第十一节课

顶礼本师释迦牟尼佛：

酿吉钦布奏旦涅咪扬大悲摄受具诤浊世刹

宗内门兰钦波盎加达尔后发下五百广大愿

巴嘎达盎灿吐谢莫到赞如白莲闻名不退转

顿巴特吉坚拉给夏擦恭敬顶礼本师大悲尊

上师瑜伽速赐加持：

涅庆日俄再爱香堪色自大圣境五台山

将华头吉新拉意拉门文殊加持入心者

晋美彭措雅拉所瓦德祈祷晋美彭措足

共机多巴颇瓦辛吉洛证悟意传求加持

为度化一切众生，请大家发无上殊胜的菩提心。

今天我们继续学习《量理宝藏论》第二品观识。

昨天已经介绍了因明前派的五种非量识：伺察意、现而不定识、已决识、颠倒识和犹豫识。前三者已学习完毕，因明前派对这三者的安立与萨迦班智达的观点有所不同，所以作者在复述完此三者之定义、分类后，马上驳斥他们的观点。

首先破伺察意分二：一、总破；二、别破。

总破分三：一、观察则不合理；二、发太过；三、以同等理而破。

现在宣说第二：发太过。

二具理由伺察意，若不摄三似因中，

则成第四相似因。

我们知道因明前派的伺察意分有、无理由伺察意两种，其中无理由伺察意暂时不观察，在别破时再进行分析。有理由的伺察意包括颠倒理由伺察意和不定理由伺察意两种，下面就观察因明前派的这两种伺察意能否摄于三种相似因当中。颠倒理由伺察意：如山上有火，因为有灰色或者雾蒙蒙的事物存在之故(不定因推理)；或者山上肯定有火，因为看见山上有石头之故(不成因推理)，通过不成因或不定因来抉择事物。不定理由伺察意：如柱子是无常，所作性故，从表面上看这是一个真正的推理，但因推理的人根本不知道三相推理，所以对他来讲“所作”并不是真正的理由。以上这三种情况，因明前派认为属于伺察意。

我们对因明前派发问：你们的颠倒和不定理由伺察意，能否包括在不成(1)、不定(2)和相违(3)三种相似因当中？如果对方说不能包括，那么则成了第四种相似因。因为伺察意肯定属于相似因，对此不必有任何怀疑，对方也承认颠倒理由是不成因或不定因，而不定理由所运用的理由不齐全、不正确，这样的理由绝对是相似因。依靠这三种相似因来推断伺察意，如果它不摄于相违、不成和不定当中，就应该存在第四种相似因，但是这一点明显地违背了陈那和法称论师的意趣，因为二位尊者在《集量论》和《因明七论》当中根本没有宣说过第四种相似因。

所有相似因包括在三种相似因当中，所有的真因含摄在比量中，所以单独提出一个三种相似因之外的相似因，这是不合理的。对此详加观察，当萨迦班智达以这种方式来驳斥的时候，对方肯定会哑口无言、无话可说了，根本没有任何辩驳的机会，这是针对第一个问题来宣讲的。

伺察意若非似因，则已出现第三量。

因明前派说，颠倒和不定理由的伺察意是依靠推理产生的一种意识，但是这两种意识并不包括在三种相似因中，而是一种真实因。

萨迦班智达驳斥道：你们许伺察意是真实因，这是不合理的。为什么呢？你们明显承认它既非现量，也非比量，倘若除了现量和比量之外还有一个伺察意的正量，这是一件非常可笑的事。因为在任何一个因明论典中都讲到，所有的量包括在现量、比量当中，没有一部论典单独安立伺察意为第三量，所以这种观点是非常不合理的。

若实决定仍非量，比量亦应成非量。

因明前派说，实际上伺察意有决定性，可以判断事物真实的合理性，但它并不是量。比如说古老的水井当中决定有水，水井也确实存在水，这种伺察意具有决定性，但它绝不能成为量。

