俱舍论颂疏讲记 业品一
目 录
俱舍论颂疏论本第十三 1
分别业品第四之一 1
甲一 明业体性 1
乙一 正明业体 1
丙一 明所造业 1
丁一 明二三业 1
丁二 明五业 7
戊一 明表无表 7
戊二 明身语表 7
戊三 证有无表 25
丙二 明能造大种 44
丁一 明表无表大种异 44
丁二 明能造时同异 45
丁三 明能造地别生(明大种依地异) 48
乙二 诸门分别 50
丙一 约类以明 50
丙二 约明性界地辨 55
丁一 明性界地 55
丁二 明三性 61
戊一 明三性所由 62
戊二 明等起义 68
俱舍论颂疏论本第十四 74
分别业品第四之二 74
乙三 广明表无表 74
丙一 明三无表 74
丙二 依三别解 75
丁一 别解律仪 75
戊一 明三善律仪 76
戊二 别明初律仪 77
己一 明初律仪 77
己二 安立四律仪 85
己三 别释异名 92
丁二 总明成就 97
戊一 总明成就 97
己一 明成三戒 97
己二 明断律仪 101
己三 会经二律仪 107
戊二 约世明成就 110
己一 成就无表 110
庚一 约世明成就 110
庚二 约世成处中 114
庚三 明住善恶成中 115
己二 成就表 117
己三 明恶戒异名 119
己四 成表及无表 121
丁三 明得戒因缘 123
戊一 明得三律仪 124
戊二 明戒时分齐 130
己一 明别解脱戒 130
己二 明恶戒时 132
戊三 明近住戒 133
己一 明受方法 133
己二 明具八支 137
己三 明不受近事得近住 140
戊四 明近事戒 142
己一 明发戒时 142
己二 会经文 145
己三 明三品戒 146
己四 明三归体 147
己五 明离邪行 152
己六 明娶妻不犯 154
己七 明离虚诳语 155
己八 明离饮酒 156
俱舍论颂疏论本第十五 159
分别业品第四之三 159
戊五 明得三律仪别 159
己一 明得处时同异 159
己二 明有情支因 166
己三 明得恶处中 174
丁四 明舍差别 176
戊一 舍别解脱 177
戊二 舍定道戒 184
戊三 舍不律仪 188
戊四 舍处中无表 190
戊五 舍非色善染 194
丁五 约处明成就善恶律仪 196
俱舍论颂疏论本第十三
分别业品第四之一
甲一 明业体性
乙一 正明业体
丙一 明所造业
丁一 明二三业
造作名业，此品广明，故名分别。释此品颂，总作三门：一、明业体性，二、释诸业名，三、杂明诸业。就明业体性中：一、正明业体，二、诸门分别，三、广明表无表。就正明业体中：一、明所造业，二、明能造大种。就明所造业中：一、明二三业，二、明五种业。此下第一，明二三业。牒前问起，论云：如前所说，有情世间，及器世间，各多差别，如是差别，由谁而生？颂曰：
世别由业生 思及思所作 思即是意业 所作谓身语
“俱舍颂疏论本第十三”，十三卷，“分别业品第四之一”，第四品是业品。先说什么叫业？“造作名业，此品广明，故名分别”，造作就叫业，有所造作，身、口、意的造作都是业，那么这一品，详细地讲明这个造作的事情，叫分别，所以叫分别业品。
“释此品颂，总作三门”，整个业品的颂，三个大科，“一、明业体性”；“二、释诸业名”，业有各式各样的名字；“三、杂明诸业”，各式各样的业的各种情况，都是讲一下。先说体(体性)，“就明业体性中，一、正明业体；二、诸门分别；三、广明表无表”，讲业的时候，就要广讲，表色、无表色，因为业有表业、无表业两种，所以说要广明表、无表。无表色我们在界品里边讲过了，所以说讲业品的时候，那就很顺利讲下去了。如果界品没有听的，赶快要把界品的无表色复习一下。
“就正明业体中，一明所造业，二明能造大种”，所造的业、能造的大种两种，能所的关系。
“就明所造业中，一明二三业，二明五种业”，业可以分两种，三种，也可以分五种。
“此下第一，明二三业”，先说二、三，简单的先说。“牒前问起”，就是根据前面的一些事情，接下去起个问。
“论云：如前所说，有情世间，及器世间，各多差别，如是差别，由谁而生”，我们前面说了，有情世界各式各样的差别，器世间有各式各样的差别，它的变化，它的规律，这些东西是哪个给它造出来的？耶稣教是上帝造的，其它的教有它的说法，各式各样的解释都有，印度教嘛，就是大自在天，或者是大梵天造的，那么这些说法……。我们这里佛教怎么说？
“颂曰：世别由业生，思及思所作；思即是意业，所作谓身语”，佛教的答案是世间的差别，不管是有情世间也好，器世间也好，都是从业生的，并不是什么主，也不是上帝，也不是自在天，也不是大梵天，也不是有一个特别主宰我们的，也不是讲运气，更不是偶然的，也不是无因的，这是由业来的，造什么业就感什么果。有情世间的差别，器世间的差别，都是根据你造的业变化出来的。那么这个业有几种？“思及思所作”，先说二业，思业、思所作业两种。那么思业是什么？就是意业。思所作业什么？就是身、语业。两个业就化了三个，一个是意业，一个是身业，一个是语业。所以，说两个的话，思业，思所作业；说三个的话，身语意三业。
我们要停一下。业品是很重要，所以说也是不像世间品那么容易。下去要下功夫了啊！如果下去不下功夫的话，开端的接不上去的话，后边讲的越来越糊涂，那就是跟学数学一样的：加减法没有学好，乘法、除法没有办法做了，乘法里边用加法的，除法里边要用减法的；加减不会的话，乘除是没有办法做的。所以说一定要把前面的抓住，后边的才上得去。也是像上梯一样的。你一节节梯上去不感到困难，如果下边的梯给你抽掉了，只有上边的梯，下边的梯给你拿掉了，你怎么跳上去呢？跳不上的。所以一定要把基础打好。
释曰：初句总答，次句明二业，下两句明三业。世别由业生者，世间差别，由业所生，非自在天，及大梵王，为一因主，作先觉因，生诸世间。外道计天，先起欲觉，欲受用境，名先觉因，能生世间，此虚计也。业有善恶，果分净秽。人中善业，恶所陵杂，以杂业故，感身不净，感外资具，郁金栴檀，甚可爱乐。诸天善业，恶不能杂，名为纯业，以业纯善，所感内外二事俱妙。
“初句总答，次句明二业，下两句明三业。世别由业生者”，是针对前面的问题，这个器世间，有情世间的差别，到底原因在哪里？就是业。“世间差别，由业所生，非自在天，及大梵王”，在印度，是自在天、大梵天；假使我们说西方的话，“非上帝造”。这个针锋相对，他们就是上帝造人，拿泥巴造的，那么造一个人，是亚当，然后呢，感到他单调得很，把他的一根骨头拿一个出来，造一个夏娃，女的，这个创世纪，好象是耶稣教这么说的。但是看看我们的佛教的说法，截然不同，光音天下来的，男女也不是人造的，业感的，业有了，你要吃东西，段食，粗的段食吃了要大小便，要大小便就有大小便道，有大小便道，因为过去业的关系，就有男女根，有男女根，就贪淫欲，这个都是业感的。没有什么大自在天、上帝了，这都是——在我们佛教看起来——荒谬的，就是你不知道真正的原因，自己安立一个原因，当然是荒谬的。
“为一因主”，所谓的自在天也好，大梵王也好，上帝也好，都是一因主，就是世界是一个因造的。这个因，它能造一切，而它自己不要人家造的。这是不平等因，它能造其它的，而它自己不要造的，那是不平等的。所以说不管你说人格的神也好，不是人格的神也好，我们说唯物，这个物质可以创造一切，而这个原始的物质不要创造的，自己本来有的；精神，唯心论者，精神能创造一切，而原始的精神，不管泛神论也好，什么神也好，都是不要创造的，本来有的，这个都是不平等因的。所以说什么唯物也好，唯心也好，都与我们佛教不相干。所以说我们佛教徒有些糊涂的，“我们是唯心论者”，什么什么说了半天，你这糊里糊涂，你到底佛教是什么东西也不知道，自己说是唯心论者，把唯心帽子戴得高高的。也有些佛教徒，在解放初期就有，他就拼命地辩论什么我们的佛教不是唯心论者，什么？唯物论者。也是一个糊涂，两边倒，唯物论也套不上去的。你如果你说唯物论，那很多东西不是唯物的。总的来说，世界的一个想法，一因主，总是一个最初的原因，从这个里边派生出各式各样的事情。那么流衍下来，就产生器世间，有情世间。一因主，有个作先觉因，这个先觉因下边要说。“生诸世间”，有一因主，有一个先觉的因，作个先觉因，然后产生世界。
什么叫先觉因？“外道计天，先起欲觉，欲受用境，名先觉因，能生世间，此虚计也”，外道总是，“计”就是他们安立一个天，这个天，他感到寂寞了，感到孤单得很，一个天，只自己一个人，他就想要去受点五欲的感觉，“欲受用境”，他希望受用一些欲境，那么就造些……。因为这个觉，欲的觉在先，因为要受用境界，就造世界。这个上帝大概也是感到孤单，要造一个什么亚当陪陪他，所以拿个泥巴做一个人。“此虚计也”，这是虚妄的想法。
“业有善恶，果分净秽”，我们说世界上的事情的变化，都是业来的，这个业有善有恶，它的果报自然就是有净的，也有秽的(就是不干净的)。
“人中善业，恶所陵杂，以杂业故，感身不净，感外资具，郁金栴檀，甚可爱乐”，人间的善、恶都有了，但是人间的善，都是夹有恶业的，总是不能离开恶，恶的力量强一些，所以人的业是杂业，没有一个单纯的善业，这个善总是为自己的私心杂念所引起的。我们说有的人做好事，他很努力，很卖劲，但是，他后边一个东西——要名或者是要利，或者有其它的企图，总是有一个不干净的东西夹在里边，这是杂业。所以说他感到的东西、果报，身是不净的。我们说这个身体，很多人以为这个人身，很可贵，长的比畜生好看得多，实际上，你把皮剥了，你感到可不可爱？恐怕你会害怕。
我们说小说裹边，经常说僵尸鬼，眼如铜铃，这个眼睛跟铜的铃一样，瞪起来可怕，但是你把人的眼皮削掉之后，你看看，你当下就是眼似铜铃，瞪起那个眼睛，可怕。眼皮，有两层皮把你盖起来了，就看到眼睛，噢，什么什么眼，迷掉了，好看得不得了，如果眼皮一去掉的话，就是铜铃。解剖学的那个生理挂图，你们看一看，把皮去掉的那个生理图，这个脸上的血丝啊，一个眼睛瞪起的那个样子，很难看了。我们说看了鬼怕，恐怕鬼看了我们这个样子也怕，看了这个不好看了。那么这个皮上是那么可怕，里边呢，痰、脓、血水、脏腑，胃里边有胃水，肠里边肠液，再说呢，大小便，这个东西，脏得不得了。
我们说厕所大家讨厌，都不愿意到厕所里蹲在那里。你说你一辈子住在厕所里，愿不愿意？肯定不愿意。我们的厕所要好一点，高枧的茅厕，看到吐口水，赶快跑开，脏得不得了。但是你想想自己，本身就是一个天然的厕所，这个厕所的脏，就是人的脏使它脏起来，如果它没有人去，它一个就是高枧的厕所，一个茅棚棚，里边有个缸，有什么脏的？又不脏，但是人去了之后，就脏得不得了，看那个样子，简直是没有办法想象。我们以前第一次到高枧来，几个上海居士陪我来的，他们说高枧一切都可以忍受，吃得差一点也没关系，天冷一点也没关系，就这个厕所没有办法。这个厕所，路当中这么样子摆起，男的、女的，对面的一起在屙，这实在是太不文明了，他们只好学校里的厕所去一下。那么这个是厕所的脏，但是不知道人的脏更脏，厕所的脏就是人的脏产生的，所以人里边非常之不净。
但是外器、资具，“郁金、旃檀，甚可爱乐”，我们感的业里边，外边的外资具，就是器世界，却又感到很好的东西，郁金、旃檀，都是香的东西，很可爱乐的。我们看到风景好了，这个树里边，旃檀树有香气，这个不是很好的吗？这是杂业。恶的里边还夹点善业，所以说虽然身很不净，外器间还比较好、干净一点。再说，我们为什么外世间好，内边不好呢？我们想想，大概是这个原因，我们做事情，表面都做得冠冕堂皇的，内心却脏不堪言，所以说藏在皮里边的，脏得不得了，表面上看看，马马虎虎，还可以看看，大概这个有关系。所以说外器间，跟人的外相，总算还可以，但内边的就不堪设想，脏得不得了。
我记得，我们以前听经(那个时候，我还接受不到)，他说为什么我们吃东西，吃很好的东西、饮食，甜的、香的，那个东西吃下去变大粪，臭得不得了，小便也是臭得不得了，什么原因？烦恼，人有烦恼，所以把好的东西都变成臭东西了。开始，我那个时候，才信佛，是科学的头脑：这个是化学变化嘛，把那些消化出来，产生那些气味来了。后来一想，这个气味，哪里来的呢？化学变化，又哪里来的呢？就是烦恼推动它变的。这个也很合理的，因为烦恼在的时候，最好的东西给吃下去，没有一个不臭的。你乞丐吃的脏东西，固然大便臭，你作国王的，吃得最好的东西，更臭。为什么？越是吃得好的东西，大小便越臭，这个你们自可体会一下：如果吃荤的，那个油腻多的，特别臭，吃素的要好一点，干净的东西要好一点，吃简单的，一天到晚吃那个咸菜、萝卜的，那些人大小便要不臭一些，那么吃大蒜就不要说了，那个是臭不堪言。
“诸天善业”，人间如此，诸天上他的善业“恶不能杂，名为纯业 ”，不能说恶一点也没有了，这个恶是微细的恶，跟善业比起来，成分太淡了，所以说叫纯业，所以他感到器世间、有情世间都是比较好的。“以业纯善，所感内外二事俱妙”，天上的业，天上，初禅以后，欲界的欲贪、瞋恨心，这些烦恼都没有，才能生到初禅。那么欲界来说，我们就淫欲的事情来看，交、抱、笑、视淫，这个一层一层轻，烦恼越轻，这个恶就少，当然器世间、有情世间当然也清净些。所以说天之所以纯，就因为他的善业是比较多、比较纯，恶业极少，尤其是色界，恶业很微细，一般的是无记的，都是有覆无记。真的很恶的，就不大有。所以说，天上所感的内外二事，内是有情世间，外是器世间，都一样，都好，那这里是……。
我们说《俱舍》讲不讲修行？讲修行。这里就告诉你，人是不净的，身不净，人间的地方，因为业是杂的，身体是不净的，这就告诉你了，没有净的，不要贪着身。一般的都以为，那些青年，都是贪身了，贪得迷掉了，自杀的也有，愚痴得不得了。所以这些人都是没有信佛教，如果信佛教的人不会自杀，要真正的信，那个信的不真，也不在里边。真正信佛教的人，一切都是因果，这个因果，哪个造的？是你自己造的。自杀有什么用呢？只有创造善业，后辈子才不会受果报。现在的事情，就是你前辈子的事，你要自己负责，将来的事情，也由你现在自己造业负责。那这样子的责任感起了之后，绝对不会自杀，自杀的后果，自己又去造业了，杀人了，自杀是杀人了，这个罪很大的；同时对世间是不负责，你在世间上有很多事情要你干的，有责任的，父母要你供养的，国家培养你是要你来为人民服务的，你什么都丢了，自杀了，自己也对不起自己。同时呢，也做了很多的坏事，放弃了你责任，杀了一个人；如果修行的人的话，杀了个菩萨，这个更厉害，所以绝对不能自杀。
问：此所由业，其体云何？答：思及思所作者。此明二业，于契经中，说有二业，一者思业，二者思已业。思已业者，谓思所作。
“问：此所由业，其体云何？”这个所造的业，就是器世间、有情世间的差别由业，“此所”，这个业，它的来源是个业，这个业的体是什么东西呢？你说了半天业，业到底是啥东西啊？
“答：思及思所作者”，答，这是颂的回答，这个业就是思跟思所作。
“此明二业，于契经中，说有二业，一者思业，二者思已业”，这个不是自己乱说的，这是根据经上的，有圣教量，以圣教为我们的依据。契经里边说有两种业，一种是思业，一种是思已业。
什么叫思已业？“思已业者，谓思所作”，就是思所造的，思所推动的。
思即是意业，所作谓身语者，此明三业，即前二业，开为三种。思是意业，思所作者，是身语业，因思起故，名思所作。
“思即是意业，所作谓身语”，那么再进一层解释，思业本身就是意业，那么所作业，就是身语二业，这是两个业开了三个业。本来是思业、思已业两种，但是你再明细地说，思业就是意业；思已业，又分身口二种，就是身业、语业。
“此明三业，即前二业，开为三种”，就是前面的二业，把它打开来，就是三业。那么我们三业是经常听说的，身口意三业；二业，恐怕是陌生的。那么实际上，三业来源是二业，没有二业就没有三业，三业的体，就是根据二业来的。
下边要讲二业、三业的关系。“思是意业，思所作者是身、语业”，那么关系就是，思业就是意业，思所作的业是身、语业，这是先说一下。那么详细的辩论在下边。“因思起故，名思所作”，什么叫思所作呢？因为思所发起的，叫思所作，思所造作的。
言意业者，约等起立，业即是思，与意相应，意等引起，名为意业。
那么什么叫意业？“约等起立”，等起这个名字，前面见过，同等发起，那么它是善的，发起的也是善的。
这个中间插上来的，就吃亏。我们这里唯一的缺点，就是流动性太大，学好的走了，没有学的来了，那么前不接后，后不接前，学了一半走了，后边不知道，中间来了，前面也不知道，那么前后都听到的，绝无仅有，就是那么几个人，全部听到的，恐怕没有，全部走完了。我们才来的时候，大概十人左右，最后走的就是法音师，现在一个也不剩了，就一个老师还在，学生都没有了。那么后来的，都是没有听完的，前面讲的都没听到，总算《俱舍论》，从开始的还有几个人。
什么叫意业呢？就是等起，它的这个名字，意从什么安立的呢？就等起的这个方面来安立的。什么叫等起？“业即是思”，思本身就是业。这个业，这个思，思心所，“与意相应”，意就是第六意。这个思跟意相应的，“意等引起”，是心王把它引起来的。那么这个就是从等引的关系来说，叫意业。因为思是思了，怎么叫意业呢？因为这个思，它是跟第六意识相应，是意等引起来的，所以叫意业。所以说这个意业，是等引的关系，来安立它的名字的。本来是思，怎么叫意业呢？因为这个思是意等引起来的，所以说叫意业。
言身业者，约所依立，身谓色身，业依身起，名为身业。
什么叫身业？“约所依立”，这个身业，根据所依的关系安立的。什么叫身呢？色身，我们这个身体，这个业由我们身体造出来的，所依的是身，所造的是业，那么这个身业的，就是说依靠那个身造的业，从所依的身来安名字的。意业，从等起的意来安名字的。我们说做坏事，杀人、偷东西、不净行等等都是身干的坏事情，好事，礼拜、供养等等，或者是行菩萨道，也是身体做的，那么叫身业，这个业依身而起的，叫身业。
言语业者，约自性立，以语自性，即是业故。
“言语业者，约自性立”，这个业就是依语起的，对不对啊？不要乱套，这个是约自性立，本身语就是业，语就是说话，这个说话本身就是业。“以语自性，即是业故”，本身这个话，我们说这个话，就是业。你说的好话，就是善的语业，假使念诵、念经、赞叹等等。那么你骂人，本身这句话就是语业，就是业了，骂人这个事情本身就是它，不是依靠了语来才起的业，这个不要乱套。
这三个都不一样，等起业，我们说意，这个意并不是指无间灭意，就是意识，第六意识，第六意识它等起那个思，那么这个思跟意，同样的等，这个思是善的，意也是善的，思是恶的，意也是恶的，反正，或者意是善的，思也是善的，意是恶的，思也是恶的，叫等，等引起，叫等起。那么身业是依靠身而造的业；语业，本身语就是业。
又论云：然心所思，即是意业，思所作业，名为身语二业，是思所等起故。解云：思名等起，思与心等能引起身语业也。
“又论云：然心所思，即是意业，思所作业，名为身语二业，是思所等起故”，这个等起，又是一个等起，这跟前面的不一样。前面说经里边说二业，业有二种，一者思业，二者思已业。下边说，思业、思已业又分三种，这是论里说的。 《俱舍论》里边说，“然心所思”，这个心所法，思心所，就是意业，我们说意业本身就是思心所，它这个思心所是第六意识等起的，叫意业。本来叫思，怎么叫意业呢？是第六意识把它等起的，同等发起的，叫意业。那么思所作业，叫身语二业。为什么叫身语二业？是思所等起故，思心所把它发动的，思心所跟心王，一起能够发动这个身业、语业，而发动的又跟它相等的，善的思心所，发动善的身语二业，恶的思心所发动的是恶的身语二业，等，它们是相等的，所以既起又等，叫等起，思心所把它等起，引出来的。
那么二业、三业讲好，要讲五业了，再开大一点，五个业。
丁二 明五业
戊一 明表无表
从此第二，明五业：一、明表无表，二、明身语表，三、证有无表。且初第一，表无表者，论云：且身语二业，自性云何？颂曰：
此身语二业 俱表无表性
释曰：身语各有表无表，故身语二业，俱表无表性。
“从此第二，明五业：一、明表无表，二、明身语表，三、证有无表”，这里边有辩论，先把它讲出来，先说有表业、无表业，然后再说身业里边有身表业、身无表业，语业里边也有语表业、语无表业，这样子三个业就化了五个业。但是问题在于无表业到底有没有？经部跟有部有大辩论，这里后边也引了不少。先说，“论云”，《俱舍论》提问，“且身语二业，自性云何？”在《俱舍论》原文里边，在讲五业之前，要提一个问，他说身、语这两个业，它的自性是什么。身业、语业，它的自性是什么呢？这个问题，我们好象没有考虑过，身业嘛，身造的业，那它什么自性呢？这个有部跟经部不一样。
“颂曰：此身语二业，俱表无表性”，那么先说它有两种，然后是，表业是什么，无表业又是什么。“颂曰：此身语二业”，身语二业，复杂一些，比意业复杂。意业就是思心所，那很简单，不要多说，没有什么好多说的，但是身语二业里边有东西，需要详细广辨。
“释曰：身语各有表无表故，身语二业俱表无表性”，先说身语二业，它的自性有两种，一种是表业，一种是无表业，两种自性。
戊二 明身语表
从此第二，别明身语表。 论先问云： 且身语表，其相云何？颂曰：
身表许别形 非行动为体 以诸有为法 有剎那尽故
应无无因故 生因应能灭 形亦非实有 应二根取故
无别极微故 语表许言声
“从此第二，别明身语表”，这个里边，再详细辨：表业的自性是什么？无表业又是什么？先说表业，“从此第二，别明身语表”，身语业的表业是什么为体性？“论先问云”，《俱舍论》先提问，“且身语表”，先说身语表。它的相是什么？就是它体性是什么？
“颂曰：身表许别形”，身表业，“许”，有部这么说，“别形”，各别各样的形式。我们说，有部开始讲色的时候，不是有显色、形色吗？它说身表业的体，就是形色，“非行动为体”，这是对正量部的辩论，正量部认为是行动，是它的体。假使杀人，这个动作，就是身表的体，而有部说，一切法剎那灭，没有连续的动作的，你这个过去了，灭掉了，那个相似相续接下来，不是前面那个了，已经后边那个了。这个我们小时候，不晓得那么玩过那个玩意儿没有？一本书，你画一个东西，画一个人，把他的手慢慢提起来，脚慢慢的走路，你把书翻得快的时候，就像一个人在走路，一个手在晃啊晃，但是你每一张纸都没有动，都分开的。电影也是这么一回事情，一张一张的影片，把它很快地连起来放，就看见电影银幕上，这个人跑来跑去，说话，什么东西，其实你拿一张影片，一张一张看，一张也没有动，都是死板板的。那么这就是说，行动假安立的，就是剎那灭的，一剎那就灭了，没有运动。我们前面学过印度佛学，就是正量部说心跟外器间的火焰之类的、流水、声音这些是剎那灭，而许这个器世间里边也有些东西不是剎那灭，是一期生灭。这个里边，就是跟有部的剎那灭有辩论，这里是一个矛盾。(76A)正量部说，行动为体，有部说非行动为体，否定。
“以诸有为法，有剎那尽故”，那为什么不是行动为体呢？因为有为法是剎那灭的，“有剎那尽故”，这些都是因明。“应无无因故”，这是一个量，“生因应能灭”，又是一个量，那么这是有部把那个正量部的都驳掉了。那么世亲菩萨却是同情于经部的，你说有部说身的表业是形色，不是行动，那么你把行动的理由驳完了，最后是不是形色的这个成立了呢？世亲菩萨又提出来，又否定他。“形亦非实有”，形色也不是实在有的。为什么原因？“应二根取故”，假使实有的话，两个都能取，“无别极微故”，没有其它的极微，这也是驳掉了形色实有的一个依据。这都是因明。那么这里就是说，世亲菩萨，先把有部的身表业是形色提出来，然后他把那个正量部的行动为体驳掉，然后并不就这么许可有部的形色为体，世亲菩萨本身就依据经部的说法，把形色驳掉，也有他充分的理由。然后身表业的问题解决了，讲语表业，“语表许言声”，语表就是说话的声音。
释曰：前九句明身业，后一句明语业。初一句，论主述一切有宗，形为身表。次五句，论主破正量部，动名身业。次三句，论主却破一切有宗，实有形色。
“释曰：前九句明身业，后一句明语业”，这组颂，两个半颂了，一共是十句，前面的九句讲身业，前九句明身业，后一句明语业，最后一句明语业，两个半颂。两个半颂十句，两个颂八句，一共十句，前面九句，两个颂零一句是讲身业，最后一句是语业。
“初一句，论主述一切有宗，形为身表”，第一句话，论主世亲菩萨先把一切有部的主张说出来。一切有部认为身表业是形色，因为一切有部把色法分成显色、形色，“色二或二十”，都是前面讲过的，显色、形色两种。那么实际的色就是显形色是实有，其它的都是假安立的，那么身表业，就是形色，这是有部的主张，“形为身表”。
“次五句，论主破正量部，动名身业”，下边呢，以有部的观点来破斥正量部的以行动为身语表业的说法。那么后边三句，“形亦非实有”，这是世亲菩萨把正量部破掉之后，反过来又破有部。你说形色，固然正量部的行动为体是不能成立，你说形色是身表业，也不能成立，所以说，后面三句，“论主却破”，反过来破一切有部的宗旨，实在的形色，你说形色实有，这个本身有问题，形色既然不是实有的，那怎么说是身表业呢？不能以它为体。那么到底什么为体？后边要说，他是赞成经部的说法。
身表许别形者。一切有宗，许身表业，形色为体。由思力故，别起如是如是身形，名身表业。形谓形色。
“身表许别形者”，这是第一句话，“一切有宗，许身表业，形色为体”，我们前面说的身语二业，什么为体呢？先说身语二业有表、无表两种，先说表业，然后再说无表业。表业里边，先说身表业，它是什么为体？形色为体，这是有部的主张。“由思力故，别起如是如是身形，名身表业”，我们身表业是思心所等引起的，因为思心所发动了就引起这样、这样子的身的形状。什么身形呢？他下边举个例，“形谓形色”，形就是形色。形色是什么，你们记不记得啊？形色有几种？长短方圆，高下，正不正这都是形色。
