天。以无因故。
     (参见印顺法师《中观论颂讲记》p.59- p.64)
 
(三)(p.355)一切法无自性空,一切法本不生。
    ※《菩提道次第广论》卷19引经〈上士道  毗钵舍那〉
《无热恼请问经》云:「若从缘生即无生,于彼非有生自性,若法仗缘说彼空,若了知空不放逸。」初句说言「缘生即无生」,第二句显示无生之理云:「于彼非有生自性」是于所破加简别,言谓无性生。
(福智之声出版社,p.447-p.448)
 
    ※《法华经》卷1〈方便品第2〉:「诸法从本来,常自寂灭相。」(大正9,8b)
 
十二、(p.355)我空观 [我不即是蕴,亦复非离蕴,不属不相在,是故知无我。]
(一)「我」有二种:「补特伽罗我」与「萨迦耶我」
1、补特伽罗(pudgala):数取趣,不断在生死中受生的个体。
补特伽罗我执:无论是自己,别人,畜生,都有身心和合的个体,都可说有世俗假我的(受假)。但众生不能悟解,总以为是实体性的众生在轮回,就成为补特伽罗我执。
 
2、萨迦耶(satkAya):
    (1)萨(sat):有;虚伪;移转。
      (2)迦耶(kAya):身、聚集。
萨迦耶见:又称有身见(satkAyadRSTi)。在自己的身心和合中,生起自我的感觉,与我爱、我慢的特性相应,与他对立起来(名假)。这是根本没有的妄执──萨迦耶见。
(有关「萨迦耶见」,参见:《望月佛教大辞典》(二)p.1442下~p.1444下)
 
(二)(p.356)萨迦耶我执唯于自身而起
1、对他人,有补特伽罗我执;对自己,有补特伽罗我执,更有萨迦耶见的我执。(p.356)
2、《大毗婆沙论》卷49(大正27,255a):
此见于有身转,故名有身见。
此见于自身转,非他身;于有身转,非无身,故名有身见。
余见于自身转或于他身转;于有身转,或于无身转,故不名有身。
 
(三)(p.356)「俱生我执」与「分别我执」
(四)(p.356)自我的特性:
    1、实:实有。
    2、一:自有。
    3、常:常有。
    4、乐:主宰、自在。
 
※萨迦耶我执:实有(实)、自有(一)、常有(常),为自我内含的特性。这与执法有自性的自性,定义完全一样。所以约法说无自性,约众生说无我,其实是可通的。所以说为法无自性空,我无自性空,又说为法无我,人(补特伽罗)无我。可是萨迦耶我执,又在这实,一,常的妄执上,进而说乐。觉得自身为独立的,就觉得是自由自在的。从我(妄执)的本性说,我是乐的;从我所表现的作用说,是自我作主,由我支配(主宰,是我的定义)的权力意志。所以萨迦耶我,是以主宰欲而显出特色。不过,如通达无自性,通达实,一,常的我不可得,主宰的自在我,也就失却存在的基石而遣除了。这些,是观我空所必应了达的意义。(《成佛之道》p.356-357)
 
(五)佛法中所说的无我,主要在不起萨迦耶见。
※印顺法师《中观今论》p.250:
不悟补特伽罗我假名有,起人我见,因而引起萨迦耶见,执我我所。如能达补特伽罗我性空,即不起萨迦耶见,也自然不执我所依我所取的我所。约此意,所以不执我,法执──我所也就不起了。不执我法实有自性,实执破除,即不起烦恼、造业、受果,幻现的生死流转,也即能寂灭。
 
※印顺法师《中观今论》p.243~p.244:
 1、你、我、人、畜,都是有情,缘有情而起实有自性执,是人我见,又名补特伽罗我执。不得我空观的,对这凡是有生命的,都会生起此我执。但此我执不是萨迦耶见,萨迦耶见是专在自己身心中,直感自我的实在。对其他的人畜,虽见为实在的补特伽罗,不会生起自我的执见。故人我见与萨迦耶见,极为不同。
 
2、佛法中所说的无我,主要在不起萨迦耶见。但有萨迦耶见的,必起补特伽罗我见;起补特伽罗我见的,如缘他补特伽罗,即不起萨迦耶见。
 
3、萨迦耶见必依补特伽罗我见而起,所以《阿含经》说我空,也即观五蕴而说补特伽罗我不可得,也即能因此而破除萨迦耶见。补特伽罗的我执既无,萨迦耶见即失却依托而不复存在。要离萨迦耶见,必须不起补特伽罗我执。要想不起补特伽罗我执,也要不起法我执,所以经中观六处无我时,即明一一处的无实。
 
4、大乘法明一切法空,而结归于「一切法尚空,何况我耶」?假名的补特伽罗,依假名的五蕴法而安立,所以悟得法无性,补特伽罗的自性见,即随而不起。依假名的补特伽罗(间接依五蕴)引起取识相应的萨迦耶见,所以悟得补特伽罗无性,补特伽罗我不可得,萨迦耶见的我执也即无从安立。根本佛教注重远离萨迦耶见,与大乘的广明一切法性空,意趣完全一致。
 
(六)(p.357)我与五蕴
1、即蕴计我:
      (1)蕴:众多、生灭无常、苦、不自在。
      (2)我:独一、恒常不变、乐、自在。
       →若执蕴即是我,则「我」就会变成多、无常、苦、不自在,与「我」之定义            不合。
 
2、(p.357)离蕴计我:
       →若离蕴有我,此「我」究竟在何处?此「我」是怎样的一个形态?
         若离了五蕴,就怎么也不能形容,不能证明我的存在,不能显出我的作用。
 
      ※《中观论颂讲记》p.323:
我如异于五阴,我与阴分离独在,即不能以五阴的相用去说明。不以五阴为我的相,那我就不是物质的,也不是精神的,非见闻觉知的;那所说的离蕴我,究竟是什么呢?
 
