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一七 清净经
 
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(一七)清净经{一二}

大意:

此经为周那(纯陀)沙弥叙说外道等辈斗诤之事。佛陀对此而述说无诤的正法,其内容如下:

(一)奢那教祖──尼干子没后不久,其教团即分为白衣派与裸形派,而互诤不已。会发生诤议的原因就是因为教祖之教是属于邪见邪法(走错路)之故,才有这种现象。如信佛教之正见正法,即不但不会有此诤执,还会得到解脱而成正觉。于此,曾叙述须修三十七道品,以及四禅之事。

(二)破郁头蓝之子之见,不见之说。教示一切梵行清净具足,宣示布现之见、不可见之正说。又以如来的正法而说明十二部经。

(三)如来所呵责之乐,是五欲之乐,如来所称誉的为四禅,如来的乐中的功德有七果功德:1.现法成道,2.临终时成道,3.中间般涅槃(入灭),4.生彼般涅槃,5.行般涅槃,6.无行般涅槃,7.上流阿迦尼咤(有顶天)般涅槃。其次提示除五盖(五种覆盖-障害。贪欲、瞋恚、睡眠、掉戏、疑),及有关于戒律之九事,叫人修不住法。

(四)举出佛在世时的有常、无常。乃至世间的自造、他造等诸学说,以八支缘起折伏之。而欲除诸恶见,即须修四念处、八解脱。

大意:本经叙述沙弥周那听说外道们都在诤执,将此事报告阿难,然后共诣佛所,佛陀乃为其阐说无诤的正法。首先说耆那教祖大雄殁后,其教即分为白衣与裸形二派,由于邪见之故,而起纷诤。如信佛教之正法,就不会有此事而得解脱,而提示三十七道品,及四禅。其次乃破郁头蓝子之见不见之说,而教示一切梵行清净具足宣示布现之见不可见之正说,而垂示十二部经。第三说明佛所诃责的为五欲之乐,佛所称誉之乐为四禅,乐中之功德为:现法成道,临终时成道,中间、生彼、行、无行、上流等涅槃。最后举出当时的所谓有常无常,乃至世间之自造、他造等学说,如想以八支缘起而折伏,而除诸恶见的话,就须修四念处、八解脱。

像如是的经教,乃结集者的我们,都同样的听过的:有一个时候,佛陀住在于迦维罗卫国(以城名而称为国名,为佛出生之国)的缅祇邑,在此地方的优婆塞林中,和大比丘众,一千二百五十人俱在那里。

这时,有一位沙弥(勤策,为新发心出家之义),名叫周那,在于波波国(末罗族的都城。近于王舍城)结夏安居后,执持衣钵,渐诣于迦维罗卫国的缅祇城的园林中,而至于阿难之处,到后,头面礼足,然后退住在一边,他白阿难说:「在波波城内居住的那位尼干子(耆那教的教祖,为苦行主义者),在其命终后不久之时,他的诸弟子即分为二派,都相互诤讼,而当面互为毁骂,已经再也看不到其有上下秩序,都迭相求责对方的短处,都相互竞争其知见而说:『我能知道此事,你却不能知道;我的行持为真正,你的见解为邪见。都以前而着于后,以后而着于前,是颠倒错乱,没有法则。我所为的为妙,你所说的为非。你有所疑问之事,当谘问于我。』大德阿难!那个时候,其国的人民之奉事于尼干的人们,听闻他们的诤讼之事后,都生厌患之心。」

阿难对周那沙弥说:「我们对于此事,欲启请世尊,现在同往世尊之处,去宣启此事,如果世尊有所敕的诸,就应当共同奉行。」

那时,周那沙弥听阿难之语后,就和阿难共诣世尊之处,到后,头面礼足,然后,站立在于一边。那时,阿难白世尊说:「这位周那沙弥,在波波国结夏安居后,执持衣钵,渐来至于此,礼拜我足后,对我说:『波波国的那一位尼干子,在其命终后不久时,他的诸弟子就分为二分,二派对立,各不相让而诤讼,都当面毁骂,已不再看到其有上下前后,都迭相求逐对方的短处,竞争其知见而说:我能知是,你即不能知道;我所行的为真正,你的见解为邪见,都以前着于后,以后着于前,都颠倒错乱,并没有法则。我所言的为是,你所说的为非,你有所疑问,当来谘问于我。这时,其国内的人民之奉事尼干的人,听闻那些诤讼之事后,都生厌患之心。』」

