第八十一课

顶礼本师释迦牟尼佛！

顶礼文殊智慧勇士！

顶礼传承大恩上师！

无上甚深微妙法，百千万劫难遭遇，

我今见闻得受持，愿解如来真实义。

为度化一切众生，请大家发无上殊胜的菩提心！

下面继续讲二十二种负处。

十一、缺减：

缺减二支之过失，无立宗等非负处。

我们下面会讲五种支，五种支是比喻、立宗、因、应用和结论，总共有五种。足目派认为如果这五种条件中一个条件不具足就不算真因，这也是负处。(因明前派的很多论师以及世亲论师为主的一些论师们也认为利用推理的时候必须具足这这五种支。)

但是自宗不这么认为。按照我们的观点，如果应该具足的二种支没有齐全才成为过失，因为这样就不能理解论式的意义。我们在第十品当中也讲过“宗法成立相属定，即因无误之法相。”我们讲自宗因的法相的时候，第一个条件宗法要成立，第二个条件它们(同品方面和异品方面)之间的关系要确定。如果这两个条件已经具足，因的无误法相已经具足了。我们只承认二种支，宗法、同品遍和异品遍(关联确定)要具足。也就是说五支当中的比喻和因一定要具足，在五种支当中其它的三种是多余的。这一品的下面也会说这个问题：“五支立宗与应用，结论三者属多余。”五支中的立宗、应用、结论这三者是多余的。

这样一来，自宗认为前面所承认的立宗等三者不具足并不是过失，因为即使这些没有也可以懂得意义。如果不是过失，那就不该成为负处。因此对方认为的缺减负处是不合理的，因为立宗等三者是多余的缘故。

十二、增加：

增说摄于非能立，汝之观点非负处。

足目派是这样认为的，在进行推理的过程中如果该建立的道理已经建立完毕了，再在这个上面重新增加因或者比喻，这是多余的，也是一种负处。比如说“声音是无常的，所作之故，犹如瓶子，犹如柱子。”在论式中讲两个比喻的话，外道认为是多余的，这是增加负处。或者说“声音是无常的，是所作之故，是有为法之故。”引用两种推理的因的话，外道认为这也是增加负处。

我们怎么回答呢？按照我们的观点，佛教因明学的论式是固定的，它的逻辑是很严密的，在没有必要的情况下增加比喻和因是一种负处，但是这没有必要单独安立负处，它可以包括在说非能立支中。而对足目派的观点来讲不会成为过失。为什么呢？因为你们特别喜欢胡说八道、胡言乱语。外道将根本不需要的五支也认为是需要的(当然外道的五支跟因明前派的五支还是有很多方面的差别。)外道没有这样严密的逻辑，因此从对方的观点而言增加一些因和比喻不会有什么过失，不应该成为负处。所以说“汝之观点非负处。”以你们的观点来看这很难称为负处。

我们在与学哲学学逻辑的大学生交往的过程中非常容易发现他们的逻辑性一点都不强。为什么呢？因为他们的推理并没有可靠性，他们自己平时都用：我觉得如何如何……。虽然有些人上过大学，读过研究生，但这些人在对佛法和世间法判断的过程中所运用的很多推理是不完整的。学过因明和没有学过因明的人互相交流的时候会发现：没有学过因明的人始终认为这个也不对那个也不对，他们往往以单方面的道理进行论证(这就是我们所称的不定等相似因。)因此大家要以比较严密性的逻辑来推断，这是非常重要的。

十三、重言：

重言词重非过失，义重归摄非能立，

彼亦论式立为过，长篇故事非为错。

对方认为重言也是负处。分两个方面，一个是词句上的重复：声音是无常，声音是无常。一个词句重复两遍的话，外道认为这是声音上、词句上的重复。另一个是意义上的重复，比如说，声音是无常之法，声音是毁灭之法，这样词句虽然没有重复，但是意义重复。诸如此类的词句和意义的重复应该安立为负处，对方是这样认为的。