萨迦班智达驳斥：你们的这种说法肯定不合理，为什么呢？如果已经决定了还不是量，那么比量也应成为非量了，因为比量也具有决定性之故。如山上肯定有火，有烟之故，通过烟推理火的存在，那这种决定也不应成为正量，应该成为非量。

对方承认伺察意具有决定性，但不能成为量，以同等理来观察，则比量也应成非量，从而击破了对方的补救。

下面颂词当中这样讲：

若定仍未断增益，则非能害与所害。

因明前派举例说明：我估计今天有客人来，客人肯定会来，这种伺察意有决定性，但是它不能断除增益，跟比量有一定的差别，比量能断除违品的增益，伺察意虽然有决定性，但是不能断除反方的增益。

萨迦班智达驳斥：这种说法不合理，因为决定与增益相违，它们是能害所害的关系。假若伺察意的决定不能断除增益，则此二者非能害所害，但这与《释量论》中的教证：“决定与增益，能害所害故”相违，所以对方已明显地违背了法称论师的意趣；然后从理证上观察，心相续中有决定性的同时绝不会存在违品的增益，如火决定存在，我生起了没有任何怀疑的定解，那么此决定性中绝对不可能掺杂一些其他的增益。所以因明前派许“伺察意具有决定性，但是不能断除违品的增益”不仅与《释量论》的教证完全相违，而且与理证的观察，甚至我们平时的感觉也完全相违。决定的定解与违品的增益犹如水火不容一般，根本没有共存的可能。

若谓虽然无决定，真假犹豫三不违。

“若谓”一词所引出的内容，通常是指对方的观点。

因明前派回答说，真实伺察意虽然不是决定事实，但与事实相符合，比如说我想今天会来一个客人，结果客人确实来了，这是真实伺察意；认为不会来客人而来了客人，这是颠倒识；今天也许来客人，也许不来客人，这种心态是犹豫识。因明前派认为真实的伺察意、虚假的颠倒识和犹豫不定的犹豫识，这三种识存在且相互之间没有矛盾。

所以因明前派认为真实伺察意是存在的，而且也符合实实际的道理，也就是说，无论我的心如何执着，外境确实这样存在，那么这就是真正的伺察意。如果真实伺察意存在，那么颠倒识、犹豫识等也应该存在，这样一来，应该承认我们因明前派的五种非量识，其中成立伺察意的依据尤其充足。

这种说法是不合理的，下面萨迦班智达进行驳斥。

无决定失伺察意，成二则难立犹豫。

因明前派说，真实的伺察意虽然没有决定，但它是存在的。

萨迦班智达驳斥：倘若说伺察意没有决定性而又真实存在，那一方面你们就失毁了先前对伺察意所下的定义：“符合实际道理的一种决定性”；另一方面，如果“成二”，成二即指上面的颠倒识和伺察意这两种情况成立，那所谓的犹豫识则无立足之地了。

因明前派在此问题上应有一定理由。为什么呢？以前我与其他的道友也互相探讨过，虽然萨迦班智达在破他们时说，如果真如你们所说，颠倒识和伺察意是这样，那犹豫识就不存在了，如“水应该是存在的”这种真实伺察意和“水不存在的”这种颠倒识，假若这两种识成立，那么你们因明前派所承认的犹豫识根本无有安身之处。但是在此问题上，对方会有可能说，我们的犹豫识并不是决定性的，要么水存在，要么水不存在，一种存在的心态没有间断的情况下，产生另一种水不存在心态，这实际上是一种怀疑的心态。

萨迦班智达在其《量理宝藏论·自释》中也讲得很清楚：“通过观察不能生起定解的估计，智者们称之为伺察意。”意思是说，通过观察后没有生起真实定解的一种估计称为伺察意，智者们指的是胜天论师等，归根结底，在这里萨迦班智达把伺察意安立为估计。按照萨迦班智达的自宗，伺察意究竟属于何种心识之中呢？抉择到最后，除了犹豫识(怀疑)以外不可能存在于他处。因为不管怎么样想：水肯定存在，或肯定不存在，或者也许存在，也许不存在，这些想法都没有任何真实的理由。那为什么把它放在非量当中呢？因为没有充分的理由，完全是一种估计而已。

