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阿毗达摩 第四讲 三藏与三学的关系及概念法
 
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三藏与三学的关系及概念法:我们在上一节课谈到了“阿毗达摩”,在讲到“阿毗达摩”的时候,我们先要清楚有两种谛,同时又讲到了学习“阿毗达摩”的意义。我们为什么要学习“阿毗达摩”呢?我想问问大家,大家想不想要了解自己的身心呢?想不想?想!那应该学习“阿毗达摩”。想不想了解这个世间呢?想不想?想!那应该学习“阿毗达摩”。那想不想了解生命呢?想!那应该学习“阿毗达摩”。想不想系统地了解佛法呢?想!那也应该学习“阿毗达摩”。

为什么这么样说呢?因为上座部佛教传统里面,我们把“阿毗达摩”说成是佛学入门,一点儿都不错。在缅甸,如果一个人不懂得“阿毗达摩”,在佛教徒里他不能立足,他如果讲经,只是胡扯。如果他是在修行,不懂“阿毗达摩”,那只是在瞎搞。所以一个小孩子如果送到寺院里面去,他一出家,他的导师、那些长老就会教他学“阿毗达摩”,而且学“阿毗达摩”,用的是传统的方法,叫他先背《摄阿毗达摩义论》。等他背得滚瓜烂熟之后呢,再教他里面的意思。等他成长了之后呢,自然而然就会对“阿毗达摩”有一个很清晰的概念、很完整地把握。在缅甸,每年都会有举行不同层次的“阿毗达摩”的考试,也就是说,“阿毗达摩”在缅甸佛教界是很普及的,缅甸“阿毗达摩”教义的普及几乎是全民性的。在缅甸,有适应不同阶层的人学习“阿毗达摩”的教材跟书本。有很浅的适合一般普通人的,例如,生活中的“阿毗达摩”,给一般平民百姓的“阿毗达摩”,还有给沙马内拉(小沙弥)学习的“阿毗达摩”,还有给那些比库,那些专门为了考试而学习的“阿毗达摩”,还有为了学者研究的“阿毗达摩”,还有为了修行的“阿毗达摩”。所以,“阿毗达摩”在缅甸传统的佛教界,是很普及的。也正是因为如此,在上座部佛教国家,在佛法教理方面,没有任何一个国家可以跟缅甸相提并论,缅甸的佛教在僧团、教理方面,于南传上座部佛教国家是最强的。所以,如果想要系统地掌握、了解佛教,我们应当学习“阿毗达摩”。

 “阿毗达摩”所讲的就是让我们了解生命,因为“阿毗达摩”讲的就是色法跟名法,就是如何去认清我们身心的真相、生命的真相,同时还涉及到世间,虽然“阿毗达摩”不是以研究世间为目的的,不过我们通过学习自然而然就会了解,“阿毗达摩”对世间有独到的一种看法跟分析法。所以掌握了“阿毗达摩”,对我们无论是用在生活上、信仰上、禅修上,都有莫大的帮助。

 学佛或者出家人有两种义务:一种是学习的义务,一种是修行的义务。也就是说,作为出家人,他应当学习三藏,学习经教,同时应当勤修止观,应当修行戒定慧。我们现在谈论的是“阿毗达摩”,但是“阿毗达摩”不能够单独抽出来,“阿毗达摩”属于三藏的其中一种,我们应该把“阿毗达摩”放在三藏里面去看,三藏跟教理、三藏跟禅修的关系是怎么样。

 三藏是哪三藏呢?在上座部佛教里面,它的次第分别是《律藏》、《经藏》和《论藏》。在学习三藏的时候,分别应当用不同的教法来学习。学习《律藏》应该用律教法,学习《经藏》应该用经教法,学习《论藏》应该用论教法。

 我们在上一次讲课的时候,谈到了真理,就是谛。

 有两种谛:一种是世俗谛,一种是胜义谛,又称为究竟谛。

 律教法主要是讲世俗谛的。经教法涉及到胜义谛,也涉及到世俗谛。论教法是以谈论胜义谛为主的。

 为什么这么样说呢?因为律教法,主要是讲到有特定的对象的,例如,人就是人,物就是物;都会有时间、空间、具体的人、事、物这样的概念。而且在律教法里面,讨论的主要还是以概念为主。例如说讲到人,不同的人、僧团应当如何运作,这些都是属于律教法的范畴。

 而经教法包括了两种谛,在讲到胜义谛的时候,如果佛陀直接开示五蕴,开示十二处、十八界,这些属于胜义谛的范畴。有时候,佛陀在经典里面也会因材施教,讲到人、讲到事、讲到物,这是属于世俗谛的范畴。