这个念过的，学过的，考过的，不要丢了。猴子掰玉米，上师经常说的，这个是看一田玉米都好，这个手，一大把，看看那边更好，跑过去，又一把，第二把一抓，第一把早丢完了，第三把，又看到这里更好，又去抓，第三把一抓，第二把又没有了，结果把一亩地全部抓完了，手里拿到的是一把，全部都，前面都丢完了，这一把再过两步路，什么都没有了。我们的学生也是这样子，学的时候，学了后头，忘了前头，毕业之后，毕业考试一考，什么都没有了，跑出去，就是一个光光的，毕业证书还有一个，拿出去，毕业证书我有了，什么什么佛学院毕业了，问问你，什么都不知道。由思的力量，产生各式各样的身形。那么形色的样子，就是长短方圆这些。
犹如合掌，杀缚等形，形即是表，表善恶故。表即是业，有造作故。此之形色，依身起故，名身表业。
那么什么形色呢？“犹如合掌，杀缚等形”，合掌的样子，杀的样子，把它捆起来，绳子捆起来的样子，这就是形。形色即是表，这个形色，有部说，就是表业，就是身表业，杀人的样子，合掌的样子，各式各样的形状，就是它的身表业。“表善恶故”，这是表示它是善的，是恶的，杀就是恶的，合掌等等是善的，能够有表于他，使人家，表示给大家看，这是善事，恶事。“表即是业”，这个表，身表就是形色，就是业。“有造作故”。本身这个形是表，一层一层下来了，为什么叫表呢？它可以表给人家看，这是善，这是恶；而这个表，本身又是业，有造作的，是杀，或者是合掌，都是在造作。
“此之形色，依身起故”，那么形色是业，你叫形色好了，怎么叫身业呢？这个形色怎么来的啊？依身而起的，合掌靠两个手，杀要靠两个手，要缚，也靠身体，要把他压住，把他用绳子捆起来，都靠身体是在做。这个形状，这个形色，都根据身体而起来的，那么从所依的身来说，叫身表业。那么这是有部的说法。有部的主张，身表业就是形色。
非行动为体者，正量部说，动名身表，为破此故，说非行动。
那么下边要辩论，他说“非行动为体”，正量部里边，他说你单是一个合掌，呆板的动作，好象是影片里边一个镜头，怎么叫是造业？造业有动作的，假使杀，你拿把刀把它刺进去，刺它的心脏里边，它就一命呜呼，这就是杀业了。你拿一把刀，不动的，怎么叫杀呢？那个形色，没有动作的，他说这个不是业。业是要有动作的，行动，有行动才是叫业。正量部说，“动名身表”，那么正量部行动是身表，那么有部是反对的，要破这个正量部的说法，他说表业不是行动。
正量部计，有为法中，心心所法，及音声光明等，许剎那灭，定无行动。
“正量部计，有为法中，心心所法，及音声光明”，这个我们前面讲印度佛学都讲过了，正量部里边，他们的主张，有为法里边，有的是剎那灭，有的不是剎那灭。那么有为法里边心王心所剎那灭，哪一个心所法、心王，大家可以把它按着不动的？你试试看，你不去注意，不静坐，你不知道，你只要坐一下好了，那个心不晓得翻腾得多么厉害！叫它安也安不住，不要说它不动，剎那剎那剎那在跳，这是剎那灭，这个哪个都知道，只要一体会就知道。声音，你说这个声的时候，音说出来了，声就不见了，说音的时候，下面的话，马上一停的话，这个音也不见了，所以说这个是剎那灭，随发随灭。光明也是这样子，你打雷，打雷的闪电，这样子一晃的话，再看，没有了。这个声音也好，光明也好，这是剎那灭。火焰，这个烛火，以前烛火，很可以表示无常，一滴油升上去，发一个光，这个光明过了之后，没有了，第二滴油跟着接上去，再一个光明，油不断地上去，光明不断地一个一个地接上去，看看蜡烛好象在不断地放光明，实际上光明是剎那剎那剎那的变化。我们交流电也是这样子的，一个电过去了，翻过来了，我们的眼睛看不清楚，眼睛是迟钝得很，只看电灯泡亮，亮那里，你交流电一来一去，一来一去，快得很，它里边，不断地在往来的。所以说这个正量部是这样说，它说是，声音、光明，这些东西，心所法是剎那灭的，这个是客观存在，你强辩也不可强辩了，是剎那灭的。“定无行动”，那没有行动的，不能说，从一个剎那到那一个剎那连续下去，不可能。
身表业色，许有动故，非剎那灭，如礼佛等，身动转时，事若未终，此之动色，无剎那灭，此身动时，表善恶故，故身表业，行动为体。
“身表业色，许有动故”，但是身表业这个色，这个色法，可以有动的，不是剎那灭的。杀人，从你刀拿起来，跑过去，把它心里刺下去，这个动作连续的，不是剎那灭的，不能刀拿起来没有了，刺过去没有了，不是那回事，那就是可以连续下去的，不是剎那灭的，这是世间的常识，都认为这样子。
但是真正的有部是分析得细一点，他是怎么破？他说这个是不剎那灭。
“如礼佛等”，拜佛，从你合掌，身体弯下去，这个手翻过来，头低下，磕了头，然后再站起来等等，连续的动作。“身动转时，事若未终，此之动色无剎那灭”，你磕头开始，下去到站起来，最后问讯，中间，磕头，从头到底没有停的时候，这个动作不是剎那灭的。这是连续下去的，礼三拜，拜好之后问讯，然后再走了，那个中间是没有剎那灭。他们说，“此身动时，表善恶故”，这个身体的动作，就表你善的，恶的，你是拜佛，恭恭敬敬地下去，磕头，那就是善事；如果你刀拿起来，跑过去，就把它心里一刀刺下去，那就是恶事，这个动作表善恶，那就是身表业。“故身表业行动为体”，所以说身表业是行动为它的体，这是正量部的主张。
我们先说了有部的主张，以形色为体，再说正量部的主张，以行动为体，我们先不要看下边，大家心里想想看，你赞成哪一个。哪一个对，哪一个不对？这个不能说，我欢喜这个，这个不能欢不欢喜的，要有依据的，要客观的理论证明的，或者以圣教量，或者是以喻来证明，这个是合理，那个不合理。那么他下边就是辩论开始。
以诸有为法，有剎那尽故者，立理正破。以诸有为有剎那故，定无行动，何以得知皆有剎那？以有尽故，既后有尽，知前有灭，故知有为法，皆剎那灭。故颂尽故二字，释上有剎那故也。颂中故字，两度言之，有剎那故，尽故。
“以诸有为法，有剎那尽故者”，这是有部破正量部的话，“立理正破”，这是立一个道理，这是立一个量了，立个因明的量来破他。“以诸有为法，有剎那灭故”，并无行动，一切有为法，都是剎那灭的，不能有行动的，剎那灭，这一剎那这个样子过了，第二剎那就没有了，怎么行动呢？连不下去了。我们以前说，入胎如灯焰，他说从这里死了，可以到那里投生，他可以行动，他是这么说的，论是这么说的，入胎如灯焰，灯焰剎那灭，可以自此到彼，这个时间到那个时间，这个地方到那个地方，这个中有也一样，同样是剎那灭，但是可以从这里死掉，到那里投生。
所以说，我们讲道理，都是有一定的体系的。有部以剎那灭这样子一个原则性，来解释一切现象，中间没有矛盾的，如果你是乱套的话，自己自相矛盾。所以说，学一个部派的，不论学哪一个宗，总要把它的体系抓到，这才是这个派你才学到了。如果你抓了皮，这里说两句，那里凑两句，结果你凑的不知所云，人家不懂佛法的人，听听你头头是道，懂佛法的人，说你东凑西凑，这个是不成体系，那就是没有依据的话，都是空话。那个简单的话，一个机器，你什么零件都配起来，配的样子蛮好看的，你把电插上去，什么都没有，声音也没有，这个电视机的屏幕上像也没有，什么都没有，连声音也没有，为什么？你根本里边的线路一塌糊涂，这个样子好看没有用，不起作用。
那么他的辩论，他说，一切有为法都是有剎那的，“定无行动”，不能有行动的。“何以得知”，那你这个话是，你说的吗，你怎么知道是这样子呢，皆有剎那呢？“以有尽故”，尽故是一切法有剎那的因，它的道理是有，因为有这个因，一切有为法都有尽，都要最后要消灭的。“既后有尽，知前有灭”，既然后面要消灭，要尽的，那么知道前面一定也有灭。“故知有为法，皆剎那灭”，所以说，以“有尽故”这个因来成立一切有为法，都是剎那灭。这个量已经立出来了。恐怕我们还搞不清楚，下面还要解释。
“故颂尽故二字，释上有剎那故也”，尽故就这个因了，解释为什么有剎那，尽故。“颂中故字，两度言之，有剎那故”，有剎那也是一个因，先是有剎那，不能有行动。为什么有剎那？“尽故”，它尽也是一个因，有尽故，是证明有剎那，有剎那故，是证明没有行动。所以说它一层一层的，有两个量在里边，那么下边就立量了。
此应立量，身表业色，是有法，定无行动，是宗法，因云，有剎那故，同喻云，如心所等。
“此应立量”，因明的量应这样立，“身表业色是有法”，身表业是有法。宗里边有法与法两个东西。“定无行动”，这是法，宗法，就是宗旨，他立个宗，是身表业色决定没有行动的，身表业法定无行动。我们前面讲过的，身表业色是主词，谓语就是定无行动，这谓语就是它的一个predicate。他的谓语是定无行动，这是他的宗。他的因，就立个因，“有剎那故”。“有剎那故”，是成立一切有法，没有行动的。然后，后边“尽故”，又成立一切有为法是剎那的，所以这是两层的。“同喻”，那么宗因喻，还要立个喻，“如心所等”，心所法，是剎那剎那灭的。所以说，心所法是有剎那的，它是没有行动的，那么这个有为法，也是有剎那的，也没有行动的。
并曰：心等有剎那，心等无行动，身表有剎那，身表无行动。
“并曰”，这个两个合起来说，“心等有剎那，心等无行动，身表有剎那，身表无行动”，那就是否定了它正量部的行动是身表业。行动根本是没有的，怎么能叫身表业呢？我们说身表业，一定有体的东西，你这个东西本身体就没有的，不能作身表业。
故论云：若此处生，即此处灭，无容从此转至余方，故不可言动名身表业 。
“故论云：若此处生，即此处灭，无容从此转至余方，故不可言动名身表业”，既然是剎那灭的，这里生，当下就灭了，怎么还要跑过去呢？不可能从此转到余方，所以说，不可以说行动是身表业。行动，你说你杀个人，你跑过去，刀拔出来，怎么砍下去，等等，都是要动作的。但是你的剎那灭，才想去拔刀，这个第二剎那，这个拔刀的事情又消灭了，这么才想刺过去，马上第二剎那就没有了，怎么行动呢？连不起来的。这个也很简单了。我们电影片子，你一张张拿起来看，你银幕上是骗你，你看到的是银幕上刀砍下去，杀人，都是假的，实际上这个片子，都是不动，一张、一张、一张，他给你，啪，摇起来，你看，哦，好象变，动起来了，我们的眼睛受骗了，眼睛靠不住。所以说科学家给我们说了很多，用科学的道理证明佛法，你本身眼睛就靠不住，你证明什么佛法呢？拿了一个不准确的仪器，你想得到一个准确的实验效果，不是笑话吗？那么这是说，行动是不存在的，一切法是剎那灭的。“故论云：若此处生，即此处灭”，剎那灭嘛，这里才生，就当下就灭掉了，不允许从此到余方去。所以说，既然不能从此到彼，那就没有运动了，运动，要这个地方到那个地方叫运动了，它不能去的，剎那生就要灭了，没有行动。所以说既然行动没有的，你说身表业是行动，那不能说的了。
时间到了，你们下去先预习。这个是比较细致的问题。今天我们先讲到这里。
第六十九讲(第197页下第2行－第200页上第6行)
《俱舍论颂疏》。昨天我们讲到身表业的辩论。先是有部的主张，身表是形色，正量部的说法，它是行动，那么开始是有部跟正量部的辩论。有部认为：一切行动是假的，没有体的。一切有为法都是剎那生灭，绝不可能从一个地方到另一个地方去，也不可能从这个时候连续到其它的时候，才生即灭，不能行动的。那么这里边，有部要把它的理由抬出来了。昨天我们讲到那里，以一切有为有剎那故，有尽故。有剎那故，就是它不能行动了。那么怎知道它是有剎那性呢？那是尽故。这两层，这是驳正量部的，昨天我们讲到这里了。
他的量，“身表业色是有为法”。我们说一个宗，反正因明里边是三支比量，一个是宗，一个是因，一个是打一个比喻。宗就是他立的主张，主张里边，一个是主词，一个是谓语，主语、谓语。主语就是这个有法，就是身表业色，那么它的谓语，就是定无行动，这个身表业色，决定没有行动的。为什么？因：就是有剎那故。一切有为都有剎那性的，都不能够行动，才生就灭。剎那生灭嘛，怎么能动呢？一个法才生，跟着就灭掉了，不能动。就是我们昨天说的，电影的片子，一张胶卷的片子是一个动作，它过去了，就没有了，那么你第二个片子上来，是另外一个片子，我们的眼睛被它的片子骗了，以为这个银幕上在动，各式各样的动作都有，实际上都是一张一张的，不动的片子，把它连起来了，我们的眼睛就模糊了。所以我们说靠眼睛来观察，靠耳朵来听，做实验，这个得到的科学的论断，往往会错误的。明明是一张一张，各不相干的胶片映在银幕上，他放得快一点，连续来放的话，就看到人在动；哪一个时候，我看到它一张一张没有动，就是一张张连起来的东西，没有的，总是看到活生生的，就是一个银幕上有人在动，那是受骗了。那么他在这里说，一切有为法都是剎那性，决定没有行动的，这是他的因。那么他的比喻，“同喻”。喻是两种，一种是同喻，一种异喻。同喻跟它相同的，跟它是同一性质的，异喻，跟它反过来的，那决定不是这么情况。这里举个同喻，“如心所等”，心所法等等，焰(就是火焰)，声音，这些才生就灭。我们心里起个念头，它马上就灭掉了，哪里能够留待，等流下去，不动，这样子？所以行动是不可能的。灯焰也是，才生即灭，一个油珠吸上去就是一个火花，一个火花过了，就马上没有了，第二个油珠上去，又一个火花，这样子不断地吸上去，灯焰就这样子才维持得下去，就是剎那生灭。声音也是这样，你说个声音，你才说声，这个声马上就没有了，说音的时候，声早就没有了。那么这是剎那生灭。
既然一切法，有为法是剎那生灭的，身的表业色也是有为法，应当是剎那生灭，不能行动，剎那生灭，就没有行动了。他说，“并曰”，就是两个把它并起来看，“心等有剎那，心等无行动，身表有剎那，身表无行动”，“心等”，心、灯焰、声音等等，它都是剎那性的，那么它们没有行动，才生就灭，根本不能动；那么身表也是剎那，剎那性，才生即灭，所以也不能行动。这是有部破正量部的身表业是行动为体，行动本身是假法，不能做体。
故论云：若此处生，即此处灭，无容从此转至余方，故不可言动名身表业。
“故论云：若此处生，即此处灭，无容从此转至余方”，所以《俱舍论》上说，剎那生灭，这个地方才生下来，就在这个地方，它就灭掉了，不可能行动到其它地方去，因为你要动，决定有时间，还没有动的时候，它马上就灭掉了。你怎么动呢？动不了。所以说不允许从这个地方走向其它地方去。既然不能动，那就不可说行动了。所以说，行动是假安立的，假相。既然是没有体的，那不能作身表业的体，所以说动叫身表业，这个是不可能的。所以有部把正量部的行动是体，把它驳掉了。
彼宗救云：我许身表无剎那灭，故有行动。即显论主剎那为因，有不成过。
那么当然，正量部也不甘失败，他们要救，救就是反驳。“彼宗救云：我许身表无剎那灭，故有行动。即显论主剎那为因，有不成过”，那么这个正量部，他就要反救，他说呢，他说我们的身表并不是剎那性的，所以说，可以有行动，你说身表业它是有剎那性，你这个因不成立，我们的身表业不是剎那性的，你怎么说剎那性的呢？你这个因有过了，因为这个因有不成立的过。
为破此救，应立量云：身表业色定有剎那，以有尽故，如心所等。并曰：心所后有尽，心所有剎那；身表后有尽，身表有剎那。故以尽故二字，成立有为皆有剎那，其理极成也。
那么有部，当然了，他要反驳，有部要再破了，“为破此救，应立量云”，为了要破这个正量部的反驳、反救，那么有部再破它，反过来又破它，怎么破？再立个量，还是因明的三支比量了。
“身表业色定有剎那”，你说身表业没有剎那的，我们说身表业一定是剎那的，“以有尽故”，因为它后头要尽，就是说开始你在动，动到后来，总要停下来的，那么因为它后头是有尽，所以说它决定是剎那性。那么它的宗就是“身表业色定有剎那”，因，“以有尽故”，喻，“如心所等”，心所它一生下来就要灭，有尽，剎那就尽。你说身表业，你后来完不完的？后来尽不尽？如果它后来要尽的，那决定是剎那性。“并曰”，他把连起来说，“心所后有尽 ”，心所法生了之后，后头就要尽，就要灭掉的，“心所有剎那”，因为它就有尽的关系，心所有剎那性；那么你身表业，你做了一个动作，是不是永远做下去了呢？也要停下来的，有尽的，那么你跟心所一样，有尽的，也就是剎那性。那么这个因为他(正量部)否定身表业是剎那性的，他(有部)证明身表业是剎那性。因为什么缘故？“尽故”，它后头要完的，后头要完的，当然是剎那性。因为什么？如果它不是剎那性的话，它后头就搞不完了，后头有完的，知道开始，也有完的。
“故以尽故二字，成立有为皆有剎那，其理极成也”，这是绝对可以成立的。你说有不成立的过，不行，没有这个不成过，是成立的，而且极成，完全是成立的。
故论云：诸有为法，皆有剎那，其理极成，后必尽故，谓有为法，灭不待因。所以者何，待因谓果，灭无非果，故不待因。
“故论云”，《俱舍论》说，“诸有为法，皆有剎那”，一切有为法都是剎那生灭，“其理极成”，这个道理极成，就是不允许反驳的。极成就是大家共同成立的，不会有过失的。
因为什么缘故呢？“后必尽故”，一切有为法，它到后来都要完的。“谓有为法，灭不待因”。后有尽，从这一点说，后边的要尽，前面的也是有尽。假使后面跟前面一样不尽的话，你后面就不尽了，永远连下去了。既然后面要完的，那可以说前面也是要完的。下边就是再深一层的说，一切有为法，它灭的时候，不待因。我们说一切法生的时候，要靠因缘，而灭却不要因缘，因缘散了，就灭掉了，不需要其它一个因素，把它灭掉的。然后这个问题，就是比较深细的，我们不要看得很简单，因为这个有部的剎那生灭的说法来解释一切现象，跟我们常识上看的，确实有差异。正量部的观点，是根据常识的观点，而有部，根据理论的观点。而这个理论的观点我们一分析下去，确实感到他那个是很对。下边就是说“灭不待因”，这是个重要问题，有为法生的时候要有因，灭的时候不需要因。
“所以者何？”为什么？
“待因谓果，灭无非果，故不待因”，假使要因的话，就是果才待因。有因就有果，果是要待因的。灭不是一个果，灭是没有了，什么东西消灭了，本身不是一个果，空的东西怎么叫果呢？所以既然不是果，不要待因。就是要成一个果，必须要因，那么灭不是果，不要因。
解云：果法待因，灭是无法，无法非果，故不待因。应立量云，灭不待因，以是无故，犹如兔角，既有为法，灭不待因。明知有为，皆剎那灭也。
“解云：果法待因，灭是无法”，一个果的法，它要因，一切法生出来，它是要因缘，那么对因缘来说，它是果。而灭，一切法灭掉了，它灭掉了就没有体了，是无法，无法就是没有体的法，那没有体的法，又不是一个果吗。果总是有体的，才叫果，什么都空荡荡的，怎么叫果呢？所以说，灭不是果，它本身是无法，本身没有体的，没有体的不是果。所以说灭不要待因的。
这里有这个因明，“应立量云，灭不待因”，先要成立灭不待因，为什么原因？“灭”是有法，不待因是它的宗法。“以是无故”，它的因。“犹如兔角”，喻。兔角，兔子的角没有的，根本没有的，那你说，要不要待因？兔子的角没有的，你说我拿个东西把它消灭它，把它因除掉，把这个兔子除掉，需不需要？不需要！你想把兔子角割下来，割啥东西？本来没有的，割啥东西？那么这个灭，本来是无法，也不需要哪个因把它去灭掉。所以，这是有这个因明的量。
在这里，就是要广泛地应用因明。我们说因明没有学过，怎么样呢？这个很简单的因明，一说就懂的，那复杂的因明要学一学，现在这个简单的不要学。(76B)我们在想，学法相的时候，学唯识的时候，要插一个因明，就是简单的，汉地的因明。学中观的时候，就需要藏地的因明了。简单的因明，汉地有，比较高一级的因明，汉地就没有了。法尊法师，虽然翻了两本，没有讲，所以说，翻了呢，只能够参考，全部要把它搞通，有待于上西藏去参学的那些大德们了。那么这里是简单的，没有学，这个一说也可以理解的。
他这一个量，“灭不待因”是一个宗。为什么原因？因就是“以是无故”。宗因喻，喻呢，就是，“犹如兔角”。“既有为法，灭不待因”，一切有为法，既然是灭，不需要因的。
“明知有为，皆剎那灭”，如果你说，灭要待因的，它因没有来，它就是不灭。生了之后要等下去，等到因来了，才灭，现在它灭不要因的，那就是证明剎那生灭，生出来，马上就要消灭。为什么？它不要待因的，你生了之后，自然它会消灭的，剎那剎那生灭。我们在体会一下自己的心就知道了，我们的念头剎那剎那生灭，这个念头来，那个念头去，这个念头来，那个去，你自己静下来，观观心看，那个很有趣的，念头不晓得多少，跟大海奔腾一样。但是没有一个停得住的，总是一冒就没有了、一冒就没有了。这是证明一切有为法都是剎那生灭的，这是一个理由。因为剎那生灭的话，它就不可能有行动，行动就是假安立的。
应无无因故者，破彼转救，彼许法灭，待因而灭。
下边，又是一个。“应无无因故”，这又是破正量部的救。正量部，“彼许法灭，待因而灭”，你说一切法灭不待因，他也不承认，他说一切法灭要因的，你说生了的时候，固然要因，灭的时候，也要因。它什么原因？他有他的理由。
故论云：岂不世间现见薪等，由与火合，故致灭无，定无余量过现量者，故非法灭皆不待因。薪待火灭，即是待因。薪等现见现量证也。
“故论云”，《俱舍论》说，这是引正量部的话说，“岂不世间现见薪等，由与火合，故致灭无。定无余量过现量者，故非法灭皆不待因”，这个世间上的事情最可靠的是现量，就是说雄辩不如事实，你再说得好，总硬不过客观的事实，现在客观的事实摆在那里。我们说世间上，薪等，就是柴禾了，木头之类的了，你说它灭，要因的嘛，你说火一点，它会燃起来了，火的因，把它薪烧了，烧了灰了，它灭掉，要待火的，没有火它还是个木头，不动。所以说，世间上你说灭不待因，不对，我们现量，活生生的客观事实，世间上大家都知道的，柴禾，一把火一烧，就没有了，不烧它还在，所以说灭待因。这是正量部的。这个我们自己想想看，他这个理由，我们有没有，自己怎么驳它呢？恐怕，你说，“哎呀，这样对，就是待因”，这个糊里糊涂，跟了人家跑，给人家牵起鼻子跑，那就是自己肚子里里边没有东西了，人家说一个就对。那天我们听那个磁带，有人听了，“啊，对！全部对！”我们说不对了，“噢，这个不对”。那就是自己没有一个主宰，人家说对，就对，人家说不对，就不对，那如果学法是这样子的话，毫无用处。自己标准都没有的，那你碰到一个事情来了，判断是非，都判不了下来，那你怎么成呢？
那这里说，“薪待火灭，即是待因”，这个柴禾，要火给它烧了才灭掉的，那就是明明摆着，这个是待因的嘛。
“薪等现见现量证也”，我们说因明呢，三个量，一个是因，现量，比量，圣教量，这是以现量的东西来证明灭是待因的。那么这个现量是最硬的，我们说现量是客观事实。
为破此救，故言应无无因故。汝许薪等若待因灭，应一切灭无不待因，如生待因无无因者。并曰：生法待因生，无有无因生，灭法待因灭，无有无因灭。
“为破此救，故言应无无因故”，为了破正量部的救，所以说有部再来一个因量，“应无无因故”，这一个话又破它的，怎么破？
“汝许薪等若待因灭，应一切灭无不待因，如生待因无无因者”，假使你说柴火这一类东西，要等待因来灭掉的，没有其它的因素来，它不灭的，那么照你这么说的话，一切有为法的灭都要待因，因为它是有为法，它要待因灭的，那么其它有为法，应当也要待因而灭。打个比喻，一切有为法，生都是有因缘的，要待因的，没有因它不会生。那么灭，既然有为法，你说要因灭的，那么它一切有为法，都要待因而灭。
“并曰”，它连起来说，“生法待因生，无有无因生”，一切法生，它要靠因缘的，有因了之后再生，没有无缘无故，没有因而生的。那么你说灭法要待因灭的话，也“无有无因灭”，没有无缘无故自己灭掉的，既然灭是待因灭，没有无缘无故灭掉的。
现见觉焰等，不待因而灭，明知薪等灭，亦不待因灭。应立量云：又薪等灭，定不待因，有为摄故。如觉焰等，觉焰是有为，不待因而灭，薪等是有为，亦不待因灭。心心所法，总名为觉，能觉境故，焰是灯焰。
但是你这个话有毛病，“现见觉焰等，不待因而灭”，你说你现量来证明，我们也有现量来证明。我们现量看到的觉，觉是我们的心、心所法，能够觉一切事情，能够有感觉的。焰，就是火焰，我们现在看到，我们心所法，心王、心所，这个觉，能够有所觉的，跟那个火焰，都是才生就灭，不要等其它因的。你说我起一个念头，它就生了个念头，再拿一个念心去把它灭掉，需不需？没有的了，这个念头生出来，马上就灭掉了，你不要拿一个东西，把它灭掉的。火焰也是，一个油上去了之后，它一个火，然后马上就，油干了，它就没有了，不要拿个东西。我说拿个夹子把它夹掉，夹掉是它油没有干了。夹掉的事情我们以后再说，为什么火焰夹掉它，熄掉，不夹它不熄，这个我们以后再说。现见的焰，实际上，我们就看到了，火焰是不断在跳的，就是一个生了之后，一个接上去，我们夹掉，就是不给它后头接上去，就是说，前面那个才生，就灭掉的，没有什么等流下去，没有的。那么后来那个焰，我们把它夹住，不给它生了，那么当然它，其后的焰就不生了。并不是说，前面那个火焰，你把它夹掉，是夹掉后头生的因。前面那个火，你才生就灭的，后面接上去生的；把它夹住，不给它生了，它就没有了，并不是把前面那个消灭。这个要搞清楚。我们把火焰夹掉，是把后头接上去的火焰，不给它接上去，前面那个焰，已经生的，不要你消灭的，它自己会消灭。所以说这些觉(心王，心所)、火焰，它是有为法，那么活生生的客观事实，不要待因而灭的。那么这个柴禾，也是有为法，它不需要待因灭，它也是自己会灭的。心、心所法总叫觉，因为能觉的，能够感觉的叫心、心所法，都叫觉。为什么叫觉呢？“能觉境故”，能够感觉色、声、香、味、触、法，能感那些境。焰是灯焰，这个灯焰的生灭，大家都承认，正量部也承认，灯焰是剎那生灭的。这是一个理由。假使你柴禾要待因的话，那么一切有为法都要待因而灭了，没有无因而灭的。
生因应能灭者，更以理逐之，又若薪等，火合为因，有熟变生。下中上别，下熟初黄，中熟次黑，上熟最黑。然中熟生，下熟即灭，若上熟生，中熟亦灭。应生中上熟因体，即是灭下中熟因。生灭相违，岂容生因即能为灭?故以此理，显彼成非。