    3、(p.358)五蕴属我所有:
    如人有物,应该明显的有别体可说。然而离了五阴,无法证实我的存在,故
    不能说我拥有五蕴,五蕴属我所有。
 
4、(p.358)五蕴在我之中
5、(p.358)我在五蕴之中
相在(五蕴在我之中、我在五蕴之中),如人在床上。这都是同时存在,可以明确的区别出来。但执相属,相在的我执,如离了五蕴,怎么也不能证明为别有我体,所以都不能成立。经这样的观察,「故知」是「无我」的,并没有众生妄执那样的我体;我不过是依身心和合相续的统一性,而假名施设而已。
 
     ※《大智度论》卷99,大正25,746b26-c26:
如经中佛自说因缘:五众非佛,离五众亦无佛,五众不在佛中,佛不在五众中,佛非五众有。
何以故?五众是五,佛是一,一不作五,五不作一。又五众无自性故,虚诳不实。佛自说一切无诳法中,我最第一,是故五众不即是佛。
复次,若五众即是佛,诸有五众者,皆应是佛。
问曰:以是难故,我先说第一清净五众,三十二相等名为佛。
答曰:三十二相等,菩萨时亦有,何以不名为佛?
问曰:尔时,虽有相好庄严身,而无一切种智;若一切种智在第一妙色身中,是即名为佛。
答曰:一切应智,般若中说是寂灭相、无戏论,若得是法,则名无所得,无所得故名为佛,佛即是空。如是等因缘故,五众不得即是佛。
离是五众亦无佛,所以者何?离是五众,更无余法可说;如离五指更无拳法可说。
问曰:何以故无拳法?形亦异,力用亦异;若但是指者,不应异,因五指合故拳法生;是拳法虽无常生灭,不得言无。
答曰:是拳法若定有,除五指应更有拳可见,亦不须因五指。如是等因缘,离五指更无有拳;佛亦如是,离五众则无有佛。
佛不在五众中,五众不在佛中。何以故?异不可得故。若五众异佛者,佛应在五众中,但是事不然。
佛亦不有(大正藏原作「在」)五众,所以者何?离五众无佛,离佛亦无五众。譬如比丘有三衣钵故,可得言有,但佛与五众不得别异,是故不得言佛有五众。
如是五种求佛不可得故,当知无佛,佛无故无来无去。
 
    ※有关「我与五蕴」,另参见:
1、《大智度论》卷42,大正25,368c28-369a12;卷55,454c18-455a13;卷72,564c4-9)
2、印顺法师《中观论颂讲记》〈观然可然品第10〉p.208- p.209(五求门)。
3、印顺法师《中观论颂讲记》〈观法品第18〉p.321- p.324。
4、印顺法师《中观论颂讲记》〈观如来品第22〉p.404- p.406。
 
 
十三、(p.358)我空与法空互相证成
[若无有我者,何得有我所?诸法性尚空,何况于彼我!]
(一)(p.359)「我」与「我所」
1、 我 :我是受假,是取身心而成立的。
2、我所:我所有的、我所依的都是法。
      (1)我所有法:如我的身体、财产、名位,凡系属于我的,就是我所有的法。
      (2)我所依法:五蕴、六处、六界、六识,都是我所依的法。
    ※无我,就没有我所,所以我空也就法空了。
反之,诸法的自性,似乎是真实的,尚且是空的,何况那依法而立的我?这更不消说是空的了。(p.359)
 
(二)(p.359)各学派对「我空」、「法空」之看法
    1、西北印的说一切有系:以为佛但说无我,法是不空的。(如毗昙系)
    2、中南印的大众系:佛说我空,也说法空。(如《成实论》)
    3、瑜伽宗:小乘但说我空,大乘说我法二空。(近于西北印的有部系)
4、中观宗:小乘有我法二空,大乘也是我法二空。(近于中南印的学派)
(1)清辨说:小乘唯悟我空,大乘悟我法二空。
(2)月称说:大乘固然悟我法二空,小乘也同样的可以悟入我法二空性。
(参见《中观论颂讲记》p.316)
 
(三)(p.360)龙树对我空、法空之看法:凡通达「我空」的,一定能通达「法空」。
     1、二乘圣者急求证悟,虽不广观一切法空,但不会执着法是实有的。
 2、大乘虽广观一切法空,而由博反约的正观,仍是从无我、无我所悟入。
 
     (1)《大智度论》卷31,(大正25,287b13-17)
          略说有二种空:众生空、法空。小乘弟子钝根故为说众生空,我我所无故则不着余法。大乘弟子利根故为说法空,即时知世间常空如涅槃。
 
     (2)《大智度论》卷26,(大正25,254a8-10)
不大利根众生,为说无我。利根深智众生,说诸法本末空,何以故?若无我,则舍诸法。
 
     (3)《大智度论》卷26,(大正25,254a14-17)
          佛法二种说:若了了说则言一切诸法空;若方便说则言无我。是二种说法皆入般若波罗蜜相中,以是故佛经中说:趣涅槃道皆同一向,无有异道。
 
     (4)《大智度论》卷31,(大正25,292b12-16)
若无我、无我所,自然得法空。以人多着我及我所故,佛但说无我、无我所,如是应当知一切法空。若我、我所法尚不着,何况余法。以是故,众生空、法空终归一义,是名性空。
 