世尊告诉周那沙弥说:「如是!周那!那些非法当中之事,乃不足以听闻的,并不是三耶三佛(正徧知)所说的,有如败朽之塔那样,已难以污色的了(怎么缮修而加以彩色,也无用的)。他们虽然有师之教,然而都怀着邪见(恶见解,不正确的见解主义);虽然又有法教,但是都尽为不真正,不足听采,不能出要(不能因之而出离苦海),并不是三耶三佛所说的,有如故塔(太旧的塔),已不可以污(不能装饰)的了。他的诸弟子当中,有的不顺其法,而舍弃其异见(不正确的见解),而行持正见的。周那!如有人来对其弟子说:『诸位贤者!你师的教法为正确的,应当在于其中去修行,为甚么要舍弃而离开其法呢?』那些诸弟子们,如信其语的话,就彼此之二都会失去其道,而获得无量的罪业。为甚么呢?因为他虽有法,然而并不是真正之法之故。周那!假如为人师的为不邪见的话,其法就为真

正,就可以好好的听采,而能获得出要,为三耶三佛所说的,譬如新塔那样,很容易污色(装饰)的。然而诸弟子,却对于此法当中之义,并不能勤修,不能成就,而舍弃平等之道,而入于邪见。如果有人来对其弟子说:『诸位贤者!你师之法为正确的,应当在于其中去修行,为甚么舍离其道,而入于邪见呢?』他的那些弟子,如信其语的话,即他们彼此之二,均能得见真正之法,而获得无量之福。为甚么呢?因为其法乃为真正之故。」

佛陀又告诉周那说:「他虽然有师,但是都怀邪见,虽然有法,可是都尽是不真正,不足以听采,不能出要,不是三耶三佛所说的,有如朽塔之不可以污色那样。他的诸弟子们,法法成就(成就其法),而随顺其行(随顺其法而行),而起诸邪见。周那!如有人来对其弟子说:『你师之法为正,你所行的为是,现在所修行而勤苦之事,乃如是,应该在于现法当中成就道果(在现世当中得证涅槃)。』其诸

弟子,如信受其言的话,则彼此之二均为失道,而会获无量之罪。为甚么呢?因为由于其法不正之故。周那!如果其师不邪见,其法为真正,为善而可听采,而能得出要,为三耶三佛所说的话,就譬如新的塔容易为污色那样的。又其弟子法法成就(成就其法),随顺其法而修行,而生正见,则如有人来对其弟子说:『你师之法为正法,你所行的为是,现在所修行而勤苦,乃如是,应该在于现法当中成就道果。』其诸弟子信受其语的话,则彼此之二,均为是正见,而能获无量之福的。为甚么呢?因为其法为真正之故。

周那!或者有导师(正觉者)之出现于世间,使其弟子们生忧,或者有导师之出现于世间,使其弟子们无忧的。甚么为之导师出现于世间,而使其弟子们生忧呢?周那!导师新出现于世间,成道不久,其法乃具足而梵行清净,然而他的如实而真要之法,乃不布现(不广布于现世间),而那位导师则速取灭度(入灭,离世),其弟子们则不得修行,都愁忧而说:『导师初出现于世间,成道不久,其法为清净而梵行具足,其如实真要之法,竟未广布于现世,而现在导师便迅速的灭度离世,我们这些弟子都不能修行(无师可指导修持之法)。』这就是导师出世,而使弟子愁忧。甚么为之导师出世,使弟子们无忧愁呢?所谓导师出现于世间,其法为清净,梵行具足,如实真要之法,都广流布于世间,然后导师才取灭度而离世,其诸弟子们都能得修行,不会怀有愁忧而说:『导师初出世,成道不久,其法清净,梵行具足,其如实真要之法,都广布流传于现世,然后导师才取灭度,使我们诸弟子都能得以修行。』像如是,周那!导师出现于世间,弟子乃无忧愁。」

