遍一切心所之想、思、一境性心所：在昨天晚上我们一起学习了心所。在讲到心所的时候，我们知道心所是伴随着心一起生起的，它拥有四个特点，即：与心同生、与心同灭、与心取同一个所缘和拥有同一个依处。然后我们就开始讲了七种遍一切心的心所。七种遍一切心所即触、受、想、思、一境性、命根、作意。昨天晚上学习了触和受。触是指名法、依处和所缘三者的结合、接触称为触。讲到受，受就是感受，心对目标(对象)的体验。受又可以分为苦受、乐受、不苦不乐受，或者可以分为苦受、乐受、悦受、忧受与舍受。还可分为眼处生受、耳处生受、舌处生受、鼻处生受、身处生受、意处生受。然后我们又特别重点地讲到了身受与心受的关系。讲到身受其实还是属于名法，只不过它是经由身体的体验，也就是说它的依处是身净色；而对于心受来说，它的依处往往是心所依处色，也包括了其他(眼依处等)的依处，也可以是舍受。我们今天晚上将继续来接着学习其它的心所。
想(sa¤¤à)，想的特相是体会对象的品质或者认知对象(所缘)的品质。作用是对所缘作标记或印记，以便再次认知时知道这是一样的，或者认出以前已认知过的所缘。
所以“想”通常会有两种作用：
第一种作用就是当心接触到新的目标时，它能够给这个新的目标作印记，也就是说留下印象。这种印象在以后重新出现的时候就成为了记忆，就好比是一个木匠对自己所量或者说准备工作的木头在作标记一样，以便以后再重新要继续工作的时候，知道：“哦，这是在这里。”同样的，对心的陌生的对象(所缘)，“想”的作用就是给它作标记。
“想”的第二个作用就是对曾经认知、认识过的所缘，它能够认出或者搬出记忆来。现起是通过已经领会过的特征方式来理解对象、理解所缘。
“想”是一种最基本的，很普遍的心理作用。我们说到的，能够认出一样东西、能够记得一样东西，就是“想”的作用。或者一般我们所说到的记忆、回忆，这种心理作用是“想”在起主导作用，很重要的作用。
例如：我们曾经去过一个地方。在我们刚去的时候，“想”就起到“这个地方有这样的标记”，这条路是这样走的，然后这个拐弯角有个什么样的商店或者是有个什么样的建筑物。我们在第一次去的时候，给这条路的路标或是一些明显的特征做标记，这是“想”的作用。然后当我们再一次去的时候，乃至我们没有去，在回忆的时候，我们知道：哦，这条路，然后往哪里、往左拐是怎么样？然后再往右拐是怎么样？这些都是属于“想”在起作用。
我们必须得知道这里讲到的“想”和平时我们在语言表达上所说到的想是不同的。例如：我们经常说：“我想怎么怎么样，我想……”，这里讲到的想就是我们平时语言上的想，是一个很粗的、是一个概念上来说的想。
如果从“阿毗达摩”来说，平时我们讲到的“想”是属于一种思维的方式，涉及到很复杂的心路过程。有时候我们说：“哦，我在想什么什么东西。”这个时候往往可能是寻的作用，以后我们会讲到一种心所叫寻(vitakka)在起作用。而这里讲到的“想”，最明显的特征就是认出或者认知。第一是作“标记”，第二就是认出。所以它相当于我们一般所讲到的认知的作用。
由于有了“想”的作用，所以通常我们的心能够产生记忆的作用，对于凡是我们曾经体验过的目标，我们都好象能够记得。而且，当我们的心想要作意，就是取某一个目标的时候，很快的这种“想”就能够把曾经体验过的目标重新展现在意门。正是因为如此，所以往往由于这种“想”的记忆作用，我们可以记得很小的时候，记得很久以前的时候。也正是因为如此，所以往往会被人误认为心是永恒的，因为当我们一想的时候，立刻过去的经验就犹如重现般成为我们意门的、成为我们心认知的目标。
所以佛陀把一切众生分为五个组合，这称为五蕴。即色蕴、受蕴、想蕴、行蕴、识蕴。
为什么特别要提出“想”蕴呢？第一，因为“想”在我们平时的生活当中起到很大的作用。也正是因为有了“想”蕴能够起到记忆的作用，所以有一部分的人，乃至外道，他认为：“因为我可以记忆很久以前的事情，我可以回忆。”所以他会认为:“我”是永恒的，“我”是恒常的，或者“心”是永恒的。佛陀为了破除外道对于“想”，对于“心”，执取“想”为“我”、“我的”的邪见，因此佛陀特别在修观的时候要观照“想”为“无常”、为“苦”、为“无我”。