所以道友之间互相辩论时，所说的理由必须具有可靠性，不要只是“我认为这是如何……”因为“我认为”还有待于论证，“我认为古老的水井当中有水”或者“我认为古老的水井中无水”，这些都是一种伺察意。萨迦班智达认为，伺察意最终应该归属在犹豫识之中，虽然自认为如何如何，但认为存在与否的理由都不充分，故而将它安立为犹豫识。而全知麦彭仁波切把伺察意安立在不悟识中，为什么呢？因为伺察意是心识没有生起真实的定解，如外面水存在与否，通过现量没有了解、决定，有比量因但理由不充分，所以从没有生起真实定解的角度安立伺察意属于不悟识。

那上面这两位尊者的观点是否相违呢？实际上并不相违，因为暂时安立时，二大尊者共称在犹豫识、不悟识以外的一种心态叫伺察意。从表面上看，伺察意并非不悟识，因为不悟识是完全没有了解真相，但是因明前派的伺察意，其对境是真实存在的，而且这种估计也符合实际情况，所以因明前派认为把它安立在不悟识中是不合理的。

但实际上，伺察意、不悟识都包括在非量中，不可能包括在正量里面。为什么呢？首先，它不能包括在现量之中，因为现量是无分别识，而伺察意(估计)是分别识；也不能包括在比量当中，因为比量的理由要充分，任何人听到后皆会说：“对对对，确实是这样！”，比如说我们对佛陀的教言、或者任何一种观点，具有充分的理由，即通过比量可以推出来，而伺察意根本没有这种理由，所以不能包括在比量当中。如果伺察意不包括在现量、比量中，那它归属在哪一个识当中？萨迦班智达认为单独安立这样的识没有必要，但全知麦彭仁波切认为暂时可以这样安立，但究竟包括在不悟识当中，这种安立无有任何错误。顾名思义，如我估计明天会来客人，第二天确实来了客人，这只不过是运气或碰巧而已，实际上并没有任何理由推出明天来客人，结果真的来了，从对境的角度来讲，似乎属于正量；但从有境分别念的角度来讲，根本没有任何理由，没有决定性，只是估计，结果碰巧符合实际情况而已。如果是量必定有决定义，且能遣除决定性违品的增益，而伺察意从有境的角度来讲根本没有决定性，所以安立其为非量。

学习因明时，大家最好互相研讨。在此过程当中，有时候站在因明前派的观点，有时候站在萨迦班智达的立场，心平气和地进行探讨，这样能增上自己的智慧。从表面上看，这仅仅是一个颂词，但如果你详详细细地分析，其中肯定可以挖掘出许多甚深的道理来。

大家一定要把此二者的差别分析清楚，所谓的伺察意存不存在呢？暂时是存在的；伺察意是正量，还是非量呢？应该是非量。既然都安立在非量当中，那因明前派与全知麦彭仁波切的观点相不相同呢？从数目上看，应该是相同的，非量识的数目都是五种；但意义上有差别，已决识是正量的果。全知麦彭仁波切《智者入门》的观点跟此处有些不同，这些道理值得仔细思维、比较。

在八九年的时候，我曾讲过一、两遍《量理宝藏论》。后来法王去印度的时候，在尼泊尔有敦珠法王的一个寺院，里面有我们学院去的一位法师，他一定要我讲一遍。当时法王如意宝法务繁忙，在尼泊尔只有半个月的时间，而且每天早晨七点钟就开始出发去朝拜圣地，所以我凌晨四点多就到他们寺院里面去，在半个月中把《量理宝藏论》的颂词讲完了，当时讲得特别匆忙，不过听众都感觉还可以。此后十八年中，除了去年翻译本论时看了一遍，其间再也没有翻过。

下面以同等理来破析。

或如真实伺察意，倒伺察意何非理？

因明前派承许无理由、颠倒理由和不定理由的伺察意三者是真实的伺察意。什么叫真实的伺察意呢？如我认为古老的水井当中有水，实际上水井中确实存在水，因明前派认为这是符合实际道理的伺察意。