     (5)《大智度论》卷31,(大正25,287b28-c6)
声闻者但破吾我因缘生诸烦恼,离诸法爱,畏怖老病死恶道之苦,不复欲本末推求了了坏破诸法,但以得脱为事。
大乘者破三界狱、降伏魔众、断诸结使及灭习气,了知一切诸法本末,通达无碍,破散诸法,令世间如涅槃同寂灭相,得阿耨多罗三藐三菩提,将一切众生令出三界。
 
     (6)《大智度论》卷31,(大正25,288 c26~29)
          问曰:我我所及常相不可得故应空,云何言有为法有为法相空?
答曰:若无众生,法无所依。又无常故无住时,无住时故不可得,知是故法亦空。
 
     (7)《大智度论》卷31,(大正25,292b12-15)
若无我、无我所,自然得法空。以人多着我及我所故,佛但说无我、无我所。如是应当知一切法空,若我、我所法尚不着,何况余法。
 
     (8)(p.361)依《中论》「观法品」的开示,虽广观一切法空,不生不灭,而由博返约的正观,还是从无我我所悟入。
 
(9)印顺法师《中观论颂讲记》〈观法品第18〉p.317- p.318:
中观论论究的法相,是阿含经,从头至尾,都是显示释尊的根本教法。释尊开示所悟的如实法;论主即依经作论,如实的显示出来。佛的根本教典,主要的明体悟我空,所以论主说阿含多明无我,多说我空。但佛的本意,生死根本,是妄执实有,特别是妄执实有的自我,所以多开示无我空。如能真的解了我空,也就能进而体悟诸法无实的法空了。但一分声闻学者,不能理解这点,以为不见有我,确实有法,是佛说的究竟义。龙树见到了这种情形,认为没有领悟佛的本意;他们如执着诸法实有,也决不能了解我空。所以在本论中,一一指出他们的错误,使他们了解法性本空。学问不厌广博,而观行要扼其关要;所以本品正论观法,如不见有我,也就没有我所法,正见一切诸法的本来空寂性了。从破我下手,显示诸法的真实,为三乘学者共由的解脱门。明我空,不但是声闻;说法空,也不但是菩萨。一切法性空,却要从我空入手,此是本论如实体见释尊教意的特色。
 
(四)(p.361)凡是通达我空的,一定能通达法空;可以不深观法空,不开显法空,而决不会坚执自性有而障碍法空的。如执法实有,那他不但不解法空,也是不解我空的;不但不除法执,也是不除我执的。
 
1、《金刚般若波罗蜜经》(大正8,749b)
是诸众生无复我相、人相、众生相、寿者相,无法相,亦无非法相。何以故?是诸众生,若心取相,则为着我、人、众生、寿者。若取法相,即着我、人、众生、寿者。何以故?若取非法相,即着我、人、众生、寿者。是故不应取法,不应取非法。以是义故,如来常说:「汝等比丘!知我说法如筏喻者,法尚应舍,何况非法」!
   
2、印顺法师《般若经讲记》p.49- p.53:
我、人等四相,合为一我相:无此我相,即离我相的执着而得我空。无法相,即离诸法的自性执而得法空。无非法相,即离我法二空的空相执而得空空。执我是我见,执法非法是我所(法)见;执有我有法是有见,执非法相是无见。般若离我我所、有无等一切戏论妄执,所以说『毕竟空中有无戏论皆灭』。能三相并寂,即能于般若无相生一念清净心。......
 
依众生的自体转,执有主宰的存在自体,即我执;于所取的法相上转,执有存在的实性,是法执;这是于有为法起执;如于无为空寂不生不灭上转,执有存在自性,即非法执。所以,执取法相而不悟法空,执非法相而不悟空空,终究是不能廓清妄执的根源,不知此等于不知彼,所以也不得我空了。......
 
筏喻经8,出增一阿含中。法与非法,有二义:
一、法指合理的八正道,非法即不合理的八邪。法与非法,即善的与恶的。如来教人止恶行善;但善行也不可取着,取着即转生戏论──「法爱生」,而不能悟入无生。约「以舍舍福」说,善法尚且不可取着,何况恶邪的非法?
二、法指有为相,在修行中即八正道等;非法指平等空性。意思说:缘起的禅慧等功德,尚且空无自性,不可取执,那里还可以取着非法的空相呢?本经约后义说。
 
 
十四、(p.362)初学从身起观[惑业由分别,分别由于心,心复依于身,是故先观身。]
(一)心 → 妄分别(不正思惟) → 惑 → 业。
      生死是由于惑、业,惑、业由于分别,参见《成佛之道》(增注本)p.348:
「苦因于惑业,业惑由分别,分别由戏论,戏论依空灭。」
 
(二)惑乱的妄分别,是由于心,心又是依于身,故先观身不净、苦、空、无常、无我。
     《成佛之道》p.363:
四念处以观身为先,观身不净,观身为不净、苦、无常、无我,就能悟入身空。对身体的妄执爱着,能降伏了,再观身心世界的一切法空──无我无我所,就能趣入解脱。
 
(三)(p.362)此身实为众生坚固执着的所在。贪、爱、喜、乐阿赖耶,所以生死不了;而阿赖耶的所以爱着,确在『此识于身摄受藏隐同安危义』9的取着。
1、印顺法师《如来藏之研究》p.241
阿赖耶──藏,是窟、宅那样的藏。《摄大乘论》中,玄奘译义为「摄藏」、「执藏」。摄藏,魏佛陀扇多译作「依」;陈译作「隐藏」;隋译作「依住」。玄奘所译《解深密经》说:「亦名阿赖耶识,何以故?由此识于身,摄受藏隐同安危义故」;「摄受藏隐」,《深密解脱经》作:「以彼身中住着故」。阿赖耶有隐藏、依住的意义,如依住在窟宅中,也就是隐藏在窟宅中。
 