因为有一些外道在修定的时候，他们由于有了神通，有了宿命智，他们能够回忆起很多很久、很久以前的事情，可以回忆很多生、很多生的事情。他们已经看到了过去世，就会认为说：“一直以来都有一个心识的主体在轮回，在生而又死，在生而又死。为什么我能够记得呢？如果没有一个心识作为主体，或者没有“想”作为主体的话，那没有这样连贯的作用。”于是他们就执取“心”为我，或者执取“想”为我，或者执取“想”为恒常的。
或者他们又再想起过去的时候，他们曾经是梵天人或者曾经是天人，在以前他享受很殊胜的快乐，于是他可能认为“心”是乐的、“想”是乐的。佛陀为了破除这一类外道执取于“想”，执取于“心”为“常”、为“乐”、为“我”、为“净”的邪见，所以佛陀教导：“想”是“无常”、“想”是“苦”，“想”是“无我”。因为执取能回忆的是我，所以佛陀特别把“想”蕴提出来，然后再教导应该观照“想”为“无我”，通过观照“想”为“无我”来破除执取“想”为“我”的邪见。
接着我们再看下面一个心所，思(cetanà)。“思”的特相是意愿；作用是积累业；表现为配合、组织或敦促俱生名法对所缘造业。因为“思”心所能够实现心认知目标的目的，所以它也是一个很重要、也是很根本的、基本的一种心理作用。“思”心所能够执行两项工作，它在完成自己造业的同时，它也敦促相应的名法完成它们各自的工作。就好象一个公司的经理，他不仅仅自己要完成工作，而且他也必须得敦促其他的职员也做好各自的工作。又犹如一个班的班长，他自己必须得学习，必须得认真听课，同时他也要负责管好整个班，整个班的其他学生。
当“思”惟有在与善或不善心同时升起的时候，它才完成自己造业的作用。也就是说我们平时讲到的“思”相当于现在所说到的意志行为。凡是造业的，就是我们说到的心能够造业的这种心理作用就是由“思”心所承担、负责的。所以佛陀说：“诸比库，我说思是业，由于思而造作身、语、意之业。”这是佛陀在《增支部》说到的。换而言之，我们平时所说到的业，通过门及管道可以表现为三种：身体的行为称为身业、口所说的语言称为语业、心所想到的、所造作的称为意业。而真正能够造业的是“思”心所。
虽然心在认知对象的时候会有很多的心理作用一起在产生，但是在这很多的对象当中、在这很多的心理作用(心和心所)当中，每一个心所都执行各自不同的作用。例如：触主要执行的是接触，把所缘和依处和心集合在一起；而受只是体验；想就是对所缘(对象)做标记；而思是在造业；以后讲到的寻是把心投入到所缘；伺就是持续维持在所缘等等。例如：以后讲到不善心的时候，贪就是心粘著于所缘；嗔是心抗拒、排斥所缘。这些心理作用都执行各自不同的作用，但是所有的心在运作的时候，其中有一种称为“思”心所的，造业的心就是“思”心所，也就是说能够造作业的心理现象、心理作用，就是“思”在起主导。因为有了“思”心所才会有身的行为、身的动作，才会有发自于口的语言和表现在内心的意。
佛陀在讲到五蕴的时候，为什么又没有特别把“思”提出来呢？佛陀讲到五蕴的时候，除了色蕴属于色法，受、想、行、识四种称为四名蕴。四名蕴也就是四类的心理现象，其中受和想我们讲到了，识就是心，而行蕴呢？行蕴包括了五十种心所，行蕴其实是佛陀用一种概括的话语来说的，行蕴就包括了五十种心理作用。所以当我们看巴利的时候，会看到佛陀在讲到受、想的时候用的都是单数，但在讲到行的时候用到是复数，这就证明了行不只是一种。
如果我们在修名法的时候，特别在修缘起的时候，要用五蕴法来观照名法。有两种方式来观照行蕴：一种是以思心所为主的行蕴，为什么呢？因为在行蕴当中，在一种心对对象(所缘)采取行动或者说产生作用的时候，思心所是很活跃的、很主要的；而另外一种观法就是除了受和想，心之外其它伴随着生起的心所，我们要依照具体的心所产生的具体情况来观照。所以在观照行蕴的时候，有一种是以观思心所为主的，另外一种就是依具体方法来观的，这两种观法来观行蕴。