但是自宗认为词句的重复没有必要单独安立为负处。为什么呢？因为如果它的意义也重复的话，就包括在意义重复当中，如果意义没有重复光是词句重复，实际上问题不是很大。为什么呢？因为在有些意义不重复的情况下词句重复也是有必要的，比如说：你高兴就高兴吧，看就看吧，吃就吃吧，住就住吧，等等。里面间接也隐含着另一种意思。所以从词句上看好像是一种重复，但是意义不重复。

噶当派的有些教言也说，如果有重大的一些事情，意义和词句重复也不矛盾。比如在有些情况下让人一定要注意，就说：请你注意！请你注意！等等。词句和意义的再次重复也有必要，有强调的作用。

上师如意宝的《忠言心之明点》当中有讲闻思修的三个颂词。因为修行特别重要，所以讲完后为了再次强调就又用了一个偈颂。当时上师讲按照一些传承上师教言，一般来讲我们的语言最好不要有重复，说每一句都要重复两遍才能完成，这也是语言上的一种过失。但是在有特殊必要的情况下，语言和意义重复也并不会有矛盾。而在阐述论式的过程中语言和意义的重复就成为过失。正在进行因明的推理的时候你说：无常无常或者看吧看吧，这种方式是错误的，因为因明的逻辑是比较严格的。虽然这可以成为论式的一种过失，但是不管从敌论者或者立论者来讲，它可以归属在我们前面已经安立的四种过失当中。

如果是长篇小说或者比较复杂的问题，你为了说清这个道理在见证者面前再次宣说也不会矛盾，也不会成为负处，不会成为错误的语言。有些比较重要的事情或者一些理论性较强的道理不一定三言两句表达得出来，详细说明也不会有任何过失。所以对方所安立的重言负处也不合理。

十四、不随说：

不随说若敌论者，未说立论之诸言，

非过需说未宣说，则摄不能难之内。

足目派认为，在大众场合中立论者已经说了三遍，对方应该清清楚楚听懂了，但是对方什么话都没有说，一言不发，这是不随说负处。比如我说“声音是无常的，所作之故。”已经说了三遍，而对方一点反应都没有，一直在那呆着，这就是不随说。外道的意思是，我说“声音无常，所作之故。”“啊，你说声音无常所作之故”对方马上要跟着说一遍，跟着说完了以后，他应该对我回答。如果对方没有跟着我说就有不随说的负处，外道是这样认为的。

但是我们观察后认为，所谓的不随说对敌论者来讲也不一定成为过失。为什么呢？因为我们在前面并没有这样的承许：立论者说三遍，然后敌论者也跟着说三遍，就像老师给学生教书一样学生也跟着老师念三遍。如果有这样的承许的话，我跟着你念三遍然后再回答也是可以的。但是没有这样承许的缘故，所以不会成为过失。

如果需要说的道理没有再次宣说，当然这是一种负处，但是它可以摄在不能难当中。不能难是对敌论者和立论者都可以用的一种词语，对敌论者来讲可包括在不说过失当中，对立论者来讲可以包括在不说能立当中，除此之外不会有什么过失。

在辩论场合中，除了一些特殊情况之外是不用随说的。有些特殊情况下对比较关键的问题，比如说我是立论者，我承认太阳从西方升出来，这个时候敌论者害怕到时候我又不承认自己的立宗，所以再次对我加以证实：这是你说的啊！你说太阳是从西方升出来的啊！你要记住啊！你不要变啊！对方再次给我说清楚也是可以的。

如果没有这种情况，对方说什么你跟着重复是没有必要的。虽然有些特殊情况下随说的情况也是有的，但这毕竟是特殊的。我们并没有承诺你说一遍后，我先原原本本跟着说一遍然后再进行回答，我们没有这样承认过。所以这根本不是一种负处。即使是负处，也包括在前面所讲的敌论者和立论者两种负处中，除此之外没有必要像你们所说的那样单独安立为不随说负处。