佛陀又告诉周那说:「此支(分,性质、状态、条件),乃能成就梵行。然而导师出现于世间,出家未久,其名闻并未广远的话,就叫做梵行支不具足(在这种状况之下,是不能完成梵行的,为条件不足)。周那!如导师出现于世间,出家既久,名闻又广远的话,就叫做梵行支具足满。周那!导师出现于世间,出家既久,名闻也广,然而诸弟子却未受其训诲,未具备梵行,未至于安隐之处(涅槃),未获己利,未能受其法而分布演说(传教),有异论之发起时,也未能如法去灭除它,未能变化成就神通之证(不能完成以神妙不可思议之神通教示他人),这叫做梵行不具足。周那!导师出现于世间,出家既久,名闻也广远,而诸弟子们也尽受其教训,梵行都具足,而达至于安隐之处的境地,已获已利,又能受法而分别演说度人,有异论之起时,也能如法去消灭它,也具足变化完成神通之证,这就叫做梵行支具足。

周那!导师出现于世间,出家也久,名闻也广远,然而诸比丘尼乃未受教训,未至于安隐的境地,未获得己利,未能受法去分布演说,有异论之起时,也不能以法而如实去除灭它,不能完成变化神通之证,就叫做梵行支未具足。周那!导师出现于世间,出家也久,名闻也广远,诸比丘尼都尽受其教训,梵行也具足,而达到安隐处的境地,已获己利,又能受法而去分别演说,有异论之起时,能如法去消灭它,也已变化具足成神通证(完成以神通变化去教示他人),这就叫做梵行支具足满。周那!诸优婆塞、优婆夷之广修梵行,乃至变化具足成神通证,也是如是的。

周那!如导师不在于世间,没有名闻,利养都损减的话,则梵行支并不足满的。如导师在于世间,名闻与利养,都悉皆具足,而没有损减的话,则梵行支为之具足满的。如导师在于世间,名闻利养均为具足,然而诸比丘之名闻(名声远闻)利养(得人的供养),都不能具足的话,就叫做梵行支不具足。如导师在于世间,名闻利养都具足无损,诸比丘众也同样的具足的话,则梵行支为之具足满,比丘尼众也是如是。

周那!我出家已久,名闻也广远,我的诸比丘们也已受我的教诫,都达到安隐处的境地,已自获己利,又能将所受之法为人演说,有异论之起时,也能如法去消灭它,已变化具足成神通证(完成以神通变化示教于人),诸比丘、比丘尼、优婆塞、优婆夷,均为同样的成就。周那!我乃以广远的流布梵行,乃至完成变化具足神通之证。周那!一切世间所有的导师,并不能看见有人能得名闻利养如我如来、至真、等正觉的。周那!诸世间的所有徒众,并不能看见其名闻利养有如我的徒众的。周那!如果欲正说的话,应该说:『见不可见』(正在看,而看不见,想看,而看不见)。其么叫做见不可见呢?所谓一切梵行都清净具足,都宣示布现(既完成自己的功行,又能成就他人的功行),就名叫做见不可见的。」

那时,世尊并告诉比丘们说:「郁头蓝子(世尊初出家时,所遇到的二师之一)曾在大众中,作如是之说:『有见不见。甚么叫做见不见呢?如刀可见,而刃则不可见』(见这刀之锐利之一面,而不见其刃)。诸比丘们!他乃引凡夫无识(凡人没有智慧者)之言,以为譬喻的。像如是的,周那!如果欲正说的话,当应说:见不见。甚么叫做见不见呢?你就应当正说而说:『一切梵行清净具足,宣示流布,就是不可见。』周那!那些相续之法,乃不具足而可得,不相续之法,乃具足而不可得。周那!诸法中的梵行,就是酪酥中(将乳过练的酪、生酥、熟酥)的醍醐味(醍醐就是乳、酪、生酥、熟酥、醍醐等五味当中最上之味)。」