我们说到的能够造业的心就是“思”，思心所在起主导的作用。因为有了“思”，所以众生才会造身、语、意的业。我们讲到的身业，其实就是透过身表(色法的身表)来体现、来表现“思”。我们说到的语业，其实是透过语表，透过语言来表现“思”。而意业就是呈现于意门造作的“思”。
在造业的时候，往往只有两类的心才能造业：第一种是善心能够造业；第二种是不善心才能造业，虽然在果报心和在唯作心里面也有“思”，只是这种“思”往往我们并不称为业，但是它能够起到组织其它心所和敦促其它心所各自执行自己的作用，因此我们并不把果报心和唯作心称为造业的心，也正是因为如此，果报心和唯作心我们称为无记，无记就是非造业的心，我们不能够说它是善也不能说它是不善，在这个时候“思”就不能起到造业的作用。
不过在用二十四缘来观照一切名色法的时候，我们还是可以发现到，果报心里面还会有一种业缘。业缘就是由于所有的心里面都会有思心所，这种思心所的本质是属于造业的心，即使是果报心里面，由于它能够起到敦促和组织名法的作用，我们仍然也依这种心理作用称为业缘。
下面我们再讲另外一种很基本的心理作用称为一境性(ekaggatà)。一境性的巴利语叫作ekaggatà，如果用英文来说是one-pointedness，也就是心执取一个目标的状态。心一境性就是把心固定在所缘。它的特相是不散乱，也就是把心固定在所缘使心和所缘结合的状态；作用是统一相应的名法；表现为内心的平静。
在一切的心里面都会有这种心所、这种心理作用。由于有了这种心所，心才能够成功的取得所缘、认知对象。心一境性能够令心专一，执行把心专注于对象的作用。在平时我们所生起的心也有一境性，不过它并不强。但是如果没有这种心理作用在起作用的话，我们的心是飘浮不定的，它不能很成功地取得对象。但是由于在平时的状态下，就是我们所说到的散心的状态之下，虽然有一境性，但是它所起到的作用并不是很强。如果这种作用通过培育、培养而变得很强的时候，我们往往把这种心理作用称为定。
例如：讲到禅那的时候，初禅有五种禅支，即：寻、伺、喜、乐、一境性。一境性就是这种。第二禅有三个禅支即：喜、乐、一境性，也有一境性。第三禅有两个禅支：乐、一境性，也有一境性。第四禅有两个禅支即舍、一境性，也有一境性。所有的无色界定包括空无边处定、识无边处定、无所有处定和非想非非想处定，也有一境性。所以我们可以说一境性就是定。因为在定当中，就是在禅那当中或者在培育近行定和安止定当中，这一种心理作用起到主导的作用、很强的作用，它可以把心固定在目标上，所以称为定。如果我们再从词源上来分析，就知道一境性对于我们修行，对于培育定力是很重要的。
要如何来培育定力呢？我们可以从定的不同的名字来分析，就可以得出定的最主要特点。在经典里面我们经常会看到，佛陀用不同的语言、不同的方式来表达定。有时候佛陀会讲到心一境性，心一境性的巴利叫cittekaggatà，如果是从词源学来分析呢？citta是心；eka是一、专一；agga它有几个意思：最高的顶点，也有一个点的意思，再加上tà是状态。那心一境性，如果用巴利把这几个词意串起来，就怎么样？心专注于一点的这种状态就称为心一境性。
我们再看一看什么叫做定？定巴利叫作samàdhi。samàdhi古代也翻译成什么？三摩地或者也翻译成三昧，它的巴利原型就是samàdhi，梵语也是samàdhi。samàdhi是怎么来的呢？samàdhi是saü再加上àdhàna，sam是完全的、正确的，再加àdhàna是保持或者持有。因此三摩地的意思，古代也翻译成什么？翻译成等持。这是sam再加à，再加词根dhà。又以定或等持也称为samàdhàna，samàdhàna的saü是完全的、正确的，再加上àdhàna保持或持有，也就是说samàdhi(三摩地)，三摩地的原意是源于samàdhàna。