萨迦班智达反驳：如果真实的伺察意存在，那为什么不真实的伺察意不存在呢？比如说明天我要到什么地方去，结果真的去了，这是真实的伺察意；如果我明天要去某地，结果没有去，这种非真实的伺察意也应该存在而且是合理的。既然能断定所未知的隐蔽分，而且与事实符合是真实的伺察意，那么断定所未知的隐蔽分，与事实不符合的是颠倒伺察意，这应该是合理的。

许则失真伺察意，

如果因明前派承许：“噢，对对对，你说得对，我们也承认颠倒的伺察意。”

萨迦班智达驳斥：你们因明前派如果承许颠倒伺察意存在，所抉择的情况与实际并不相符，而你们对伺察意的定义是符合实际情况，如此一来，则明显摧毁了你们自己所安立的伺察意的法相，即失毁了真实伺察意。

非尔前者亦同非。

如果因明前派说：颠倒的伺察意不合理(非尔)。

萨迦班智达驳斥：倘若颠倒伺察意不合理，那你们因明前派所承认真实的伺察意(前者)，也不合理(亦同非)。

模棱两可成犹豫，设若容有坏定数。

因明前派说颠倒伺察意是不合理的。为什么呢？原因是明天客人来或者不来的这种颠倒伺察意带有怀疑、模棱两可的心态，已经成了犹豫，这是不合理的。如果颠倒伺察意不合理，那么真实的伺察意也有怀疑的心态，这样它也不合理了。

如果对方承许真实的伺察意存在，那么颠倒的伺察意也应存在，如是就完全毁坏了你们所决定的数目。为什么呢？因为你们因明前派说，符合实际道理是真实伺察意，现在又凭空出现一个不符合实际道理的颠倒伺察意，如此一来，你们因明前派认为的五种非量识，其中真实伺察意“生”了一个颠倒伺察意，这样总数就成六个了，你们决定的五个数目就被毁坏了。

若是倒识伺察意，亦应成量同等理。

倘若你们因明前派认为颠倒伺察意是颠倒的，以同等理可以推出，真实伺察意应该成为正量，它可以列入比量当中。

对方认为颠倒的伺察意在这里安立是不合理的，因为它完全是颠倒的，与伺察意的法相不符。如此一来，如果认为颠倒伺察意是颠倒的，那真实的伺察意就是正确的；如果伺察意是正确的，那么它就应该成为正量，不是你们所说的非量了，因为以同等理可以互相推出，所以这种说法是不合理的。

大家应该清楚，此处总破是通过观待因或不观待因来观察，了知所谓的伺察意是不合理的。接下来别破真、假伺察意，通过两种方式来进行观察，它们也是不合理的。

别破分三；一、破无理由的伺察意；二、破颠倒理由的伺察意；三、破依教之识为伺察意。

第一：破无理由的伺察意。

设若无因伺察意，真实一切成真实。

由前可知，无理由伺察意，如古老的水井当中有水，这样的估计是真实伺察意。

萨迦班智达认为这种说法不合理，为什么呢？没有任何因(理由)就说水井中存在水，此伺察意若成为真实，那么一切都成为真实了。比如有人认为：“啊，我这个穷人的家下面肯定有宝藏”这样的估计也成真实了；“明天早上七点钟的时候，我在虚空当中飞来飞去，在众人面前显示神变”你这样的梦想也会成真了。如果没有任何理由的凭空捏造成为真实，那什么都可以变成真实了，但这肯定不合理。

我觉得道友之间辩论时，如果仅仅说“我是这样认为的”或“我觉得是这样的”就成为正确，那么你想什么都应该像在如意宝前祈祷一样马上出现，这是多么惬意啊！但这是不可能的事情。所以通过因明进行辩论时，一定要有确凿的证据，反之则不能随便立宗。假如要立宗，一定要有可靠的原因，否则成了伺察意。