那时,世尊又告诉诸比丘们说:「我对于如下之法,都亲自作证过,所谓:四念处(就是身、受、心、法而观想不净、苦、无常、无我之修法)、四神足(就于欲定、精进定、意定、思惟定而说的四神通)、四意断(四精勤,未生、已生之恶,当灭,未生、已生之善,使其增长)、四禅(修学禅定的四位,初禅、二禅、三禅、四禅)、五根(增长信、勤、念、定、慧之五根)、五力(以信勤念定慧之五力去舍灭障碍)、七觉意(七菩提分,念、择法、精进、喜、轻安、定、舍之七菩提分)、贤圣八道(正见、正思、正语、正业、正命、正精进、正念、正定之八正道)是。你们都应共为和合,不可生起诤讼,应该同为一师所受,同为一水与乳那样的和合。对于如来的正法,当自炽然(以自己点燃自己,使其光明),快得安乐。得安乐后,如果有比丘,在说法当中,曾经作如是之言:『某某人所说之句(语句)为不正,义理(意义)也不正。』的话,则比丘听其说后,不可以言是,也不可以言非,应当对那位比丘说:『怎么啦?诸贤!我的语句是如是,你的语句也如是,我所说之义也如是,你所说之义也如是。到底那个人的为胜?那个人的为负呢?』假如那位比丘回答说:『我的语句如是,我所说之意义为如是,你的语句也如是,你所说的意义也如是,你的语句也胜,你所说的意义也胜。』那位比丘说此语时,也不得非,也不得是,应当要劝谏那位比丘,应当要呵,应当要止其说,应当共为推求,像如是的尽共和合,不可以生诤论,同为一师所指受,同为一水乳所和合,对于如来的正法,当自炽然,而快得安乐。

得安乐后,如果有比丘,在说法之时,其中曾有比丘作如是之说:『他所说的语句为不正确,意义即为正确。』比丘听后,不可说为是,也不可以说为非,应当要对那位比丘说:『怎么啦?比丘!我的语句如是,你的语句为如是。到底甚么人的为是,甚么人的为非呢?』如果那位比丘回答说:『我的语句为如是,你的语句为如是,你的语句为胜。』那位比丘虽说此话,也不得言是,也不得言为非,应当要劝谏那位比丘,应当要呵,应当要止他之言,应当要共同推求,如是的都共为和合,不可以生诤讼,应当同为一师之教受,同为一水乳那样的融和。对于如来的正法,应当要自炽燃,快得安乐。

得安乐后,如果有比丘在说法之时,其中有比丘作如是之语而说:『他所说之语句为正,其意义则不正。』比丘听后,不可以说为是,也不可以说为非,应当要对那位比丘说:『怎么啦?比丘!我所说的意义为如是,你所说的意义也如是。到底甚么人的为是,甚么人的为非呢?』如果他回答说:『我所说的意义为如是,你所说的意义为如是,你所说的意义也为胜。』那位比丘如果这样说的话,听后也不得说为是,也不得说为是非,应当要劝谏那位比丘,应当要呵,应当要止其所说的,应当共同推求。像如是的尽共和合,不可以生诤讼,同为一师受,同为一水乳之和融,对于如来的正法,应当要自炽然,快得安乐。

得安乐后,如有比丘说法之时,其中有比丘作如是之说:『你所说的语句为正,意义也正确。』比丘听后,不可以说为非,应当要称赞他而说:『你所说的为是!你所言的为是!』因此之故,比丘!对于十二部经(将一切经教分为十二部类,为一切经的根本圣典,也是一切经的典型),应该要自身作证,应当要广为流布:第一就是贯经(契经,直说一贯的法义,所谓长行之文-散文体),第二叫做祇夜经(重颂,将长行之文,重新以偈颂而称说的),第三叫做受记经(授记,弟子们命终后所生的果报等因缘,可说是预记,后来所示的成佛之记也包括在内),第四就是偈经(偈颂,所谓孤起颂,不一定为长行之称颂),第五叫做法句经(感兴偈,所谓自说,为欢喜而颂出之偈),第六叫做相应经(如是语,所谓本事,为弟子们之宿世相应的本义之言教),第七叫做本缘经(本生,为佛陀自身的过去的因缘之说),第八叫做天本经(因缘,佛陀说法教化的本起因缘),第九叫做广经(方广,广说教义,由浅入深,而讲说佛教的真理),第十叫做未曾有经(称赞佛德之不可思议,说希有未曾有之法),第十一就是譬喻经(以譬喻为说法教化时之用,使人容易了解真理之说),第十二叫做大教经(论议,回答所问之法义,经佛加以详细解释之说)。应当要善于受持,应当要称量观察、广演分布。