 而在《论藏》里面,纯粹以分析法为主,把我们所看到的人、事、物种种现象分析为最小的单位,然后再去分析它,再去研究它,再去组合它,再去了解它,最后在修行的时候,再去观照它。

 三藏跟修行又有什么关系呢?三藏分别对应三学。其中《律藏》主要是指导增上戒学的;《经藏》是指导修习增上心学,也就是定学;《论藏》是指导增上慧学的。这三学又跟禅修息息相关,增上戒学,主要是用来持戒的,在行持上用来持戒;增上心学是用来修止而培育定力;增上慧学是用来修观而培育观智、培育智慧。这三学分别对应三藏。所以,上座部佛教的三藏和北传佛教的三藏在次第上稍微有点不同。北传佛教的三藏是以经、律、论这样的次第排列的,但是上座部佛教的三藏是以律、经、论排列,它分别对应的是在修行方面的戒、定、慧。

 我们无论是学习经教或者指导禅修时,应当明确三藏之间的范畴。如果一个修行人、一个出家人,只是研究《律藏》,只是持戒,但是没有《经藏》,没有《论藏》,或者说没有止观。没有止观、没有实修的持戒,那么戒就像什么?就像枷锁,没有实质。如果一个人只是讲到持戒,持戒很严谨,开、遮、持、犯都了解得很清楚,但是他没有修行作为后劲去支助,这样的话他的生活是很死板的,是条条框框的。就好像一只老虎的模型,裹着的是老虎皮,但是,我们远远看上去好像是一只老虎,走近一看,没有生命。如果没有禅修为支助,持戒也是没有生命。因为佛教的核心并不在于持戒,持戒是为了帮助禅修。而谈到禅修,又必须得以持戒为基础。如果一个人不持戒,只讲修行,只讲心,只讲到修止观但没有持戒为基础,那么很可能他的行为是很放逸的,因为没有个规范,无规矩不成方圆。如果有了持戒,在持戒的基础上再修行,这样的话,变成进退有序、进止有裕。

 对于经跟论之间的关系,因为经典里面很多讲到的是如何修习业处的问题。所以在上座部佛教里面,《经藏》以修习增上心学为主,虽然也会涉及到增上慧学,但为了对应三学,《经藏》主要是以教导经教法为主。经教法讲到的很多是属于世俗谛的范畴,而修定多数都是属于世俗谛的范畴。为什么这样说呢?因为在经教法里面指导我们如何修定,如果我们想要培育定力达到禅那,我们取的对象(就是专注的目标)必须得是概念法。概念法属于胜义谛还是属于世俗谛?属于世俗谛,我们等会儿讲概念法的时候会更清楚。

 如果一个人只研究《经藏》,但是没有《论藏》为支持、为支助,那我们会看,他对于《经藏》的解释是很浮泛的、很表面的,涉及不到很核心的问题。或者说我们会看到,他没有一个向心力,只是知道很多名相,但是名相没办法统合起来。但是《论藏》在这方面是非常专行的,把各种各样的、在经典里面讲到的名词、术语等等都统合起来。如果我们先学了《论藏》,把握好佛教的整个体系之后,再学习《经藏》,就不会被佛陀在经典里因为不同的人、不同的时、不同的处所中的开示所迷惑,因为我们能够把握到它的核心。

 然而如果只是讲《论藏》,没有《经藏》为基础又不行。因为《论藏》主要是讲究竟法的问题。如果我们只是从心、从性、从究竟法去讲,而没有概念法来保护,那么可能连话都说不成。我们说话会指到某某人、某某人,是不是?男人、女人、老师、学生、阿阇梨、弟子,这些很多都是属于律跟经里面的。在论里面只是五蕴,只是名色,名色对名色,我们就没有区别,因为在论教法里面用分析法去分,这个世间没有世间,只是一堆名色法、一堆不断生灭的、无常、苦、无我的名色法。正因为有了三藏,所以佛陀的教法是完整的。不会偏于一边,也不会只是叫你做这些东西,例如持戒,开、遮、持、犯你了解得很清楚,但是你没有核心。也不会只是讲经教,而没有论教去统合,这样的话变成只是表面。也不会拿了《论藏》,然后去掉《经藏》跟《律藏》,这个也不行。所以三种教法对应着三藏,三藏对应着三学。我们在禅修上就是在持戒清净的基础上修习止观而培育定慧。唯有通过培育慧,我们才能够断烦恼,才能够解脱。

 当我们在学习经论的时候,如果经论跟律教法相冲突,我们应该要取舍哪一边呢?例如,如果在经论方面佛陀是这么样教导,但是它跟《律藏》的某一些教导又有些冲突,应该迁就哪一边?迁就律还是迁就经论?律。