十五、不知义：

不知义于敌论者，非为不能难之外。

外道的意思是这样：立论者说了他的观点后，见证者已经懂得了这种观点，而敌论者却未能听懂。比如说，具有项峰垂胡的动物是黄牛，这个时候见证者已经明白了立论者所说的意义，但是敌论者还没有听懂，外道认为这是不知义负处。但是我们对他分析，其实这跟前面的不随说一样，就敌论者而言这不会成为一种负处，为什么呢？因为这并不是不能难(不说过失)之外的过失。

见证者已经懂了立论者的意思，在有必要说的时候敌论者却没有说就是不说过失。不说过失可摄于自宗安立的敌论者之两种负处中。也许他没有能力对立论者答复，也许他不愿意答复——心情不太好所以不愿意开腔(有些人不管是辩论也好辅导也好，在心情不好的时候什么话都不想说，只是：嗯……，嗯……，是吧……)。也许是举不出过失，也许是不想说，但不管怎样都包括在不说过失当中。

敌论者的任务就是要说过失，因此不知义已经包括在不说过失中了，没有必要再单独安立一个负处，所以对方的观点不合理。

十六、不能难：

不能难者属不说，能立支抑不说过。

对方这样说的，在辩论的时候(比如双方对“声音无常，所作之故。”正在辩论)，一方(不管是敌论者还是立论者)应该对另一方进行回答，但是他并不回答，只随便唱诵其它的道歌或世间歌曲，这就是不能难的负处。本来，两人之间辩论得非常激烈，另一方提出来的问题应该值得重视，可是他却只唱歌、根本不理，所以这是负处。

虽然在短暂的辩论时间当中心不应该这样散乱，但我们有些道友在辩论或听课的时候，也一直作其他的事，或想其他的事，按照对方的观点这是一种负处。在辩论的时候应该集中精力把心思放在辩论的问题上，要好好进行分析，可是他一直唱其它偈颂，这显然不合理。但我们认为这没有必要单独安立为不能难的负处，它可以包括在不说能立支或者不说过失当中。如果是立论者，就是不说能立，因为他根本举不出任何理由，只做无关的事——唱歌。如果是敌论者，那就是不说过失。因此没有必要单独安立。

通过这样分析就可以看出：佛教逻辑确确实实非常好，只要我们懂得这种道理，在任何一个辩论场合中一定会获胜；但是，如果我们不懂佛教的说法，那能不能战胜对方(尤其是外道)就不好说。所以我觉得，学习因明、中观等论典之后，对佛教的道理应该会生起信心。

十七、避遁：

避遁真实非负处，有狡猾归不能难。

对方这样说的，辩论的时候本来应该对对方说过失，但这个时候他却说：我现在不空，没有时间，或者说：我生病了，不行了，马上要放弃辩论的行为，这就是避遁的负处。对方认为，本来不该放弃，但他却说不空或生病而逃避，在辩论场所当中这绝对不行，所以应该是一种负处。

我们认为，这并不能单独立为负处，应该一分为二地分析。如果他真的遇到了生命危险，或者戒律受到威胁，真的有一些不得不承办的事情，那他说不空等也是合理的事情，因为这个时候和别人辩论并不是很重要。如果他在这个辩论场所待下去生命有危险，那他肯定不空。所以，这不应该安立为负处。或者说他真的病了(得了急性阑尾炎)实在忍不住，马上要包救护车，病得这么严重的时候，你还给他加上一个负处的罪名，这是不合理的。所以，真的病了的话，他就可以说，因为这是事实。可见这种情况非负处，因为它是事实，不应该加以折服。

在辩论的过程中，如果一方觉得另一方的言辞特别尖锐，自己实在没有能力对付，于是便以狡诈的行为假装：“啊，我得病了！啊，不行了！你不要给我说话，我想睡觉，我已经打瞌睡了。我马上要走了，你等一等，我不行了。”在这个时候搞一些小动作，那这种情况就是他的负处，但它没有必要单独安立。如果是敌论者，因为他不说过失，所以包括在不说过失当中；如果是立论者，就包括在不说能立当中，所以说没有必要单独安立。