2、演培法师《解深密经语体释》《谛观全集》3(经释三),p.151-152
阿赖耶识,是依住依着的意思,古译经论中,很多译为依处、依住、或依着的,后人才译为藏识的。小乘经中虽有赖耶之名,但与大乘经的解释不同。大乘经说一切种子心识有依、住、着的特性,所以藏识具有能藏、所藏、执藏的三义。依本经说明赖耶,只有摄藏一义。一切种子心识,所以又名阿赖耶识者,是因此识于身摄受、藏隐、同安危的缘故。
 
藏隐是依住义,赖耶隐藏、依住在根身中,离则无所隐藏、依住。大众部说的『心偏于身』,就含有依住根身而存在的意思。此依执受义推论出来的:执受有所执受的根身,能执受的心识。根身要由心识的执取,才能成为生动的有机体,接触外境,才能引起感觉的反应,如触手削足以及无论刺激身体那一部分,都会引起感觉可知。
 
本经说的摄受藏隐,即一方面摄受根身,一方面又隐藏在根身中。小乘经中说:「心远行独行,无身寐于窟」。没有身形的心识而寐于窟中,当知这窟就是身体。因此,身心就发生了共同安危的关系:根身起了变化,心就随之变化,根身崩溃腐烂,识就失去藏所;反之,心识起了变化,根身随亦变化,心识离了根身,根身亦即无法支持。如人身体强健,精神即活泼,精神活泼,身体亦即强健。根身与心识,是怎样的安危相共、休戚相关,于此可见了!
 
(四)(p.362)心是剎那不住的,所以如执心为常住的,论称为『如梵天王说』。
《大智度论》卷31(大正25,288c29-289a8)
问曰:我、我所及常相不可得故应空,云何言有为法有为法相空?
答曰:若无众生,法无所依。又无常故无住时,无住时故不可得知,是故法亦空。
 
问曰:有为法中,常相不可得,不可得者,为是众生空,为是法空?
答曰:有人言:我心颠倒,故计我为常,是常空,则入众生空。
有人言:以心为常,如梵天王说:是四大,四大造色悉皆无常,心意识是常。是常空,则入法空。
 
或有人言:五众即是常,如色众虽复变化而亦不灭,余众如心说。五众空,即是法空。是故常空,亦入法空中。
 
(五)「由心论」与「唯心论」
1、由心论:依心而起惑造业;身与心是缘起的。
           从依心而起惑造业来说,佛法分明为由心论的人生观;重视自心的清净,当然是佛法的目的。然心是依于身的,此身实为众生坚固执着的所在。(p.362)
 
2、唯心论:一切唯心造。
佛法中,有的直捷了当,以心为主。理解是唯心的;修行是直下观心的。这与一般根性,爱着自身的众生,不一定适合。因为这如不严密包围,不攻破堡垒,就想擒贼擒王,实在是说来容易做来难的。(p.363)
 
(六)(p.362)佛称「四念处」为「一乘道」
1、《杂阿含经》卷24(607经),大正2,171a
如是我闻:一时,佛住舍卫国祇树给孤独园。尔时、世尊告诸比丘:「有一乘道,净诸众生,令越忧悲,灭恼苦,得如实法,所谓四念处。何等为四?身身观念处;受;心;法法观念处」。佛说此经已,诸比丘闻佛所说,欢喜奉行。
(印顺法师《杂阿含经论会编》(中)p.236)
 
 
2、「一乘道」(ekAyana-magga)之意义
在四根本尼柯耶中,「一乘道」的说法只用在四念处,但后出的南传《大义释》(Niddesa I,p.455-456)把「一乘道」(ekAyana-magga)适用在四念处、四正勤、四神足、五根、五力、七觉支、八正道等七组法门。《大义释》说释尊是「一」,因为他独一无伴侣、一向无烦恼、已经通过一乘道、独一证得无上正等正觉。
一乘道究竟是指什么?巴利注释书《长部注》(SumaGgalavilAsinI III p.743-744)与《中部注》(PapaJcasUdanI I , p.229-230)提出五种基本方式来解说:
(1)Ayana很单纯的,不过是magga的同义语;所以ekAyano ayaM maggo 是说:此道(众生清净之道)是单一之道,而不是叉道。
(2)ekAyana的道,是指行者必须单独通过。所谓「单独」是指行者已经远离大众,并且以出离心而舍感觉的客体。
(3)一乘道(ekAyana path)所以是一,在于它是最好的,也就是一切有情最为第一,这就是指佛陀。
(4)一乘道是只有在一个地方发生,或只有在一个地方发现的「道」。就此一经文的文义,就是佛陀的法、毗奈耶。
(5)最后,一个称之为一乘的道,是行者只有去到一个地方,亦即是涅槃。
(参见:Gethin, R. M. L. The Buddhist Path to Awakening, A Study of the Bodhi-PakkhiyA DhammA, Leiden : E. J. Brill, 1992, pp.59-61)
 
 
十五、(p.363)离内外执契真实[无我无我所,内外一切离,尽息诸分别,是为契真实。]
(一) 以「无我无我所」的正观,观察内而身心,外而世界,知道这一切都是似有真实而无自性的。观我无自性,名我空观;观法无自性,名法空观。
由于空观的修习成就,能离一切法的戏论相,也就不于一切而起我我所执。因此,尽息所有的诸分别。
      现证的般若现前,就是契入一切法的真实相;这名为空性,法性,法界,真如等,都只是假立名言。这实是超脱一切分别妄执,超越时空性,质量性,而证入绝待的正法。
 