 例如:我们作为比库,作为出家人可不可因为要禅修,就不去参加诵戒呢?僧团的义务就可以废除了?可不可以?不可以!对!也就是说,我们不能够以“我只要禅修,我只要学经论”,就把自己的义务废止。所以佛陀为什么叫一位比库出家了,要五年先学习戒律。如果当我们律的义务跟修行、跟学经教有冲突的话,先要履行律的义务。所以不可能说“我要修行,就把一切的义务都抛弃” 。如果是这么样的话,你的戒不可能清净。

 同时在《经藏》跟《论藏》里面,如果发生了冲突,是先应该就《经藏》还是就《论藏》?就《经藏》。对,为什么呢?因为如果我们是以论来废经的话,也不行。如果是这么样的话,我们会造成思维、语言表达的混乱,甚至会破坏这个世间。只是讲最核心的东西,但是没有下面的基础作为架构是不行的。

 我们无论是学习经教,还是实际禅修,应该要弄清楚这样的关系,如果我们真的弄清楚三藏、三教法、二谛、三学跟禅修的关系,那么就知道佛陀的教法是一个不可分割的整体,而不是支离破碎的。它们之间其实不会冲突的,只要我们摆清楚主次的关系,我们会发现佛陀的教法不仅仅不会冲突,而且是层层增上的、是层层殊胜的。这个就是三藏、三学,三藏跟教理以及跟修行的关系。

我们下面来学习概念法。虽然《论藏》或者论教法“阿毗达摩”是以讨论胜义谛,讨论究竟法为主的。但由于我们的生活跟概念息息相关,或者换而言之,我们就是生活在概念的世界当中,因此,我们先来学习概念法。概念法,巴利语叫作pa¤¤atti。有时候也翻译成施设,有时候也翻译成假名。概念法在究竟意义上是不存在的,但是它却能够作为究竟法的影像被人们所识知。

 概念法可以分为两种:

 第一种是意义概念, attha-pa¤¤atti

 第二种是名字概念,nàma-pa¤¤atti

 意义概念是通过概念所表达的意义,名字概念是表达这个意思的名字或者名称。

 比如我们说剃除须发,着袈裟衣或者穿披着袈裟,过着出家无家梵行生活的称为什么人?称为出家人或称为沙门。沙门就是名字概念。而讲到剃除须发,身披袈裟,过着出家无家的梵行生活,这一段表述是意义的概念。

 意义概念又可以分为几种。第一是形状的概念,形状的概念就是我们所说到的,方、圆、长、短、高、矮,或者说到的大海、大地、山、树,这些是形状的概念。因为它们是由形状或者它的名字表达了某种形状所组成的物体,称为形状概念。

 第二是组合概念。比如说房屋、汽车、村庄、城市、墙壁、门、窗等等这些。例如我们说的房屋,房屋是由屋顶、柱子、门、窗等组成,这些组合才产生了房屋的概念。又比如汽车,汽车是由车轮、座位、方向盘、底盘、车门、车的外壳、车底等等这些种种的零件、部件组合而成,形成了汽车这样的概念。又比如说村庄,村庄是由若干的道路、房子、井、树等组成,我们形成了村庄的概念。而城市也是由很多的街道、建筑物、公园、树、湖泊等等组成,所以有了城市的概念。所以说,由若干个事物或者物体组合而成的事物或现象,称为组合概念。

 下面第三个是方向的概念。我们说到的东方、南方、西方、北方、上方、下方、前面、后面、左面、右面,这些都是方向的概念。概念是不固定的。例如我们说的东方,例如说那边是东方,或者说这个人在我的东方,但是如果我们一去到那里,我们就变成了中央,而原来这个称为中央的又称为西方,是不是?我们又说,它在我的左边,如果我们走到它的那个地方。那个地方又变成我们的中心了,然后这边又变成了右边。所以说概念其实是由于我们设身处地在那里而假定的一种名相、一种名词,它可以帮助我们去认知或者识知一样东西。也就是说,我们说到的方向概念,它就是以某一个物体为参考物,然后其中的前后左右,分为东南西北上下等等。

 第四个是时间的概念。我们说到的今天、明天、昨天、早上、中午、晚上、一个月、两个月、一年、两年、去年、今年、明年、一百年、一千年、一个世纪等,这些都是时间的概念。比如我们说现在是八点半,这个是属于概念,但是在究竟意义上来说并没有所谓的时间,时间是我们假定的。例如:我们说到的一天,我们可以用很多种方法来确定所谓的一天。现在一般公认的是二十四个小时为一天,是不是?中国古代呢?十二个时辰为一天。古印度呢?昼夜六时称为一天。我们又说一个月,月亮运行一周称为一个月,太阳运行一周称为一年,所以我们说到的时间概念,它是这样的。但是在究竟意义上来说,没有所谓的时间。时间其实只是名色法不断生灭的一个过程而已。