诸比丘们!我所规制之衣,不管是冢间之衣,或者是长者之衣,或者是麄贱之衣,这些衣,乃足以障阻寒暑、蚊虻,足以蔽人的四体的。诸比丘们!我所规制之食,不管是乞食,或者是居士布施之食,此食乃可以自足的。或者是身的苦恼,或者众患切已(身体的全身都痛楚),恐怕遂之而至于死亡,因此之故,而听许这些食物的,为知足而已。诸比丘们!我所规制的住处,或者在于树下,或者在于露地,或者在于房内,或者在于楼阁上,或者在于窟内,或者在于种种的住处,此处都为自足,为障寒、暑、风雨、蚊虻而规制,下至(甚至)于闲静懈息之处,都同样之义。诸比丘们!我所规制之药,不管是大小便(陈弃药),或者是酥油、蜜、黑石蜜,这些药均为是自足,如身体生起苦痛,众患楚毒严重,恐怕会致于死亡,因此之故,听许这些药物。」

佛陀又说:「或者有外道梵志来作如是之语:『沙门释子(佛陀的出家弟子)都以众乐而自娱乐。』假如听到此言的话,就应作如是的回答:『你们不可以作如是之语,不可说沙门释子乃以众乐而自娱乐。』为甚么呢?因为有些乐而自娱乐之事,乃为如来所呵责的,有些乐以自娱乐之事,乃为如来所称誉的。如果外道梵志问而说:『那些乐以自娱乐的为瞿昙所呵责的呢?』假如有此语时,你们就应当回答说:『五欲(色、声、香、味、触之五境,会引人之欲贪)的功德(功用,性能),为可爱可乐,都为人所贪着的。那五种呢?所谓眼根知色境,为可爱可乐,为人所贪着的。耳根闻声境,鼻根知香境,舌根知味境,身根知触境,为可爱可乐,为人所贪着的。诸位贤者!犹是(由此)五欲之缘,而生喜乐之事,这就是如来、至真、等正觉所呵责的。犹如有人,故意(存心)杀害众生,将此为自己的快乐,这就是如来、至真、等正觉所呵责之事。犹如有人,私窃偷盗他人的财物,自以为乐,这也是如来所呵责的。犹如有人,冒犯梵行(犯淫戒),自以为乐,这也是如来所呵责的。犹如有人,故意作妄语,自以为乐,这也是如来所呵责的。犹如有人,放荡自恣(饮酒作乐,生是生非),这也是如来所呵责的。犹如有人,行持异外的苦行,不是如来所说的正行,为自己的快乐,这也是如来所呵责的。』

诸比丘们!应该要呵责五欲的功德,呵责这人们所贪着的。那五种呢?所谓眼根知色境,为可爱可乐,为人所贪着的。耳根闻声境,鼻根知香境,舌根知味境,身根知触境,为可爱可乐,乃为人所贪着的。像如是的诸乐,一位沙门释子(佛陀出家的弟子),并没有如此之乐。犹如有人,故杀众生,以这杀生为乐,然而沙门释子,并没有如此之乐。犹如有人,公然的为盗贼,而自以为乐,然而沙门释子,并没有如是之乐。犹如有人,冒犯梵行(淫欲),自以为乐,沙门释子,并没有如是之乐。犹如有人,故作妄语,自以为乐,然而沙门释子,并没有如是之乐。犹如有人,放荡自恣(饮酒作乐,无所事事),自以为乐,然而沙门释子,并没有如是之乐。犹如有人,行持异外的苦行,自以为乐,然而沙门释子,并没有如是之乐。

如外道梵志作如是之问:『到底那一种快乐作为自己的娱乐,为之沙门瞿昙所称誉的呢?』诸比丘们!他如果有这种疑问的话,你们就应该回答他们而说:『诸位贤者们!有五欲的功德(功用),为可爱可乐,这是人们所贪着的事。那五种呢?所谓眼根知色境,乃至身根知触境,为可爱可乐的,是人们所贪着的事。诸位贤者们!由于五欲的因缘而生起的快乐,就应当快速的把它除灭。犹如有人故意杀害众生,当做为自己的快乐,有如此的快乐的话,就应速疾的把它除灭。犹如有人,公然的为盗贼,自以为快乐,有如此的快乐的话,就应速疾把它除灭。犹如有人,冒犯梵行(淫欲),自以为乐、有如此之快乐的话,就应速于除灭。犹如有人,故意为妄语,自以为乐。有如此之乐,就应速于除灭。犹如有人,放荡自恣(不务正业,饮酒作乐),自以为乐,有如此之乐的话,就应速疾的把它除灭。犹如有人,行持异外的苦行,自以为乐,有如此之乐的话,就应当速疾的把它除灭。犹如有人,舍弃而离开贪欲,不再做恶法,有觉(寻)、有观(伺),由于离恶而生的喜与乐,而入于初禅,像如是的快乐的话,就是佛陀所称誉的。犹如有人,除灭其觉与观(无寻、无伺),内生喜悦而一心,而无觉、无观,由于禅定而生的喜与乐,而入于第二禅,像如是之乐的话,就是佛陀所称誉的。犹如有人,除喜而入于舍,自知身乐,为贤圣所求的,而护念一心,进入于第三禅,像如是之乐的话,就是佛陀所称誉的。又乐尽、苦尽,忧与喜,已经先于消灭,而至于不苦不乐,而护念清净,而进入于第四禅,像如是之乐,就是佛陀所称誉的。』