伺察意能不能判断事物呢？不能判断，但是心里可以这样胡思乱想，因为众生的分别念是无边无际的，如想：我可能马上要成就了，我今生当中一切都没有希望了等。凡夫人的“估计”非常多，但真正扪心自问：“我凭什么成就呢？因为我天天都不修行。”这是不是原因呢？根本不是。如果什么理由都没有，那最多只是估计而已。

通过因明分析自己的心态是非常有必要的，在有些窍诀性的教言中讲，依靠极其尖锐的智慧宝剑，认识、分析自己的心态，这样能解开自相续中分别念的罟网。

总之，如果无理由的伺察意正确，那么就有一切都正确的过失。

第二，破颠倒理由的伺察意。

大家应该清楚，颠倒理由的伺察意有两种：不成因和不定因。

若是倒因伺察意，则与意趣成相违。

颂词中的“意趣”指法称论师论典的意思。

你们承认“颠倒理由的伺察意是真实”的观点是不合理的，为什么呢？因为法称论师在《因明七论》中，把不定因产生的见解安立仔怀疑中，不成因产生的见解安立在颠倒意识中。如此一来，你们因明前派的这种立论(不定因和不成因所抉择出来的定解都是伺察意)与法称论师的观点明显相违，你们再怎样辨驳，实际上也不能超越法称论师的智慧。如果放弃了弥足珍贵的《因明七论》的究竟意趣，在世间上要依靠因明宣扬自己的观点则无有是处。

应当了知，用“所量”建立无常，这是不定因；瓶子无常，是柱子之故，这是不成因；以常有建立无常，这是相违因。前面我们也讲过，这三种相似因所生的意识不是伺察意，为什么呢？因为伺察意要得到一个符合实际的结论。你们因明前派一边说伺察意所判断的外境是真实的，一边又说依靠不定因、不成因推理，那它们所得出来的结论会有正确的机会吗？这是不可能的事情。法称论师再三说，不定因和不成因抉择出来的结果不是正量，也不符合实际道理，可是你们因明前派一直认为，依靠此种方式得到的结论符合实际道理，这是非常可笑的事情，绝对不合理。

此外全知果仁巴也讲到，所谓没有理由的伺察意，并不是没有理由，应该有理由。为什么呢？以前在水井里面有水，依靠这种理由推出现在也存在水，所以你们因明前派把它安立在无有任何理由的伺察意中，这种说法肯定不合理。

第三，破依教之识为伺察意。

因明前派认为，无论如何，伺察意在内外教的论典中都出现过，由此原因，它决定是存在的。

知自他宗教典识，归四识非伺察意。

因明前派认为伺察意应该存在，理由是它在自他宗派的有些教典当中都出现过。《俱舍论大疏》中讲到，加行道的一些境界是伺察意或已决识；《现观庄严论》中也有加行道的有些智慧是伺察意的这种说法。因此他们认为，在论典当中既然出现过伺察意，它就应该存在，但它不是正量，应该是非量。

但这说法是不合理的。因为所有的识包括在四种识当中，这其中并没有伺察意。意思就是说，无论是经典、论典，凡是非常合理的想法，如佛教中的四谛、二无我、释迦牟尼佛是真实的量士夫等，这些识全部包括在现量和比量当中，皆为正量识；外道依靠恒河来洗自己的罪业等说法则属于颠倒识；有些人认为，在自相续当中的罪业依靠修行能否清净，对此有一些疑惑故包括在犹豫识当中；有些虽然有一种想法，但是根本不知道真正的原因，这叫不悟识。除了这四种识以外，在这个世界当中根本没有必要单独安立一种其他的识，所以你们因明前派这样安立是完全不合理的。在这里，菩萨的入定境界和佛不可思议的智慧，我们暂且不谈，但是众生的分别念，尤其是相对我们人类而言，所有正确与否的识全部包括在这四种识当中，除此之外不会再有其他的识，大家一定要记住这些道理。