 第五是空间的概念。例如我们说到的,这室内的空间、山洞、原野、楼上、天空,这个代表一定的空间,这个称为空间的概念。

 还有第六是相的概念。相的概念是由于修止培育定力获得的内心的影像,这种我们称为禅相。禅相也因修行的方法不同而分为很多种,例如我们专注呼吸而修习入出息念。修习入出息念,呼吸本身是一种概念,我们也称为遍作相。如果我们持续地专注呼吸,由于我们的心念增强,所以会体验到由于这里呼吸的遍作相慢慢地变成了取相,由取相又再变成了似相。我们可以通过专注似相而证得禅那。

 为什么有相的概念呢?因为相,巴利语叫做nimittanimitta的意思就是标记,换而言之,它是心的影像。从事实上来说,从究竟意义上来说,它并不存在。例如我们说到的禅相,修入出息念专注的禅相,一个禅修者可以通过专注禅相而证得禅那。但如果从究竟法来分,没有所谓的禅相,禅相只是心生色法跟时节生色法而已。但由于我们的心达到一定的强度,由于心所产生的色法,里面的色的颜色是很明亮的。同时,在心生色法里面,它的火界所产生的时节生色也是很明亮的,因此我们看到了禅相,在修行中看到了禅相。而且我们再去分析一下所有能够证得禅那的业处,它的所缘、它的对象都有个特征,都是概念法。当然,除了无色定里面的识无边处跟非想非非想处,这个是取究竟法。所有能够证得色界禅那的,它的对象都是概念法,为什么呢?因为概念法能够形成相,究竟法不能形成相,因为相是属于概念,而且相是心的影像。

 例如我们说到的白遍的遍相,如果一个人持续地专注白色,当他闭上眼睛的时候,他的内心如果是很强的话,可以很明显地在他的面前看到一个白色的影像。如果说我们要证得色界的禅那,证得色界的禅那所取的相,是由色法组合而成的概念,这种概念被心认知为一种影像。我们可以通过专注这种影像,才能证得禅那,而这种禅那就是色界禅那。所以色界禅那必须得依色法形成的相而证得的。而因为色法形成的相,所专注它而证得的禅那,我们称为色界禅那。因此,如果修定的话,证得禅那是这么样来的。

 为什么专注究竟法不能证得禅那呢?因为究竟法是有生灭相的。修观的时候我们观照的是究竟法,但是修定的时候,我们观照的是概念法。因为概念法可以给我们的心长久地认知,但是究竟法刹那刹那生灭,我们的心不能够停留在一个究竟法很久,除非我们定力很强。如果我们以一般的心去认知的话,例如我们说,我们可以想一个人,想一个人可以想很久,是不是?为什么呢?因为人的影像是一个概念,人是一个组合的概念。因为这种概念可以给我们的心长久地认知。但如果我们再分析这个人里面的色法,那色法是怎么样的?刹那刹那生灭的。我们再去分析他的名法,名法也是刹那刹那生灭的。如果对象刹那刹那生灭,我们的心可不可以去专注一个不稳固的所缘呢?可不可以?不能!所以,唯有专注于稳定的所缘,我们才能够得定,也就是说,心的稳定必须得依靠所缘的稳定。也正是因为如此,所以我们必须得通过专注概念、专注相而证得禅那,就是这样的道理。

 我们再看看名字的概念。名字的概念一共分为六种,一种是真实的概念。真实的概念就是说,虽然它是概念,但是它所代表的还是真实的存在。例如我们说到的“红色、黄色、蓝色、白色”,颜色本身属于究竟法,但我们对这些颜色的印象还是属于概念,所以称为真实的概念。例如,我们在修色遍的时候,专注的就是这种概念,修白遍专注的是白色,修红遍专注的是红色,修黄遍专注的是黄色。可以通过专注这些颜色的概念而证得禅那。

 颜色本身也是属于色法,是属于究竟法,我们讲到的究竟法,是依色聚里面的颜色,这个是究竟法,但如果我们不去专注它的究竟法,只是把它当成一个概念,通过这样,我们可以证得禅那。