我们看看《清净道论》怎么来定义定的。《清净道论》第一册的第38节这样说到：以何义为定？(就是以什么样的意义而为定呢？)以等持之义为定(samàdhàna??hena samàdhi)。什么称为等持呢？心与心所平等并完全地保持、安置在一个所缘上。在这里讲到的平等就是samaü，再加完全的(sammà)，àdhàna是保持，安置是?hapananti。因为心和心所完全的安置在一个所缘(对象)上，所以，以该法的威力使心平等并完全地、不散乱、不杂乱地住立在一个所缘上，当知这即是等持。就是心完全的保持、维持在一个对象上，这就是等持，等持就是定。
除此之外，定还有其它的名称，例如我们讲到的samàpatti，samàpatti古代依音译也翻译成三摩钵地。Samàpatti，或者古代也翻译成等至，我们再看它的词源，它是saü(完全的、正确的)再加àpatti，àpatti就是apajjati的过去分词。apajjati是到达或者进行，但是做为它的过去分词，就是说这种动作已经完成了，就是已经到达、已经进入。
例如我们讲到sotàpatti，是什么意思？sotà是流，河流，在这里是指圣流，再加上àpatti，已经进入圣流叫作什么？叫作入流。在这里讲到的àpatti就是已经完成了、已经到达了。完全的进入、完全的到达了，就是心已经完全进入定的状态，专注在所缘的这种状态我们称为等至，也称为定。例如讲到定，安止定、近行定。近行定是 upacàra-samàpatti；安止定是appanà- samàpatti。
有时候定也可以叫作samàhita，古代翻译成三摩呬多，它是samàdahati的过去分词。也就是心已经集中了，已经安定了称为samàhita。samàhita也表示入定的或者说拥有定力的。
我们知道了如果要培育定力，最根本、最基本的一点是什么？心只专注在一个对象上。如果心漂浮不定，或者说心取很多的目标，这个叫什么？这叫散乱。散乱和定力是相对的、是敌对的。既然讲到心对于对象专一、专注、平静的状态称为定。那应该如何来培育定力呢？
我们再看，有时候培育定力的方法也叫什么？也叫修止。止是什么意思呢？止是samatha。samatha的意思就是paccan?kadhamme samet?'ti samatho(令诸敌对法止息为止)。所以它是取samet?，samet?就是令平息，令安静下来，令停止下来，称为samatho。paccan?kadhamme是指诸盖，心的种种烦恼。令种种烦恼停止、平息下来，这称为修止。所以我们说到的要培育定力，先要怎么？要远离诸盖，先要让诸烦恼安静下来。如果内心起伏、内心散乱，这个时候心是不是处于平静的状态？是不是？如果不能平静，定力能够培育起来吗？那是不可能的。因此如果我们想要修定的话、培育定力的话必须得修止，修止就是先让烦恼平息下来，让培育定力和培育智慧的种种敌对法先停止，惟有这么样才能够培育定力。
有时候，定力在达到某一种程度、某一种高度我们又称为什么？我们称为禅那。禅那是什么意思呢？禅那是巴利语jhàna的音译。为什么称为jhàna呢？在《清净道论》里讲到，àramma是对象、所缘；?panijjhàna就是专注、注意、观察的意思；to是因为；心很专注于对象，达到了这种境界的称为jhàna。所以在这里讲到的jhàna，jhànato，jhàna直接就取这个称为禅那。或者paccan?kajjhànanato，这里讲到的paccan?ka是敌对法，也就是种种的烦恼诸盖；jhànanato它的动词就是jhàpeti，jhàpeti就是烧，用火烧。因为用定力之火烧尽了种种的烦恼称为jhàna，禅那的意思就是这样的。所以有两种方式来解释禅那：一种就是专注目标，另外一种就是烧毁敌对法，称为jhàna。所以，这里的jhàna是音译，我们讲到初禅、第二禅、第三禅、第四禅，这些禅支是音译来的。既然我们透过定的种种译名，用词和用义的方式(词就是用词源学的方式，义就是用义注的方式)来解释了定，可以得出一个结论：要培育定力，心一定要专一。心对于对象的专一称为一境性。