再来一个理由，“生因应能灭者，更以理逐之”，再说一层次进去，“又若薪等，火合为因，有熟变生”，它把火烧那个柴分了三个阶段，它说薪等，柴禾这一类的，它因为火加上去，它就变了，就是消灭了，这个变的过程有三个。“有熟变生，下中上别”，它慢慢地火烧那个柴火，分三个阶段，一个是下熟，一个是中熟，一个是上熟。下熟就是火才烤上去，颜色变黄了；中熟，它已经黄了之后，带焦了，带黑色，带黑了；上熟，烧焦了，全部烧透了，就是黑的，全部黑的了，黑的灰了。那么这个，“然中熟生，下熟即灭”，把这个三个阶段里边，来观察它的现象，当中熟生的时候，下熟是灭掉了，就是说本来是烧黄了，你再烧下去的话，黑的出来了，黑的有点黑的出来之后，黄的就不见了，“若上熟生，中熟亦灭”，假使上熟，全部黑焦，焦掉了，那么中熟，那个带黑色的，还没有焦透的那个也灭掉了。
“应生中上熟因体即是灭下中熟因”，这个现象里边一分析就看出来了，应当是，生起中熟的因就是灭下熟的因，生起上熟的因就是灭中熟的因，这样子，它本身一个东西又是生，又是灭，这个两个东西怎么说呢？能够生中上熟的因，它这个东西，本身就是那个东西，体，就是灭掉下中熟的因，一个因，又生又灭，生灭相违。生跟灭是两码事，绝对不是一个东西。“岂容生因即能为灭”，那里能够允许生的因就是灭的因呢？生、灭是两码事，两个相反的东西，又是生因又是灭因，这个怎么说呢？所以说你这个薪要待因灭的话，有毛病。“故以此理，显彼成非”，以这个道理，显出薪火之类要待因而灭的，不成立，“显彼成非”，他有错误，非就是过失。
论云：故无有因令诸法灭，法自然灭，是坏性故，自然灭故，才生即灭，由才生即灭故。剎那灭义成，有剎那故，定无行动。 身表是形，理得成立。
“论云：故无有因，令诸法灭，法自然灭，是坏性故”，所以《俱舍论》来个结论，所以说，没有一个因，可以使法灭掉的，就是说法灭掉，不要有因去灭掉它的，它自然会灭的。为什么原因？“是坏性故”，一切法本来是世间法，世间就是有坏，它本身就要坏的，我们不是学过世间名有坏。有两种坏，一种是自性坏，一种是对治坏，不晓得你们还记不记得？这都不能忘记的，前面学的是后边都要用的。它自然要坏的，本身就是坏性。
“自然灭故，才生即灭”，既然是自然灭的，才生那就灭。“由才生即灭故，剎那灭义成”，自然灭的，当然不要待因，它生了之后就坏了，不要等，不要等待的。没有因，它自己还要坏的，那么就生了就灭。既然才生就灭的话，那我的道理，剎那生灭对了，成立了。你驳我这个剎那生灭不成立，那你不行，你驳的道理都有过失的，那么还是成立我剎那生灭的意思。既然剎那生灭的意思成功了，那你行动绝对不行，身表业的体是行动，一定不对。
所以说，故“剎那灭义成”，“有剎那故”，既然有为法都有剎那性的，定无行动，那行动是不可能的，行动是假法，不是实在有体的东西。
“身表是形，理得成立”，那么既然把你身表是行动驳掉了，那么我们有部的身表是形色，这个“理得成立”，理上决定能成立。
这是有部跟正量部，反复地较量，最后正量部输了，有部宣告胜利。他就是说什么呢？就是身表业就是形色。
形亦非实有者，是经部宗，标破有宗实有形色。
好，才一宣布，马上敌人又来了，经部跟他来辩论了。经部先来一个量，就说一个话，就是“形亦非实有”，你说它行动是假的，不是实在的，你这个形色也不是实在的。那你说，既然不是实在的，怎么能说身表业体呢？也不成立。有部好不容易把正量部打下去了，结果经部又来了一个，把有部难倒了，这个难而且救不了，有部输了的。
下边我们看下去。他说经部先来一个，“形亦非实有”。你说行动不是实有的，把它辩掉了，身表业不能是行动；你说形色是身表业的体，但是你这个形色，也不是实有的，那你不行了，那也不成立形色是身表业的体。
“是经部宗，标破有宗”，这一句话，是经部论师他的宗旨，破有部的宗旨。实有形色，它有部里边，形色是实有的。我们前面记得的，“色二或二十”里边，显色、形色都是实在有的东西，那么瓶、茶杯等等是假有的。为什么？茶杯、瓶都是显色，形色，合拢来的东西，把它一分析都是形色，显色，没有茶杯在这里边。现在，经部又把有部破了，他说你形色实有的，靠不住，形色也是假的。经部把有部的形色是实有的那个宗，把它破掉。既然不是实有的，作身表业的体，也不能成立。
故论云：然经部师，形非实有。谓显色聚，一面多生，假立长色，待此长色，于余色聚，一面少中，假立短色。
“故论云”，《俱舍论》里边说，“然经部师，形非实有”，经部的论师，他们认为形色也不是实在有的。“谓显色聚，一面多生，假立长色，待此长色，于余色聚，一面少中，假立短色”，这个长、短，这个形色，就是显色里边假安立的，就在显色上面，就它一面多生，在这一边很多，我们就安了长。反过那一面很少，就在显色的里边，这里边比较少的，我们这个就叫短，长和短就是在显色里边假安立一个假名字。它很长，很多很多连起来的，那就是长；它连得不多的，就是短了。所以短、长，形色，不是有实在的东西的，就是显色里边的差别，假安立的，那就没有体的。这是长、短都是假安立的。
于四方面，并多生中，假立方色。于一切处，遍满生中，假立圆色。所余形色，如应当知。所余形色，谓高下等，皆假立也。
“于四方面，并多生中，假立方色”，那么四面都是一样多的，就是方的，正方形，四面一样的。那么还有，“于一切处，遍满生中”，一切处比较圆满，那就是圆了。我们说，我们把一个橡皮筋，你如果把它变成长的，圆的，各式各样的形色都可以做了，里边最多的，就是里边要最多，那么是圆形。你方的也好，长方的也好，三角形也好，这里边的面积不大的，就是那么个橡皮筋，那么长的一根橡皮筋，要里边的面积最大，那是圆，所以说里边圆满生，它成了一个圆形。长短方圆如此，“所余形色，如应当知”，那么其它的形色，也同样都是假安立的了，我们说形色有长短、方圆、高下、正不正等等，那就是各式各样的形色，都是在显色的聚里边，从它的一些差别来分它是长、短、圆、方等等。实际上，就是没有实际体的，就是显色的差别的假安立。
如见火㷮，于一方面，无间速运，便谓为长，见彼周旋，谓为圆色，故形无实，别类色体。
他再给你说一个理由，都是现量。这是最容易，胜于雄辩的，现量。“如见火㷮，于一方面，无间速运，便谓为长。见彼周旋，谓为圆色”，它这里也证明，长、圆，根本是假的。他说拿个火㷮，火㷮就是火烧过的木头，还亮的，木头烧过了，火还在，那么一头是亮的，这一头亮的，你朝了个方向，拿过去，我们就看到一条亮的、长的线。如果你把这个转起来，就成了个圆形。那么这个长，圆在哪里啊？假的，运动之后，就变成长的，圆的，长、圆就是这个火光(这个木头火炭上的火)的变化成的，实际上显色，只是红红的一个火头，这个火头你把它很快地往一边拉起走，它就是长形，如果你把它四面转起来，它就是一个圆形，长了圆了是形色，形色是假的，就是一个显色，一个红的火头，它显色的变化出来的。那么火头的红的显色是真的，实在有的，长、圆乃至方、正不正等等的形色，都是假安立的，这是经部破有部的形色是实在有的，他举了很多的例子来破它。
“故形无实别类色体”，所以说形色，没有另外一种体的，并不是另外一种色的体叫形色，实际上就是显色，离开显色没有形色，这是一个理由。
应二根取故者，是经部师正立理破，汝萨婆多，若谓实有别类形色，则应一色二根取过。如长等色，一眼根见，二身根触。
下边再来一个理由，“应二根取故者，是经部师正立理破”，前面举了很多喻，这里正面地拿理来破它。“汝萨婆多，若谓实有别类形色，则应一色二根取过”，你们有部的话，假使说，真正有一类的色法叫形色的话，那么你这样子，就有过失了，什么过失？一个色，有二根取。我们说一个境，色境只是眼根取的，声境是耳根取的，乃至触境是身根取的，你如果说形色实在有的话，你还不知道，里边有过失埋在里边了，什么？一个色法有两个根可以取了，那就成过失了。怎么两个根可以取？他说，“如长等色”，假使你说长、短、方、圆，一是眼根见，眼睛一看，知道它是长，另外一个是身根触，你手一摸长的，手一摸是圆的，那么一样一个色——形色，怎么眼根也能取，身根也能取，不是错了吗？我们说色境只能眼根取的，那么身根碰的是触境。触有几个，记不记得？十一个，触有十一个。这个不能忘的，这是最根本的东西。我们说身根也能取，眼根也能取，那不是一个色境成了两个根来取了？这是不允许的。这是个过失。
以身触时知长短故，由此应成二根取过。十二处中，理无色处二根所取，故知形色，本无实体。
为什么？“以身触时知长短故”，身体，手去一摸，也知道长，也知道短。“由此应成二根取过”，那变成一个色法——形色，眼根也能取，身根也能取，当然是不对了，那完全是错了，这有过失。“十二处中，理无色处二根所取”，十二处，眼取色，耳取声，乃至意取法，没有说一个色两个根所取的，没有这个话，所以说你违背教理的，也违背事实的。
“故知形色，本无实体”，从这里看，那个形色是假的，决定是假的，不是有实体的。有实体的话，两根取。
论云：然如依触取长等相，如是依显能取于形 。解云：此文是经部立正义。言依触者，以形是假，身根触时，意识于中，依身根触，取假长等，故言依触，即是意识，依身根触，取长等也。
“论云：然如依触取长等相，如是依显能取于形”，这就是经部给他来解释了。经部的道理，好比你说你依了触，你手一摸，知道它是长的，这个手一摸，摸到长的，这到底是手摸到的长，还是什么呢？它并不是手摸了，他知道长，他手一摸之后，他意识里边，根据他手摸的东西，他知道这是长，这是意识来判断，手不能碰到长短的，手碰到只是这是硬的，软的，冷的。地、水、火、风，这个能碰到的，冷、饥、渴，也是我们触能碰到的。长了，短了，那个手触不到的，身体碰不到的，那是意识里边起的分别心。你摸了一下子，你心里想，长的东西，你去摸一下，是这样的事，眼睛一看是长的，那么你这么一摸，也一定是长的，这是意识的分别，不是手的。那么现在怎么样子说呢？形色一样，我看到的长的、短的、方的、圆的，就是显色上面的差别，因为显色上面有这些差别，我们意识里一分别，“哦，这是圆的”，显色这么一动，“这是长的”，这是意识的分别。意识分别，就是显色上的差别，意识有这样子的概念，这是假安立的。所以说，以触取的长短，这是有部也不承认，那么以显色里边的形色，这是有部所要承认的，经部就用触取的长短来证明有部里边以显色取的形色也是假的，这是经部破有部的形色是真的、是实有的，用这个比喻来破，以触来破他。以他所承认的东西，破他不承认的东西，这两个是一样的，所以说能够破他。
无别极微故者，说形假所由，谓离显色外，无别极微，名为长等，但由显色，如是安布，差别相中，假立长等。方圆等相，名差别也。
另外还有一个破的理由。“无别极微故”，你说形色是真的，那么形色有它的极微。但是我们说，没有形色的极微，除了显色极微以外，没有还有形色极微的，没有其它另外一种极微，所以形色是假的。“说形假所由”，形色所以假的原因，它没有极微了，我们说，真正色有极微的了，显色有它的极微的，红的，你把它分、分、分，分到再小还是红的，长的，短的，没有一个长的极微、圆的极微没有这个东西。
“谓离显色外，无别极微名为长等”，除了显色之外，显色堆的长一点，就是长，显色堆的圆一点，就是圆，没有离开了显色之外，有一个圆极微，一个长极微，没有的。显色是青黄赤白，云烟尘雾，这些有极微。青的再分也是青的，红的再分也是红的。这个长的极微，圆的极微，却是没有的。离开了显色的青黄赤白，哪里还有其它的长、圆的极微呢？这个根本没有；没有就是假的。
“但由显色，如是安布，差别相中，假立长等”， 显色，它这样子摆法，叫作长，这样子摆，叫圆，这样子摆叫方，离开了显色及各式各样差别的摆法的话，没有一个长极微，圆极微，方极微，没有的，所以说，这个形色是假的。“方圆等相，名差别也”，长短方圆，这是显色的安布的差别，并不是另外有个圆、长的极微。
然经部宗，形为身表，但假非实，形虽是表，而非是业。
“然经部宗，形为身表，但假非实，形虽是表，而非是业”，就是说经部里把形色是实在的破掉了，有部的形色是身表业也破掉了，那么这个经部的意思是怎么说呢？“形为身表，但假非实”，身表业在有部说是形色的话，这是假的，不是实在的，不可能的。“形虽是表”，形色虽然能够表示这是长的、方的、圆的，但不是业。形色不是业，它本身是假安立的，没有实体的，是一个。另外，形色虽然是表，可以看得到，但是不是业。什么是业呢？要造动作的，造作叫业，形色不是造作，不能叫业。
言身业者，以思为体，谓能种种运动身思，依身门行，故名身业，身之业故，故名身业。
身业——有部说是形色，我们说身业是什么？经部的说法以思为体。思，思心所，就是考虑问题的那个思，思也是造作的意思。我们学过心所法里边的思，推动心来造作什么的，造作善的、恶的，就是思心所作用。
“谓能种种运动身思，依身门行，故名身业”，这一种思心所，它是能够推动身的动作的，就是说他能够指挥身怎么动作的。如果它叫你杀人，这个手就刀拿起来就杀过去了，这个是心的作用，并不是手自己有一个功能，它就会杀人了，心不叫它杀，它不会动。所以说这是思心所，能够发动身动作的一个思心所。这个思心所，“依身门行”，这个是造作，思心所能造作的，思心所在依靠身的那一方面，依身体的这个门路来动作的、造作的，叫身业。
“身之业故”，是身造的，身的动作，身的造作。里边推动的，发号施令的是思心所，但是动作的是以身来完成这个造作的，叫身业，是身造的业。这个业是依身来的，叫身业。那么是经部的说法，就是思心所推动身来造作，这个思心所依身这个方面，这个门，依身这一方面来造作的，叫身业，是身造作的业。思心所推动身造作的业，叫身业。实际上能够推动的是思心所，不是形色，也不是行动。
言语业者，亦思为体，谓发语思，依语门行，故名语业，语之业故，故名语业。
(77A)语业是什么？这是经部的说法，语业也是思心所，“谓发语思”。一个叫动身思——我们说经部的业，全部是思心所——身业是动身思，这个思心所能够发动身体的动作的叫动身思；那么语业是发语思，它能够发动说话的那个思心所，“依语门行”，这个发动的思心所，依了语门来发动的，造作的，从说话的那个方面来造作，造业的，叫语业。“语之业故”，是语所造的业。思心所发动语，语来造那个业，叫语业。
言意业者，谓审虑思，及决定思，为意业体。
那么意业，“谓审虑思，及决定思”，也是思心所。这四个思心所大家记住噢！意业，审虑思，考虑；决定思，考虑之后，决定了，一定要这样子，这是思心所，是意业。这个审虑思也好，决定思也好，“为意业体”，这是意业的体，就是这两个思心所。
故此三业，皆思为体。
所以说你们说行动也好，形色也好，经部的看法都是胡扯，这些都是假的。真正的身业、语业是思心所，身业是动身思，语业是发语思，那么意业也是思——审虑思、决定思，全部是思心所，有四个思心所，分了三个业。“故此三业，皆思为体”，所以这三个业，都是思心所是它们的体，这是经部的说法。
这个我们学部派佛学呢，不要乱猜了！你查字典，思心所，找到字典，假使查一个大字典，查出来：三业的体以思为体。好了，你把有部的书里边，三业的体，是思为体，好了，你把这个有部也说是思为体。那你这个胡扯了，把整个体系搞乱掉了。有部有有部的体系，经部有经部的体系，不管说你是哪一个对，哪一个不对，是世亲菩萨有决断，但是在整个体系里边，你不能乱扯，有部的东西，不能把经部的东西扯进去，经部的也不能扯到有部里边。那么你说他不对，怎么办？另外来个体系——《俱舍》，就是采取经部、有部长处的体系，这是另立体系的，它没有矛盾的。如果你有部、经部乱七八糟了，有部不好的不要它，把经部拿进来，你自己搞一个不成体系的东西，那不能成立的。所以说我们学法就是不要乱搞了，不要查本字典了，查了之后，有部的东西摆进经部去解释了，唯识的摆在中观里解释了。你说的头头是道，内行一听不知所云，乱七八糟。这个是真正能够学了法，能够深入的人，你讲经讲得在路上不在路上，一听就知道。那么我们说学过《俱舍》的，基本上就掌握了这个，不是全部，基本上大部份掌握了；你说法在路上，不在路上，你听过《俱舍》的耳朵一听就知道，耳根庄严。如果听过《现观》的，这个耳根庄严更大，唯识的，中观的东西，你一听也知道路上不路上。因为中观是最难懂的了，最容易骗人的，空、空、空，说得头头是道，“啊，好……”。到底你空得对不对？这个没有点鉴别力是分不出来的。但是听过现观、中观的，这个耳朵就厉害了，你再讲得头头是道，一听，有毛病就听出来，这个是那里不对头；就是像这里辩论一样的，你这里有毛病，你那里有矛盾，这个一听就听出来。
“故此三业，皆思为体”，这个在经部的说法，身业、语业、意业都是思心所为体。
随门异故，立差别名。依意门行，名为意业；依身门行，名为身业；依语门行，名为语业。总有四思：一审虑思，二决定思，三动身思，四发语思。前二意业，第三身业，第四语业。
“随门异故，立差别名”，因为它的门不一样，就是它所依的不一样，依的是身叫身业，依的是语叫语业，依的是意就是意业，这三个门，身门、语门、意门，依它的门不同，那就是立三个业，依意门行的叫意业，依身门行的叫身业，依语门行的叫语业。总的来说，四个思，这个要记住：审虑思、决定思、动身思、发语思。审虑思、决定思，意业；动身思，一看就看出来了，身业；发语思一看就看出来了，是语业。“前二意业，第三身业，第四语业”，这四个思。
以经部宗，身语二表，色性钝故，唯无记性。不同有宗，身语二业，以色为体，身业形色，语业音声，俱色摄也。
“以经部宗，身语二表”，身、语两个业，“色性钝故，唯无记性。不同有宗，身语二业，以色为体，身业形色，语业音声，俱色摄也”，经部里的说法，身语两个表，身表、语表，它是属于色性，色法的。色法，很钝(不是心法，心法是利的)，色法钝，色法钝的是无记性的，没有善恶的，那么心法才有善恶，造的业有善恶的，不能无记的业，无所谓的东西，那不能叫业。所以说跟有部不一样，有部的身语二业是色法为体，身业是形色，语业是声音，都是属于色法的。色是十一个，色、声、香、味、触，眼、耳、鼻、舌、身，还有一个无表色。那么色、声，都是色法。这个属于身业，形色；语业，声音，有部的说法，都是色法。经部看法，色法性很钝，都是无记的，不能造业，不能造善恶业；思心所是心，心有善恶，所以说它能造业。
故论云：谓前加行，起思惟思，我当应为如是如是，所应作事，名为思业。既思惟已，起作事思，谓随所思，作所作事，能发身语，名思已业。解云：经部释经二业也，欲明二业，皆思为体，思惟者，谓审虑思、决定思是也。
“故论云：谓前加行，起思惟思”，那么这就是说造业的一个过程，这是《俱舍论》把经部的造业过程，把它说一下。“谓前加行”，开始起加行，一个事情还没做，要起加行了。这个加行什么呢？思惟思，这个思惟思，就是意业——决定思、审虑思。心里边先打个主意，起个加行，思惟思。“我当应为如是如是，所应作事”，我要做什么什么事，心先决定，打个主意，我要做怎么怎么的事情，这个是思业，心里先这个。然后思惟好之后，要去做，决定之后要做了。“起作事思”，作事思，就是随了所思的东西，做事情了，作事思。“能发身语，名思已业”，随着你所想的，决定的事情，要做了，做了，要发动身口，那么下命令，叫身去做，叫语去说，这个叫思已业，考虑之后，再发的、推动的业叫思已业。这是经部的思业，思已业，就是这么安的。
我们前面说的是有部的思业、思已业。有部思业就是意业，思已业就是身语业。那么经部说法都是思心所：由审虑、决定思，思惟之后，决定之后，然后推动身语，还是思心所，动身思，就是叫身做事情，发语思，叫语说话。这个都是思：一个是思业，审虑思、决定思，意业；一个是思已业——动身思、发语思，决定之后推动身、语去做事情的。所以说我们开始说两个业——思业、思已业，经部的说法来说，就是：思业就是审虑思、决定思；那么思已业，就是发动身语的动身思、发语思，都是思心所。
那么这是有部跟经部，跟正量部辩论了一大套。先说有部的，然后以正量部的跟有部辩论，有部把正量部辩输了。有部胜了之后，经部又跟有部辩论，结果有部输了。那么最后什么结论呢？世亲菩萨很善巧，有部的说法，身表业是形色，有部这么说的；实际上，他就是赞叹经部的。
语表许言声者，此明语业，谓即言声，为语表业。此身语业，皆有无表，如前界品已分别竟。
那么有部的语业什么呢？“语表许言声”，有部说的语业是声音。“此明语业，即是言声”，说话的声音，“为语表业”。“此身语业，皆有无表，如前界品已分别竟”，这个身表业也好，语表业也好，它都有无表，就是无表色，前面界品讲过了，后边还要广讲。这是有部是这么说。有部说，身业是形色，语业是言声，那么它们都有表业、无表业。
这一段已经把有部的形色是身业驳掉了，那么把语业是音声也驳掉了，它的身业是动身思，思心所，语业是发语思，思心所，这是经部的说法。那么据世亲论主，是同意于经部的说法。但是，他讲的时候呢，把有部的还是讲了一下，根据有部的法是这样子。
那么下边，有部是有身表业、身无表业、语表业、语无表业，前面说过，无表讲过的。那么这个无表要成立它，有没有无表？下边一段是举了很多证明，证明有无表色。
戊三 证有无表
从此第三，证有无表。如前界品，以经部宗，不许无表是实有故。彼说无表，但是思种，谓审决动发，四现行思，于色心上，熏成种子。此思种上，防非止过，假立无表，但不作恶，即名无表，更无实体。
有部前面说的，有无表、有表。表业这里讲了，无表色前面界品讲过了。那么经部就反对它，经部说无表色是假的，没有的。什么东西？是思心所。那么为了对付经部的这个驳斥，有部就证明无表色是有的。
那么经部怎么说的呢？“以经部宗，不许无表是实有故”，经部里边，认为无表色是假的，也不是实在有的。
我们从这里也看到，经部是第一个层次的空，有部讲一切法有。我们学空，我们早就讲过了：先要学有，你要知道它有，才能知道它空，你有都没有，你怎么知空呢？就是我们消灭敌人，你先要认得敌人，你把敌人认清了，再去分析，然后可以消灭它。那么一切法，你从有部学了，知道它怎么有的，然后把它破掉，空。那么破的层次，一般说，起码要三个层次。西藏学法就是要经过这么三个层次达到最高的空。先是要学有，一切法如何有的缘起知道。然后经部的空，我们这里就看出来了，经部破了有部的很多东西——形色等是假的，无表色也是假的，很多东西经部认为是假的。那就是空了，把它空掉了。然后经部的空学好之后，再学唯识的空，唯识把一切外境都空完了，只留下一个内心，那就是空得更彻底了，但是内心毕竟还在。中观又把这个东西扫掉了，阿赖耶识也不要了。这个曾经很惊异的，很多人……，我们那一次倡印《入中论》的书的时候，一个老居士——我托他去印的，“哎呀！这个怎么可以印出来啊，你好考虑考虑啊，阿赖耶识是假的，都驳掉了，这个事情会不会成问题啊？”我说不成问题的。阿赖耶识是假的？是假的。等于《金刚经》说筏喻者，对那些人，佛是方便说法，你要过河的，河还没有过，你要这个船。如果过了河了，你把这个阿赖耶识再抓住了，那就不需要了。
在《入中论》里边就把这个道理讲得清楚。阿赖耶识不是了义法，对某一些人，你必须要用阿赖耶识给他讲，他可以把他其它的执着放掉。那么对真正的学中观，你要再进一层，阿赖耶识这个东西也要放掉。就是百尺竿头，再上一步，爬到竹竿的顶上，再上去，没有了，怎么爬上去？哎，就是爬上去，不爬上去，你开不了悟，上去了，就是开悟了。阿赖耶识要放掉，那才是真正中观得到了。
那么这里说经部就是空了很多。他说无表色也是空的，无表色没有这么一个东西的，不是实在有的，是假有的。无表色是什么？就是思心所的种子，就是我们前面说的，造业的那个身语意三业的审虑思、决定思、动身思、发语思，四个思心所，现行的思心所，它在色心上熏的种子，种子就是它的习气，就是它的功能了。它现行之后，它的功能还熏在我们的色心上面。
经部为什么要立色心呢？因为有些入了无心定的人，他的种子还在，它就熏在色上了，他身体还在了。那无色界的人，他种子不是没有了？他色已没有了，但是心里边也可以熏，就是色心都能熏种子。这是经部学说的观点。
那么他的色心上面熏成了种子，这个色心种子有什么功能？“防非止过”，能够预防做坏事，把过失止住。这个功能，思心所的功能，假立一个名字，叫无表。“但不作恶，即名无表”，所谓无表，就是不做坏事。不做坏事，并不是有个东西不做坏事，叫不做坏事。不做坏事，坏事不做就完了，并不是实在有个东西的，没有实体的。
故论云：经部亦说，此非实有，由先誓限，唯不作故；彼亦依过去大种施设，然过去大种，体非有故；又诸无表无色相故。
“故论云：经部亦说，此非实有”，所以说，《俱舍论》里边说，有部说的表业(身表业、语表业)驳掉了，不是那个东西，不是形色，不是声音，那是思心所，动身思、发语思。有部又说，有身无表业，语无表业。经部也说没有的，这是假的，不是实在有的。
“由先誓限，唯不作故；彼亦依过去大种施设，然过去大种，体非有故；又诸无表无色相故”，这个就是说经部的论师，他证明这个无表色不是实在有的，有三个理由。
第一个，“由先誓限，唯不作故”，是你以前发了誓，就是受了戒也好，永远不杀，这辈子尽形寿不杀生。发了这个誓之后，不杀生了，不杀生，就是不做坏事就完了，不是有个东西叫不杀生。所以说，这个无表色，说受戒的无表色也好，其他的无表色也好，并不是有个东西的，仅是坏事不做，那么这是无体的。
第二个，“彼亦依过去大种施设，然过去大种，体非有故”，这是经部也承认的，无表色就是过去的大种，四大种，安立的。这个过去大种，假使受戒的时候，戒堂里边三羯磨，这个四大种就产生一个无表色，这无表色是根据受戒的时候的四大种建立起来的。你现在受戒，不晓得好久了，这个大种早就过去了，作用还在，那就是假的。过去大种都成了过去了，没有体了，那么大种所造的无表色，怎么还留在那里呢？那就是也证明它不是实在有的。
第三个，“又诸无表，无色相故”，既然无表色看也看不到的，又是一个色，又是看不到的，哪什么东西呢？不是实在有的东西。