 第二是不真实的概念。比如说:“男人、女人,这个讲堂、公司”等等,这些是不真实的概念,为什么呢?因为它们并不拥有自性,也就是说它们是可以被分解的。“人”,是真实的概念还是不真实的概念?不真实的概念,为什么呢?因为“人”是可以被分解的。我们不要以人为例,人可能太恶心了,我们说猪。我们说看到了一头猪,这头猪我们现在叫它猪,当然,当这头猪已被宰了之后,把猪头砍下来,把猪四只脚剁下来,再把猪的胸膛剖开,把内脏拿出来,还有没有猪的概念?有没有?没有了,它只是一堆猪肉。然后如果再把它继续切成小块,这个时候,猪的概念就更加没有了,是不是?例如我们说现在这个房子或者说一间屋,如果把瓦也拆了,把梁、柱也拆了,把墙也拆了,门跟窗也全拆了,还有没有房间这个概念呢?没有,因为它是可分解的。在自性上、在究竟意义上它是不存在的,这种称为不真实的概念。

 第三,真实的不真实概念。例如我们说“有智慧的人”,“智慧”是属于究竟法,它是属于一种心所,是美心所,但“人”是不存在的,就是实际上是不存在的。所以我们说“有智慧的人”,“智慧”是真实的概念,而“人”是不真实的概念,所以加起来称为真实的不真实概念。

 第四,不真实的真实概念。例如说“女人的声音”,“男人的声音”。“女人”是不真实的概念,但是“声音”呢?“声音”是属于我们说到的“颜色、声音、香、味、触、法”,“色、声、香、味、触、法”的“声音”还是属于真实的,这个时候,我们说“女人的声音”是不真实的真实的概念。

 还有是真实的真实概念。例如:“眼识、耳识、鼻识、舌识、身识”,眼是指眼净色,眼净色是究竟法,而识是指心识,心识也是属于究竟法,但它们两个组合起来能够被我们认知,它作为一个概念,就称为真实的真实概念。

 第六是不真实的不真实概念。例如我们说到的“中国人”,或者说“宝峰寺的僧人”。“宝峰寺”是一个什么概念?组合概念,“人”是什么概念?“僧人”也是个组合概念,它是个假定的。因为在究竟意义上来说,没有所谓的“宝峰寺”,也没有所谓的“僧人”,这个时候两个组合起来,我们说这个是不真实的不真实概念。又比如说“中国人”,“江西老表”,讲到的“华人”、“日本人”、“美国人”、“洋人”,这些都是不真实的不真实概念。因为两者在究竟意义上都不存在,它只是概念的组合。

 概念在究竟意义上来说是不存在的,但是它却能够作为究竟法的影像被人们所认知。为什么说概念法在究竟意义上是不存在呢?因为它是组合或者说它只是一种影像,也就是它是可以再分的,它只是人们所假立的。概念法只是世俗谛,它是属于世俗谛的范畴,而不是胜义谛的范畴。

 例如我们讲到的“人”,“人”是世俗谛,也是概念,但是如果在胜义谛里面,我们可以说“人”在胜义谛里面被称为五蕴,或者又可以称为名色法。五蕴是什么呢?五蕴的巴利语叫作 pa¤cakkhandhà。pa¤ca是五,khandhà是什么?khandhà叫蕴,蕴也就是组合,也就是堆的意思。我们换而言之,就是五样东西组合在一起形成了所谓人的概念。所以这称为五蕴。哪五蕴呢?色、受、想、行、识,这五种法的组合称为人。我们又可以再把五蕴继续分,例如说色法、色蕴可以分为二十八种色。而识蕴、心,又依不同可再分为八十九种或者一百二十一种心。我们平时所谈到的“人”,“人”只是概念,我们把它称为概念,是因为它们被人们依各种方式来想象、推理、表达而认知。例如我们一提到某某法师,如果大家都认识的话,那么知道某某法师吗?例如我们说督导法师,在禅修营里面禅修员都知道督导法师,他就会联想到某一个人,是不是?督导法师又叫什么名字?他的法名可能是在出家的时候,他的师父给的。但是,在他刚出生的时候,可能他的父母又会给他另外一个名字。如果在古代的时候,一个人还会有小名,还会有字,还会有号,是不是?这些所有的名、字、号,可以给我们认知。然后我们很自然而然就联系到这个是某一个具体的人。我们说这样的一个名字,可不可以代表真的是那个人呢?可不可以?不能。如果这么样,现在的印刷术很发达,把一个人的名字印得很多,是不是表示那个人就分身了很多次?不是,为什么?因为我们说到的这个名字,只是可以给我们进行认知,然后我们由于在世俗法里面共认的,我们会把这个名字跟那一个具体的所谓的人联系在一起。