如有外道梵志作如是之问:『你们在此安乐当中,到底祈求若干果报的功德呢?』就应回答他而说:『这种安乐,当会有七种果报的功德的。那七种呢?1.在于现法当中,得以成就道证(能完成道果)。2.假如现世当中不成就道果的话,在于临命终时(当离开世间后),当会成就道证(证果)的。如果临命终时又不完成道果的话,也当会灭尽五下分结(欲界的烦恼:贪、瞋、身见、戒取见、疑),而为3.中间般涅槃(三果的阿罗汉,也就是不还果的圣者,在欲界死后,于色界中有起圣道,断惑而入涅槃。在欲界虽起优胜之加行,但中途违缘,未得断除余惑而在其处死亡,其次受色界之中有身,乘前之加行而断余惑,而证阿罗汉,而入涅槃。)有的为4.生彼般涅槃(生色界后不久,而证果,详如前例,以下同),有的为5.行般涅槃(生色界后,长时加行,而证果),有的为6.无行般涅槃(生色界后,久懈于功行,而证果),有的为7.上流阿迦尼咤般涅槃(生色界后,向上界依次而行,至于色究竟天而入灭,证果)。诸位贤者!这就是所谓这种安乐有七种功德。诸位贤者!如比丘在于学地(学处),而欲向上求得,而欲求安隐处,然而未除五盖。那五盖呢?1.贪欲盖,2.瞋恚盖,3.睡眠盖,4.掉戏盖,5.疑盖是。如果那些学处的比丘,欲求向上,欲求安隐处,然而却未灭五盖,对于四念处都不能精勤,对于七觉意(七菩提分)都不能修,而欲得上人之法,欲得贤圣的智慧之增上,觅求欲知欲见的话(欲正知正见),是没有这道理的。诸位贤者!学地(学处,学戒律功行)的比丘,欲向上求得,欲求安稳处,而能灭五盖,所谓贪欲盖、瞋恚盖、睡眠盖、掉戏盖、疑盖,对于四念处又能精勤,对于七觉意也能如实修行,而欲得上人之法、贤圣之智慧之增上,而寻求欲知欲见的话,就有如是的道理的。诸位贤者!有一种比丘,为漏尽(灭尽烦恼)的阿罗汉,其所作都已办,而舍于重担,自己已获己利,已尽诸有的结使(欲有、色有、无色有的烦恼都已灭尽),为正智解脱(由于正智而得解脱),而不为九事。那九事呢?第一就是不杀生,第二就是不偷盗,第三就是不淫,第四就是不妄语,第五就是不舍道,第六就是不随欲贪,第七就是不随瞋恚,第八就是不随恐怖,第九就是不随愚痴。诸位贤者!这就是漏尽的阿罗汉,所作都已办,已舍弃重担,已自获己利,而尽有的结缚,为正智解脱(由于正智而得解脱的),而远离九事是。