我们再看一看培育定力最根本的要求是什么？最根本的要求是心要专一，专一也就是我们所说到的要单纯。应该通过怎么样来培养定力呢？我们再看一看培养定力的种种方法，不外乎是透过持续地专注一个所缘来提升，也就是说我们需要培育定力，必须得再从质和从量两方面来提升。从质就是心除了一个对象之外，不要再去专注其它的对象，可以通过这样专注在一个对象；
而从量上来说，并不是你现在一看到一个对象，立刻就叫定力，你必须得维持一段时间、若干久的时间，惟有达到了一定量，定力才能够培育出来。如果不是的话，即使你很专注在一个对象，但很快的变换所缘，那你的定力还没办法培养起来。
虽然说培养定力的方法有很多，在《清净道论》里面总结为四十种方法。这四十种方法都不外乎是四十种目标(所缘)。无论我们专注哪一种目标，当我们修的时候都需要专注、需要专一、同时也需要持久，惟有这样，透过专注、专一、平静来提升我们的心。定的力量是很强的，不过定的力量再强，还是属于我们心的力量，是不是？我们培育定力不需要外在的东西，不需要邀请什么诸天、佛菩萨来，不需要什么附体这些东西，而我们开发的是内心的力量，由于心能够专注，当它达到一定的强度我们就称为定力。即使你说我要修佛随念，它只是取佛陀的功德为目标，而不是依靠、邀请佛菩萨来加持，并不是这么样。我们说到的定，在三学当中称为什么学？Adhicitta sekha(增上心学)，它是培育心；或者在七清净当中，定力又称为什么清净？称为心清净。为什么称为心清净呢？因为心远离了种种杂染烦恼的状态，心已经把种种烦恼镇伏了，达到这种状态称为心清净。也就是说，其实培养定力是让我们的心透过专注一个所缘而变得强有力。
如果我们的心没有经过训练，它就好象一块地，没有经过人的管理，结果会怎么样？杂草丛生，是不是？如果我们的心没有经过调伏，没有经过整理、清理的话，那会怎么样？会升起很多烦恼的草。所以我们如果想要让自己的心堪任，能够自在、能够自由，我们必须得先学习调伏心。
正如佛陀在法句经里面说到的：心是极其轻躁而变换极快的，应该调伏心，经过调伏了的心能够带来快乐。这里的快乐最终就是指能够证悟涅槃之乐。正是因此，我们需要培育定力。
也许有些人还不一定能够认知到定力到底它的作用有多大，我们可以举一个例子：从你家的一楼走，如果你的家是住在三楼的话，那么也许每天你都走上走下，走上走下，是不是？你知道你的家从一楼走上三楼多少级楼梯吗？知道吗？或者现在旁边的楼梯，那些女众、男众每天都走的，有多少级？知道吗？不知道。为什么不知道？因为我们每天走的时候，都是心散乱地走，是不是？那这样的话，不要说走十次，走十天，即使走了十年你都不知道有多少级。如果我们很专注地走，或者把我们的心放在这楼梯上，数一数能够走多少级，那么走多少次你就能够知道有多少级？多少次可以知道？只是一次，是不是？对啊！所以当我们的心专注了，它的力量就体现在这里。如果我们的心散乱了，它的力量就不能够发挥。
又比如说：我们把这张纸放在太阳底下晒，晒一整天这张纸能够着火吗？能不能？不能。如果我们拿一个放大镜，我们拿个放大镜放在太阳底下，然后把它的聚焦放在纸的中心，多久这张纸就能够着火？用不用一个小时？多久？一两分钟就可以，是不是？心的力量，心集中的心量就是这么样。
正是因为如此，所以佛陀苦口婆心地说：诸比库，应当修习定！诸比库，拥有定力的比库能如实知见。如实知见什么呢？佛陀接着说：如实知见色的生起与灭尽，如实的知见受的生起与灭尽，如实知见想的生起与灭尽，如实知见行的生起灭尽，如实知见识的生起灭尽。受、想、行、识就是我们所说的所谓的生命，受、想、行、识的生起是什么呢？种种的烦恼、造业！也就是为什么会轮回，为什么会苦？而受、想、行、识的灭尽是什么？即涅槃。也就是说如果不能如实知见受、想、行、识五蕴，或者如实知见这个世间，不能如实知见这个世间的灭，那么我们就不能够如实地去知见涅槃。所以佛陀在另外一部经里面也这样讲：应该培育定力，拥有定力的比库能够如实知见。如实知见什么？如实知见这个是苦，如实知见这是苦的原因，如实知见这是苦的灭尽，如实知见这是导致苦完全灭尽的道路。