(二)(p.364)「诸法不生故,般若波罗蜜应生。」
1、【经】《大品般若经》卷11〈照明品第四十〉(大正8,302 c17~28)
舍利弗白佛言:世尊!云何应生般若波罗蜜?佛告舍利弗:色不生故,般若波罗蜜生。受想行识不生故,般若波罗蜜生。檀那波罗蜜不生故,般若波罗蜜生。乃至禅那波罗蜜不生故,般若波罗蜜生。内空乃至无法有法空,四念处乃至八圣道分,佛十力乃至一切智,一切种智不生故,般若波罗蜜生。如是诸法不生故般若波罗蜜应生。舍利弗言:世尊!云何色不生故般若波罗蜜生?乃至一切诸法不生故般若波罗蜜应生?佛言:色不起、不生、不得、不失故。乃至一切诸法不起、不生、不得、不失故,般若波罗蜜生。(《大智度论》卷40,大正25,496c22-497a4)
 
2、【论】《大智度论》卷40,大正25,498b7-13:
舍利弗已问供养般若事,今问行者云何生般若波罗蜜?
佛答:若行者观色等诸法不生相,是则生般若波罗蜜。
舍利弗复问:云何观色等不生故,般若波罗蜜生?
答曰:色等因缘和合起,行者知色虚妄不令起,不起故不生,不生故不得,不得故不失。
(三)(p.364)悟入「无分别性」,依《华严经》〈十地品〉说:这是二乘所共得的。
《大方广佛华严经》(六十华严)卷26〈十地品第22之4〉,(大正9,564b7-565a11)
菩萨摩诃萨已习七地微妙行慧,方便道净,善集助道法,具大愿力。诸佛神力所护,自善根得力,常念随顺如来力、无畏、不共法,直心深心清净,成就福德智慧,大慈大悲不舍众生,修行无量智道,入诸法本来无生、无起、无相、无成、无坏,无来、无去,无初、无中、无后,入如来智,一切心意识,忆想分别,无所贪着,一切法如虚空性,是名菩萨得无生法忍,入第八地,入不动地,名为深行菩萨。一切世间所不能测,离一切相,离一切想,一切贪着,一切声闻辟支佛所不能坏,深大远离,而现在前。
譬如比丘得于神通,心得自在,次第乃入灭尽定,一切动心,忆想分别,皆悉尽灭。菩萨亦如是,菩萨住是地,诸勤方便身口意行,皆悉息灭,住大远离。
如人梦中欲渡深水,发大精进,施大方便,未渡之间,忽然便觉,诸方便事,皆悉放舍。菩萨亦如是,从初已来,发大精进,广修道行,至不动地,一切皆舍,不行二心,诸所忆想,不复现前。
譬如生梵世者,欲界烦恼不现在前。菩萨亦如是,住不动地,一切心意识不现在前,乃至佛心、菩提心、涅槃心,尚不现前,何况当生诸世间心。
佛子!是菩萨随顺是地,以本愿力故。又诸佛为现其身,住在诸地法流水中,与如来智慧为作因缘。诸佛皆作是言:「善哉善哉!善男子!汝得是第一忍,顺一切佛法。善男子!我有十力、四无所畏、十八不共法,汝今未得为得,是故勤加精进,亦莫舍此忍门。
善男子!汝虽得此第一甚深寂灭解脱,一切凡夫离寂灭法,常为烦恼觉观所害,汝当愍此一切众生。
又善男子!汝应念本所愿,欲利益众生,欲得不可思议智慧门。
又善男子!一切法性,一切法相,有佛无佛,常住不异。一切如来不以得此法故说名为佛,声闻辟支佛亦得此寂灭无分别法。
善男子!汝观我等无量清净身相,无量智慧,无量清净国土,无量方便,无量圆光,无量净音,汝今应起如是等事。
又善男子!汝今适得此一法明,所谓一切法寂灭无有分别,我等所得无量无边,汝应精勤起此诸法。
善男子!十方无量国土,无量众生,无量诸法差别,汝应如实通达是事,随顺如是智。是菩萨诸佛与如是等无量无边起智慧门因缘,以此无量门故,是菩萨能起无量智业,皆悉成就。
诸佛子!若诸佛不与菩萨起智慧门者,是菩萨毕竟取于涅槃,弃舍利益一切众生,以诸佛与此无量无边起智慧门故,于一念中,所生智慧,比从初地已来乃至七地,百分不及一,无量无边阿僧祇分不及一,乃至算数譬喻所不能及。所以者何?先以一身修集功德,今此地中,得无量身修菩萨道,以无量音声,无量智慧,无量生处,无量清净国土,无量教化众生,供养给侍无量诸佛,随顺无量佛法,无量神通力,无量大会差别,无量身口意业,集一切菩萨所行道,以不动法故。
佛子!譬人乘船欲渡大海,未至大海多用功力。入海以风,无复艰碍。一日之行过先功力,于百千岁,所不能及。菩萨亦如是,多集善根,乘大乘船,入菩萨所行大智慧海,不施功力,能近一切诸佛智慧,比本所行,若一劫,若百千万劫,所不能及。
※另参见《十住经》卷3(大正10,520c10-521b9);《大智度论》(卷10,大正25,132a18-b13);(卷29,272a);(卷48,405c-406a);(卷50,418a)。
 