 概念法可以帮助人们认知一种影像,所以我们称概念法为世俗谛,也就是说概念都是世俗法所施设、所安立的一个名字。例如我们说到﹕“今天晚上八点到九点,大家来江西佛学院的大礼堂里面上‘阿毗达摩’课。”当我们听到这一句话或者看到这些字的时候,我们可以通过随之生起的意门心路过程,就是心念在运作,然后就领受这样的概念,了解到这样的意思。我们讲到的“今天晚上”,这是一个时间的概念;“八点到九点”,也是一个时间的概念;“在江西佛学院的大礼堂”,这个是什么概念?一个组合的概念;“大家”也是一个组合的概念,就是由若干的人组合在一起,称为组合的概念;“来这里上阿毗达摩课”。因为我们有了具体的时间,有了具体的地点,又有了具体的内容,然后这些声音被我们的耳朵听到了,那么这个时候,耳门心路过程产生了作用,就领取了这些声音,然后再对这些声音进行加工,加工的是心,我们的意门心路过程,然后再去领受,通过这些概念而知道我们要做什么。

 我们平时说话、用语言或者文字来表达,都必须得借助概念。因为有了概念,我们才能够理解,才能够认知这个世界,才能够与人沟通、交流,也因为我们有了这些概念,才能够把自己的意思表达出来。我们说到的,由这些符号所表达特定的物体,能够被人们所共知,但这些所谓的表达、所谓的概念,还是可以被人施设的,可以依不同地方,或者不同层次的人而施设。

 我们以人为例。人,只是个概念;如果现在大家都是中国人,我说“一个人”,大家都能够了解,是不是?如果现在在另外一个地方,听不懂中国话的地方,我们说“人”,或者我们说“东西”,那些地方的人就不能够理解。为什么呢?因为这些概念是我们共知的、共认的,所以称为世俗谛,世俗谛就是世间所共认的。这种共认只是在某一个群体或者在某一个时空里产生作用。例如我们说到的“人”,中国话叫“人”,在巴利语里面,人叫作manussa,或者叫作puggala,而梵文叫manuùya,或者叫pudgala,就是补特伽罗,而在缅文里叫作lur,英文里面叫做human,而如果广东话呢,叫y?n,客家话叫nin,潮州话叫nang,台湾话叫lang

 因为在特定的时间跟空间里面,我们有一个共认的东西,所以这一种声音被我们领受,就能够形成概念。但假如我们离开了特定的空间跟时间,可能它就不能成为一种共认的,所以概念有这样的一种特点。

 不同的人所形成的概念也是可以变化的。例如,我们说对同样的一件事情,不同的人看,也有不同的印象,是不是?同样的一个人,说了一句同样的话,人家认为,他是赞扬你,但是另外一个人听了后,感觉似乎他在讽刺我。为什么呢?因为每个人的观念、所受的教育或者性格不同,所以看同样的一样东西也不同。

 同时,也正是因为我们生活在概念当中,我们会发现到自己所起的烦恼,其实也是因为概念而起的。也可以说,我们所有的烦恼都是因为把概念当成是真实的,因为这么样才会起烦恼。例如我们说:“他骂了我,他对我不好,他曾经伤害过我,他以前曾经想要整我,刚才他瞪了我一眼。”“你、我、他”,这些都是属于概念,是不是?但是因为这样,所以我们产生了痛苦。例如“他骂我”或者我们说到的两舌,就是挑拨离间,往往就是因为概念,他说你怎么样了,然后你听了之后呢,就会被这种话套住了,感觉到很生气:“他对我不好,他对我怎么怎么样。”然后呢,你就会因为执着于有“他”、有“我”这种概念,自然形成了“他”这样的一个组合、“他”这样的一个概念,在中伤你。但事实上,可能他真的说了什么你并不知道,只是由于某个人传来的话,然后你的心里形成了这样的概念,然后又由于你习惯性的思维,就对他的某些言行感到很生气。于是你的痛苦就产生了,你的烦恼就产生了。

 又比如,现在很多人说:“我要赚钱”。钱是什么?钱也是概念,如果我们再把钱一分析,钱是什么?钱是一张纸,是不是?钱是钞票,好像我们看缅甸,因为缅甸的钞票,是很不值钱的,一张面值是五百kyat(读音jia)的缅币,只相当于人民币大概三、四块钱。如果是这么样的话,你就不会很珍惜,如果是要买一些贵重的东西,可能要拿着一布袋的钞票去买。但是在这种情况下,钞票如果是面值越低,它跟纸越相近,钞票只是一张纸上印有若干符号的东西,然后我们形成了钞票的概念,然后为钞票而生,为钞票而死,为钞票而狂,是不是?又比如说,很多人都喜欢追名逐利,有权有位。所谓的名、所谓的利,是什么?别人赞扬你,别人吹捧你,这是什么?只是风,风在你的耳边吹,然后你就为它而飘飘然,为它而傲慢,为它而自以为了不起,是不是?这些其实都是属于概念。但是我们的心去执取这些概念,于是就会有了追求,想要得到这些东西,得不到的时候就产生了痛苦。