这是三个理由证明有部的无表不是实在有的。
解云：一由不作，即名无表。二无表依过去大种，大种尚非有，无表岂得有。三又无色相，由此三因，故无表无实也。
“解云：一由不作，即名无表”，不做坏事就叫无表，不做有啥东西呢？不作没有东西的，坏事不做就完了吗，就是一个消极的一个话，不是有一个东西拿得出来的。第二，“无表依过去大种，大种尚非有，无表岂得有？”无表色是过去的大种所造的，过去大种早就过去了，都没有了(过去法是没有了，只有有部说过去的法，现在法，末来法，三世一切有。经部的说法呢，过去的，末来的都没有的，假安立的，现在法才是真的有的。所以说，这是经部跟有部，有、空的问题，牵涉得很多)，这是经部的说法，过去大种，本身已经是过去了，是没有了，你那时造一个无表色，现在还能有呢？当然不是实在有的。第三个理由，“又无色相”，无表色是这个色，它，色的一些特征没有的，那怎么叫色呢？前面无表色，是不是色法，一个大辩论，不晓得你们记不记住？此明无表色是不是色法？色是变碍为性，无表色又不变，又不碍，怎么叫色法？这是前面有一个大辩论的。在界品里边，不晓得你们影子有没有了？可能考过了就没有了，才来的，更不要说了，没有那个东西，那么这些都是要回顾一下。到底无表色是什么东西呢？前面早就辩论过。那么这是经部就根据这些理由，说无表色没有实在体的。
故此已下，萨婆多宗，以八义证无表实有。颂曰：
说三无漏色 增非作等故
释曰：此颂有八证：一、说三色证，二、说无漏色证，三、说福增长证，四、说非作成业证，五、法处色证，六、八道支证，七、别解脱戒证，八、戒为堤塘证。
“故此已下，萨婆多宗，以八义证无表实有”，因为这样子，经部是说无表色是假安立的，不是实在有的；有部就不服气，他举了八个理由来证明无表色是实在有的。那么这个颂，两句话，就是包含了八个理由。“说三无漏色 增非作等故”，这个“故”要通很多。说三色故，第一个理由；说无漏色故，第二个理由；说增故，第三个理由；说非作故，第四个理由；等五六七八，这四个用等字代替了。那么有八个过，所以说无表色是实在有的，因为是八个原因。那么今天我们可以讲上两个。
“释曰:此颂有八证”，这个颂里边有八个证明，来说无表色是有的。哪八个？一“三色证”，说三色故，有三个色来证明，说无漏色故证明，说福增长故证明，说非作成业故证明，说法处色(这个是等里边含的)，法处色故一个证明，说八道支，就八圣道一个证明，说别解脱戒来一个证明，最后戒为堤塘也是一个证明，这都是经上的话。
说三无漏色者，此举二证，一说三色证，二说无漏色证。增非作等故者，增谓第三福增长证，非作是第四非作成业证，余四证等字收。
“说三无漏色”，这个一句话就是二证，这个两个证，我们今天可以讲完它。两个证明，是经上有这么两个证明，“说三色证”，“说无漏色证”，“增非作等故”，里边这是有六个证明。第三，福德增长是增。非作第四，就是说非作成业，第四，“第四非作成业证”。“余四证等”，就是法处色证，八道支证，别解脱戒证，戒为堤塘证，这四个证，用等字来代替了，“等字收”，等字一个字就收那个四个。
第一说三色证者，以契经说色有三种，此三为处，摄一切色，一者有色有见有对色处是也；二者有色无见有对眼等五根，声香味触；三者有色无见无对无表色也；此经既说有无见无对色，明知实有无表也。
“第一说三色证者”，第一个三色证，“以契经说”，这个说不是其他人说的，是佛说的，经里说的，色有三种，经里说色有三种，这个我们也讲过的，不晓得你们记不记得？哪三种？有见有对、无见有对、无见无对，这个大概都还记得吧。经里说，色有三种，“此三为处，摄一切色”，这三种就包含一切的色法，这个前面界品都讲过。那么哪三种呢？
第一种有色，“一者有色，有见有对”，一种色叫有见有对的，它是眼根能看到的，又说有碍的，碰到手与手，手与石，两个对碰了要阻碍的。这是第一种，有见有对的色。
第二种，“无见有对”的，看是看不到，但是有质碍，那么是五根，净色根，我们看不到，肉眼看不到，但是东西是有的，有极微，声香味触，看不到的，但是有对碍。
第三种，有种色，叫“无见无对”，就是无表色，既然经里也说，有无见无对色，那么一定指的无表色，除了无表色之外，还有哪一种色是无见无对呢？既然经里说有无见无对色的，那么肯定是有无表色的，这是第一个证明。
第二，无漏色证者，如契经说，无漏法云何？谓于过去未来现在诸所有色，不起爱恚，乃至识亦然，是名无漏法。此经既言，有无漏色，明知无表体必实有，除无表外，更无有色名无漏也。
第二个，“无漏色证”，经里边说，什么叫无漏法？他有一个话，“谓于过去、未来、现在诸所有色，不起爱恚，乃至识亦然”，他说过去的色、未来的色、现在的色，所有的色，不起贪瞋的，不起烦恼的，这就叫无漏色。那么受也是，过去受、未来受、现在受，乃至想行识。五蕴来说，都有过去、未来，不起爱恚的，这叫无漏法。那么，“此经既言有无漏色，明知无表，体必实有。除无表外，更无有色名无漏也”，既然经里说有无漏的色，不是说无漏法就是受想行识，色法里边也有无漏的。那么你说除了这个无表色之外，哪些色是无漏的呢？我们前面讲过，色法，前十五个界，唯有漏，前十五界都是有漏的，那么色是前十五界包的了。那么哪一个无漏的呢？就除了无表色，没有办法了，只能是无表色了。
从这两个经上的话，明明地指无表色是有的，除了无表以外，哪一个色叫无漏色的呢？没有的。所以说他从无见无对，你找不出一个色叫无见无对的。现在我们眼睛看到的色境，就是有见有对，那么根，五根跟那个声香味触，那是无见有对，那么这个是客观的东西都摆完了，无见无对的色在哪里？没有的，除了无表色之外，哪还有呢？所以说决定有无表色。第二个无漏色，前面说的，色声香味触、眼耳鼻舌身，乃至眼识、耳识、鼻识、舌识、身识，这前十五个界，都是有漏(界品里有，不晓你们记不记得？这一定要抓住的)，那么你说这些都是有漏的，那么一个无漏色是什么？经上明明说有无漏色，过去、将来、现在的，不生爱恚的那个，就是叫无漏。色也好，受也好，想也好，行也好，识也好，这五蕴里边，不起爱恚的，都是无漏法。那么色这个无漏法，前面说过的，十八界里边，十五界都是有漏的，那你什么色是无漏的呢？决定只有无表色。所以基于这两个证明，无表色是决定有。
这是开头两个证明，下边还有六个，我们明天再说。
第七十讲(第200页上第10行－第202页上第11行)
《俱舍论颂疏》。昨天我们讲了身表业、语表业，有部的主张，正量部的主张，跟经部的主张，中间有部跟正量部的辩论，最后又是经部跟有部的辩论，那么把语表业、身表业两个讲好了。后来又讲无表业，有部说无表业是色法，经部说不是色法。那么这个两个里边又有辩论，经部说的无表色是没有实在的，不是有实体的，而有部证明是有实体，他又举了八个论证。
昨天我们讲了两个：一个是三色，一个是无漏色。三色就是说经上有这么说法，经上说色有三种：有见有对，无见有对，无见无对。有见有对的色法——色处，就是我们眼睛看的对象；那无见有对的色法，那是眼等五根——净色根，跟声香味触处，这个是极微所成，有对碍的，但是眼睛看不到；第三种，无见无对，既是看不到，又是没有质碍，这个色法，除了无表色，那就没有其它的色了。所以说有部认为这个无见无对的色，就是指的无表色。经上既然说有无见无对，那么肯定是有无表色，这是第一个论证。
第二个，无漏色。经上说的，于过去、末来、现在的色、受、想、行、识，不起爱恚的。这个昨天有人问，色本身当然不会起爱恚的，我们说有漏就是烦恼随增，随增有两种，所缘随增跟相应随增，这个色法它是一个所缘的境，你缘它不起爱恚、烦恼，不随增烦恼的，那就是无漏色。所以说这个色里边有不起烦恼的，乃至受、想、行、识里边，也有不起烦恼的，这些都叫无漏法。那就是说无漏法里边，五蕴都有，这个五蕴里边，凡是不随增烦恼的，都叫无漏法。既然色法里边也有无漏法，那么我们说，以前界品讲过，前十五界(眼耳鼻舌身，色声香味触，乃至眼识、耳识、鼻识、身识、身识)都是有漏的，那么这个无漏的色是什么呢？肯定是指的是无表色，这是有部就把经上的所谓无漏的那个色，除了无表色之外，就没有其它的了。无表色当然，无漏的道共无表，那是无漏的。所以说从这个第二个证明，说有无漏色，也是证明决定有无表色这个有实体的东西。因为除了无表色之外，其它没有无漏的色法，前十五是有漏法。
第三，福增长证者，如契经言，诸有净信，若善男子，或善女人，成就有依七福业事，若行若住，若寐若觉，恒时相续，福业续起，无依亦尔。此经既言福业增长，福业增长，即是无表，谓彼施主，行施已后，或起恶心及无记心，或无心时，若无无表，依何法说福业增长？故知无表，实有体也。
第三个论证，“福增长证”，福德能够增长。那么他是怎么说呢？也是引经。“如契经言，诸有净信，若善男子，或善女人，成就有依七福业事，若行若住，若寐若觉，恒时相续，福业续起，无依亦尔”，经上有这么一段文，他是先引经，然后解释，通释它里边，证明有无表色。经上怎么说？他说，诸有净信的那些，假使有些净信的善男子、善女人，就是信佛的那些男子、女人，他“成就有依七福业事”，他做了七个事情有福德的业，有依的，还有无依的。什么叫有依？什么叫无依？下边会说。那么这七个有福的事情，他做了之后，他住也好、行也好、睡也好、觉也好，他的福德，恒时相续，不会断掉。这个福气，在他的身心上相续，“福业续起”。这个福业，它在身上不会断掉的，不断地在增长，继续生起来。那么有依如此，无依也是同样。那么先说有依，后说无依。先讲了有部，引了这一部经之后，他然后说，“此经既言福业增长，福业增长即是无表，谓彼施主，行施已后，或起恶心及无记心，或无心时，若无无表，依何法说福业增长？故知无表，实有体也”，他就是证明，经里边说的有无表色，这个是有实体的，因为经里说了，善男子、善女人他们做了七样好事情以后，不管行也好、坐也好、睡觉也好、醒了也好，这个福业，总是相续而生起的；既然是福业相续生长，那么这个，决定就是无表色，为什么？因为这个施主(这个七福业什么都是布施的事情了)，他做了布施以后，他可能起恶心。布施是善心，他或者起恶心，他不可能做了善事之后，永远起善心，不可能，因为凡夫，有的时候起恶心，发脾气，或者是什么，或者起无记心，平时一般的心，或者是无心——睡觉，睡得最熟的时候，那是什么心，第六意识完全休息了，那就是无心。那么这个时候，假使没有无表色的话，这个福业怎么会增长呢？它依靠什么增长呢？心早就改变掉了。有的时候是起恶心，无记心，跟它相反的，有的时候根本就没有心，睡熟了什么都不知道，而这个福业，它依靠什么来增长？如果没有无表色的话，那是无所依了，它这个增长不了。所以说，从这里边说，既然经上说，他做了好事以后，不管你睡觉也好、行也好、坐也好，福业不断地相续生起增长，那肯定有无表色在，这无表色有这么一个实在的东西，福业寄托它那里，可以继续增长。因为无表色，我们前面讲过，“乱心无心等”，善心，他做善事是善心，乱心就是不善心，跟那个无记心，有心，他是做善事有心，也可以在无心中，睡熟的时候，沉睡的时候没有心，这个无表色都能够相继相续存在，所以决定是有这个无表色的。没有无表色，乱心的时候，无心的时候，造善的心早就没有了，这个福业还会增长呢？这个就不可思议了。所以说照有部的说法，既然经里边说，做了之后，他以后不管睡觉也好了，醒着也好，坐也好，行也好，福德不断地相续增长的，那肯定是有无表色这么实在的东西，福德才寄托它身上能够增长。这也是证明无表色有的一个依据。
七有依福者，一施羁旅客，二施路行人，三施有疾人，四施看病人，五施园林，六施常乞食，七随时施。如是七种，善故名福，作故名业，业依此七，故名为事。无依福者，无物布施，但起深心，随喜恭敬，亦生胜福也。
那么这里再说：什么叫有依七福业事？有七个有依的福业事，那么七样事情，哪七样呢？
第一，“施羁旅客”，行路的人很辛苦，你给他布施茶水或者是布施他休息，或者布施他需要的东西，这是极大的福报。所以说我们这里夏天，来朝拜的，或者是来游览的，我们就是要给他们供应茶水。上一次我看那个茶壶找出来了，现在又不见了，正是大热天来了，该要找出来，摆起来了，茶叶是我们有的是，杯子就是在茶壶的旁边摆几个，去买几个也可以嘛，洋瓷的杯子，这个一般的单位里，都有那些设备。天热了，人家大太阳跑进来，好心来拜佛，进来看一看佛也好啊，他愿意跑到寺院里来都是好心，那么我们这一点茶水就不要太悭吝了，给他们吃一点解渴，这是应当的事情，那么也是培福的事情，施羁旅客。另外，就是说来到我们庙里来住的，远地赶来的，也要殷勤地招待。当然了，我们这个身份要搞清楚，他是什么人，是什么事情，但是真正是正规的那些居士要这里住几天的，那就他需要的东西都要给他找好，住处帮他弄干净等等。这是对羁旅客的布施，极大的福报。
第二，“施路行人”，走路的人很辛苦，你给他布施一点茶水。以前我们在旧社会经常在路上设凉棚给人家供应茶水，这也是好事情，那么我们这里就是不是来朝拜的，经过这里的，给他喝点水也可以嘛。所以说，凡是进了庙，总是要给他，夏天给他吃一点，可以解渴。我感觉以前昭觉寺，有一些人跑的来就是喝自来水，当然了，他们吃自来水，它那个自来水在殿的前头，他喝水的目的，一个是渴了，他要喝水，另一个是他认为殿前面的水有加持，那么他就要喝。我们感到喝自来水确实有危险性，里面可能有不干净，夏天这个自来水假使有细菌的话，他吃了害肚子了，那个我们对他不起的。那么我们也是佛前头、殿前头摆一个茶缸子，那不是很好吗？又有加持，又不会害病，布施的事情也做了，应当这这样子做。就是不管他是拜佛的也好，路过的也好，都应当布施。
第三，“施有疾人”，有病人。有病人，要布施医药，帮他做事情等等，都是属于布施的一类，给他打开水，或者给他熬药了，或者给他拿饭了，这些都是福德事情。佛在世的时候，比丘有病，没有人照顾他，佛亲自照顾他，那个病人很脏，佛亲自照顾 。这个就是示现，要照顾病人，僧团里边，病人要照顾。我们这里僧团年轻人多，病人也不太多，假使有人害病了，不要让他一个人睡在床上，大家要表示给他点帮助，要慰问他。
我记得我们在宝光寺，有一个同学，他从小出家的，因为他后边插班的，其他的同学，都住在校园里边，大房间，共同宿舍，至少是三个人以上的房间，有说有笑的，很高兴。他因为后来，那些房间满了，他一个人在另外一个地方，一个单寮房。他开始很欢喜，单寮房，修行清净了，后来呢，发高烧，害病了，睡在房间里，饭也没有吃，没有人管他，人家不知道他在害病，睡了三天，心里大哭一场。后来就回他的本地去了，他是平阳的。那么不过呢，结果他后来还是好了，后来回去了一段时间，又来了。那么这个就是说使人家心里难受了。一个人出家了，好心出家，年轻人，跑到僧团里边，害了病，没有人管他的，这个不大好。我们说，家庭里边父母都会照顾，我们僧团里边要大家照顾了，如果不照顾的话，出家人会退心。他认为家庭好，僧团冷酷，对病人不照顾。那么佛教里边，佛亲自照顾病人，也是对我们身教，叫我们对病人要有一定的表示，要去亲切地照顾。这个希望大家做到。僧团里边，对老的、病的，一定要照顾，不然的话，人家就不敢发心出家。所以这是对正法命脉有关系的，有极大关键的事情。不要只顾自己学法，没功夫，不管。当你自己害病的时候，大家没有功夫不管你，你什么想法啊？这个自己将心比心，很可以比出来了。那么人家都是发了勇猛心，离开了家庭出来的，一定要照顾，病的、老的，这里还没有老人，将来可能会有老的要来，那么我们这一些事情要做了。这就是行福，布施、供养的事情，我们说出家人没有钱布施，你照顾病人是极大的布施。
第四，“施看病人”，照顾病人有极大福报，你布施看病的人，也有极大福报。所以说这个看病人也是你一个培福的对象。因为照顾病人的福气大，那么对看病人，你布施他，一样大的福气。藏地他们有个习惯、风俗，他在朝圣的时候，把家里的东西，全部卖掉了，到了那个目的地，假使朝五台山的，他把他的一切家产，他们养牛羊了什么东西，全部卖完。他卖了钱之后，到了五台山，全部供养，供得光光的，空了身体回来的。但这一回来之后，你是供养三宝的人，供养他也有福报，他一回去，大家都供养他，一下又富起来。供养的福德就不会穷的，所以放心好了。那么供养看病的，或者是照顾那病人，将来就感到自己有病有人照顾，同时也不会害病，很少害病，这些都是因果的事情。
第五，“施园林”，把园林施给人家，人家休息，有好的风景，调换心境，这也是福德的事情。施园林当然施僧团园林福德是最大的。
第六，“施常乞食”，就是经常布施，凡是有乞食人来总是布施的，不是我这一段时间布施，平时就不布施，或者一年布施几个月，不是；凡是来乞食的，总是布施他的。这是一个细水长流的，虽然不多么，也是经常性的，福德也特别大；大量的布施，经常布施，那福德更大。
第七，“随时施”，凡是需要的时候，他就布施他合适的东西。假使夏天，就布施他冷饮，或者是凉茶，冬天就布施他热的汤，热的甘浆之类的东西，御寒的，那么下雨天给他有躲雨的地方，等等，这是随时施。根据不同的情况、不同的变化而布施他，衣、食，或者用具，或者良药，等等。
“如是七种，善故名福”，这七个事情，它本身是善的，所以说有福报。我们这个福跟善是一定联系的。善是因，福是果，所以说做了善业必定得福报，做了恶业必定得苦报，这是必然的。因为它是善的叫福，福是果上的，果立因名，善是因上的。“作故名业”，因为它是要作的，叫业。业么，造作了。“业依此七，故名为事”，这个业造作的事情，依了这七个事情，那么叫事，所以叫七福业事。有依，有对象的，有这个事情可以做的，那么叫有依七福业事。
无依，他也没有布施东西，依，就是能施所施对方，有东西的，无依，他没有东西布施，“但起深心，随喜恭敬”，一样成福报，殊胜的福，而且不是普通的福。自己没有东西布施，假使没有条件施园林，施羁旅客，自己很穷，或者是住在不是那些地方，没有人旅游的地方，那么这些做不起了，但是人家做，起深心的随喜，恭敬的心，那么这样子，同样能感殊胜的福报。所以说有依的七样事情做了，固然感大福报；无依的亦尔，无依的起个随喜心，恭敬心，这个也能够起殊胜福报。所以说我们看到人家做好事，不要妒嫉。这个一般的凡夫，就会妒嫉，人家的学法学得很好，心里不但不随喜，心里讨厌他，甚至妒嫉他。认为他这个人，在我前面挡起了，显不出我来了。人家做了很多好事，不随喜，他夺了我的威光了，我做不起，他能做，心里不但不思惭愧，感到自己没有威光，反而起妒嫉心。他们能做，我不能做，好象是心里很生气。反正这一类的事情，我们随喜的功德，有的时候，可以跟原来做那个事情的人相等，可以做得那么样子，那么随喜的福报，而且不要花钱的。但是就这个妒嫉心，这样不花钱的东西得福报你都不要它，这个是我们感到是愚痴。你妒嫉他，反而遭罪，妒嫉是烦恼心，你心里妒嫉，意业。如果妒嫉，要行动出来了，或者嘴里说闲话了，或者是行动来破坏了，那还身口业也造了，将来那还要感恶报。所以说随喜、不随喜，两个果报迥然不同，那么我们不要放弃这个培福的机会。随喜，人家有什么好事情要随喜，人家拿了书了，你要随喜，不要说人家拿到，我拿不到，不但不随喜，发脾气、生气，这个心就不好了。你拿着干什么？人家拿了去修，能够修持，能够得到将来弘法利生。假使自己拿了又起不了作用，那就给人家也好，给人家学了，这个随喜心就好了。如果一定要自己占为己有，大藏经要十部，什么什么书都也要，把自己房间里锁起来，……。我们昨天讲了，小路尊者的前生是大法师，就是吝法，后来感了大愚痴。如果人家供养的法宝，自己不看，又不给人家看，那感的果报是什么呢？那可想而知。自己有的不布施，尚且要感不好的果报，人家拿来布施的，你把它中间扣住了，不给那书流通出去，这有什么果报？你看看。那么这七个事情，随喜之后，也能生胜福，所以说叫无依福。
这就是说你做了这个事情之后，做的时候是善心，做好事，对的。等到做好之后，你可能回去了，就发脾气了，或者是小孩子吵了你，起烦恼了，这些心来了。这是乱心，不是善心；或者无记心，或者甚至于打昏睡的时候，心都没有了，第六意识休息了。那这个是福报还在增长，怎么什么原因？按有部说就是, 无表色的作用，如果没有无表色的话，你福德依在哪里增长呢？心都跳过了，怎么在增呢？所以这是第三个论证。
第四、非作成业证者，又自非作，遣他杀等，若无无表，不应成业道，所以然者，谓发语处分，遣他杀等，此发语表，非业道摄，谓使未作杀等事故，若彼使者，行杀等竟，此前语表，更无异性，如何能教者，成杀等业道。明知别有杀等无表，来入身中，故能教人得成业道，故此业道，即无表摄。
“第四、非作成业证者，又自非作，遣他杀等，若无无表，不应成业道”，就是说我们做事情，十恶业道也好，十善业道也好，自作教他，见闻随喜都有感报的。那么自作，固然是自己造了业了，造作了，教他，教他不是自己做的，自己没有造那个业，那么如果没有无表色的话，怎么成业道呢？什么原因，他下边是具体的再讲一下，就是说第四种“非作成业道”，自己没有做，教人家做，怎么会成业道的？就是有无表色，这是一个证明。假使自己没有做，教他去做(做什么？杀、盗、淫、妄等事)，假使没有无表色的话，那么你这个业道不能成就，为什么？人家做的，人家杀了，你又没有杀，你怎么成杀生业道呢？怎么会得到呢？决定有无表色，这是有部的说法。
“所以然者”，为什么原因，下边要说。“谓发语处分，遣他杀等”，假使说他下个命令，处分，叫他去杀，“这个人，你给他枪毙”，或者把他杀掉。“此发语表，非业道摄”，这个说话的时候，他又没死，杀生业道不能成立，假使他们是一帮子的人，或者是什么人，或者是强盗，他们把人抓住了之后，他说要杀，下个命令杀，其他的人去杀。当他下命令的时候，并没有杀，那么他这句话一说，还没有杀，不能成杀生业道。“谓使未作杀等事故”，他说那个时候，他下面的人、使者，还没有去杀人，那么这句话，单是一个处分，并没有成杀生的事实。那么应该他说这个话，不是杀生业道。
“若彼使者，行杀等竟，此前语表，更无异性，如何能教者，成杀等业道？”假使你说了之后，那下了命令了之后，第二天那个使者执行他的命令，把他杀掉了，杀掉之后，那个下命令的人什么都没有干，他就还是前面那句话作用。那前面这句话到了第二天没有改变，而且过去了。怎么，他杀了之后，下命令的人教他杀的人，也同样得杀生业道呢？这个没有无表色的话，就不好成立了。所以说“明知别有杀等无表”，这是有部的说法，这个明明，可以知道，另外有一个杀生的无表色。“来入身中”，当他杀的时候，在身上生起无表色，来到他身上，所以能教的人，也成了杀生业道。
这个是大家公认的，自己杀人，跟教他杀人都要成就杀生业道的。那么杀的人没有话说，他行了杀的身表业，感的是杀生的无表，有了；但是教的人，他说话的时候，并没有杀，后来杀了之后，话没有改变，他杀生业道怎么来的？他就是说有个无表色，当他杀的时候，无表色他身上也生起了，来入身中，跑到他身上就生起了，结果教的人也成就杀生的业道。这个业道，就是无表色，假使没有这个业无表色的话，那么这个前面教的人，不会成杀生业道的，就是说那句话，当时没有成业道。那么这个也是证明无表色有实在的体，有那么个东西的，不然的话，教的人不能成业道。
第五、法处色证者，又契经说，苾刍当知，法谓外处，是十一处，所不摄法，无见无对。此经于法处中，不言无色。故知法处中，实有无表色，若无无表色，此经阙减，便成无用。谓经阙减无色言故，既不言无色，明知实有无表。
“第五、法处色证者”，法处所摄色，这是意所观的对象，法处里边的色。“又契经说：比丘当知，法谓外处，是十一处，所不摄法，无见无对”，经里边有这么一句话，他说比丘应当知道，这是佛对大家(比丘)说法，法是什么呢？法就是我们十二处里的法处，眼耳鼻舌身意，色声香味触法，这个法，法是外处，不是内处，内处是眼耳鼻舌身意，外处，色声香味触法；法是外处。“是十一处所不摄法”，我们说一切法都是法，眼也是个法，耳也是个法，乃至色声香味触都是法，那么这个法处，到底什么法？我们前面讲过，法处的法就是狭义的法，把眼耳鼻舌身意，色声香味触，这些除开以后，余下的都是摄在法处里边，那么这是眼等十一处所不摄的法，都归在法处里边。这个法处是无见无对，是看不到的，是意的境界，不是眼睛境界，看不到；无对，它没有质碍的，没有极微所成的，那是无见无对的。
那么这个经说了这个话，有部就把这个东西拿来证明有无表色。这个又怎么一回事呢？他就是说“此经于法处中，不言无色”，有部就抓了这一点。佛在这本经里说法处的时候，他说十一处所不摄的法都在里边，无见无对的，那么它里边，没有说这个法处里边没有色法的，没有说没有色，没有简别色法，没有把它除掉，“故知法处中，实有无表色”，那法处里边有色，这个色就是无表色，除了无表色，那有无见无对的色呢？所以说他根据这个经文，就把无表色抓住，认为是一个依据。他说法处里边，“实有无表色”，一定有无表色。假使没有无表色的话，这个经就“阙减”，这个经就缺了一块，为什么？“便成无用”，经里边的话，佛说的话，是不增不减的，一点也不缺的。如果你说法处，法处里边没有色法的话，佛又没有说法处里边没有色，没有简别色除掉。那么这个经如果你说不要色的话，这个经里边就缺了一块，缺了一块之后，佛说的话就不圆满了，那不可能，佛说的话决定圆满的，不会缺减的，那么肯定是有，法处里边有色，这个色就是无表色。
所以说这个辩论，一般人想不到，他是转弯弯，转了很多，把这个又当一个依据。他说法处里边决定有无表色，为什么？假使没有无表色的话，这个经就减了，减了之后，就没有用了，这是不圆满的经，就不起作用了。缺什么呢？缺“无色言”，因为经里边没有说法处里边没有色，缺了这两个字，没有色的话没有说；既然没有说无色，明明知道有色，有色就是无表色。无见无对的色是什么呢？当然是无表色，所以这个也作为一个有无表色的依据。