或者有外道梵志,作如是之言:『沙门释子有不住之法』的话,就应回答他而说:『诸位贤者!不可以作如是之说,说甚么沙门释子有不住之法。为甚么呢?因为沙门释子的其法,乃为常住,并没有动转的,譬如门阃之常住不动那样。沙门释子也是如是,其法乃为常住,并没有移动。』或者有外道梵志作如是之说而说:『沙门瞿昙乃尽知过去世之事,然而乃不知未来之事。』由这而知道那些比丘,那些异学的梵志,其智为异,其智观也异,所言的为虚妄的了。因为如来对于那些过去之事,都像眼前之事那样的,并没有不知见的;对于未来世,因生于道智(由于菩提所生之智,故能了如指掌)。那些过去世之事之虚妄不实,而不足以喜乐,并没有甚么利益可说的,佛陀就不记;或者过去世有实在的,然而并没有甚么可乐,没有甚么利益的,佛陀也同样的不记;如过去世有实在的,可以快乐的,然而并没有甚么利益的话,佛陀也是不记的;假如过去世有实在的,可以安乐,有所利益的事,则如来都尽知,然后乃记它。对于未来和现在之事,也同样的道理。如来对于过去、未来、现在,都是以应时之语(时语,讲利于时宜的人),都是以实语、义语、利语、法语、律语,并没有虚妄的。

佛陀在于初夜(下午五点至九点)成就最正觉(成就佛道),及于末后夜(凌晨一点至五点),在于其中间有所言说,都皆为是如实的,因此之故,名叫如来。其次,如来之所说的都如事,事都如所说的,故名如来。到底是以甚么义,而名叫等正觉的呢?佛陀所知见的,所灭的,所觉的,佛陀都能尽觉尽知,因此之故,名叫正等觉。

或者有外道梵志作如是之说:『世间为常存的,唯有此为实在的,其余的都是虚妄的(由此起述佛当时的各见解)。』或者又说而说:『此世间为无常,唯有这就是实在的道理,其余都虚妄的。』或者又有人说:『世间为有常、无常,唯有这事为实在的,其余的都是虚妄的。』或者又有人说:『此世间为非有常、非无常,唯有此事为实在的,其余的都是虚妄的。』或者又有人说:『此世间为有边,唯有此事为实在的,其余的都是虚妄的。』或者又有人说:『世间为无边,唯有此事为实在的,其余的都是虚妄的』或者又有人说:『世间为有边、无边,唯有此事为实在的,其余的都是虚妄的。』或者又有人说:『世间为非有边、非无边,唯有此事为实在的,其余的都是虚妄的。』或者又有人说:『是命是身(吾人的此生命身体),此事为实在的,其余的都是虚妄的。』或者又有人说:『非命非身(不是吾人的生命身体),此事为实在的,其余的都是虚妄的。』或者又有人说:『命异身异(生命与身体各别不同),此事为实在的,其余的为虚妄的。』或者又有人说:『非异命、非异身(吾人的生命与身体并没有不同),此事为实在的,其余的都是虚妄的。』或者又有人说:『如来为有终,此事为实在的,其余的都是虚妄的。』或者又有人说:『如来为不终,此事为实在的,其余的都是虚妄的。』或者又有人说:『如来为终、不终,此事为实在的,其余的都是虚妄的。』或者又有人说:『如来为非终、非不终,此事为实在的,其余的都是虚妄的。』诸人所有的这些见解,名叫本生本见(有关于为过去的基本的见解),现在为你记述,所谓:『此世间常存,乃至如来非终非不终,此事为实在,其余的都是虚妄的,这些就是本见本生,为你记述。』

所谓『未见未生(有关于为未来的基本的见解)之事,我也要记述它。』甚么叫做未见未生,我所要记述的呢?所谓色是我(色身就是我),从于想而有终,这是实在的事,其余都是虚妄的。无色是我(无色身就是我,也就是离色身为我),从于想而有终;亦有色、亦无色是我(色身与无色身,为之我),从于想而有终,非有色、非无色是我(不是色,不离色身,就是我),从于想,而有终。我为有边,我为无边,我为有边、无边,我为非有边、非无边,从想而有终。我为有乐,从想而有终;我为无乐,从想而有终,我为有苦乐,从想而有终;我为无苦乐,从想而有终。一想就是我,从想而有终;种种想就是我,从想而有终;少想就是我,从想而有终;无量想就是我,从想而有终,此为实在的,其余都是虚妄的(各位行者都执其所见解为对,其它的都认为是不对)。这就是邪见的本见本生(前后对照,应为未见未生),为我所记述。