 我们尝试用“阿毗达摩”去分析一下所谓的概念。再举“他诅咒我”这一句话,例如你曾经跟人打交道,你在公司或者在寺庙里面跟人过不去。然后,后来你听到那个人在背后中伤你。当你听到了之后,如果你还是按照一般的心情,就是一般人正常的心理来看,很容易就会讨厌那个人、会恨那个人,会跟那个人有距离,是不是?但如果从“阿毗达摩”来分析,我们会看:“他在诅咒你,他在中伤你”,那“他”是什么?“他”只是一堆名色法,这堆名色法是很快就生灭的。所以,“他”什么时候诅咒你,那一堆名色法什么时候诅咒你,你都不清楚。而且呢,所谓的诅咒只是由于“他”的心念产生而表达的一句话而已,由于我们会对这一句话会在意,然后就感到很生气。假如现在来了一个英国人,你又听不懂英文,或者说来了一个德国人,你又听不懂德语,然后他在那边满脸堆笑地骂你,你会感觉到他好像在赞扬你,是不是?为什么你不会对他所说的话感到生气呢?为什么?因为你并没有对他的话有那种领受的感觉,这些只是概念,就是他所说的话的概念,对你来说不产生作用。而无论任何的话,其实只是声音。声音一生起立刻就灭去,它不会停留。如果会停留,那我说“我”就变成“我……”,然后“说……”。不是这么样,一说立刻就消失。但是,我们的心会执取这些声音的相,然后形成了概念,而这种概念被我们领受之后,我们会了解它的意义。无论是领受了声音也好,意义也好,这些都是概念。然后我们就生气,跟那个人过不去,就恨他,甚至要寻找机会报复,痛苦就这么样来了。

 我们要修行也好,或者我们现在学“阿毗达摩”也好,学了之后,我们应当学习,有时候人应该抽离概念、要跳出概念的范围。不要经常被一些概念的条条框框给陷进去,很多时候我们会因为概念而快乐,因为概念而痛苦,因为概念而忧愁,因为概念而烦恼。很多时候是画地为牢,然后把自己套在那里。好象本来这个世间是海阔天空,你偏偏要躲到一个小茅厕里面去,然后就去怪,为什么这个茅厕那么臭?为什么他拉的屎那么臭,而其实就是自己套住自己。因为,如果我们认知了概念之后,会知道其实概念在事实上是不存在的。这样的话,我们就可以放下很多的得失,放下很多的计较。甚至我们也可以说,概念是造成我们轮回的原因,是使我们堕落恶道的元凶。为什么这样说呢?因为,我们说所谓的“我”,这个“我”是不是可以令我们造很多不善业,造很多业的元凶呢?“我”这个叫什么?这个“我”的概念就是sakkàya-di??hi——有身见,有身见也叫邪见。如果一个人真的能够打破了“我”,放下了“我”,就不会造很多的业。我们说到的我执、我见、我慢,哪一样不是概念?因为你执取了有一个“我”,这一个“我”,其实只是一堆名色法,只是一堆五蕴。而无论是名法也好,色法也好,无论是色、受、想、行、识也好,都是刹那刹那生灭,都是无常、苦、无我的,根本没有所谓的“我”。但由于有了这样的组合,我们形成了这样的概念,然后会去执取它。有了我执,就会有种种的追求,就会去造业。又比如“我见”,执取的有“我的实体”,有“我的灵魂”,有“我所拥有的东西”,这些都称为“我”和“我所”,或者称为“我见”。而“我见”所执取的“我”到底是什么?是概念,是不是?“我慢”呢?我以为自己很了不起,我拥有钱,我拥有地位,我拥有名利,我家财多少多少,我的职位多高多高。然后,你就看不起这个,看不起那个,这个看不顺眼,那个看不顺眼,这些都贡高我慢,所执取的是什么?还是“我”。所以,因为有了“我”,有了“你、我、他”,我们就有种种的分别,因为有了种种的分别,我们的心,因为这些不善心,就会造很多的业。由于业成熟了,带给我们轮回。

 当我们学了概念之后,我们应当也要学习,要从“你、我、他”的是非纠缠中,从概念的圈套中解脱出来。不过虽然概念有这些特点,但毕竟我们也是生活在概念当中。概念有好有坏,即:使我们产生烦恼、使我们痛苦的原因。