第六、八道支证者，若无无表，应无八道支。以八道支中，正语、正业、正命，此三是无表。故论云：以在定时无语等故。
“第六、八道支证”，佛说的有八圣道，八道支也是一个证明有无表色。这个都是很微细的。我们看来，八圣道跟无表色是什么关系？怎么想也想不起，怎么拉起关系来了？“若无无表，应无八道支”，假使说没有无表色的话，八道支(就是八圣道)，就不能成立了，为什么？“以八道支中，正语、正业、正命，此三是无表故”，在八圣道里边，正语、正业、正命，这三个是无表。为什么是无表？“以在定时，无语等故”，八圣道的时候，在定中修的，定里边不会说话，没有正语，定里边也没有做事，没有正业，定里边也没有去乞食等正命的事情，也没有正命。那么如果没有无表的话，八圣道只有五个，这三个都没有了，不能成为八圣道。所以从这里边又证明有无表色。
解云：在定不可语，无正语也；身不运动，行礼佛等，无正业也；不乞食等，无正命也。既于定中，说正语等三，以在定中有正语等三无表色，出定之后，能起三正，不起三邪。故于定中，说正语等，此于因上立果名故。因即无表色，果即正语等也。
“解云：在定不可语，无正语也；身不运动，行礼佛等，无正业也”，业，是身业，身体既不能礼拜，供养的事情不能做，没有正业。定中也不说话，也没有正语；也不乞食，正命也没有。那么这个八圣道就在定中修的时候，就只有五支，没有八支。“既于定中，说正语等三”，但是你在定里边，修八圣道的时候，有这个三支，就是八圣道是全的，“以在定中有正语等三无表色”，那就是明明知道，定中既不说话，又不做事情，不乞食，那么他这个正语、正业、正命的无表色在，也可以说他是八圣道支，有无表色了。“出定之后，能起三正，不起三邪，故于定中说正语等”，因为这三个的无表色定中有，因为有这三个无表色，出了定之后，就起三个正语、正业、正命，不起邪语、邪命、邪业，所以说这里有无表色的关系。既然是定中有无表色，那么定中有正语、正业、正命是可以说的；如果无表色没有，也就说不上了，只有五个。“此于因上，立果名故”，这是因立果名，等你出了定之后，做这个三个事情，那么因上的无表色就安这三个名字，因就是无表色，果就是正语、正业、正命。因立果名，是六离合释，是哪一个释？有财释，对的。
第七、别解脱戒证者，若无无表，则亦应无别解脱戒，以受戒后虽起异缘恶无记心，而名苾刍。明知别有无表戒色，名别解脱戒，恶无记中，相续而转，名苾丘等。
“第七、别解脱戒证”，别解脱戒也是一个证明。“若无无表”，假使没有无表色的话，别解脱戒就不能成立了。“则亦应无别解脱戒，以受戒后虽起异缘，恶无记心，而名比丘，明知别有无表戒色，名别解脱戒，恶无记中，相续而转，名比丘等”，他说我们受戒之后，成比丘了，但受戒之后，不见得一天到晚在这个殊胜的心的状态之下。“异缘”，他离开坛场了，看到其它东西了，恶、无记心会生起来，看到天天气好，无记心，看到什么其它的东西，假使看到女人，起的一个贪心，恶心来了，那么这个时候你叫不叫比丘？没有犯根本戒嘛，还是比丘。那么你既然受戒的时候的善心，缘坛场的出离心等等都没有了，起了无记心，甚至于起恶心，你还叫比丘，那你肯定身上有个无表色，别解脱戒。如果你没有无表色的话，那你怎么叫比丘呢？早就不是比丘了。所以说，既然别解脱戒还成立，那么就是有无表色的关系。没有无表色的话，你起了其它的心，那你该比丘戒也没有了。所以说，既然比丘戒还在，还叫比丘，那么明明知道是有这个无表色的作用。它在“恶无记中，相续而转”，就是“乱心无心等，随流净不净”。所以说无表色前面讲的时候，一定要把它搞得很清楚，记得很明白，然后后边提起之后，心里一起一个作意，前面的意思都冒上来了。如果你不熟的话，甚至于还没有搞懂的话，你这里讲的无表色跟前面的啥关系，苦苦思想，想了半天，想不出个头绪，那就是理解得很肤浅，甚至于不懂，不知道他说什么话。所以前前后后，是有一定的关联。菩提道次第前边就是后边的基础，这是从修行上说；在《俱舍论》里边，前面的是后面的基础，这是从理解上说，所以说都是基础，没有前面就没有后头，后头的理解要靠前头的理解得到的。所以在中间插进来的，有一定的吃亏的地方，就靠自己赶快补上去了，把前面补起来。
第八、戒为堤塘证者，又契经说，离杀等戒，名为堤塘戒，能长时相续，堰遏犯戒过故。此经既说戒为堤塘，明知别有无表戒色。
第八个论证，“第八、戒为堤塘证，又契经说，离杀等戒，名为堤塘戒”，戒，不杀、不贪、不淫、不妄语，离开杀盗淫妄的这些戒，叫堤塘戒。堤塘的意思，好比是海水的堤坝，那些杀盗淫妄是海水，它侵犯进来的，我们把它用堤挡住，不给它侵犯，就不杀、不盗、不淫，这个水就进不来，起不了危害的作用，所以戒又叫作堤塘。“能长时相续，堰遏犯戒过故”，犯戒的过失，能够长时地、相续地把它顶住，好比堤塘把海水顶住一样。
“此经既说戒为堤塘，明知别有无表戒色”，那么经里边既然说戒是堤塘，经的话就是“离杀等戒，名为堤塘戒”，戒有这个作用，跟堤塘一样，能够遏止犯戒的过失，那么肯定是有个东西的，没有东西怎么起作用呢？有用必有体。这个体什么？就是无表色，无表色的戒，它有这个实在的东西，它能够遏制犯戒的过失，不使他犯。那么这样子，也是证明有无表色。
萨婆多宗，引上八证，证无表实。
所以萨婆多部(有部)，引了上面八个经来证明无表色是实在有的。这是有部苦费心机，搜了很多经文拿来引证，认为无表色非有不可。八个依据，那都是佛说的话，那倒是应当之成立了；但是经部把它一个一个驳掉，(78A)下边就是经部的话。
从此经部，会通前说。
“从此经部，会通前说”，经部反对，无表色是没有的；你说了那么多依据，我给你解释，这个依据你是讲错了，不是那回事。这么一个一个反驳。“从此”以下，就是经部的话，“会通前说”，把前面的说法会通起来，然后证明它自己无表色没有实体的。我们自己想想看，假使你主张无表色没有实在东西的，你怎么驳？你自己去驳驳看。驳不了，再看经部的。这些最好自己预习了。我们说，学法的最好的办法，在没有讲之前预习，讲的时候竖耳恭听，哪里不懂的，就可以特别注意，甚至于提问，讲好以后再回忆，思考、深入、记忆。讨论呢，是大家相互地促进，有一定的好处。那么这样子，我们说这个就是加行、正修、回向，也是三个阶段。事先的预习是加行，正在听课的时候是正行，听了课之后的是结行，也是这么三个事情。这样子全的，完整；缺一块，效果要少一点。
且三色者，是定境色，非无表色。瑜伽此云相应谓心境相应也师说：修静虑时，定力所生，定境界色，非眼根见，故名无见，不障处所，故名无对。
第一个，“且三色者”，有部说三色，无见无对色是无表色，它这个三色是定境色，不是无表色。这个无见无对色是有，佛说的无见无对是有这个色，但是是定境色，不是指的无表色，你搞错了。“瑜伽师说”，瑜伽师就是修定的那些，瑜伽是相应，“谓心境相应”，修定的时候，心境相应，叫瑜伽师。那么《瑜伽师地论》，就是专门给瑜伽师他们讲的一部论，瑜伽师需要学的论。那么瑜伽师，他们怎么说呢？瑜伽师是修定的人，他当然对定的境界很熟悉。他说无见无对色，不是指的无表色，在修静虑的时候，修静虑时，“定力所生，定境界色，非眼根见，故名无见，不障处所，故名无对”，无见无对，定境色，他在修静虑的时候，定力所生，我们观想的色观出来了，这个色观出来的，心观的。我们有的人观，假使观佛像，他的眼睛盯了一个佛的照片看。我们说观不是眼睛看了，是心眼看了，要心边现出那个佛像来，并不是你眼睛看了那个佛像。所以说观的时候决定不要用眼睛，要用心。平时眼睛看看，吸取那个种子是可以，观想的样子，用心看熟了，以后观的时候能够生起来，这是可以，对的。但是正在观的时候，不要去用眼睛看了。这个因为定中所显的境界色，它不是眼睛看的，无见，不障处所，没有质碍的，哪里都不障碍的。你说你前面，你对着墙壁来观，你可以观一个虚空，这个墙壁不障碍你这个东西，它也不障碍你。如果你定中观一个东西，人家跑过来，又不碰到那个东西，它无见无对，所以是叫定境色，不是无表色。第一个把它驳掉了，你辛辛苦苦引那个经说的无见无对色，那是定境色，不是无表色。
第二无漏色，亦定境色。依无漏定，所生色者，名无漏色。
第二无漏色，也是定境色，“依无漏定，所生色者，名无漏色”，也不是你的无表色，你白白辛苦了。
第三福增长者，但是布施，现行善思，所熏成种，假立无表，名福增长。故论云：而前缘施，思所熏习，微细相续，渐渐转变，差别而生，由此当来，能感多果。故密意说，恒时相续，福业渐增，福业续起。解云：一熏习，二微细，三相续，四转变，五差别。此五并是种子异名。
“第三福增长者，但是布施，现行善思，所熏成种……故密意说，恒时相续，福业渐增，福业续起。解云：一熏习，二微细，三相续，四转变，五差别。此五并是种子异名”，种子的作用，它有这么几个变化，熏习、微细、相续、转变、差别，这是经部的种子学说里边，一个很精要的一部分，那么它里边也引种子说来了。种子说后来就弄到阿赖耶识里去了，这个唯识就采取那个说法。在有部里边没有种子说，他只是说有无表色把它持起。他说你说福业增长，你说是无表色有，福业增长。他说实际不是无表色，布施之后，你造的善业，善的思心所，这个善的思心所是现行，在你住的时候是现行，现行之后，其它的缘来了，他动其它的念头了。那么这个思心所是不是就消失了呢？不会。思心所它熏种子，它的种子还存在，力量还有，就是没有现行就完了。
种子的问题，我们很容易体会就是烦恼种子，你在念经的时候，或者是听法的时候，心里干干净净的，什么都没有。但是你心里烦恼种子是具足，一点也没有少，只要你跑出去马路一看，马上就腾起来了，烦恼又起来了，那是什么原因呢？种子还在嘛。那么这个思心所一样的，善法，虽然你调个环境之后，甚至于发脾气，甚至于起烦恼心，那是种子的力量熏在色心里边，它作用是有的，一旦它去碰到那个环境，善的力量就起来了。所以说这是种子的力量，不是无表色。这是善的思心所，就是造业的思心所了，它熏成功的种子，假安个名字叫无表，不是真的无表，没有无表色，假安立，不是实在有的，实际上就是思心所的种子。我们昨天好象有人问我，思心所，种子现行的问题，种子，就是这个叫种子。正在造业的时候不是种子，身语业不是种子，那么做事情过了之后，它的潜在的力量，并没有消失，就藏在种子里边，那么就假名是无表色，叫福增长。
“故论云”，《俱舍论》这个话，“而前缘施，思所熏习”，前面缘施，就是七依，有依福业事，做七个施的事情的时候，这个思心所，它所熏习的种子，“微细相续，渐渐转变，差别而生”，这是种子的几个阶段。我们说思心所是造业了，现行，现行以后，它是熏习的种子，相续，种子还是不断地等流下去的。这个相续前前后后是有差别的，各式各样的种子都在里边。微细，微细就是种子了，它不是现行了，它是埋在里边了，力量有，但是你看不到了，是微细。
我们一个一个讲下去。熏习，现行的思心所的力量，它这个力量熏在色心上，熏习。这个熏习的种子，它是很微细，看不到的，但是力量在，相续。这个种子又是，它的功能相似相续不会断掉的。那么当它那个在种子的阶段当中，它要生果了，它种子要转变，种子不是一成不变的，在生果的阶段之中，它要转变。最后，在生果的时候，各式各样的功能都差别而生。所以说熏习、微细、相续、转变、差别而生，都是种子的异名，也就是种子在各个阶段的一些功能的作用。这个种子，思心所这样子生出来，到果的时候，就各式各样的种子，生各式各样的果。“由此当来，能感多果”，因为这样的种子力量，将来能够生福报的果了。“故密意说，恒时相续，福业渐增”，所以佛没有把那个种子说出来，就是含在里边。“恒时相续”，种子是相续的，“福业渐增”，慢慢差别，转变差别而增，福业这样慢慢增起来了，“福业续起”。
“解云：一熏习，二微细，三相续，四转变，五差别，此五并是种子异名”，都是种子的差别名字，在各个阶段，它起各样不同的作用，都是种子，都是指的种子。那么说了半天，就是说七福业事，就是思心所的种子起的作用，它福业为增长，将来能感果，差别而生，并不是无表色，把它第三个论据也推翻了。
第四非作成业证者，亦思种为体。
“第四非作成业道”，自己没有杀，教人家杀，成业道，这用思心所的种子也可以解释，“亦思种为体”，这个业道也是思心所的种子为体，那么这个很容易解释，思心所种子它可以产生这个力量，成恶杀业道，跟前面一样的。一个是善的，一个是恶的，不过是情况不一样。那么没有仔细讲，自己推想也可以知道。
第五法处所摄色者，是前定境界色也。
“第五法处所摄色”，法处所摄色，法处里边的色。法处就是不要忘记，眼耳鼻舌身，色声香味触法，这个法。法处里边的色，无见无对，这是什么色？并不是你的无表色，就是定境色，定里边观察的色属于法处的，不是眼的对象，是意识的对象，那是法处所摄，定境色。这个也很好解释，所谓法处所摄色，就是定境色，那不要多说了。
第六八圣道支者，论云：虽无无表，而在道时，获得如斯，意乐依止，故出观后，由前势力，能起三正，不起三邪，以于因中立果名故，可具安立八圣道支。解云：依经部宗，道俱时思，名为意乐，与出定后三正为依，故名依止。此道俱思，假立无表，名道俱无表。无表无体，于此思上，立正语等，余文可知也。
“第六八圣道支”，八圣道没有无表色一样成就，“论云：虽无无表，而在道时，获得如斯。意乐依止，故出观后，由前势力，能起三正，不起三邪。以于因中立果名故，可具安立八圣道支”，根据经部的说法，不要无表的，就在“道时”，就是修道，就是入定的时候，他有这样子的“意乐依止”。什么叫意乐依止？下边小字有，我们念一下，“解云：依经部宗”，根据经部的说法，“道俱时思”，你在修道的时候，入定的时候，同时生起的那个思心所，叫作意乐。这个意乐，“与出定后三正为依”，出定的时候，正语、正业、正命，就依靠这个思心所的意乐来做事情的，所以叫依止。这个意乐本身是意乐，为后来的三正做依止。“此道俱思”，这个在无漏道里边，同时生起的思心所，假安个名字叫无表，并不是真的有无表色那么一个东西，就是指思心所。我们说道俱无表(道共戒)，道共戒就是这个东西，就是思心所。“无表无体，于此思上立正语等，余文可知”，无表是没有的，没有体的，就在这个思心所上边安立正语、正命、正定，因为这个思心所出定之后，能做正语、正业、正命的事情，所以在定中，这个思心所就安它正语、正业、正命，那就是果立因名，也是果立因名。在定中无漏观的时候，那时候思心所就是八圣道支的这三支，正语、正业、正命，就是它。因为他出定以后，这个思心所能够推动造正语、正业、正命，所以八圣道支也是成立了，不需要无表色的。反正，经部都是用思心所来解释，或者是现行，或者是种子，都可以把无表色排开，不需要。
第七别解脱戒者，亦思种为体，于此思种上，有防非止过功能，假立无表。故论云：谓由思愿力，先立要期能定遮防身语恶业，由此故建立别解脱律仪。已上论文。
“第七别解脱戒者，亦思种为体”，别解脱戒这个戒体就是思心所的种子，不需要另外立个无表色。“于此思种上”，就在这个思心所的种子上，“有防非止过功能，假立无表”，就在思心所种子，它本来种子是有功能的，这个功能就是防止这个非，防止做坏事，止过，止住那个过失，就是不做坏事情的功能，就在思心所上的功能，并不是无表色，假立一个无表，有的时候，我们叫无表，这是假安立的。无表色没有实体的，最多是一个名词，实际上就是思心所的种子。
“故论云：谓由思愿力，先立要期，能定遮防身语恶业，由此故建立别解脱律仪”，经里也有这个话，这是经部以经来证明他自己的论据。经里怎么说呢？“由思愿力”，并不是有个无表色，由思的愿力，你是在别解脱戒受戒的时候，有个思心所发愿，“先立要期”，这个是不读要(yào)，要(yāo)，先立一个预期，先就先自己约法三章，自己立个誓，能以后决定不做，不做那些，不杀、不盗、不淫、不妄，决定发这个愿，将来能够制止身语的恶业，受戒的时候就是决定不犯那些，自己在预前由思心所，发愿，这样子预先不做那些事情。“由此故建立别解脱戒”，那么就建立别解脱戒，当时思心所是现行，发了愿的，那么以后思心所种子就有这个功能。所以说不是无表色，还是思心所的种子，就叫别解脱戒。第七个又推翻了。
第八戒为堤塘者，论云：谓先立誓限，定不作恶，后数忆念，惭愧现前，能自制持，令不犯戒，故堤塘义，由心受持。
“第八个戒为堤塘者，论云：谓先立誓限，定不作恶”，也是说受戒的时候，自己发了誓，限就是规定自己，一定不杀、不淫、不盗、不妄，不做那些事情，杀、盗、淫、妄就是一定不做，决定是不杀、不盗、不淫。“后数忆念，惭愧现前，能自制持，令不犯戒，故堤塘义，由心受持”，这个就是受戒的时候，自己发了愿，自己就规定自己，一定不要做坏事，后来经常忆念这个誓愿，那么有惭愧心在现前，虽然面对那些五欲之境，也可以因为惭愧心忆起，忆念到自己受戒发愿的那些事情，可以止住，自己制持，不犯戒。所以我们说受戒的时候，无表色，或者是思心所种子，要它殊胜，就是受戒的时候要殊胜，戒师、威仪、仪式、自己发的心，都要殊胜，然后这个忆念力就强，思心所种子力量就强。如果你马马虎虎、糊里糊涂受了这个戒，决定力量很弱，很容易犯戒，也很容易还俗，因为它来的容易，去的也容易，来的殊胜，就不容易退。所以受戒的时候，殊胜不殊胜大有讲究。
很多人就是那里受戒，管他什么的，拿个戒牒，拿了就走，到处挂单去，以这样的心去受戒，本身发心就差了，不是为了出离三界，广度父母众生，自己决定成佛，这个愿望出发的，而去混一个戒牒，那当然是等而下之。如果说别解脱戒，没有出离心的话，根本就不得戒。你说要个戒牒，或者混一个资格到处挂单，或者是为了其它的原因，你得到一个比丘身份，可以做什么事情，以这样子的出发点去受戒，可以说，戒师再殊胜，戒堂再殊胜，什么一切都殊胜，你发心不殊胜，不得戒。最根本的还是自己的发心，决定不能离开出离心，菩萨戒不能离开菩提心。菩萨戒我们讲过了，别解脱戒，我们将来这里假如传了戒之后，要广讲。那么这是最不可缺的，自己的出离心，出离心没有生起来，你这个别解脱戒没有用，别解脱，解脱就是涅槃的一个方便，能够将来得解脱的，你没有出离心，你解脱什么东西呢？菩提心一样，你没有菩提心，你成什么菩提呢？菩提的种子是菩提心，菩提心都没有，菩提的果凭空而来，不是缘起法。一切都是因缘和合而生，佛种从缘起，佛尚且要从缘起的，愿菩提心等等，六度万行，慢慢的，因缘和合成佛果，那么出离心有了之后，才说解脱。如果你受别解脱戒没有出离心，菩萨戒没有菩提心，那是白白的，白辛苦。
再说一个，很多人要受灌顶。灌顶的先决条件是菩萨戒……。我最近收了封信，是一个什么哪里的居士，听说灌顶之前要受菩萨戒，“我能不能不受菩萨戒，去灌个顶？”占便宜，灌顶的好处要，菩萨戒又麻烦，受不了。菩萨戒不受，怎么灌顶呢？灌顶的意思是受密乘戒，要修密法，修密法就是说菩提心生起来了，想很快地成佛度众生，才去灌顶修密法的。你连菩提心都没有，菩萨戒不想受，你说灌了顶，你看看你有什么用处呢？所以说就是往高的尽量要争取，而基本条件没有，那也是徒然的。
我们受戒也是，第一个重要的是出离心。坛场、师承当然是重要的，你出离心有了，如果师承、坛场，它的仪式不如法，也可能不得戒。师承假使是很差，那么你也知道他差，不得戒的，那你受这个戒不得戒。如果仪式错了，问答错了，或者是师承，什么遥控的传戒，寄封信传个戒，或者受个归依，戒师说的话，你一句也不懂，都不得戒，所以得戒是不容易的。有的人，他的戒师是广东人，他是江浙人，他叽里哐啷说了半天，一个字也不懂，那你得不得戒呢？不得戒。那么还有海外的，他们传戒，有欧洲人的，你说这个汉人说了很多，讲了很多，如果这欧洲人懂汉语的，得戒，如果他不懂汉语的，不得戒，你开示，开得再好，不得戒。为什么？他听不懂。所以这些戒里边的条件很多。那么这个如法的得了戒之后，这个殊胜的戒得到之后，自己数数地忆念，那这个力量就能够自制不犯；这个糊里糊涂受了戒，……。我们听说四川有个比丘，他是有个嫂嫂，哥哥没有了，这个是真的假的，我不知道，反正我是这么听说。他去受大戒了，受了大戒之后，是戒堂散了，回去了，他先回他家里去。他的嫂嫂看到他出家了，哎呀，你出家了，你以后就不能回家了，今天你最后一次回家了，我们就欢喜一下。结果受了一堂戒，马上回去，犯了根本戒，完蛋，这个就是糊里糊涂。没有听清楚，糊里糊涂，完了，回去，这边受了戒，那边破了戒，不但是没有功德了，还是地狱的业造好了，破根本戒，你完蛋了，这个是地狱必定下去，不通忏悔了。
就是受戒的时候发的誓言，后来因为数数忆念，有惭愧心，就能自制不犯戒，所以受戒的时候，殊胜的戒要得到就是这个意思，可以制止你不犯戒。
“由心受持”，这是心的关系，那么这也是思心所的种子，跟前面一样了。戒有这个功能，也是思心所的种子作用。
略明经部思种之义，且如受戒，誓断七非，于加行位，熏成加行七思种子，后至受戒第三羯磨，遇胜缘已，从此加行思种子上，复更熏成根本思种，与前加行思种，并起初念，七支种子，第二念，二七支种子，第三念三七支种子，乃至未遇舍缘，念念七支增长，若遇舍缘，即不增长，恶戒亦尔。又解，于一思种，剎那剎那，七支功能增长，大乘亦尔。然依大乘宗，熏第八识，若经部宗，熏于色心，即色心持种子，于色心上，有生果功能，假立种子，离色心外，更无别体。
“略明经部思种之义”，现在简单地说一下经部的思心所种子的意思。“且如受戒”，假使受戒的时候，他前面说忆念什么，到底是经部怎么解释的呢？经部这么说的，假使说我们受戒，“誓断七非”，自己发誓决定不做这七个不对的事业，就是杀盗淫妄，妄语、绮语、恶业、两舌，这个七个，身三口四。“誓断”，发了愿，决定这一辈子，尽形寿不做，不做，不做！这些都不做！这是受戒的时候自己发的愿。“于加行位，熏成加行七思种子”，在加行位，还没有受戒，还没有白羯磨之前，这个加行的时候，加行的七个种子已经熏成功了；“后至受戒第三羯磨”，白四羯磨，一白三羯磨，受戒的时候第三羯磨一白，这就是得戒了，戒体得到了。“遇胜缘已”，这个殊胜的缘得到之后，“从此加行思种子上，复更熏成根本思种”，本来是加行，还没得戒，是加行，现在第三羯磨一白，得到根本的戒，这个加行思种子之后，又熏成功根本的思种子(根本戒体)，就是这个东西。“与前加行思种并起”，加行思种子还在，而上边又熏成功根本的思心种的种子。“初念七支种子，第二念，二七支种子”，第一念的时候七支，七个种子，每一支一个种子，不杀一个种子，不盗一个种子……，第一念七个，第二念又兴七个，两个七，第三念三个七，“乃至未遇舍缘，念念七支增长”，只要你没有舍戒，舍戒的缘没有碰到。舍戒的缘有很多，一个是破戒，一个是自己舍戒，一个就是命终舍戒(命终，别解脱戒要舍)；菩萨命终不舍，前面我们讲过。那么只要舍戒的缘没有到的话，念念七支七支七支地长，就是每一念刹那刹那七支七支地增长。假使遇到舍缘，就不增长，就停了，就没有了。
“恶戒亦尔”，善戒是这样子，恶戒就是前面说恶律仪，杀猪杀羊的那些，也同样，只要你不舍，七支七支增长，第一念一七，第二念二七，第三念三七。
那么我们想想看，一天一夜有多少念，一念一刹那，一念，一刹那一念，每一念增长一个七，每一念增长一个七。你受了戒之后，只要你不舍，假使你一辈子，这个功德如何的？但是你要舍戒之后，也就没有了。所以说这个戒的功德，我们从这个七支七支的看，种子来看，不可思议，那就是无边地增长，不断地增长。如果你假使有不清净的，只要没有舍戒，没有犯根本的，诵戒的时候，半月半月诵戒，可以洗干净，有了脏的就洗，有脏的就洗。如果你重要的违犯，只要不是根本的，马上作法忏更好，哪里坏，哪里就洗，哪里破，哪里就补。这样子戒体还是清净，能够念念七支增长。但就是不要破戒，一破掉，还有破戒的罪。所以说戒的功德，我们还没有讲到其它的，单是从它的思心所种子来看，一个念头加七个种子，二个念头加二个七，那就不得了，你一天一夜有多少的倍数，假使你一辈子，假使你说二十岁受戒，你八十岁，或者是有的人寿长的一百岁，过去阿罗汉有一百二十岁的，乃至有更长的，那戒的功德就不可说了，你说也说不清楚了。所以从这一点看，我希望大家把戒律重视，那么戒的功德后边当然还要讲的，以后讲别解脱戒，那更要讲。菩萨戒的功德，我们讲过了。今天就讲到这里。
第七十一讲(第202页上第12行－第205页上第4行)
《俱舍论颂疏》。昨天我们讲到思心所的种子。受了别解脱之后，七支的种子刹那刹那地增加，第一刹那，在加行位就是三白羯磨没有完之前，是加行的思心种子，到第三个羯磨白了之后，这个时候成了根本的思心种子。那么这是加行的思心种子一起，下边的七支七支增长，都是根本以后的。初念就是第一个，三羯磨白了之后，第一念的七支种子，第二念之后两个七，第三念以后三个七。那么刹那刹那念念地不断地增长，七个七个增长。只要没有舍戒，舍戒的缘没有到，没有碰到那些缘，那么不断地念念地增长，七支七支增长。那么就是思心种子不断增长的话，那就戒的功德不断地增长。所以这个受戒之后，即使你睡觉也好，什么也好，种子还在增长的；除非你舍缘碰到了，那就停下来。这是一个解释。
又解，于一思种，剎那剎那，七支功能增长。大乘亦尔，然依大乘宗，熏第八识。若经部宗，熏于色心，即色心持种子，于色心上，有生果功能，假立种子，离色心外，更无别体。
“又解：于一思种，刹那刹那，七支功能增长”。前面一个解释，思心种子就是每一支有一个种子，那么七支有七个种子。现在另外一种说法，一个思心种子，它七支功德都含在一个里边，那么同样的，刹那、刹那地增长：一念一个，两念再第二个加上去。七支功能，每一念、每一念刹那增长。这个跟前面一个大体都是一样的，就是前面七支分开的，这是七支合在一个种子上，那么刹那刹那增长，这是一样的。这是经部的。