(四)(p.364)《般若经论》也说:「二乘智断,即是菩萨无生法忍。」
1、【经】《大品般若经》卷22〈遍学品第74〉(大正8,381b23~c2)
须菩提!是八人10若智、若断,是菩萨无生法忍。须陀洹若智、若断,斯陀含若智、若断,阿那含若智、若断,阿罗汉若智、若断,辟支佛若智、若断,皆是菩萨无生忍。菩萨学如是声闻、辟支佛道,以道种智入菩萨位,入菩萨位已,以一切种智断一切烦恼习得佛道。如是须菩提!菩萨摩诃萨遍学诸道具足,应得阿耨多罗三藐三菩提,得阿耨多罗三藐三菩提已,以果饶益众生。
(另参见:《大品般若经》卷15〈成办品第50〉,大正8,328b)
 
2、【论】《大智度论》卷86,大正25,662b16-24
佛示须菩提:二乘人于诸佛菩萨智慧得少气分,是故八人若智若断,乃至辟支佛若智若断,皆是菩萨无生法忍。智,名学人八智11,无学或九或十12。断,名断十种结使,所谓上、下分十结13。须陀洹、斯陀含,略说断三结14,广说断八十八结15;阿那含略说断五下分结,广说断九十二16;阿罗汉略说三漏尽,广说断一切烦恼;是名智断,智断皆是菩萨忍。
(另参见《大智度论》卷71,大正25,555a3-24)
 
(五)(p.364)二乘与佛菩萨之异同点
1、二乘与佛菩萨之相同点:同样悟入诸法实相,同证无分别法性。
2、二乘与佛菩萨之相异处:
  (1)就「愿行」而言:佛菩萨有菩提心、大悲心,回向利他,以本愿力广度众生。
  (2)就「断烦恼、习气」而言:
        声闻于一切法不着我我所,断烦恼障。
菩萨不但以我法空性慧,证无分别法性,断烦恼障,更能深修法空,离一切戏论,尽一切习气,得纯无相行,圆满最清净法界而成佛。(p.364)
 
 
十六、(p.364)善知「无分别」[真实无分别,勿流于邪计!修习中观行,无自性分别。]
(一)(p.365)无分别之种类:
1、如木、石等。
   2、无想定:心、心所法都不起。
   3、无功用,自然而然的不作意,(有漏五识及睡闷等都是如此。)
   4、二禅以上,无寻无伺的无分别。
   5、无自性分别,无分别智证。(从自性分别不可得,而入于无分别法性的现证。)
     (1)现证的般若:名「无分别智」。
(2)证悟的法性:名「无分别法性」。
 
(二)(p.366)「自性分别」之意义:
「自性分别」是对于非真实而似真实的戏论相,着相而以为自性有的。自性有,是我我所执的着处;如起自性分别,就不能达我法空,不能离我我所执了。
 
(三)(p.366)「修习中观行,无自性分别」
1、修习「空观」,理解「自性分别」不可得→通向离言无分别的智证。
2、经说「不应念,不应取,不应分别」之真义:
(1)分别,不一定是自性分别,而分别自性分别不可得──空观,不但不是执着,而且是通向离言无分别智证的大方便!
(2)应分别、抉择、观察,此自性有是不可得的,一丝毫的自性有都没有,才能尽离自性有分别。离此自性有分别,就是观空──无自性分别。
(3)经说的不应念,不应取,不应分别,是说:不应念自性有,不应如自性有而取,不应起自性有的分别。不是说修学般若,什么都不念,不思,不分别。如一切分别而都是执着,那佛说闻思修慧,不是颠倒了吗?如无分别智现前,而不须闻思修慧的引发,那也成为无因而有了!
 
(四)(p.366)不着相,不作意分别
在从修无分别观──观自性分别不可得,临近趣入无分别智证时,如着力于分别,抉择,也是障碍,所以经说不应念等。这名为『顺道法爱』,如食『生』不消化而成病。......所以,在观心成就,纯运而转时,不可再作意去分别,抉择。其实,这也还是不着相,不作意分别的意思。
 
(五)(p.366)「顺道法爱生」(生:ama=不熟)
   1、【经】《大品般若经》卷3,〈劝学品第8〉,大正8,233b3-22
舍利弗问须菩提:云何名菩萨生?须菩提答舍利弗言:生名法爱。舍利弗言:何等法爱?须菩提言:菩萨摩诃萨行般若波罗蜜,色是空,受念着,受想行识是空,受念着。舍利弗!是名菩萨摩诃萨顺道法爱生。
复次舍利弗!菩萨摩诃萨色是无相,受念着,受想行识是无相,受念着。色是无作,受念着,受想行识是无作,受念着。色是寂灭,受念着,受想行识是寂灭,受念着。色是无常乃至识,色是苦乃至识,色是无我乃至识,受念着,是为菩萨顺道法爱生。是苦应知、集应断、尽应证、道应修,是垢法、是净法,是应近、是不应近,是菩萨所应行、是非菩萨所应行;是菩萨道、是非菩萨道;是菩萨学、是非菩萨学;是菩萨檀那波罗蜜,乃至般若波罗蜜;是非菩萨檀那波罗蜜,乃至般若波罗蜜;是菩萨方便、是非菩萨方便;是菩萨熟、是非菩萨熟;舍利弗!菩萨摩诃萨行般若波罗蜜,是诸法受念着,是为菩萨摩诃萨顺道法爱生。
 