或者有沙门、婆罗门,有人作如是之论,有人作如是之见:『此世间为常存的,此为实在的,其余的都是虚妄的,乃至无量想就是我,此为实在的,其余都是虚妄的。』那些沙门、婆罗门如果又作如是之说、如是之见而说:『此为实在的,其余的都是虚妄的。』的话,就应该回答他而说:『你实在作如是之论?为甚么此世间为常存,此说为实在,其余的都是虚妄的呢?像如是之语,乃为佛所不许允的。为甚么呢?因为这些诸见当中,都各有结使(结缚、驱使-烦恼)的。我以真理而推测,则知诸位沙门、婆罗门当中,并没有人能与我匹等的人,更何况欲超出过于我之上的呢?』这些诸邪见,唯有其言说而已,统统不适中于论(不正确之论),乃至所谓无量想就是我,都是同样的不正确的。

或者有沙门、婆罗门作如是之说:『此世间乃为自造的。』又有沙门、婆罗门说:『此世间为他造的。』或者又有人说:『此世间乃为自造、他造的。』或者又有人说:『此世间乃不是自造、不是他造的,乃为忽然而有的。』那些沙门、婆罗门说世间为自造的,则这些沙门、婆罗门,均为是由于触的因缘的,假若离开触的因缘而能说的话,那是没有这道理的。为甚么呢?因为由于六入之身(六根)之故,而会生触(感触),由于触之故,而生受(感受),由于受之故而生爱,由于爱之故而生取(执取),由于取之故,而生有(众生有情之基因),由于有之故,而生起生(出生为有情身),由于生之故,而有了老、死,忧、悲、苦恼等大患灾之阴之集。如果没有六入的话,就没有触,没有触的话,就没有受,没有受的话,就没有爱,没有爱的话,就没有取,没有取之故,就没有了有,没有了有之故,就没有生,没有生之故,就没有老、死、忧、悲、苦恼等大患之阴集。又说此世间为他造的,又说此世间为自造他造,又说此世间为非自造、非他造的,乃为忽然而有的等,均为同样的道理,都是由于触而有,如果没有触的话,就没有的了。」

佛陀并告诉诸比丘们说:「如果欲灭此诸邪恶之见的话,则就于四念处而当修三行(三行为内观、外观、内外观,四念处为身、受、心、法。欲修习此四念处的话,就应作内身、外身、内外身之观想)。甚么叫做比丘之欲灭此诸恶见时,对于四念处应当修习三行呢?比丘所谓对于内身(自身)之身观,精勤不懈,忆念而不忘,而除世间的贪忧;对于外身(他人之身)之身观,精勤而不懈,忆念而不忘,而除世间的贪忧;对于内身、外身之身观,忆念而不忘,而除世间的贪忧。对于受、意(心)、法之观察,也是如是。这就是灭除众恶法之对于四念处而行三种的修行。

有八种解脱(八背舍。所谓违背三界的烦恼,而舍离;而解脱其系缚的八种禅定)。那八种呢?1.色观色,为初解脱(内有色想,观外色解脱。于内身有色想之贪,为除此贪,而观外之不净之青瘀等之色,使贪不起。)内有色想,外观色,就是第二解脱(内无色想,观外色解脱。于内身无色想之贪,虽已除了,而想使更坚牢,而观外之不净的青瘀等之色,而使不起贪。)净解脱,就是第三解脱(净解脱身作证具足住。观净色使贪不起,名为净解脱,将此净解脱于身口证得,具足圆满,而住于定,名叫身作证具足住。)度色想灭有对色,住于空处(空无边处解脱),就是第四解脱。舍空处,而住于识处(识无边处解脱),就是第五解脱。舍识处,而住于不用处(无所有处解脱),就是第六解脱。舍不用处,而住于有想无想处(非想非非想处解脱),就是第七解脱(自第四至第七之四解脱,因各各能弃舍下地之贪,故名解脱)。灭尽定(灭受想定解脱身作证具足住。是厌受想等之心,而永住于无心,故名解脱),就是第八解脱。」

那个时候,阿难在于世尊的身后,执扇而扇佛,就偏露其右肩,右膝着在于地,叉手而白佛说:「甚奇!世尊!此法乃为清净,为微妙第一的。然而应当要叫做甚么名?要怎么的奉持呢?」佛陀告诉阿难说:「此经名叫清净,你应当以清净而受持它。」

那时,阿难听佛所说,乃欢喜奉行!

 


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