十八、认许他难：

认许他难知不知，依次不定不说过。

认许他难从知与不知分析，依次是不定与不说过，我们是这样回答的。

对方这样说：在辩论的过程中立论者说，你是盗贼，是士夫的缘故。敌论者回答说，你也是同样的或者你亦是。如果这样承许，那敌论者明明承认自己是盗贼，而且也间接承认立论者也是盗贼。因为立论者说：你肯定是偷盗者，你是士夫的缘故，但敌论者并不说其他的话，只说你亦是。你亦是的话，那不仅我是盗贼了，你也是了，因为“也”字里面已经包括了我们两个都是盗贼。这样的话，敌论者便将自己的过失归咎于立论者，可见这是一种负处，它叫做认许他难负处。

我们驳斥说：这个问题还需要分析。如果是士夫就成了盗贼，那么你(立论者)也成了盗贼，应该这样回答。而足目派认为：立论者说“你是盗贼，是士夫的缘故。”的时候，敌论者不应该说你亦是，不能这样说。我们回答：是士夫的缘故就成为盗贼，那立论者自然也就成了盗贼，可见敌论者这种说法是合理的。但这一点立论者不承认，不承认的缘故士夫不一定全部成为盗贼，那这种因就是一种相似因，因为士夫不一定是盗贼之故。可见，我们光用士夫的因来证成所有人是盗贼并不成立，这是不一定的。我们应该对他说不一定。

如果敌论者不知道这是一个相似因，那当然是一种负处。本来这种推理是相似因，但你(敌论者)却认为它是真实的因，那你自己就承认自己是盗贼了，而且别人也是盗贼(把这种过失还推给另一方)，可见这是一种负处，包括在不说过失当中。

十九、忽视应可责难处：

忽视应可责难处，辩双不能难中摄。

如果立论者运用一个相似的因，而敌论者无力观察，也实在没办法将它推翻，便断然舍弃，那这就是忽视应可责难处的负处，对方是这样认为的。

我们可以这样说，这种负处可以包括在不能难当中。如果是立论者，就可以包括在不说能立当中。如果是敌论者，那在不说过失当中可以包括。因为，如果真正是一种相似因(不定因、相违因等)，而且敌论者无法反驳、不能观察而断然放弃，那就可以包括在上面所讲的两种过失当中。可见，没有必要单独安立忽视应可责难处这种负处。

二十、责难不可责难处：

责难不可责难处，唯不能难之负处。

足目派认为：本来对方没有什么过失，但另一方却故意对他增加——通过势力、通过辩才把过失强加在对方身上，也就是说对方并没有讲过有过失的词句，但另一方却反而这样说，所以这成为一种负处。本来不是对方的负处，但却对他增加一些过失，这就是责难不可责难处的负处。

我们回答的时候可以这样说，这不能成为你们所说的负处，因为这是自己没有能力推翻对方的观点，所以这种实在没有办法的情况并不是不能难以外的负处，它应该包括在上面所讲的不说过失和不说能立当中。因此，这没有必要单独安立为一种负处。

二十一、离宗义：

彼者所谓离宗义，摄于不说能立支。

比如，外道数论派认为，有的东西不会毁坏，无的东西不会产生。也就是说他们首先从实相的角度讲：凡是有的东西就不会毁坏，而没有的东西也不会产生。这就是他们宗派的宗义(观点)。然后他们又说了两种与之矛盾的观点，在主物当中一切都可以显现，也就是说没有的东西可以从主物当中产生，而有的东西也可以坏，也就是融入自性(主物)。这显然已经离开了他们的宗义，所以这是一种负处(离宗义的负处)，足目派是这样认为的。