大乘就是唯识了。唯识也同样，也是这么的一个说法，也是刹那刹那增长。但是，经部是说熏在色心上，而唯识宗，他就更完整的体系拿出来，他是说熏在阿赖耶识上。阿赖耶识是一个最根本的，根本依，熏在这个根本的识上。那么这个阿赖耶识的问题，我们讲唯识的时候要广讲。
现在我们把经部的熏于色心，这个问题说一下。“若经部宗，熏于色心”，它不是阿赖耶识，经部宗，色、心都能受熏，而阿赖耶识里边，说色法是物质的东西不能受熏。但是阿赖耶识里边，本身就含有外器间的相分，阿赖耶识的相分就是山河大地都在里头。(78B)所以说你把它两个串通起来，意思还是没有矛盾的：他不过把识归纳于阿赖耶识；一个就没有建立阿赖耶识，把色、心两个分开。“熏于色心，即色心持种子”，心里边可以熏种子，可以保持种子熏在里边，色法里边也可以持，熏习它的种子。“于色心上，有生果功能”，色也好，心也好，种子熏上去后，有力量，这个力量将来都能够感生果的作用，果的功能都能生出来。“假立种子”，(生)果的功能，假一个名字叫种子，实际上就是思心所的种子。那么大乘的唯识里边，阿赖耶识，现行熏种子，种子熏种子，种子又生现行，那里边的关系很复杂。那么这里呢，就是思心所的种子，它的这个功能，它能够生果的功能，就叫种子。所以说什么叫种子呢？就是将来在色心上边所熏的那个力量，能感果的那个功能，就叫做种子。“离色心外，更无别体”，并不是说真的有一个种子，象米的、稻的种子一样，有一个实体的东西；就是在色心上边，它能够有一个感果的功能，这个就叫它种子。在大乘里边，阿赖耶识里边，他是专门打个比喻。就是说假使一个东西，用一种香料把它熏，熏了之后，这个布也好，什么也好，它这个上边就有香味道了，但是并不是有个香摆上去，还是那个布，但是因为熏过了，有这个香的作用，香的功能。那么种子也就是这么样的东西，并不是有一个硬梆梆的东西摆上去，就是在色心里边，经过思心种子的熏习，它有感果的功能，这个功能就假一个名字叫作种子，并不是实在有一个米、谷的种子硬有那么一个东西叫种子。离开色心以外，它并没有另外一个体叫种子的东西。
那么经部宗为什么说色心是种子呢？我们说当入无心定的时候，假使说入了无想定，入了无想定的时候，心没有了，它的种子在哪里？就熏在色上，就是他的身体上，色身上。那么假使到无色界的人，他是只有心，没有色法了，他色法种子在哪里呢？色法的种子就熏在心里边，当他从无色界下来的时候，色法种子就生起来，生到色界也好，欲界也好，它的根身，色法又生出来。那么在以前没有了，并没有断掉，这个功能在他心里边保持有。那么反过来就是入无想定的人，他心没有了，他的心法是不是断了呢？并没有断，心的种子，他的色法、他的身体可以持。所以说在经部里边，就安立色、心都能持种子，否则的话就不完整。那么色也能持，心也能持，这两个都能持。这个就是经部宗，他们立的学说。持种子是色、心都能持。那么唯识宗，就进一步了，是阿赖耶识这一个，另外一个东西，并不是色、心，就是离开色、心之外，还有一个阿赖耶识，它才是真正持种子的东西。但这个阿赖耶识也不离开色、心，一切色法、心法都从阿赖耶识里边转出来的。
丙二 明能造大种
从此第二，明能造大种，于中有三：一、明表无表大种异，二、明能造时同异，三、明大种依地异。
“从此第二，明能造大种”，这是无表色，无表色，造业的有身表，身无表，语表，语无表。那么这个表、无表，照有部的说法，都是色法。色法都是所造色，能造的是四大种，这个我们界品都讲过了。所造的表色、无表色讲完之后，那么说能造的四大种是怎么回事。所以说，“明能造大种，于中有三：一、明表无表大种异”，第一个造表色的大种，跟造无表色的大种是不一样的——一个粗、一个细，不能混淆。第二，“明能造时同异”，这个能造大种，跟所造的色，它的时候是一个时候，还是不是一个时候？第三，“明大种依地异”，它的四大种是依哪一个地的四大种造它的表色，或者无表色的？
丁一 明表无表大种异
且初第一表无表大种异者，论云：前说无表大种所造，为表大种所造？为有异耶？颂曰：
此能造大种 异于表所依
“且初第一表无表大种异者”，第一是表色的大种，跟无表色四大种，它是不同的。“论云：前说无表大种所造，为表大种所造，为有异耶？”前面我们说无表是四大种所造的，这个一开头在讲界品的时候，“大种所造性”，这个颂叫你们背，就是这个关系，后面要用的，你就看到这里，马上就冒出来了——“大种所造性”，无表色是大种所造的。这个无表色大种所造，表色当然也是四大种所造，那么这两个四大种是不是同样的？还是有不同的？“颂曰：此能造大种，异于表所依”，这个无表色能够造的大种，跟表色所依它而造的大种，“异”，不一样的。
释曰：此者此无表也，无表与表，异大种生。此无表色细，表色即粗，不可一四大种能生粗细二果，故须异也。
“释曰：此者此无表也”，这个颂里边的那个“此”，就是无表色。无表色是所造色，能造的大种就是四大种。它这个四大种，跟表色的能造的四大种不一样。“无表与表，异大种生”，无表色跟表色，它们的所依的大种不是同一类的，“异”，是不同的大种而生。“此无表色细，表色即粗，不可一四大种能生粗粗细二果”，无表色无见无对，很细，表色有见有对——身语表，身表就是有见有对，语表无见有对，反正都是粗。前面我们讲色法的粗细门，也就讲过了，最粗的是有见有对，中间的是无见有对，最细的是无见无对，这些都是前面讲过的东西，但是后头都要用。
所以说听《俱舍》，跟学数学一样的，加减法没有学会，以后作乘除，你就没有办法的，乘法你口诀背下了，还要加的，两个乘好了之后，要加起来，你加法不会的话，也搞不下来。除法一样的，口诀会背了，你把那个除数除好之后，要减的，你如果减法不会的话，你还白白的，除法也做不下来。那我们学《俱舍》一样，前面不会，后边总是吃亏的，就算你自以为懂了，懂了一个不懂，道懂不懂了，实际上，说个老实话，就是不懂。你看看好象懂了，实际上没有懂。那么一定要把前后拉通了才是真地懂。所以说，中间插上来的，一定要下点功夫，这个时间是个问题，但是也有这个必要，把前面的去学一下。当然不要很仔细地学，可以借那个略释，把那个《俱舍颂》的略释拿来看一看，那快一点。或者再简单的，我们以前给的，《俱舍要义》，要义看一看也好，至少你有一个大概的概念。不然的话，懵里懵懂冲上来，毫无头绪。
那么这里就是说，无表色是细色，无见无对的，表色是粗的，身表有见有对，语表无见有对，但都是粗，比无表色粗。那么既然一个色粗，一个色细，不可能是一个四大种造。同一四大种又造粗色，又造细色，那是不可能的。所以说不可能一个四大种，既能造粗的表色，又能造细的无表色，二个果同时是一个四大种生，不行，不可以。“故须异也”，所以说这个能造的大种是不一样的。
丁二 明能造时同异
从此第二，明能造时同异，论云：如表与大必同时生，无表与大少分时异。颂曰:
欲后念无表 依过大种生
“从此第二，明能造时同异”，能造的四大种跟所造的无表色时间是不是相同的？或者是不一样的？
“论云：如表与大，必同时生”，表色，它跟大种决定同时。表色，我们说对有部来说是形色，身的表是形色，形色你做一个样子，那么你这个样子，所依的四大种，就是这个时候，同时生起；如果没有四大种，你这个所造色就生不出来的，所以同时的。但是，无表色就不一样了，“无表与大，少分时异”，无表色跟四大种有一些地方是不一样的，就是初念是同的，后念都不一样的。
“欲后念无表，依过大种生”，欲界的无表色，那就是散心的无表色(欲界是散心，不是定心)。欲界的无表色，它第一念是四大种同的，同时的，这个就隐在里边了。“后念”，第二念以后，它都是依过去大种生，就不是依同时的大种了。大种在前，过去了，无表色在后头，在后边，所以说时间是不一样的。
释曰：言欲者，简色界定俱无表，定俱无表，与能造大时必同也。
“释曰：言欲者，简色界定俱无表”，欲界，一个“欲”摆在上去，因为欲界没有定，色界里边有定。色界里边的定俱无表，就是定共无表，定共戒，与定同时生起的无表色，定共戒，那是情况不一样，是同时的；欲界就不一样。所以说少分是异，色界的是同的，欲界里边一部分，第一念是同的，后念的都不同。“欲”这个字，简别色界的定俱无表，因为色界也有无表色，就是定共戒，这定共戒，它是跟能造大种，是同时的。“定俱无表，与能造大时必同也”，定俱无表，就是定共戒，它跟能造的大种决定是同时，所以说，把它简别开来，所以要用“欲”。
唯欲界系，初剎那后，所有无表，从过大生，谓初念无表，与大种俱。此时大种，悬造未来众多无表，故第二念所有无表，依过去大生。过去大种，能造无表，具生等五因，名为所依。此为所依，无表得起。无表起时，依现大种，现生大种，但能为依，非所依也。
欲界的就不一样。“唯欲界系，初刹那后，所有无表，从过大生”，只有欲界系的无表色，除了第一刹那，这第一刹那以后，所有的无表色都是过去大种生，就是第一念的大种生的。“谓初念无表，与大种俱”，那就是什么意思呢？后念的跟大种不是一个时候，第一念的无表色跟四大种是同时的。“此时大种，悬造未来众多无表。故第二念所有无表，依过去大生”，第一念的大种，它预先造了未来的所有的无表，都造好了，所以第一念，它造第一念的无表色，同时，而第二念以后的，在第一念的时候，都造好了，那么第一念的大种在过去，第二念以后的无表在后头，那么这些以后的无表色都是靠第一念大种造的，那么时间就不一样了。“故第二念所有无表”，第二念以后，所有的无表色都是第一念的过去的大种所生。
“过去能造无表，具生等五因，名为所依”，过去的大种能够造无表色，它有五个因，生、依、持、立、养，这个我们在界品都讲过，不能再重复了，这个就是它的所依，所依的，那么能依的，就是所造色。“此为所依，无表得起”，就靠了这个四大种为依，那么做五个因，生因、持因、依因、立因等等，你要靠了这个四大种，无表色能生起来。
无表色起的时候，“依现大种”，无表色，靠第一念的大种生起。但是第二念以后大种，就依两个大种。依现大种，“现身大种，但能为依，非所依也”，当你第二念以后，所依的大种是第一念的无表色大种。但是，第二念以后生的大种，不但要一个所依，还要个依，这个依就是当下的大种，现身的大种，是依，不是所依，这两个不一样。同时的是依，而所依，比较亲的那个因，是第一念的无表色。所依亲，依是疏一点。所以说现生的大种，同时的大种是依，不是所依。
论云：为转随转因，如轮行于地，以手地为依。解云：过去大种名转因，转之言起，无表起故；现身大种名随转因，无表随逐大种转故。随转之因依主释也。以手掷轮，轮依地转，轮喻无表，手喻过去大种，地喻现身大种也。
“论云：为转随转因，如轮行于地，以手地为依”，这个过去的大种是转因，现在的大种是随转因，转因是主要的，随转因是次要的。打个比喻，“如轮行于地，以手地为依”，一个轮子在地上滚的时候，手主要的，你手一推，它轮子滚了，手是“所依”；地，但是你手推了之后，这个轮子必定要靠地面来走了，它不能悬空走，这个要靠地，这个地是“依”。那么手是过去了，一推，轮子还在地上转。这个地是当下的依，而手却是过去的所依。这是比方无表色的大种，过去大种是转因。“解云”，小字，过去的大种是转因，主要的因。“转之言起”，转这个字就是说起，无表色的起是靠它；现生的大种，叫随转因，随转因就是，“无表色随逐大种转故”，以前那个因把它生起来，它继续地等流下去，就靠现在的四大种。“随转”等于地一样的，手把它一推，就在地上滚。靠地能够推动滚过去，但是第一个推动的，生起来的，轮子能转的，是手，手是主要的，地是次要的，但是也不能离开地。“大种转故”，无表就是说，随了这个大种转，就是现在的大种，随转因。“随转之因，依主释也”。
那么打的比喻，“以手掷轮”，手把轮推出去，“轮依地转”，轮就靠了地上来转。轮以比喻这个无表色；手比喻是过去的大种，是它的所依；地就是现行的大种，它的依。所依是亲，依是疏一点，那么所依是过去，手一推，不要尽去推了，但是依，却是现在的，现在离开地，就不能转了。所以说在转的时候，要依地，是现在的大种；过去大种，把它推动，能转。所以说有两个，一个是所依，一个是依，所依是过去大种，依是现在的大种，要靠两个大种。这个无表色，它生起的时候，两个大种，过去大种把它造出来，现在大种把它继续下去。
问：初念大种，造后念无表，为即用彼造初念无表大种，为别起大种，造后念无表？
“问：初念大种造后念无表，为即用彼造初念无表大种，为别起大种造后念无表？”这是提一个问题。这个问题呢，一定要把前面的理解之后，才能回答这个问题，如果前面的概念还模糊的话，那就不知所云，不晓得问啥东西。第一念的大种，就是无表色产生的时候，第一念的大种。它第一念大种造后念的无表色，是不是“用彼造初念无表大种，为别起大种，造后念无表”？就是说无表色有好多念，第一念这个大种把它造起来，是同时的，那么第二念以后的无表色，它这个能造的大种，是不是就是造第一念的那个无表色的大种？那意思就是说，是不是第一念的大种能够造第一念无表，也能造第二念以后的无表，都是它造的？是这个问题。
答：依婆沙论，此有三种。第一解云：即用造初念无表大种，造后念无表。第二解云：别起一具大种，悬造未来众多无表。第三释云：于初念时，起众多大种，悬造未来众多无表，剎那剎那四大别造。
“答：依婆沙论，此有三种”，根据《大毗婆沙》来回答，有三个解释。
“第一解云：即用造初念无表大种，造后念无表”，第一个答案是肯定的，根据它问的，是正面回答：就是第一念无表的大种，它造后头的无表色，都是这一念的大种所造的。就是第一念的无表色能造的大种，就是它，第二念以后的也是它造的。就是这一个四大种，它造了很多的，也造初念，也造后念。这是第一个说法。
“第二解云：别起一具大种，悬造众多无表”，他说除了第一念无表色能造的大种以外，另外还起一个大种。“一具”就是一组，一组大种，不是七个七个分开的。我们说别解脱戒七支；它不是七支，一具大种能造七个。这另外起一个大种，可以预先造未来的很多无表。这是有部的解释。当然我们现在看起来好象，过去的大种，预先造很多的未来的无表色，好象这个问题讲起来有点不大讲得通，不过有部的体系是这么讲的。那么这个跟第一个不一样了。第一个，第一念大种，既造第一念无表，也造后念的无表；这个说法，第一念无表，是初念的大种造的，那么初念的大种除了造第一念无表之外，另外还有一具大种，它造以后的无表。那就是初念的无表色，跟后念的无表色的大种，两具，不是一个。这是第二解释。
第三种解释，“于初念时，起众多大种，悬造未来众多无表，刹那刹那四大别造”，第三个解释，他说就第一念时候，起了很多的大种，不是一具，就是七支的话(我们是身口七支)，七支，每一支都有四大种个别造的，那么起了很多的大种，造了很多未来的无表色。“刹那刹那四大别造”，四大对每一支都是分开造的。前面是七支都是一具大种造的，这里就是说，七支里边每一支，都是各别的大种造的。
这三种解释，在一般的书里边有评论，认为第一种解释是最好，他们认为是对的，第二、第三种解释，认为有漏洞。这个辩论太细，我们就略过去了。
那么这里要注意的，就是转因跟随转因，一定要记住。一个是，转因是所依，随转因是依。那么就是说第一念的大种，它造无表色是所依，亲的，也叫转因；那么第二念以后的无表色，除了依第一念的四大种造了之外，还要依当时的四大种，这个四大种，当时的四大种，跟它同时的四大种，叫依，疏一点，也叫随转因。打的比喻非常恰当，手把轮子拋出去，它在地上滚，第一念的四大种，就是手，它能够推这个轮子，使它转；但是转子转也不能离开当时的四大种，同时也在地上滚，每一个时刻，地上滚的时候，都要同时的四大种把它跟起走，这个叫随转因，是疏一点，也叫依。这个要搞清楚。
丁三 明能造地别生(明大种依地异)
从此第三，明能造地别生。论云：何地身语业，何地大种所造。颂曰：
有漏自地依 无漏随生处
“从此第三，明能造地别生”，这个能造的大种，在三界九地里边，是哪一地？这个问题也是很深细的。
“论云：何地身语业，何地大种所造”，哪一个地(三界九地)，这个地上的身语业，是哪一个地的四大种所造？九地里边怎么样子分配？
“颂曰：有漏自地依，无漏随生处”，有漏的无表色，根据自地的大种；无漏的无表色，根据你身在哪里，你身体生在哪一界，就哪一界的四大种造。
释曰：有漏自地依者，明有漏戒所依大种也。欲别解脱，及色定共，此二律仪，名有漏戒，各随当地大种所造，以有漏法系地定故。
“释曰：有漏自地依者”，第一句话，“有漏自地依”，有漏的戒，不是道共戒，道共戒是无漏的。有漏的戒，包括别解脱戒、定共戒，它所依的四大种，自地。就是你人在哪一地，就是根据哪一地。别解脱及色界的定共戒，这两个律仪，叫有漏戒。那么有漏戒，就是包括这两个，欲界的别解脱戒，跟色界的定共戒，这两种律仪戒，是有漏的戒。
“各随当地大种所造”，都就他当地的四大种所造，假使你是欲界的别解脱戒，欲界的四大种所造，假使你是色界的初禅的定共戒，那么是初禅的四大种所造，四禅的，那是四禅的四大种所造，“各随当地大种所造”。
为什么原因？“以有漏法系地定故”，前面我们都讲过的，有漏法属于哪一地决定是哪一地，不能超越的，你是欲界系的，决定是只在欲界，你是色界的，那决定是色界，不能超越。有漏法就是系缚在它的那一地，本来有漏法就有执着的，你执着哪一地，就在哪里给你捆起来了，你不能跑开了。我们欲界的人，就不能到色界去，欲界东西把你捆住了，你要把它这个绳子解开，你要下大功夫，把欲界的五盖去掉，欲贪、瞋、昏沉睡眠、掉举恶作、疑，五盖除了之后，以寻伺来修，然后得到色界的初禅定，这个时候才离开欲界。这个是下很大功夫的；那你假使没有下功夫，那你就系在欲界了，转不动了。
故论云：欲界所系，身语二业，唯欲界系，大种所造，如是乃至，第四静虑，身语二业，唯是彼地，大种所造。已上论文
“故论云：欲界所系，身语二业，唯欲界系，大种所造”，欲界所属的身语二业，那么它是哪个大种所造呢？是欲界的大种所造。
“如是乃至，第四静虑，身语二业，唯是彼地，大种所造”，那么欲界也好，色界，初禅、二禅、三禅、四禅，他们的造的身语业，都是当地的四大种所造，因为有漏法系属于它本地，这是规定的，不能超越的。
无漏随生处者，此明无漏戒所依大种。道共无表，名为无漏戒。此无漏戒，随身生处，大种所造。谓生欲界，无漏现前，即是欲界，大种所造，此欲无漏，虽依色界六地而起，不依彼地，大种所造，以无漏法，不堕界故。
“无漏随生处”，无漏法就不系了，无漏法是三界所不系的。那么它的四大种，是哪一界的四大种呢？“随生处”，你生在哪一界，就哪一界的四大种。“此明无漏戒所依大种”，无漏戒就是道共戒。道共戒既然是无表色，是色法，色法就有能造的大种，这个能造的大种，到底属于哪一个大种？无漏法是三界所不系的，那么这个四大种却是有漏法，那这个是属于哪一个的呢？那么是他生在哪里，就是哪里的四大种。
“道共无表，名为无漏戒”，什么叫无漏戒？具体地说，就是道共戒，道共的无表色。这个无漏戒，“随身生处，四大所造”，生在欲界，证了道了，假使在欲界得初果，这个初果的道共戒，它的能造的四大，欲界的。如果你在色界证了三果的道共戒，是色界的四大所造。根据你生在哪里，哪一个地方的四大所造。
“谓生欲界，无漏现前”，就是见道，生在欲界无漏法现前的时候，那么这个道共戒就是欲界的四大种所造。
“此欲无漏，虽依色界，六地而起，不依彼地，大种所造”，这个我们前面讲过，我们在欲界要证果，有六个地可以证：未到地定、初禅、二禅、三禅、四禅，再加一个中间定，以这六个地，可以证无漏法。那么既然以这些定来证无漏法的，是不是这个四大种，无漏戒的四大种，根据你所依的定来说呢？不是！根据你生在哪一个界，哪一个界的四大种来造这个无漏无表色。“不依彼地大种所造”，这个虽然这个无漏戒是依了色界的六地而起的，但是这个能造大种，却不是依它地的大种。
“以无漏法，不堕界故”，无漏法不属于界所系的。你说哪一地得无漏的，哪一个定的四大种来造；就是根据你生在哪里，就是哪里的四大种所造。
又无诸大种是无漏故，复不可说不系大种，由所依身，无漏起故。故随生处大种所造，如是乃至，身生第四静虑，无漏现前，唯是彼地，大种所造，随生处故，义准前说。
“又无诸大种是无漏故”，第一，无漏法是不堕界，就是不系缚于界的，第二个原因，没有一个大种是无漏的，四大种都是有漏的。色法，色法又没有无漏的，我们前都讲过。那么只有一个无表色，却是有无漏的；其它的色法——前十五界，都是有漏的。
“复不可说，不系大种”，也不能说有一个大种是不系的，是不属三界所系的，来造无漏戒，既然这些都没有。“由所依身，无漏起故”，依这个身体起无漏法的。“故随生处，大种所造”，假使你身体在欲界，你依了这个身起无漏法的，那么这个无漏戒的无表色，就是根据你生在哪里的四大种来造。
“如是乃至，身生第四静虑，无漏现前，唯是彼地，大种所造”，那么欲界得了无漏法，这个无表色是欲界的大种所造，假使你生到第四静虑，第四禅天上去，在那里得了无漏法，见道，那么你这个无漏的无表色，就是第四禅的四大所造。就根据你生在哪一地，就用哪一地的四大种所造，这是无漏法。无漏法本身是不属界系，那就根据你生在哪里，就哪里的四大种所造。“随生此故”，根据他生的地方来说，“义准如前”，它的道理跟前面说的一样。
乙二 诸门分别
此下第二，诸门分别，就中：一约类以明，二约性界地辨。
下面是诸门分别。在我们的界品里边也讲过，界的二十二门分别，中间有五类分别门，是异熟生、所长养、等流性、刹那、实有等等，以这个五个门来分，来看。“此下第二，诸门分别，就中：一约类以明，二约性界地辨”，先把五类分别地来看，第二根据它的三性、根据它的界、地来分。这是诸门分别里的各式各样的方式来分析这些表、无表的这个东西。
丙一 约类以明
此下第一，约类以明。论云：此表无表，其类是何？复是何类，大种所造？颂曰:
无表无执受 亦等流情数 散依等流性 有受异大生
定生依长养 无受无异大 表唯等流性 属身有执受
此下第一门，“约类以明”，就是五类分别门。这个五类分别，一定要看前头。我们学过的是知道，五类分别门一说，就想起来了，异熟生、所长养、等流性，都来了；那么没有学过的，那就不知道了，不晓得哪个五类分别，哪个五类不知道了，那要看前头的。(79A)“约类以明”，约五类来辨这个表、无表色。
“论云：此表无表，其类是何”，这个表色、无表色在五类里边，它属于哪一类？“复是何类大种所造”，这个问题更复杂。第一个说它本身是哪一类，第二是它能造的大种又是哪一类。这是两层问，越问越细。
所以说学《俱舍》，没有一点分析的头脑，学不进去的，这个也是不勉强的。我们说世间上的人，学生，天然的有些学生数学是很精，但是有些学生对数学就是不通的，他再怎么用功，数学都是勉勉强强，考个及格就了不得了，自己要是对数学要产生很大的兴趣，自己能够发明一个，解难题等等这种事情，有独创性的那些思想，没有的，这个是人的根机的问题。那么世间上说根机问题，你是属于这一类根机、这样的天资你可以做这个的事情，你属于那个天资，你只好做那个事情，好象是死得，分掉了；但是佛教却不是。固然我们的根性不同，有的人他分析力很强，学《俱舍》清清楚楚，一个一个界限分明，不但是《俱舍》，我们说藏地学法的要学好几部，最起码的要四部——有部、经部、瑜伽、中观，这个每一部的界限都历历分明的，这样子学法就是没有混淆，没有混里混同的话的。那么假使说，天资差，学不进去，怎么办呢？这个不是你的天生的天资，这是过去的善根薄弱，正因为你过去善根薄弱，这辈子要拼命地补。过去善根好的，这一辈子能够很仔细地分析，能够理解，能够明白，固然是过去的善根，但是你这一辈子如果不努力的话，一把刀摆在那里不用的话会钝。如果你再去盲修瞎练，眼睛闭起来，腿子收起来，不思善、不思恶，什么都不要想，那么你把刀摆在露天，太阳晒了、风吹了、雨打了，没有好久就烂掉了，智慧也退掉了。所以说智慧，主要还是靠自己的，过去没有的，拼命地补；过去有的，也不要放逸，你还没有得无漏法，还没有到不退，会退的。
那么这两个问题，回答起来是不太好理解，但是也要学一下。“颂曰”，这两个问题回答两个颂。
“无表无执受”，那么五类分别门——有执受、无执受，无表是没有执受的。“亦等流”，是等流。“亦”，表示里边有刹那，因为这个无表色，见道的那个是这一刹那的无表色，是刹那。这是没有同类因的，无始以来都是有漏法，这一刹那产生了无漏法是从来没有同类因的。那么还有有情数，这个无表色决定属于有情数的，不属于非情的，不能说山河大地有个无表色，这是讲不通的。
“散依等流性，有受异大生”，散的无表是有等流性的。“有受”，有执受的，是不同的大种所生，这是散的(这个下边反正都要讲)。“定生依长养”，定中的无表色有长养，禅悦，禅悦是能长身体的，这个四大种有长养的。“无受无异大”，它的大种不是各别的。这个是无表。“表唯等流性”，表只是等流性。属身上的有执受；属于语的，假使语表，那就没有执受。那这些很略，仔细的都在下边会说。
释曰：前六句，明无表类及所依大种，后两句，明表类及所依大种。
“释曰”，前六句明无表，后面两句释表。“明无表及所依大种”，后面两句说表业跟它的依的大种。
所以话不多，包含的内容却非常多。有的人怕繁，“啊呀，学了干啥去，阿弥陀佛，解决问题”。你阿弥陀佛解决问题，是生西方解决问题，到了西方，你这个还得学了，你不学不成佛了。我们说“法门无量誓愿学”，你有一个法门没有学好，成不了佛的，因为什么？智慧没有圆满，度众生也不能圆满，假使这个众生要这个法门度的，你没有它，你就度不了。医生对病人，各式各样的病人都要能看，各式各样的药都要准备，你说这一类药，你不准备，那么这一类的病人来了，你就看不了了，那你这个医生也是不是头等的，起码是二等以下的。要成佛就是头等的医生，那你什么病都要看，什么药都要有，你自己智慧要圆满，然后度众生也圆满，那你非学不可。所以说有的人说，“你要灌顶，什么不受，你将来成不了佛”，实际上你这个不学，你哪里成佛了呢？这个一样的。这些基本东西你没有学，你怎么成佛，你怎么说得过去呢？更不能成佛！“释曰：前六句，明无表类及所依大种，后两句，明表类及所依大种。”