 同时,如果我们在修行的初级阶段,也是离不开概念,为什么呢?因为概念是属于世俗谛,为什么称它是谛呢?谛就是真理的意思,世俗谛的巴利语叫作sammutisacca,也就是大家共认的真理,在我们平时的语言表达上,并没有错的。所以,我们说,有“我”,有“你、我、他”,有“大家在这边学习”等这些,在这种情况下,概念是必要的,而且概念是保护世间,让世间正常运作的一种必要的表达方式。在修行上也是,如果我们说到的修戒、定、慧,修戒跟修定离不开概念。如果我们抽离了概念的话,那么我们无从持戒,我们无从修定,是不是?因为胜义谛、究竟法是属于论教法的范畴,是属于“阿毗达摩”的范畴,用的是分析法。但是我们讲,如果一个人真的想拥有观智,还必须得先拥有定力;想要培育定力还必须得先持戒;而持戒所讲到的这个不能做,那个不能做,这些都是属于概念法的范畴,也就是世间共认的范畴。如果抛开了世俗谛,抛开了概念,那么我们作为出家人的身份都不成立。例如我们说到的,要成为一位比库,要成为一个出家人,一位比丘,必须要经过很严密、很严格的程序,是不是?这些程序是什么?这些程序如果用巴利语来说,叫Upasamapadà,Upasamapadà也就是受具足戒,也就是通过一种共认的方式,在僧团里面,用共认的方式而认定他、赋予他这样的身份,从此以后,他就有资格披着袈裟,跟僧人一起过着梵行的共住的生活。这种共认的程序,其实都是通过概念,通过世俗谛的方式来完成的。之后,这个能够做,那个不能做,这些也是属于世俗谛的范畴。然后在持戒清净的基础上,再去取概念法为所缘,去专注于特定的对象。例如,专注呼吸也好,修慈心也好,在究竟意义上来说,慈心的对象只是一堆名色法,但是如果我们把慈心散播给名色法的话(没有对象)?我们在慈心的业处里,还是会分有男人、有女人、有师长、有认识的人、有不喜欢的人。唯有这么样,我们才能够取有情的概念来培育定力。无论是取有情的概念也好,取地、水、火、风的概念也好,取青、黄、红、白的概念也好,取光明的概念也好,或者取身体的概念(三十二身分的概念)也好,通过这些概念所形成的影像,我们去专注它,然后就能够培育起定力。

 而当我们培育了定力之后,再去修观。修观的时候,我们也要观所谓的有情。在修慈心的时候,我们是从世俗谛的范畴去培育慈心,有慈心,散播的慈心,慈心是真的能够散播吗?不可能。真的有有情接受你的慈爱吗?也不能,这是从究竟意义上来说。但是在世俗谛上,所谓的慈心其实也是一种概念,就是形象的概念,然后,所谓的有情也是一种概念。但是在修定的阶段,我们不能够破这些东西,如果一破的话,我们连定都培育不了。就像持戒一样,如果一破,那么不要说持戒,连出家的身份,连所谓的戒法都谈不上。因为世俗谛是大家共认的、共知的。同样的,有情也好,男人、女人也好,天界的众生也好,人类也好,堕恶趣的众生也好,这些都是大家共认的。这样的话,我们就有具体的对象,通过具体的对象培育起来的心,称为禅那的心。然后再利用禅那强有力的心来观照,观照什么?观照所散播慈爱的对象,其实只是一堆名色法,然后观照它的无常、苦、无我,同时也观照禅那的心。有所谓禅那的心吗?没有,它只是一堆极快速生灭的心识、生灭的名法而已。然后我们再观照这些名法的无常、苦、无我,唯有通过这样,观智才能够提升。所以我们为什么要先讲概念,其实概念既是使我们产生痛苦的原因,但也是保护世间的原因,也是使我们清净戒行跟培养定力的原因。唯有这样,在这个基础上修观,我们才能够提升,而修观必须得以修定为基础,修定又必须得以持戒为基础,这就是修行层层增上的关系。


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 阿毗达摩 第四十讲 业、业的定律、业的分类(依成熟之地分)
 阿毗达摩 第十讲 色法产生的原因
 阿毗达摩 第二十九讲 八种欲界的善心、果报心、唯作心
 阿毗达摩 第十七讲 六个杂心所中的精进心所
 阿毗达摩 第十六讲 七种遍一切心所之名命根和作意心所
 阿毗达摩 第五讲 色法、四大界
 阿毗达摩 第四十三讲 业和果报的关系
 阿毗达摩第二十三讲 十四不善心所中的嫉、悭、恶作(追悔)心所
 阿毗达摩 第四十四讲 离心路过程(欲界善趣的结生及死生的过程)..
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