我们进行观察，它(这种前后矛盾)可以摄于不说能立支当中，因为他们根本说不清楚。因此，没有必要单独安立离宗义的负处。

二十二、相似因：

相似之因为负处。

对方这样认为，前面所说的不成、不定和相违三种相似因是一种负处。

我们对之回答，相似因立为负处千真万确，这并没有什么错误，但是这些全部可以包括在说非能立支和说非过当中，没有任何必要单独安立。

可见，上面所讲到的足目派的二十二种负处都不合理。还有，如果这样分，因为世间每一个人的说话方式都不同，那立出来的负处就有千千万万、无边无际，所以这没有任何必要。如果这样安立，那二十二种肯定不够，所以我们应该归纳，前面也讲了归摄很重要。实在没办法归摄的，可以单独安立分类；如果能归摄，就应归在它的种类当中。因此，足目派所说的二十二种负处不合理。

下面讲相似的能破——似能破。

分的话，似能破有二十四种，这包括在下面的三个偈颂当中。这些内容都比较好懂，因为似能破全部是相似因，主要从立宗、因和比喻三方面过行分析。所以我只给大家简单提示一下，大家自己看讲义。其实，似能破的道理在《集量论》中也有，《观理论》中也讲得比较清楚。现在的因明书，比如沈剑英的《佛家逻辑》、《因明学研究》，等等，这些书对部分道理也讲得比较清楚，大家可以参考。因此我在这里不详说，大家自己分析就可以了。

值遇未遇相似因，恒常无说与未生，

果法同法及异法，分别无异与可得，

犹豫知义及应成，皆是集量论所说。

以上有十四种相似能破，这在陈那论师的《集量论》中讲得非常清楚。《集量论》已经翻译成汉文，方便的时候我给大家讲一下，讲完了以后可能这些相似因就不是特别难懂，大家应该会明白。

观理论谓增与减，言说未言及正理，

各喻所立无常作，生过相似似能破，

《观理论》中讲了十种能破。

如是所许二十四，陈那已破法称置。

《观理论》和《集量论》所讲的似能破全部加起来总共有二十四种，陈那论师从不同角度已经遮破完毕，所以法称论师在《释量论》中没有遮破。

其实这里的似能破比较容易遮破，比如说：“海螺声是无常的，它是勤作所发之故，如同瓶子。”本来这是一个正确的论式，但敌论者陷入了一种没有意义的状态当中，他诬陷说：你们刚才所承认的“海螺声是无常的，它是勤作所发之故，如同瓶子。”的观点不合理，怎么不合理呢？请问：因和所立之间的关系是接触还是不接触？如果因和所立之间的关系是接触，那么就像江河水和海水融为一体一样，成了不可分割，这样就没办法证成。如果它们是他体(不接触)，那么就像声音是眼睛的所取一样永远不能得到正确的结论，等等，他们以这种方式来进行辩论。大家都知道，因和立宗之间是依靠遣余来进行破立的，不可能一一观察接触还是不接触。可见，对方所说的这些道理与正理没有任何关系，完全不相符。我们通过这种方式很容易就能遮破对方的观点。

但我只以值遇、未值遇为例象征性地提示一下，之后你们自己看书，讲义(蒋阳洛德旺波尊者著)里面讲得比较清楚，但讲义里面只讲了对方的观点并没有进行遮破。遮破的道理在《量理宝藏论自释》中讲得比较清楚，《集量论自释》、《观理论讲义》也讲得非常清楚，我们以后肯定会了解这些道理。

总结偈：

未知此等似能破，讲说诸大论典者，

多数未了前观点，故乃笼统分开诠。

如果我们没有了解上面所讲的二十四种似能破，那在讲解一些大的论典(《集量论》、《正理门论》等)的时候，就有一定困难，尤其是对对方的观点不清楚。其实，对方这些观点我们现在用得并不是特别多，不太清楚也没有大的问题，所以萨迦班智达在这部论典中大概宣说了二十四种似能破。

好! 今天就讲到这里。

回向偈：

所南德义檀嘉热巴涅此福已得一切智

托内尼波札南潘协将摧伏一切过患敌

杰嘎纳齐瓦隆彻巴耶生老病死犹波涛

哲波措利卓瓦卓瓦效愿度有海诸有情