   2、【论】《大智度论》卷41,大正25,361c23-362a23
法爱,于无生法忍中,无有利益,故名曰生;譬如多食不消,若不疗治,于身为患。菩萨亦如是,初发心时,贪爱法食,所谓无方便行诸善法,深心系着于无生法忍,是则为生、为病;以着法爱故,于不生不灭亦爱;譬如必死之人,虽加诸药,药反成病;是菩萨于毕竟空,不生不灭法忍中而生爱着,反为其患!法爱于人天中为妙,于无生法忍为累。一切法中忆想分别,诸观是非,随法而爱,是名为生,不任盛诸法实相水;与生相违,是名菩萨熟。
问曰:是一事,何以故名得顶?名为位?名为不生?
答曰:于柔顺忍、无生忍中间所有法,名为顶;住是顶,上直趣佛道,不复畏堕。譬如声闻法中暖、忍中间,名为顶法。
问曰:若得顶不堕,今云何言顶堕?
答曰:垂近应得而失者,名为堕;为顶者,智慧安隐,则不畏堕;譬如上山,既得到顶,则不畏堕;未到之间,倾危畏堕。顶增长坚固,名为菩萨位。入是位中,一切结使,一切魔民,不能动摇。亦名无生法忍,所以者何?异于生故;爱等结使,杂诸善法,名为生。
复次,无诸法实相智慧火,故名为生;有诸法实相智慧火,故名为熟。是人能信受诸佛实相智慧,故名为熟;譬如熟瓶能盛受水,生则烂坏。
复次,依止生灭智慧故得离颠倒,离生灭智慧故不生不灭,是名无生法;能信、能受、能持故,名为忍。
复次,位者,拔一切无常等诸观法,故名为位;若不如是,是为顺道法爱生。
 
 
十七、(p.367)止观相应善入寂灭
 [以无性正见,观察及安住。止观互相应,善入于寂灭。]
(一)(p.367)世俗假名有,自性不可得。
想修学般若,契悟真实,先要对于一切是世俗假名有,自性不可得,深细抉择,而得空有无碍的坚固正见。假名有与无性空,是相成不相碍的。所以说:『宛然有而毕竟空,毕竟空而宛然有』。
 
(二)(p.367)闻慧、思慧的修习:
有极无自性的正见,而不坏世俗缘起有的一切,这就是闻思慧的学习。
 
(三)(p.367-368)修慧之学习:
    1、如修止而已得到轻安,已经成就正定,就可以不碍假有的空性正见,依定修观,入于修慧阶段。
     (1)有分别影像:以无性空为所缘而修「观察」。
(2)无分别影像:以无性空为所缘而修「安住」(不加观察的无分别)。
如安住了,再修观察;这样的止观杂修,都是以无性空为所缘的。
2、修观成就
观心纯熟时,安住,明显,澄净,如净虚空的离一切云翳一样。那时,『一切法趣空』,观一切法相,无一法可当情而住的,都如轻烟一样。修观将成就时,应缓功力,等到由观力而重发轻安,才名修观成就。
 
(四)(p.368)止观双运,善入于寂灭
修观成就以后,就「止观互相应」,名为止观双运。
1、以无分别观慧→能起无分别住心。
2、以无分别住心→能起无分别观慧。
止观均等,观力深彻;末了,空相也脱落不现,就善入于无生的寂灭法性。到此,般若──无分别智现前。
 
(五)(p.368)「般若波罗蜜,能灭诸邪见烦恼戏论,将至毕竟空中。」
《大智度论》卷71,大正25,556b26-27:
「般若波罗蜜,能灭诸邪见烦恼戏论,将至毕竟空中。方便将出毕竟空。」
※般若将入毕竟空,绝诸戏论;方便将出毕竟空,严土熟生。
 
(六)(p.368)「慧眼都无所见」
《大般若波罗蜜多经》(初分)卷8〈转生品第四之一〉,大正5,43b13~28:
尔时舍利子复白佛言:世尊!云何菩萨摩诃萨得净慧眼?
佛告具寿舍利子言:舍利子!诸菩萨摩诃萨得净慧眼,不见有法若有为若无为,不见有法若有漏若无漏,不见有法若世间若出世间,不见有法若有罪若无罪,不见有法若杂染若清净,不见有法若有色若无色,不见有法若有对若无对,不见有法若过去、若未来、若现在,不见有法若欲界系、若色界系、若无色界系,不见有法若善、若不善、若无记,不见有法若见所断、若修所断、若非所断,不见有法若学、若无学、若非学非无学,乃至一切法若自性若差别都无所见。舍利子!是菩萨摩诃萨得净慧眼,于一切法非见非不见,非闻非不闻,非觉非不觉,非识非不识。舍利子!是为菩萨摩诃萨得净慧眼。
(参见:《大品般若经》卷2,大正8?227b-c;印顺法师《如来藏之研究》p.90- p.91)
 
(七)(p.368)「真见道」与「相见道」
1、护法等菩萨造《成唯识论》卷9(大正31,50b14-17):
前真见道证唯识性。后相见道证唯识相。……
前真见道根本智摄,后相见道后得智摄。
 
2、印顺法师《辨法法性论讲记》(收入《华雨集》第一册p.261- p.262)
见道有二:一为真见道;二为相见道。正见是真见道,如《般若经》说:『慧眼于一切法都无所见』。真正的般若现前,一切的法都不现前。这就是毕竟空性,或名真如,或名法性。无能取、所取,无能诠、所诠,平等平等。菩萨在定中真见道,一切法都不可得,从真见道出定后,从般若起方便,或名后得智。......通达空性是什么样的,在后得智中,以世间语言、思想表达出来。法性是这样那样,其实这已不是真实的,因为有相可得,所以名相见道。
真见道时,般若是无相的,没有一切相,空相也没有。当时是一切相不可得,唯识家如此说,中观家也如此说。真见道证得真如,真如就是法性。没有虚妄的,名真;这虚妄的有能取、所取的对立,能诠、所诠的差别,触证得无二无别的,所以名为如。真见道是一切法相不现前的。般若经说:『一切法不生,则般若生』,就是这个意义。
(参见《成唯识论》卷9,大正31,50a5-b17)
 