无表无执受者，若定若散，一切无表，无变碍故，名无执受。
“无表无执受”，开始了，不管你是定共无表，还是散的无表，定的也好，散的也好，一切无表色都不是极微所成，没有质碍的，没有执受。
有执受、无执受，我们前面讲过了。他心、心所法执持它，为所依的地方，损益共具，它这个舒服了，心、心法也高兴了；心、心法高兴，它所依的地方也会得到增益，这就是执受的意思。那么无表色却是没有执受的，你说你身体瘦了，你这个戒体不会瘦，可能一个人很瘦，但是他的持戒很强，这个戒体非常有力，这个跟执受是不相干的，无表色没有执受的。因为它是没有变碍故，不是极微所成的，没有变碍性的，不是所执受的东西。那么什么叫有执受、无执受，要前面去看，界品有，我们这里不能再回过去讲了。
亦等流情数者，谓无表色，同类因生，是等流性。亦言显此有是剎那，谓苦忍俱，道共无表，非等流故，名有剎那。言情数者，又此无表依内身起，有情数摄。
“亦等流情薮”，等流性，就是同类的，同等的类流类的，就是同类因生的，叫等流。
“谓无表色，同类同生”，无表色都是同类因生的，是等流性。这是说五大类里边它是等流性。
“亦”，这个是也有刹那，刹那不是等流性的。“亦言显此有是刹那”，这个“亦”摆在里边，就表示这个无表色里边，也有一个是刹那的。什么时候？“谓苦忍俱，道共无表，非等流故，名有刹那”，所以讲这个，一定要前面知道，没有知道，这个苦法忍也是一个陌生名词。我们苦法忍，学过都知道，见道的十五刹那，第一刹那就是苦法忍。苦法忍是第一刹那见道，这见道是无漏法。这个无漏法，以前无始以来都是凡夫，从来没有出现过，苦法忍是第一个无漏，这个无漏非等流性，无始以来没有同类因的，这个前面都讲过。这个苦法忍同时生起的道共无表(道共戒)，这个不是等流，是刹那的，属于刹那的。这是有刹那。
“言情数者”，第二句里边还有情数。“又此无表依内身起，有情数摄”，无表色决定是从有情身上生出来的。我们说受归依，得一个归依的无表，你说只是人，或者是天受归依，他才生起归依的无表色。不可能一个石头，你给它归依，把它雕个像，跪在那里的像，你给它说了半天归依，它会不会生无表色呢？不会的。它不是有情，不会产生无表色。你说了半天，它又不懂你了。我们说不要说它是个非情，有情，如果他是欧洲人，我们说的汉话，他一句也不懂，他也不得戒的，无表色也生不起来，何况非情呢？(无表色)决定是有情所摄。
散依等流性，有受异大生者，明无表所依大种也。散谓欲界别解脱无表也。依谓无表所依大种。此散大种，同类因生，唯等流性。又此大种，散心果故，名有执受，必有爱心，执为自体，故有执受。异大生言，显身三、口四，七支无表，一一各别，四大种造，以散七支展转相望，非一果故，故此七支，各别大造。
“散依等流性，有受异大生”，这是无表色讲完了，讲无表色能造的四大种，也就是它所依的四大种；四大种的又是属于哪一类，那就是更推一层进去。
“散”，就是欲界的别解脱戒，无表色。“散”就是欲界的，欲界是散地，三界九地，除欲界以外，其余八个地都是定地，初禅以上都是定地，只有欲界是散地，没有定。这个“散”字就代表欲界。欲界的别解脱戒，就是散的无表色。
“依”，“谓无表所依大种”，“散依”这个依就是说，这个欲界的别解脱戒无表色，它依的大种是哪一类的呢？此欲界所依大种，同类同生，这个大种同类因生的，等流性。欲界没有刹那的。
“又此大种，散心果故，名有执受”，这个四大种，是散心的果，不是定中生的，叫有执受。我们知道，无表色是无执受，但是无表色所能生依的那个大种，却是有执受，欲界的是有执受；色界的定共的，是没有执受的。所以这个不要混淆。我们说这个有执受，就是生起欲界无表色的四大种，那是有执受。而不管你欲界的也好、色界的也好，所有的无表色却都没有执受的，这个不要混淆。现在讲的有执受是四大种，这个四大种是欲界的果，那是有执受的。
“必有爱心，执为自体，故有执受”，在欲界的这个色法，它决定有爱心——爱心就是执着的心，“执为自体”，执为是属于我的，那么这个有执受。
“异大生”，异大生就是说，我们的别解脱戒身三口四，这身三口四的能造的大种，不是一个。“显身三口四，七支无表，一一各别，四大种造”，假使你说，不杀这一支，它的能造的四大种是一堆。不偷盗，这个一支的无表色，能造大种，又是另外一种，不是跟前面一样的。为什么原因？“以散七支辗转相望，非一果故”，以不是定中的七支，这个身三口四七支，它们互相地对起来看，都不是一个果，不是同一果。那么它们的七支，决定是要各别的四大造，不能同一四大种所造。这是欲界的无表色的能造大种，不要忘记，这是说能造的四大种，它是有执受；而这个每一支都是各别的大种所生，七支是各不一样的。
定生依长养，无受无异大者，明定无表所依大种。定生无表，总有二种，谓静虑戒及无漏戒。此二无表，所依大种，唯长养性，以在定中必能长养四大种故，定生大种，唯长养性也。又定大种，是无执受，以于定位，必无爱心，执此大种为内自体，故无执受。无异大者，显定无表七支，同一四大种造，以此大种与定心俱，定心一故。故此大种亦唯一具。又此七支，展转相望，同一果故，无异大造。
“定生依长养，无受无异大”，定生，就是定中所生的，不是散心的，明定的无表所依大种。定生无表有二种：定共戒，道共戒。定共戒是静虑戒，有漏的；道共戒是无漏的。这两个无表都是定中生的，叫定生无表。
“此二无表，所依大种，唯长养性”，这两个无表色，所依的四大种，“长养性”。为什么？“以在定中，必能长养四大种故”，定里边对四大种，能够起长养作用。我们说食，段食、触食、思食、识食，定里边，它不是段食，以禅悦为食，那就是有长养性，定里边决定有长养性，长养四大种，所以这个四大种就是长养性。定生大种只有长养性的。
“又定大种，是无执受”，定大种跟散的大种不一样，“以于定位，必无爱心执此大种，为内自体，故无执受”，散心的时候决定执它为自体，所以有执受，定中的时候，没有爱心，不执它为自体，所以没有执受。
“无异大”，这个跟散的无表又不同。散的无表，七支的四大种各不一样，而定中的无表色七支，同一四大种所造，不要每一支一个四大种。“以此大种与定心俱”，为什么原因？这个四大种跟定心同时生起的，“定心一故”，定心是一，四大种也是一，一具，不要多的，这是一个原因。
“又此七支，辗转相望，同一果故”，这个七支，互相地对望的话是同一果，俱有因，那么它每一支不要其它的四大种所造。这是定中的无表跟散的无表，能造大种很多地方不同。
这是无表色跟无表色所能造的大种，讲完了。下边是表色。
表唯等流性者，身语表色，同类因生，唯等流性。
“表唯等流性者，身语表色，同类因生”，这个比较容易。无表色是摸不到的，再加个能造大种，更抽象了；表色，是可以看得到、听得到的。身表、语表，它是同类因生，只是等流性。
属身有执受者，就中身表，以属身故，名有执受。语表不属身故，无执受也。
“属身有执受”，那么身、语表中间，身表是属于身上的，形色属于身的，它是有执受的。这个很简单，身上东西，是有执受的。“就中身表，以属身故”，因为属于身的，它是有执受。“语表不属身故”，说的话(音声)却不属于身上的，讲过就算了，它没有执受的。你把这个声音，你骂它、打它，不痛的；身上你碰一下就有感觉。所以这个是语表业是没有执受的。
然有新生等流大种遍住身分，造有表业，不破本身，身亦不大，异熟虚疏，有孔隙故，故得相容。
那下边又提一个问题。他说表业生的时候，身表业、语表业，它们生的时候，产生色法——表色，产生这个色，这个色法，你造了很多的身、语表，原来那个身体，那么多的身、语表，你原来这么大个身体是不是摆得下？就是会不会把你身体破坏了之后，才能摆得下去呢？
他回答，有新生的等流大种，就是身、语表的大种，“遍住身分”，身上到处可以住。“造有表业”，住在身上造有表业。“不破本身”，不必破坏本身，因为身上本来是空隙很多。“身亦不大”，不但身体没有胀破，……。我们说你造很多的身业，做了很多的语业，那么你这个身业的形色不是有很多的四大？这个四大多得不得了，是不是把你身体会胀破，或者你身体要扩大，才能把它摆下去。我们说橡皮的橡皮泡泡了，你要一口气吹进去的话，要么它就是橡皮泡口胀大了，要么它胀破了。那么你身体是不是会胀破，或者要扩大，才能把那个表业容得下去呢？它不必要。“异熟虚疏，有孔隙故，故得相容”，他说异熟果，它不是我们看的那么踏踏实实的，里边空隙很多，再大的表色，它也摆的下，不需要身体扩大，也不会胀破。
这是提到一些另外的问题，带便问了这么一下。但是这个里边，也可以空性的道理已经告诉我们了，不要看到我们身体那么踏实，里边都是空的，空隙很多。现在的科学也证明，你看那个一块铁板，我们看到的是粘得不得了，水也透不过，光也透不过。实际上，里边都是空隙多得不得了，里边的电子、质子在转动，都是有空隙，没有空隙，它怎么转呢？所以说真正这些就是……，我们说佛教科学化，这就是个证明科学化的。
下边我们再来一个。我看今天稍微少讲一点，比较份量重了，你回去消化不了，消化不了要害病的。我们说过年了大家闹肚子就是吃得太好了，消化不了了。现在我们今天吃一大顿，这个是相当好的饮食，法味，看消不消化得了。再讲一段，时间还比较多一点。再讲一段，讲不完，开一个头。
丙二 约明性界地辨
丁一 明性界地
从此第二，明性界地。一、明性界地，二、明三性。论云：已辨业门二三五别。此性界地，差别云何？颂曰：
无表记余三 不善唯在欲 无表遍欲色 表唯有伺二
欲无有覆表 以无等起故
“从此第二，明性界地。一、明性界地，二、明三性”。“已辨业门，二三五别”，已经讲了业，这一门的学问，有二业、三业、五业的差别：二业，思业、思已业；三业，身业、语业、意业；五业，意业一个，身表、身无表、语表、语无表，这五个。这都讲完了。那么这些业的性，它的界，它的地，什么差别？就是三性里边看，三界里边看，九地里边看，它的差别怎么样。
“颂曰：无表记余三”，这是三性来说，无表色决定是有记，没有无记的。“余三”，其余的(表业跟意业)那就是三性都有。无表一定是有记的，这个我们在以前学无表色的时候，也讲过了，没有无记的无表色的。“不善唯在欲”，不善的只有欲界有，色界以上没有不善法的。“无表遍欲色”，无表色，欲界有，色界也有，无色界没有，为什么？无色界没有色法。
“表唯有伺二”，那么无表色，欲界色界都有，表业，表色，只有“有伺二”。有伺就是说，有寻有伺地，就是欲界跟初禅，这两个有表业，二禅以上没有表业，二禅以上无寻无伺地，不发生表。前五识都靠寻伺的，没有寻伺不发前五识，二禅以上无寻无伺，前五识不发，既然不发的话，没有身语表。所以表业，只有有寻有伺地的两个。“欲无有覆表，以无等起故”，欲界没有有覆无记的表业，因为没有等起的心。欲界里边没有有覆无记的心，能够发动造业的，所以有覆无记的表业是没有的。
释曰：无表记余三者，三性分别。谓无表色，不通无记，唯善恶性，故说记言。余谓表业，及与意思，皆通三性。
“释曰：无表记余三者，三性分别”，就是善、恶、无记，这三个来看，无表色没有无记的。
这一个颂，你们背不背得下来？前面无表色那个颂？“乱心无心等”，那个背下去就是，“随流净不净”，只有净、不净，没有无记。那么这个就是背颂的好处了，你如果不背颂，你就记不起来。我们规定的颂，是太少了，你们时间还蛮多的，我们这个佛学院只有一门功课，人家佛学院起码七八门到十门，那么我们十分之一的时间只有，空下来最好自己多背一点。如果西藏的学法，你不背是不行的。你不背到辩论场去，人家一句话来了，你不知所云，想不起来，嚓嚓，嚓嚓，那就是很丢脸的。我们说海公上师，他还不是手打你，有的时候，拿鞋打你的头，那么多人，鞋在头上“啪啪”敲的话，是不好意思了。
“无表色不通无记，唯善恶性”，只有善的恶的，“净不净”，净的是善的，不净就是恶的，所以说记，就是只有有记，没有无记。
“余”，除了无表色以外，表业跟意业(“意思”，就是思心所)，这是三性，善的、恶的、无记的都有。这个第一句很好懂。
问：何故无表，不通无记？答：以无记心，势力微劣，不能引发强无表业，可因灭时，果仍续起，故无表业非无记也。
那么这里问呢：为什么无表不通无记？所以说你们讨论就是要这么问。“无表色没有无记的，什么？随流净不净。好了！”好象是解决问题了。为什么呢？不问了。
为什么无表色不通无记呢？“以无记心，势力微劣，不能引发强无表业，可因灭时，果仍续起，故无表业非无记也”，这个就给你解决了。我们说发动无表，要产生无表色，决定那个发动的心，力量很强。力量强了之后，发动表业之后，还能带动无表色，无表业起来；如果你发动的心很微弱，那当然了只能起表业，无表业就起不来。那么无记心都是很微弱的。我们说善心，假使猛利发菩提心，那个心力量大得不得了，那是决定有无表色；如果你发狠恶心，杀人抢东西的心，那也很厉害的。你要杀一个人，不是软趴趴地能杀得下去的，杀一个猪也是要起一个狠心才杀得下去了。那这个力量是强了，强了之后，才能引起这个无表色。无记心，它的势力很微弱的，“无记心势力微劣，不能引发强无表业”，引不起来。这个无表业，为什么强呢？因灭掉了，果还在。我们说受戒，受戒登了比丘坛，一白三羯磨过了之后，事情都过了，但是你这个比丘戒永远存在。只要你不破戒，只要你不碰到舍戒的因缘，这个戒体，随流相似相续地，可以等流下去，甚至于不断不断地增长，七支七支增长。这是什么原因？这个力量强，无表色力量很强，那你发动的心，决定很强的。如果你无记心很弱的心，要发动这样强的无表业，因灭掉了，果还起来，这样有力量的无表业，那是不可能的。所以说无表业，“非无记也”，那么无记心发动不了，决定是善心，或者不善心发动的。那么发动的心是善、不善的，那所发动的无表业，当然也是属于有记的，善的、不善的。
那么今天我们就讲到这里了，因为再下去你们要不消化了，回去却是要好好消化。
第七十二讲(第205页上第4行－第208页上第6行)
《俱舍论颂疏》。昨天我们讲到业品的“无表记余三”，讲了这一句。
那么今天我们开始之前，昨天有人提一个问题，我们今天这里回答一下。这个问题是什么呢？就是无表色的能造大种，为什么定中的是长养大种所造，散心的——就是欲界的，是等流大种所造？
这个呢，在《顺正理论》有现成的回答 。我们先把《顺正理论》的原文念一下。“何缘散地所有无表能造大种，唯等流性，定地无表，所长养生”，这就是这个问题。为什么散地(欲界)的所有的无表色能造的大种，只是等流性的，而定地无表色，它所依的大种是有长养性的？那么这个问题他就是这么回答，“以殊胜心现在前位，必能长养大种诸根，故定心俱，必有殊胜长养大种，能作生因，造定心俱所有无表”，“殊胜心”就是定心，定心在前的时候——入定的时候，它决定能够长养大种，长养诸根，诸根大种都能长养；那么在入定之中，一切大种都能够长养，那么你定中的无表色就是用所长养的大种做能造因，能生它这个所造的大种，这是定中决定如此。那么散地的不一样，散地的无表，我们说发起的心——就是等起的心，它跟无表色，一般说不是同时存在的，除了第一剎那，它是无表色跟等起心，是同一时间；第二剎那以后，等起的心在过去，而无表色在现在，它只有随转因，没有转因，那么它的关系就是很疏。那么甚至于无表色在无心的时候，就是睡熟的时候也存在，那就是说散心的无表色跟心没有什么大关系。所以这个等起的心没有这个力量来长养它的大种，所以说这个大种没有长养的功能，所以等起的心不能……。定里边等起的心是定心，它能长养大种，这个长养大种来造无表色；而散心的，无表色的等起心，它就对无表色关系很疏，没有这个能力长养大种，所以说它的大种就是等流的大种所造。“乱心无心等”，在散的时候，散心的时候，这个无表色，几乎是客观存在的，跟心(能等起的心)关系不很接近的，所以它没有能力来长养这个大种，所以是等流性。
好！这个问题我们解决了。反正我们说讲课最好是事情少一点，有时间去看那个资料，讲得质量要高一点；太忙了，匆匆忙忙的，那个质量可能是不会太高了。所以说有的事情，尽量可以避免的，侍者师挡一下，没有什么大要紧的最好不要来找我，一天找到黑的话，那看书时间都没有了，那讲课就是成问题。
不善唯在欲者，无表、表、思，于中不善，唯在欲界，善及无记，诸地皆有。
第二个，“不善唯在欲者，无表、表、思，于中不善，唯在欲界”，无表色也好，表色也好，思……。昨天有人问：思是什么东西？思就是意业。“无表、表”这是身业、语业。身业有表业，有无表业，语业也有表业，也有无表业，而思就是意业。那么无表业也好，表业也好，思业也好，它中间不善的，只有欲界有，色界没有不善的。
“善及无记，诸地皆有”，善的跟无记的，三界九地，这个都有。当然了，无表色，无色界没有。这个下边还要简别。
无表遍欲色者，此明无表不通无色，以无色界无大种故，既无大种，无表宁有？
“无表遍欲色”，他这个就简别这个。无表色在三界里边，遍欲界、色界，那就是说无色界没有，欲界、色界都有。
“此明无表不通无色，以无色界无大种故，既无大种，无表宁有”，能造的大种(四大)是色法，无色界就是没有色的界，那么没有色法，四大种就没有，四大种既没有，所造的无表色，当然也没有了。“无表宁有？”无表岂能还有呢？所以说无表色只遍欲界、色界。这些看看好象是叫你背起来很麻烦，其实你记住之后，以后学法大有帮助。这是一个原因，无表色在无色界是没有的，(无色界)没有四大种，没有无表色。
又有身语，方有律仪。无色界中，无身语转，故无律仪。
那么另外一个原因，我们说无表色是身语业的，身业有身表、身无表，语业有语表、语无表，所以说一定要有身语业，“方有律仪”，才有这个无表色。
“无色界中，无身语转”，无色界连身语都没有了，无色界没有眼耳鼻舌身，色声香味触。身体没有的，不能动作，音声没有的，不能发语，那么所以说无色界里边能发的身语业都没有，何况无表色呢？所以说，“无色界中，无身语转，故无律仪”，身语都没有，身语的律仪也没有，所谓表业、无表业都没有。
又毗婆沙师，作如是说，为治恶戒，故起尸罗。唯欲界中，有诸恶戒，无色于欲具四种远，一、所依远，二、行相远，三、所缘远，四、对治远。故无色中，无无表色。
“又毗婆沙师，作如是说，为治恶戒，故起尸罗”，这是第三个原因。(79B)毗婆沙师，就是有部的论师，他这样子说，“为治恶戒，故起尸罗”，我们说要什么律仪尸罗(就是戒)，戒是对治那些恶的戒，就是恶的事情，那么要起一个尸罗，善的戒。只有欲界中有恶戒。
“无色于欲具四种远，一、所依远，二、行相远，三、所缘远，四、对治远”，欲界里边有恶戒，所以有尸罗，那么无色界跟欲界太远了。“所依远”，入无色界的定，不能依靠欲界的心入，这个等无间缘，决定是用色界的第四禅的心才能生起无色界的心——定的心，所依远。“行相远”，无色界是厌离第四禅的粗苦障，对欲界来说，欲界的粗苦障早就离开了，行相很远。“所缘远”，欲界的所缘的境，对无色界来说，那是早就超过了，色界的初禅已经超出欲界，那么二禅、三禅、四禅都超过，这个无色界在四禅以上，所缘远，欲界的境太远，不去缘它了。“对治远”，欲界里边的粗苦障，不是无色界对治的，无色界对治的是四禅的，所以它的对治来说也太远了。无色界对欲界，具四个远。所以无色界里边，没有无表色。
这是三个原因，讲无色界为什么没有无表色。
表唯有伺二者，欲界初禅，名有伺二，表色唯在有伺地中。要有寻伺，方能发表。二禅已上，无寻伺故，故无表业。
“表唯有伺二”，那么无色界里边没有无表，这个是肯定了，表色在欲界，色界是不是都有？也不全的，表只有“有伺”有。有伺就是有寻有伺、无寻唯伺这二个地有表业，再上去无寻无伺地就没有表了。因为我们说“五识唯寻伺”，前五识的身语发动，都由寻伺发动的。二禅以上寻伺都没有，怎么发动身语业呢？虽然有身体，也有发音这个器官，但是他没有寻伺心，他不发语，所以说只有在有寻有伺、无寻唯伺这两个地方有表业。
“欲界初禅，名有伺二”，欲界是有寻有伺地；初禅，梵众天、梵辅天有寻有伺，大梵天无寻唯伺，初禅里边包两个。所以说“有伺二”，总的来说，具体的就是欲界、初禅。
“表色唯在有伺地中”，他这里为什么说有伺地呢？因为是包含初禅的无寻唯伺，只要有伺好了，表色还是有，如何伺都没有了，那表业就没有了。
“要有寻伺，方能发表”，“五识唯寻伺”，这个是以前学过的，不要忘记，一忘记了之后，后头为什么，不知道了，这个为什么早给你讲过了。要发身语表，决定要有寻伺的心，“二禅以上，无寻无伺”，寻词都没有，那就表业也没有了。
所以说表业只有“有伺二”，有寻有伺、无寻唯伺，这两个地方有表业。那么这个看起来很简单，一个颂连起来，头绪却是很多，每一句话就是一个问题，一句话又是一个问题。
欲无有覆表，以无等起故者，明有覆表唯在初禅也。夫论表业，约等起心，以判善恶。言等起者，能发心也。以欲界中，无有覆心能发表业，故有覆表，欲界无也。欲界虽有身边二见，是有覆心，是见所断，不能发业。夫发业者，唯修所断。
“欲无有覆表，以无等起故”，欲界里边有覆无记的表业是没有的，因为等起的心没有，能够发业的等起心，有覆无记的心是没有的，欲界发动的心决定是善的，或者恶的，有覆无记心来发动的是没有的。那么无覆无记却是有的。“明有覆表唯在初禅也”，有覆无记的表业只有初禅有，这个我们前面讲过，等一下还要重复。
“夫论表业约等起心，以判善恶”，表业，我们说身表、语表，它的善恶，怎么判的？就看等起心，就发动它的心，发动它的心是善的，这个表业就是善的；发动它的心是恶的，这个表业就是恶的。
什么叫等起？“言等起者，能发心也”，这个我们也见过面的，等起的心，它是发动它的心。这个心以善心来说，跟被发动的是同等的，能发动的是善的，所发动的表业也是善的；能发动的是恶的，也是恶的；无记的，也是无记的，所以“等”。
“以欲界中，无有覆心，能发表业”，欲界里边，没有一个有覆无记的心，能够作发表业的等起心的，所以有覆表欲界没有。“欲界虽有身边二见，是有覆心”，那么欲界里边有覆无记的心有没有？有，身见、边见是有的。但是这两个有覆心“是见所断”，我们说五个见，都是见道所断的，八十八使里有它；修道所断的，贪瞋痴慢，那就是四个里边没有见，所以说是见所断的不能发业。“夫发业者，唯修所断”，凡是发业的心，决定是修所断的；见所断的心是内门转，迷理的，是不对外的，是内门，向内的，里边起来的，自己心里起的一些烦恼。那么对外来说，对了外境、接触外境之后发动的，是修所断。一个迷事，一个迷理，所以说两个不同。这个我们以前都讲过，那么没有听过的，去补一下了。发业的一定是修所断的心。
问：何名初禅有覆表业？答：如大梵王于马胜所，起谄诳心，发身语业，名有覆表。
他这里问，“何名初禅有覆表业”，你说欲界没有覆无记的表业的，那么初禅为什么有？
“答：如大梵王于马胜所，起谄诳心，发身语业，名有覆表”，就是大梵天王，对马胜比丘问他问题的时候，他起一个谄诳心，他这时候发的身语业就是有覆的表。
这我们以前学过。马胜比丘，他有神通，跑到大梵天王那里，这时候大梵天王正在对了一大群他的臣民在讲开示，或者说训话。那么马胜比丘跑过去之后，突然问他个问题，他说：这个四大种在什么样子呢，才能够把它灭掉？这个大梵王呢，这个问题很深，他就回答不了，但是他在那么多的梵辅梵众之面前，他也不好说我不懂，他只好说：我是大梵天王，我能生世界，你们都是我生的，都是我的臣……。那么说了一大堆，吹嘘自己是了不得。说好之后，开示讲完了，他就下了座，拉了马胜比丘的手悄悄地跑到没有人的地方，他说：对不起！这个事情我不懂，你去问佛好了。
那么这个里边就是说，在大众面前说这些话是诳，欺诳的诳，欺骗；对了马胜比丘说好语，谄。谄诳两个心，在初禅天是有覆无记，从这个谄诳的心发动的业，就是有覆无记的表。所以说初禅里边有这个，大梵天王就有发这个有覆无记的表。那么我们反过来问：难道谄诳那个心，欲界没有吗？欲界也可以从谄诳心来发业嘛。但是我们说欲界的谄诳心是恶法，不是像初禅的谄诳心，欲界的谄心、诳心，它是不善法，不善发的是不善业，不是有覆无记的业，所以说欲界里边没有有覆无记业。那么假使有覆无记的心所，就是身见、边见，这个又是不能发业的，是见所断的，那么所以说有覆无记的业是没有的，欲界没有。
论云：复以何缘，二定已上，都无表业。欲界无有有覆无记表业，以无发业等起心故。有寻伺心，方能发业。二定已上，都无此心。又发表心，唯修所断，见所断惑，内门转故，以欲界中，决定无有有覆无记，修所断惑。是故表业，上三地皆无。欲界无有有覆无记表业。已上论文思而可知。
“论云：复以何缘，二定以上都无表业”，再提一个问题，这是《俱舍论》里边说的，他说：为什么缘故，二定以上没有表业？
“欲界无有有覆无记表业，以无发业等起心故。有寻伺心，方能发业，二定以上，都无此心。又发表心，唯修所断，见所断惑，内门转故，以欲界中，决定无有有覆无记修所断惑。是故表业，上三地皆无。欲界无有有覆无记表业”，这是论文。一个问题已经讲过了，欲界里边没有有覆无记表业，前面说过了，只有色界的大梵天王有这个，初禅有。那么下边就是：二定以上，为什么没有表业？他两个问题集中来讲一下。
他说发业，“以无发业等起心故”，二禅里边没有表业，欲界没有覆无记的表业，因为没有发业的等起心，发动的心没有，所以说没有这个。我们说发业，发业是身语业，身语业是前五识，前五识跟寻伺相应，“五识唯寻伺”，这个一定要记很熟，那么五识里，有寻伺才能发动五识，寻伺都没有，前五识不能起；那么前五识不起的话，他的身语业当然不起了。所以说二定以上没有寻伺，无寻无伺，当然不发表业。