我们培育定力为了什么？在《清净道论》里面讲到培育定力有很多种功德，有五种功德。例如：现法乐住、vipassanà、神通、灭尽定和胜生(就是投生到梵天界)。我想问问大家，培育定力的目标是为了什么？是为了这五种功德的第二种vipassanà，为了修观。修观的目的是为了什么？为了提升智慧。所以佛陀教导修定的目标是为了让我们提升智慧，而不是让我们只是安住于定境去享乐，并不是这个目的。也不是让我们培育定力去开发神通，也不是让我们培育定力去为了投生到梵天界，这也就是一个人修习世间定和修习出世间定的差别。对于修定的外道来说，他们修定的目的是为了投生到梵天界，或者他们为了内心享受很殊胜、很寂静的快乐。但是佛陀教导修定的目的是为了最终的解脱。
曾经有位洋人的尊者，他问我说：“外道也修定，那为什么要把定称为觉支呢？”大家请回答，为什么？外道也修定，既然外道也修定，那为什么又要把定称为觉支？觉支是什么意思？bojjha?ga或者完整地称为sambojjha?ga，sambojjha?ga它的意思是sambodhi再加上a?ga，sambodhi是什么意思？sambodhi是正觉，a?ga是因素、条件。导向正觉的条件、因素，称为觉支。既然这么样，外道修定也可以导向觉悟了？为什么，知道吗？因为外道修定并不是导向涅槃，它并不是导向修观智而最终导向涅槃，它是为修定而修定，我们是为修慧而修定，这个是差别，这是外道定和佛陀教导的定的差别。所以外道修定不能称为定觉支。即使作为佛陀的弟子，如果你修定是为了投生到某些地方，例如：你修定是为了投生到梵天界，你的定力、你的三昧仍然不能称为定觉支。因为它只能够延长你的轮回，所以这种定不能够称为正定。
正是因为如此，所以在《清净道论》里面这样说：“拥有定力者能如实知见”之语(这句话是从《增支部》来的)，所以定是它的足处，也就是说定是培养观智、培养慧的直接原因。因为拥有定力者才能够如实知、如实见，所以才说：“定是慧的足处(立足之处)。” 我们在经典里面会看到，佛陀很强调定力。例如：我们讲到的五根，有一个根叫什么根？定根。五力有一种叫定力。七觉支呢？有一个叫什么觉支？定觉支。八圣道呢？有个叫什么？正定。其实这些都是一个东西：心，就是心一境性。但是为什么佛陀要重复地讲，要经常地讲呢？即使行菩萨道者的六度，六巴拉密(波罗密)里面也有一个叫什么巴拉密？禅那巴拉密。所以修定重不重要？佛陀讲到的修行的三个次第当中，或者称为三学，第一是什么学？戒学，第二定学、第三是慧学。如果讲到修行次第的七清净当中，第一是什么清净？戒清净。第二清净呢？心清净，第三见清净、度疑清净、道非道智见清净。那么定重要吗？重要！
但我们会看到现在，有很多人并不注重定。甚至有些人说修定是多此一举。例如：即使在禅修风气很发达的缅甸，也是有很多人根本就否定了禅定。甚至他禁止其他禅修者修定，他们认为：你修定是在浪费时间。或者他们认为：修定甚至会走火入魔。为什么会出现这种情况呢？我们再想一想，假如定真的是可有可无的话，佛陀用不用多此一举呢？经常强调要修定、要修定呢？我们想一想，从定在佛陀教法当中的地位就可以看出定力是很重要的，并不是说定是可有可无的。如果是这样的话，我们的佛陀根本不用教定，直接教慧，直接教你修观就可以了，是不是？
就好象持戒一样，持戒是不是可有可无呢？如果一个人没有戒的话，他们根本谈不上解脱，他们根本谈不上解脱生死，是不是？所以戒是基础，然后定也是基础，然后才是慧，而惟有通过慧才能够断烦恼。作为佛陀的弟子，我们不应该去轻忽定。我们可以说修定的目的不是为了修定，不是为了享乐而修定，不是为了投生到梵天界或者投生到天界来修定，而是为了慧而修定。