 
十八、(p.368)依般若圆满诸功德
[善哉真般若!善哉真解脱!依无等圣智,圆满诸功德!]
「涅槃德」与「大菩提德」皆依般若波罗蜜,才能圆满。
(一) 涅槃:共三乘。
「菩提萨埵,依般若波罗蜜多故,心无罣碍;无罣碍故,无有恐怖,远离颠倒梦想,究竟涅槃。」(《般若波罗蜜多心经》)
 
(二) 无上菩提:不共二乘。
「三世诸佛,依般若波罗蜜多故,得阿耨多罗三藐三菩提。」(《般若波罗蜜多心经》)
1 《楞伽阿跋多罗宝经》卷4,大正16,507a6~16:
「大慧!如是不生不灭,不方便修则为不善,是故应当善修方便,莫随言说如视指端。是故大慧!于真实义当方便修。真实义者,微妙寂静,是涅槃因,言说者妄想合,妄想者集生死。大慧!实义者从多闻者得,大慧!多闻者,谓善于义,非善言说。善义者,不随一切外道经论,身自不随,亦不令他随,是则名曰大德多闻。是故欲求义者,当亲近多闻所谓善义者。当亲近多闻所谓善义,与此相违,计着言说,应当远离。」
2 以不正思惟为因,而有无明;以无明为因,而有爱;以爱为因而有业;以业为因而有眼、耳、鼻、舌、身、意。
3 「戏论」(prapaJca)之语义:
  (1)言语的过度扩张。(梵文语义)
  (2)认识上主观因素的进入。(共通于梵巴文献)
  (3)对真实(tattva)的诸种言说与理论。
  (4)也有就前列三者而称其为「障碍」的意思 -- 巴利语源及其用例。
  (参见:万金川《龙树的语言概念》正观出版社,民国84年2月初版,p.144)
4 《杂阿含经》卷10(262经),大正2,66c25-67a8:
尔时、阿难语阐陀言:「我亲从佛闻,教摩诃迦旃延言:世人颠倒,依于二边,若有、若无。世人取诸境界,心便计着。迦旃延!若不受,不取,不住,不计于我,此苦生时生、灭时灭。迦旃延!于此不疑、不惑,不由于他而能自知,是名正见如来所说。所以者何?迦旃延!如实正观世间集者,则不生世间无见;如实正观世间灭,则不生世间有见。迦旃延!如来离于二边,说于中道:所谓此有故彼有,此生故彼生,谓缘无明有行,乃至生老病死、忧悲恼苦集。所谓此无故彼无,此灭故彼灭,谓无明灭则行灭,乃至生老病死、忧悲恼苦灭」。
(参见 印顺法师《杂阿含经论会编》(上)p.55)
5 《中论》卷3〈观有无品第15〉,大正30,19c20-28:
众缘中有性 是事则不然 性从众缘出 即名为作法
若诸法有性,不应从众缘出。何以故?若从众缘出,即是作法,无有定性。
问曰:若诸法性从众缘作,有何咎?
答曰:性若是作者 云何有此义 性名为无作 不待异法成。
6 《大智度论》卷37:「因缘和合生,是法无自性,若无自性即是空。」(大正25,331b)
7 「无常生灭」即是「不生不灭」,参见:《大智度论》卷22,大正25,222b27-c6;印顺法师《中观今论》p.25- p.39。
 
8 《增壹阿含经》卷38,大正2,760 a26:「佛告比丘:善法犹可舍,何况非法。」
《筏喻经》,参见:《增壹阿含经》卷38〈马血天子问八政品第43〉(5),大正2,759c28-760b12。
9 《解深密经》卷1,大正16,692b3-18:
尔时,世尊告广慧菩萨摩诃萨曰:......吾当为汝说心意识秘密之义。广慧当知:于六趣生死彼彼有情,堕彼彼有情众中,或在卵生、或在胎生、或在湿生、或在化生身分生起。于中最初一切种子心识成熟、展转、和合、增长、广大。依二执受:一者有色诸根及所依执受;二者相名分别言说戏论习气执受。有色界中具二执受,无色界中不具二种。
广慧!此识亦名阿陀那识,何以故?由此识于身随逐执持故。
亦名阿赖耶识。何以故?由此识于身摄受、藏隐、同安危义故。
亦名为心。何以故?由此识色声香味触等,积集滋长故。
10 「八人」是「第八人」的意思,即是「须陀洹向」。
11 「学人八智」,有学圣者有八智:法智、比智(类智)、他心智、世智、苦智、集智、灭智、道智。
12  无学圣者有九智或十智。时解脱阿罗汉九智:八智加上尽智;非时解脱阿罗汉:九智再加上无生智。
13  五上分结:色贪、无色贪、掉举、慢、无明;五下分结:萨迦耶见、戒禁取见、疑、欲贪、瞋。
14  初果圣者断三结:萨迦耶见、戒禁取见、疑。
15 「八十八结」即是见惑八十八使。(主要为贪、瞋、痴、慢、疑、身见、边见、邪见、见取见、戒禁取见等十种烦恼;欲界32种,色界28种,无色界28种,合计88种烦恼。)
16 「九十二结」即是见惑八十八使加上欲界四种修惑(贪、瞋、痴、慢)。
 

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 空之探究 第三章 第三节 大乘《般若》与《阿含经》
 空之探究 第三章 第六节 空之双关意义
 空之探究 第一章 第五节 无所有
 空之探究 第四章 第六节 空性——无自性空
 空之探究 第二章 第四节 声闻学派之我法二空说
 空之探究 第二章 第二节 胜义空与大空
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