综上所述，所有的识包括在正量识和非量识当中。正量识是符合实际道理的，比如无我、万法皆空等定解，真正依靠理证和教证对其进行观察时，不会产生任何任何违害。非量识则有正理的妨害，如有些论典中所宣说的“杀生能获得解脱”等，若自认为这些观点合理则是颠倒识；有些论典中虽然已经讲了一些道理，但是他根本没有说到真相，这叫做不悟识；有些识犹豫不定，或说三心二意，如认为某事也许有功德，也许没有功德，这样的心态叫犹豫识。除了这四种识之外，并没有其他的识。

大家应该了知佛教的殊胜之处，因为在佛教中不仅明确地讲到了外器世界的具体情况，而且也详细地宣说了有情心识的种类差别，当然归纳来讲，所有的识可以包括在以上这四种当中。自己平时也应该探索一下，除了这四种识以外，还有没有另外的识？其实绝对是没有的。

平时我们对佛教的认识，也完全可以包括在这四种识当中。比如有些人认为，释迦牟尼佛所讲的前世今世等因果道理完全合理，不管他是现量见到，还是通过比量了知，这种心态皆叫正量识；有些人根本不懂而去理解，如自认为佛陀所说的不合理，前生后世根本不存在，或者声音本来是无常，反而认为是常有，这是颠倒识；有些人根本无法举出任何前生后世不存在的理由，只是没有找到真相而不懂，并不是在反方面已经误入歧途而生邪见，这种对道理不懂的心态叫不悟识；有些人一直怀疑到底有没有前世，这种心态叫犹豫识。所以我们对佛教的看法也只是这四种识，判断任何一个事物，从我个人而言除了这四种识以外根本找不到其他的识。

当然，许多知识分子的确学过不少的知识，尤其是在科学技术方面，但是在人的心理研究方面，不要说胜义中，如一些光明大圆满和密法的窍诀等，就是世俗中的心理分析也未深入研究过。我虽然学得不太多，但是以前在有关心理学方面也很有兴趣，当时也下过一定的功夫。学生时代的时候，确实认为人的心理值得研究，由此在很多方面都分析过，但越分析越复杂，最后自己也是感觉晕头转向、不知所措；而回过头来，在佛教因明的领域当中才找到了归宿。如果继续分析，《俱舍论》中讲七十七种或五十一种心所，若广说则有千千万万的分类，正如萨迦班智达在本论后面说的一样，仔细分析所有的心态则有无量无边。归纳而言，各自有它的类别、种类，如不了知正确道理的识包括在不悟识这一种类当中，昨天说伺察意包括在不悟识的原因也是这样。所以，一切心态肯定能分，如“估计”和“我不懂”，从表面上看是两种心态，但是归纳起来可以摄在不悟识当中，这是佛教中归纳、扩展的两种特点。因此学习因明时，大家应该努力使自相续获得这种正见，这一点非常重要。

如果有了正见，则无论遇到什么违缘或者辩论都不会失败。在《密宗大成就者奇传》当中记载(4)，有一个大成就者叫小歌萨拉，首先他想在一个外道的论师前出家，结果外道论师没有摄受且不让他出家，他极为不满，并发下一个愿，等到智慧成熟的时候，一定要和他辩论；后来他到内教的一位上师那里去出家，学习内教及婆罗门的一切学问，并精通无余；后来，他到外道的上师面前，与其进行辩论，结果大获全胜。在佛教历史上，这种通过辩论破邪显正的例子不计其数。

好，今天讲到这里！

回向偈：

所南德义檀嘉热巴涅此福已得一切智

托内尼波札南潘协将摧伏一切过患敌

杰嘎纳齐瓦隆彻巴耶生老病死犹波涛

哲波措利卓瓦卓瓦效愿度有海诸有情

(1)不成因：法相指在欲知法上所运用的因不成立；分类有于外境上不成、观待心前不成两种。

(2)不定因：法相指对于证成所立指出怀疑的因；分类有不共不定因与共同不定因两种。

(3)相违因：法相指依靠某因必定颠倒证成所立；分类有外境相违因与观待心前相违因两种。

(4)详细情节请参阅《显密宝库18》本传记第五品、光明大乐教言受教传承之36：精通外道的小歌萨拉班扎。