就正如说一个士兵，他要上战场去杀敌，如果一个士兵根本没有经过训练，没有经过操练，他上战场等于去怎么样？去送死。所以要养兵千日，用在一朝。我们说到在军营里面的纪律，相当于戒律。如果一个军队纪律涣散的话，这样的军队作战能力怎么样？必定不可能好到哪里去。因为惟有军纪严明，这样的军队才能够拥有作战能力。同时，如果军队训练有素，那让他上战场杀敌，才能够胜券在握，他才能够打胜仗。我们不要忽略平时的练习、平时的操练。
例如：如果一个士兵经常练习射击，练习射击就是瞄准靶子。如果他说瞄准靶子只是在浪费时间、浪费子弹，那这样的话，他拿着枪上战场，他能够很好地杀敌吗？能够吗？不能够。所以，我们现在要培育定力，大家花时间，甚至感觉很痛苦地培育定力，其实是为了修慧。我们要知道，先要把内心的能力提起来，才能够修慧。
因为佛陀曾经说过：“即使一个人在战场上杀死千万个敌人，还不如一个人战胜了自己，惟有战胜自己者才是最上的胜利者。”我们战胜自己是战胜了什么？战胜烦恼。要用什么来战胜烦恼？要用智慧之剑来战胜烦恼。如果你的智慧之剑很钝，能够砍东西吗？砍得动吗？砍不动。所以我们要培育定力，培育定力的目标是为了培育智慧。
我们又可以把定力比喻成视力一样，如果一个人拥有很良好的视力，很远的地方他都能看得很清楚，是不是？如果视力不好，能够看得清楚吗？看不清楚。有些人可能会感觉有点急躁，认为说：“我想快快修，我想赶快修观，修观之后我的观智才能够提升。”但是须知修定其实是基础。我们也不否定，确实有些人还没有达到禅那，就可以修观的。这个确实如此，正如在帕奥禅林，就经常有这样的事情，有很多的禅修者在修定修得很痛苦，修得也没有效果，连禅相久久都不出来，所以修得很痛苦。有些人刚来禅修导师就教他修观。例如：有些禅修者刚去，他没办法专注，但是他对身体的觉受很强，于是禅修导师就教他先修四大，修了四大之后，一旦他专注，专注呼吸，一旦他发现到光一出现，就立刻破碎掉、散掉，这种人迫不得已，我们就叫他走纯观行者的道路。走纯观行者的道路就是当他修完了四大之后，就直接可以去观色法，去破除色聚，然后修色业处再修名业处。所以在这个时候很多人就会即羡慕又妒嫉：“为什么他来，那么快就可以修色业处、名业处，我拚了好几年，我到现在还是在原地踏步？”但是，往往纯观行者的定力只是建立在修四大而培育起来的近行定。在修色业处的时候，没什么大问题，他还是可以见到究竟色法。在修名业处的时候，他就已经只能够观照欲界的名法，因为他没有禅那的体验，所以他自然不能够观照禅那名法。一旦他修到缘起的时候，他会发现到他的定力，已经很难支撑他观过去世的因了。而且由于他的定力不强，他观的东西有时不清楚，经常犹豫不决，他不敢肯定，他不像那些拥有定力的人，他一观很肯定，就好象我们现在拥有很明锐的眼睛，一看东西就很肯定，这是谁来了？但是如果你是近视眼的话，可能鼻子闻过去嗅，都不一定能够敢很肯定，是不是？所以说这就是定力的作用。那我们知道了培育定力、拥有定力就是让我们的心变得强有力。惟有我们的心专注平静、强有力，我们观照才能够很清楚。而且一旦一个人的定力培养得强有力的话，他修观可以修得很快。为什么？因为我们强调的修观一定要如实知见，修观来不得半点掺假，修观不是靠想象、不是靠观想、也不是靠推理、不是靠逻辑。修观是靠什么？你看到是就是，你看到不是就不是。要拥有如实知见的能力，如实知见的智慧，需要什么？需要拥有强有力的心。强有力的心就是定力。所以佛陀说：“诸比库，应修习定，拥有定力的禅修者才能够如实地知见。”这就是我们要培育定力的预期。
今天我们讲了心一境性，也就是说定力是由于心专注在一个目标上、达到一定程度就称为定力，而定力培养到一定的强度我们称为禅那。现在我们学了这一个心所，那大家明白了应当如何培育定力了吗？我们借用佛陀讲到的很多种不同的词意来表达，其实只是表达一个意思：如果想要培育定力，我们的心就要学习单纯地去专注一个目标。惟有这么样定力才能够培育起来。