那么再一个，发表业的心一定是修所断，见所断的烦恼内门转，这迷理的，对自己的，对里边、对道理不明白，不是像对事情有什么放不下，或者是执着，或者起什么烦恼。对外的迷事的是修所断的，这我们都讲过，所以说这里就是重新提一下就够了，不一定要很仔细地讲，反正把原则掌握住。一个是迷理，迷理是内门转，道理是自己心里的事情；迷事是对外边的事情有迷惑，不能是如实地了解，那是对外了。所以说修所断的对外门转的，可以发业；迷理的，内门转的，不发业。那么既然欲界里边没有修所断的有覆无记的烦恼，是没有，那么所发的业，也决定没有有覆无记的业。那么上三地没有寻伺，所以说也没有表业。
这个问题基本上前面都讲过，这里根据论上提的总结一下，把《俱舍》里的文引一下。“已上论文，思而可知”，上边的论文，前面圆晖法师已经讲过了，他就把论文引一下，这个你一看就可以知道，不解释了。
丁二 明三性
从此第二，明三性所由，就中有二，一明三性所由，二明二种等起。
“从此第二，明三性所由”，三性——就是善、恶、无记，“所由”，它的依据。“于中有二，一明三性所由”，三性的来由，“二明二种等起”。这两个意思很重要的，我们说要背颂，这个两个颂要背。“胜义善解脱”，跟“等起有二种”，这两个颂都是理论性的、原则性的东西。
戊一 明三性所由
且明三性者，论明四因能成三性，一由胜义，二由自性，三由相应，四由等起。此中应辨：何法何性？由何因成？颂曰：
胜义善解脱 自性惭愧根 相应彼相应 等起色业等
翻此名不善 胜无记二常
“论明四因能成三性”，就是三性所由，怎么样子成三性的？有四个因。《俱舍论》里边说四个因成三性——善、恶、无记，有四个因。“一由胜义”，一个是胜义，一个是自性，一个是相应，一个是等起。那么这四个东西，怎么样子说？“此中应辨：何法何性？由何因成？”什么法，它是善、恶、无记哪一个性？由哪一个因所成，这四个因里边，什么因所成的？这个里边的问题就不少。
“颂曰：胜义善解脱”，先说善，善有四种，“胜义善”就是解脱涅槃。“自性惭愧根”，“自性善”有惭、愧两个心所，“根”，三善根，五个。“相应彼相应”，相应善就是跟自性善相应的心王、心所，这是相应善。等起善，“等起色业等”，由善的心发动的那些业，语业也好，身表也好，语表也好，这是色业，这是等起善。“翻此名不善”，反过来说，把善的翻过来，就是不善，也有胜义不善，自性不善，相应不善，等起不善。“胜无记二常”，胜义无记，两个无为法，就是虚空无为跟非择灭无为。那么自性无记有没有？这个我们下边再讲。
释曰：胜义善解脱者，涅槃名解脱，以涅槃中，最极安隐 ，众苦都寂，犹如无病，是善是常，故名为胜。有实体故，复名为义，故此涅槃，名胜义善。
第一是“胜义善解脱”，解脱就是涅槃，就是择灭无为。
“以涅槃中，最极安隐，众苦都寂，犹如无病，是善是常，故名为胜。有实体故，复名为义”，这个我们前面见过面的，一开始在序品里边就讲了。什么叫胜义？它是善的，又是常的，最殊胜。你善的固然好，要是无常的，也不行，虽然善，无常，那么也不太殊胜；但是常的，是不善也不好，那没有什么殊胜。它既是善，又是常，在七十五个法里边，或者说百法也好，什么法也好，所有的一切宇宙万法之中，又常又是善的，只有一个，是涅槃——择灭无为。所以这个是善的、是常的叫胜。那么当然，无为法都叫胜义，这里是说善，胜义的善，却只有一个，就是择灭无为。
那么我们先讲胜义。什么叫胜义？是善的、是常的，是胜，这个就是最殊胜，又常又善。那么义就是说，这个又常又善，假使没有体的、是假安立的，那么不叫义，这是个假的法。它是真的，有实体的，这是有部的说法，经部认为无为法是没有体的。那么有部的说法，无为法是有体的，它是又是善，又是常，又是有体。又是常、又是善的叫胜，有体的叫义，胜义的意思就是这样子。
“故此涅槃，名胜义善”， 涅槃是善法里的最高的善法。我们以前在讲“法处”的时候，为什么法处一个法叫法，其它的不叫法？里边一个原因就是法处里边包含至高无上的涅槃在里边，所以独得法处的名字。那么这个涅槃——就是解脱，为什么殊胜呢？“最极安隐”，我们说大家求安隐，极乐世界，他们求安隐了，安隐还有层次，最安隐的，一切苦没有了，好象一个人没有病，什么病都没有的，这个是什么东西呢？就是涅槃。所以不要把涅槃理解为一个死亡。一般人，“什么什么人涅槃了，释迦牟尼佛涅槃了，就是没有了”，好象是很消极，很痛苦的。实际上涅槃是最极安隐，什么苦都没有的，这叫涅槃；你说有苦的就不叫涅槃。我们说三苦息灭，贪瞋痴的因，一切贪瞋痴的果，都没有的地方叫涅槃，所以说是最好的地方。不要把涅槃想象成一个苦恼的一个东西，什么好的都没有了；什么好的都有才是涅槃，什么坏的都没有才是涅槃。这个涅槃，叫胜义善，是最高的善，又是无为的、常的，又是最高的善法，胜义善。所以善里边，第一个是胜义善，最高的善，涅槃。
自性惭愧根者，根谓无贪等三善根，及惭愧二。此之五法，体性是善，犹如良药，名自性善。
“自性惭愧根”，第二种善，自性善，本身是善的。本身是善的，就是它本身自己是善的，不是依靠人家才善的。那么有为法里边是惭、愧、根(三善根)。“根谓无贪等三善根”，无贪、无瞋、无痴，这三个善根，加上惭、愧两个心所，这五个法本体就是善。“犹如良药，名自性善”，良药就是说，它这个药自己本身是有药性的，能治病的，叫自性善。
相应彼相应者，上相应是标，下相应是释。谓彼前无贪等五，余心心所，自性非善，与彼相应，而得善名，名相应善，如杂药水。
“相应彼相应”，另外一个善，叫相应善。跟自性善相应的法叫相应，上面一个相应是标这个善法的名字，第三个善叫相应善；下边那个相应是解释，这是动词，跟自性善相应的那些法叫相应善。“谓彼前无贪等五，余心心所自性非善，与彼相应，而得善名，名相应善”，就是说前面的无贪、无瞋、无痴，加上惭、愧，五个心所以外，其余心王心所，它们自性不是善，不是自性善，自性不一定善，它可以跟善相应，也可以跟无记相应，也可跟不善相应。但是它跟善相应的时候，就成了善法。“与彼相应”，与这五个自性善相应的时候，它也善了，叫相应善，是跟它和起来，才叫善的。
打个比喻，“如杂药水”，这个水本身谈不上治病的功能，没有，但是你把药跟水和起来，假使中药，把它煮了、煎了，这个水就成了药，可以治病了，那么西药的话，你把这个水，把药冲在里边了，那这个水也成了药水，也可以治病。但是这个水之所以能治病，因为有药水和在里边，如果没有药水的话，它本身就不是治病的，功能是没有的。相应善，跟善法相应应了，它也起善的作用，如果跟善法不相应，它也不是善。这个是跟药和起的水一样，跟药和了一起就有治病的功能，但是你没有和药，治病功能本身是没有的，自性不是善法。
等起色业等者，色业谓身语表无表业等，等取不相应中四相及得，二无心定，此等诸法，名等起善。以是自性及相应善，所等起故，而得善名，如良药汁所引生乳。
第四个善是等起善，这个我们也见过，就是身语业，身语业之所以是善，就是发动心是善，才是善。“色业谓身语业”，“色”，这是有部的说法，身业是形色，色法，语业是音声，也是色法，那么所以这个色业就是身语二业，还有加上无表业，无表业也是色法。无表也是色，色法有十一个，最后一个是无表色，所以说无表色也是色法。像这些你把《俱舍》前后贯通，其味无穷，如果你知后不知前，知前忘了后，那就是干巴巴的，讨论起来就是打不开的，死板板咬了二个字就完了。
“等取不相应中四相及得”，“等起色业等”，这个“等”字是有所指的，不相应行里边的“四相及得”，因为一切有为法都有生、住、异、灭四个相，那么你一个法得到了之后，现起了，立一个得，这个我们都学过了。还有个“二无心定”，这两个无心定也是善法起来的，它本身心都没有了，不能说善，但是因为发动的心是善的叫等起善，你修定的心是善心修的，恶心得不到定的，所以修无心定的时候，等起的心是善的。这些法都是等起善。
“以是自性及相应善，所等起故，而得善名”，它所以叫善，因为自性善跟相应善合起来了，这个心王、心所有力量推动它造业，或者业里边的四相，或者起无心定，这些法本身不是善，因为能发动它的心王、心所是善，所以叫善。这个善就是等起善。
所以善里边，很有名堂的，我们现在的一般的宗教都说“行善，行善”。善，什么善？我们说照佛教的分析，你说的什么善？那里边大有名堂，这里还有善的涵义，什么叫善，就是这个问题。佛教里边善，这个法将来能够感乐果的，客观的效果起的，那叫善。你不能有主观的这一套，我们这个教，这个叫善，而这个善，你却是在客观的因果规律上要受苦的，在我们看不叫善，这是你主观的心安的善，实际上不是善。我们说有些宗教野蛮的，杀人祭天的，他以为是善，把人杀掉了祭天，把心挖出来，这个活的心，就供在面前，“啊！这个好，得大福报”。照我们佛教看看呢，他现在做这个事情，下一辈子决定下地狱，把人杀掉了，把心拿出来，这个是残酷的事情，下地狱。我们说杀有贪瞋痴，这就是痴心发动的杀，贪心发动的杀就是贪吃它的肉，要它的皮，瞋心发动的杀，仇人看到他心里冒火，把他消灭，贪瞋痴都能行杀，这就是痴心的杀。杀也是坏事了。所以说这些事情，善恶的标准各各不同，而真正能够客观效应的，只有佛教，因为佛是得到宇宙真理的大觉者。其他的人都是凭主观想象，最多的是瞎子摸象，摸着个鼻子，象就是一个圆圆的，摸了一个尾巴，象就是一个绳子一样的，这个东西都是荒谬的，都是错误的。
那么这个等起善，他打个比喻。“如良药汁所引生乳”，良药汁所引生乳是什么呢？就是说我们把好的药，把它当一个饲料给牛吃，假使说这个甘草，一个很香的一种甘草，把它和在水里边，煮了水之后，给牛吃，那么这个牛将来挤的牛奶，就有甘草的味道，这个叫等起，等起善的意思跟这个一样，以这个来比喻等起善。就是它吃了那个好的良药，它所成的乳也有药的味道，也有药的作用。所以说我们说现在一般人对母亲哺乳的，对婴儿哺乳的母亲给她营养要好，什么原因？营养好了之后，她的乳里边就有营养，这个婴儿吃了就会身体好，所以这个照我们的比喻说起来，就是等起善的一个比喻。
那么善有四种，这个我们想其他宗教哲学，哪有把善分了那么多的，恐怕没见过。那么这里边就是最高善是胜义善。自性善，有为法里边本身是善的，无贪、无痴、无瞋，还有惭愧。所以惭愧是个好心所，一个人等到没有惭没有愧，那就完了，什么恶法都会做；有惭愧，一切恶法做不了，做了之后，赶快忏悔，不敢再做了，所以这个惭愧心大家要养起来，这就是修法。有惭愧，决定不会犯大戒，如果没有惭愧，即使你现在不犯大戒，自以为：我心里很干净，我这样子随便不要紧，不拘小节，将来不会出大问题。你看了吗，时间久了，问题就来了，我们这里也不是滚下去一个吗？就是不拘小节，不拘小节嘛，慢慢成大事。
翻此名不善者，翻此四善，立四不善。
“翻此名不善”，这是善四个，反过来，不善也有四个。“翻此名不善”，立四个不善。善有四个，反过来，不善也有四个，那么也一样的，名称也一样。
胜义不善，谓生死法，由生死法，苦为自性，极不安隐，犹如痼疾。
“胜义不善”，胜义善的对立面就是胜义不善。胜义不善就是什么？生死法。涅槃就是出生死的法，那么反过来，它的不善就是生死法。为什么生死法是不善呢？最大的不善啊！“由生死法，苦为自性，极不安稳，犹如痼疾”，生死法就是一切法里的总的最不好、不善的果，就是生死。生死里边都是“苦为自性”，三苦、八苦等等。“极不安稳”，生死里边，什么五蕴炽盛苦，一点也做不了主，你造了这个业，你想怕受苦，地狱不要去，就非去不可，不安稳，不自在，这是一个生死法。“犹如痼疾”，痼疾就是不治之症，你害了那个病，你不想死，非死不可，死还没死掉，在那临死地挣扎，这个痛苦不堪。那么这是胜义不善，就是生死法，反过来胜义善就是涅槃，涅槃对生死嘛，这两个是相应的。
自性不善，谓无惭愧及贪瞋等三不善根，性是不善，犹如毒药。
自性不善，那就是无惭、无愧，贪、瞋、痴。自性善是惭、愧、无贪、无瞋、无痴，反过来自性不善就是无惭、无愧、贪、瞋、痴，这三个是最不善的东西。无惭、无愧，加上贪瞋痴，什么坏事都会做。自性不善，本身自己就是不善的东西。“性是不善，犹如毒药”，它本身，打个比喻就是毒药，碰到就是毒死人的。所以我们说贪瞋痴固然是坏东西大家知道，还要知道无惭无愧是一个大坏蛋。有了无惭无愧，贪瞋痴才得逞，如果有惭有愧，贪瞋痴不能得逞，只能收敛起来，只是小小地发泄一下，不敢大大地。“性是不善，犹如毒药”，本身就是毒药的东西，不善的。
相应不善，除无惭愧等外，余心心所法，要与无惭愧等相应，方名不善，如杂毒水。
“相应不善”，跟前面一样，相应善，相应不善，那一样的。除了无惭无愧等外，其余的心、心所法，那当然是善法除外，那些心所法跟无惭、无愧、贪、瞋、痴一相应的，那就是成了相应不善。那也是同样的比喻，“如杂毒水”，等于说这个水，本身是没有毒性的，不会闹死人的，但是你毒药摆在里边了(有些毒很毒啊，一点点毒药掺了一大碗水，你只要喝一点点，马上毒死)，所以这个其它的心王心所虽然本身不是毒的，但是给这个自性不善一相应的话，也成了毒了。所心说我们这个格鲁派里边，这个佛法里都一样的，都要亲近善知识、善友，千万不要碰到恶知识、恶友，那就是这个关系，相应善、相应不善，你如果跟善的相应，你也成了善的，你跟恶的相应，你也成了毒的。我们汉地也有嘛，入芝兰之室，他身上就有香味，鲍鱼之肆，身上就带臭味 ，近朱者赤，近墨者黑。这个道理是遍于天下都一样的道理。那么你要会用了，这个道理你会用了，你就不会造恶了。你要道理嘴里背得很熟，做起事情来，偏偏跟着恶友为伍，那么你不久就要滚下去。我们这里发现很多了，总是以前一些，三三两两的，那个时候还没有流通处，那是空了一间，三三两两跑那里去，大发议论，“啊……”讲得很有劲，一下了殿就去，弄到后来，道心都退掉了。恶友嘛，你要跟恶友为伍，道心就会退的。犹如杂毒水，它本身虽然是不毒的，但是跟毒混起来，自己也成了毒的东西。
等起不善，谓身语业，不相应中，四相及得，以是自性、相应不善，所等起故，如毒药汁所引生乳。
“等起不善”，同样，等起善反过来，等起不善。“谓身语业，不相应中，四相及得，以是自性相应不善，所等起故”，同样，跟前面一样，也是造的身语业，还有身语业上边的生、住、异、灭，跟那个得(一个法生起，都有得)。这个二无心定没有了，二无心定是善的。这是不善的心——就是自性不善、相应不善，这个心王心所所发动的那些身语业，就是恶的，不善的。
那么这里就总结一下。不善法里边，也有胜义不善，生死法；自性不善，无惭、无愧、贪、瞋、痴；相应不善，除了无惭、无愧、贪、瞋、痴以外，其余的通三性的心王心所；那么等起不善就是不善的心王心所所发动的身语业，跟它身语上的生、住、异、灭跟得这些不相应行法，这都叫等起不善。
(80A)它的比喻，“如毒药汁所引发乳”，假使这个牛吃了毒的东西，那这个小孩子，或者小牛吃了它的奶会毒死。因为它吃的饮料是毒的，虽然母牛抵抗力强，它一下子死不了，但是它身上的血液、乳汁里边都充满了毒汁，那么小牛或者小孩子抵抗力弱，受不了，它一吃就要死。
我记得《印光法师文钞》里边有一篇，他说一个女人大发一次脾气，脾气发好了，去喂她的孩子，喂奶了，喂了这个婴儿就毒死了。这是你瞋心起过之后，身上的血液、乳汁里边充满了毒汁，那么你这个毒汁喂小孩子的话，小孩子抵抗力弱，受不了，就跑了。这是等起不善，这是毒汁所引的，吃了毒汁的牛它生的奶也是毒的。我们也是小孩子玩过那个玩艺儿，一朵花本来是白的或者是其它颜色的，你把它养在红墨水里边，它会变红花，就是红墨水的红颜色把它吸上去了，那也是等起不善的，这些情况。
那么善、不善四种都讲过了。无记有没有四种？没有。
胜无记二常者，胜义无记，谓虚空、非择灭，二常法也。以是常故，名为胜义；非道所证故，称曰无记。理实有为无记，名自性无记。此论略而不论，正理论具明。应知无记中，无有相应等起无记也。
“胜无记二常”，他只说了一个。无记有胜义无记。那什么叫胜义无记呢？“二常”，两个无为法，常就是无为法。
“胜义无记，谓虚空、非择灭，二常法也”，虚空无为、非择灭无为这两个无为法，“以是常故，是为胜义”，因为它常，又是有实体的，是胜义。但是它“非道所证”，不是善法，不是道所证到的。故称无记，它本身是无记的。
“理实有为无记，名自性无记，此论略而不论，正理论具明”，如果按实说，这个自性无记是有的，就是一些有为的无记法。有为的无记法，那些呢？就是色法、不相应行等等，这些都是无记的东西。那前面的心王、心所不是的，心王，心所有善、不善，通三性的，不是无记的。那么有为的无记法，就是色法、不相应行里边一些东西，不相应行里边，也有善恶的，就是四相、得通善恶的，二无心定也通善的，其它的一些不相应行，这是叫自性无记。但是这个《俱舍论》里边略了，没有讲它，在《顺正理论》里边补充把它讲清楚了 。
所以我们说世亲菩萨他很有智慧，量也很大，本来这个《顺正理论》是众贤论师来破《俱舍》的，叫《俱舍雹论》，他自己取的名字，《俱舍雹论》，这一个冰雹，把《俱舍》这个庄稼要打得稀烂的，但是呢，世亲菩萨一看，这个论的论点，并不能驳倒《俱舍》，同时它里边，确实是很多地方能够帮助《俱舍》说明一些问题，叫顺正理。你这个论，虽然本身不是正理，顺着我这个《俱舍》的正理的一部论，也可以把它流传下去，那么所以说，在这个地方我们就看出来，《顺正理论》的作用就起了。世亲的《俱舍论》里边，自性无记没有讲，《顺正理论》把它讲了，恰好补充世亲所略掉的地方，这是起顺正理的作用了。
“应知无记中，无有相应等起无记也”，那么无记里边，相应无记跟等起无记是没有的，为什么没有？你们去想想看，我们这个问题暂且就不说，让你们去思考一下，可能其他参考书里有，最好也不要看，自己去想一想：为什么在无记里边没有相应无记，也没有等起无记？而善里边、恶里边(不善里边)，都有相应善、相应不善，等起善、等起不善，为什么照搬，无记法搬不过来？这个问题你们自己独立思考，思考不出的话，再去看书。如果你一开始就看了书，那你自己智慧发挥不了了。为什么？你给人家一条路牵起走了，你自己的独立思考的力量就发挥不出来了。那么自己去想一想，实在想不出，或者想出来，对不对要核对一下，再去看参考书。
问：若等起力，令身语业，成善不善，即此业上，能造大种，亦等起生，何故大种唯无记性？答：以作者心，本欲起业，非四大种，故不成例。
“问：若等起力，令身语业，成善不善，即此业上，能造大种，亦等起性，何故大种唯无记性”，这是问一个问题，他说你等起善、等起不善是身语业，是由等起的心发动的，等起的心是善的，身语业也是善，等起的心是不善，这个身语业也是不善。但是这个身语业本身是色法，色法就是有四大种能造色，这个所造的色(形色、音声)有善不善，而能造的四大种却是无记，这是什么原因？
“答：以作者心，本欲起业，非四大种，故不成例”，因为我们作者——就是造业的那个人，他本来的心是要造业的，不是要造四大种，所以说业根据它的心等起，等流下来，有善不善；而四大种不是他要造的，发动的一个目的，所以说四大种不跟了等起心成善不善。
戊二 明等起义
从此第二，明等起义。引经难起，故论云：如上所言，见所断惑，不能发表。若尔，何缘契经中说，由邪见故，起邪思惟、邪语、邪业、及邪命等？解云：邪见是见所断惑，既从邪见发邪语等，如何见惑不发表乎。此不相违，总答。何以故？征也。颂曰：
等起有二种 因及彼剎那 如次第应知 名转名随转
见断识唯转 唯随转五识 修断意通二 无漏异熟非
于转善等性 随转各容三 牟尼善必同 无记随或善
“从此第二，明等起义”，下边是等起义，什么叫等起。就是把等起(这个前面用了很多)，再把它更详细地探讨一下。
“引经难起”，引经的一个难。“故论云：如上所言，见所断感不能发表，若尔，何缘契经中说，由邪见故，起邪思惟、邪语、邪业、及邪命等”，他就是根据经上的话，来难问你前面的一些原则性的问题。你前面说，“如上所言”，前面讲过，见所断的烦恼，不能发表业的，所以说欲界没有有覆无记的表业，因为没有有覆无记的修所断的烦恼，那么见所断的虽然有身见、边见，是有覆无记，但是它不能发业，是见所断，所以不能发业。这就是原则上说，见所断的烦恼是不发业的。那么既然你们说，前面已经讲过了，讲了两次，就是说见所断的烦恼是不能发表业的，前面讲好了，但是经上有句话跟你有矛盾，那么你怎么通？你前面说了，见所断的烦恼不能发表业，身语表都不能发。“若尔”，照你这么说的话，那为什么经上又说这个话呢？经上怎么说？“由邪见故，起邪思惟、邪语、邪业、邪命”，邪见，我们知道是拨无因果，也是五个见的之一，也是见所断的烦恼。见都是迷理惑。邪见的缘故，就发动邪思惟——这是意业，邪语——语业，邪业、邪命——身业，那么也就是说邪见可以发动身语意三业，都可以发动的，它是见所断的惑，你跟前面说的原则性不符合，经上是有这么说的。
“解云：邪见是见所断惑”，这是见惑，我们说八十八使里边就有它。(这个八十八使的表，你们后来的人去抄一抄，前面的人都抄过了，九九八十一品的修惑也去抄一抄。修所断的烦恼是哪些，见所断的烦恼是哪些，自己去抄一抄。)邪见是见惑，这里我不多讲了，就是这么标一下就行了，邪见是见所断的惑。既从邪见能够发动邪语——语业，邪业、邪命——身业，邪思惟——意业，身口意业都能发动，怎么说见惑不发表业呢？那么这个问题，好象看起来是将了个军了，不好回答了，经上的话，你不能说经说错了，你自己前面又肯定下来见所断的惑不能发表的，那怎么干呢？
“此不相违”，这个在世亲菩萨的智慧当中毫无问题，这个没有相违背的。
“何以故？”怎么不违背呢？
“颂曰：等起有二种，因及彼剎那，如次第应知，名转名随转”，先给你讲原则性的问题，等起有二种，一种是因等起，一是剎那等起。“如次第”，挨了它的次第，“, 应知”，应当知道。因等起叫“转”，剎那等起叫“随转”，所以说有两个不同。那么就把这个问题解决了。
怎么解决呢？下边要讲。“见断识唯转”，见所断的识(就是那些相应的烦恼也在里边，识是心王)，它只能做转，就是等起当中因等起。“唯随转五识”。这是四料简，这是一个转，一个随转。只是作转不能随转的是见所断的识，见所断的烦恼跟心王。只能做随转的不能作转的，前五识。前五识是自性分别，没有随念分别、计度分别，只能作随转。“修断意通二”，修断的烦恼，还有这个心王，第六意识，它是这两种都可以，既能作转，又能作随转。“无漏异熟非”，无漏法跟异熟生的法，这两个既不是转，又不是随转。那就是四料简，这个颂就是四料简。单是转的，单是随转的，又是转、又是随转的，又不是转、又不是随转的，四种，都给你举了例了。
下边是转与随转的关系。“于转善等性”，转假使是善的，或者是恶的，或者无记的。“随转各容三”，随转三个都可以，假使善的转，那么随转的心，可以善，可以不善，可以无记。不善的转，它的随转也可以善，也可以不善，也可以无记。那么无记的转，它的随转也可以善，也可以不善，也可以无记。这是都可以。但是佛不一样，“牟尼善必同，无记随或善”，“牟尼”的，就是释迦牟尼佛来说，他的转，必定是同时伴随的都是善的，那么即使是无记的转，他的随转，可以是无记，也或者是善，而绝对不会不善，这是佛。他的善必定是善，假使转是善的，发动的等起心是善的，随转心决定是善的，善必同。假使发动的善心等起心是无记的，那么它的随转，要么是无记，要么是善，决定不会退，只是往上，只把好的升上来。那么这些呢，讲的问题也是很多，讲了好几个问题。那么第一个问题解决为什么契经说邪见可以发动邪思惟、邪语、邪业的道理。
释曰：初一行颂，明二等起，第二一行颂，约六识明差别。后一行颂，约三性辨同异。
“释曰：初一行颂，明二等起。第二一行颂，约六识明差别。后一行颂，约三性辨同异”，第一颂，四句，这是讲二种等起。第二个颂，也是四句，讲这个等起，就六识来辨它的差别。第三个颂，最后一个颂，四句，用三性来辨。转跟随转的三性，它们如何的关系。
等起有二种者，标也。表、无表色等起，有二种也。因及彼剎那者，列名也：一、因等起，二、剎那等起。发业前心，名因等起，在先为因故。与业俱心，名剎那等起，同一剎那时故。
先看第一个，“等起有二种”，标，先是立宗，等起是两种，先标出来宗旨，那么下面解释。
“表、无表色等起有二种也”，什么等起？就是表色、无表色的发动的心。它有两种，一种叫因，一种叫剎那，名字列出来，“因及彼剎那”，“一因等起，二剎那等起。”
“发业前心，名因等起”，在发业之前，起一个心，这个心叫因等起，“在先为因故”，他没有发业之前，他先起一个心，要做这个事情，叫因等起；“与业俱心，名剎那等起”，正在造业的时候，跟造业时，同时生起的心，叫剎那等起。所以说等起有两种：一种是因等起，造业之前下的心；一种剎那等起，正在造业的时候，他生的心。“同一剎那时故”，叫剎那等起，跟造业的是同一剎那，叫剎那等起。
如次第应知，名转名随转者，因等起心，说名为转，谓能转业。转之言起，将作业时，能引发故。剎那等起，名为随转，谓随业转，正作业时，不相离故。
“如次第应知，名转名随转”，挨了它们的次第，应当我们要知道，这就是叫转、随转。因等起叫转，“谓能转业，转之言起”，就是能够发动业的，转就是起。“将作业时，能引发故”，要造业的时候，能引发造业的心，就是转，就是发动的心。“剎那等起”，叫“随转”，“谓随业转，正作业时，不相离故”。就是我们前面那个喻，把手一推，发动轮子转动的是因等起；轮子在地上滚，这个地对轮子来说，也不能离开的，离开了地它也不能转，但是不是发动它转的一个因素，说是随转因，也就是随转。“谓随业转，正作业时，不相离故”，随了业一起生起来的。那就是说正在造业的时候，跟造业不相离的那个心。
这是因等起、剎那等起，一个叫转，一个叫随转。
见断识唯转者，此下四句分别，此初句也。谓见断识，唯能为转，但为远因，助寻伺心，能起表也，不为随转，于外门心，正起业时，见断无故外门者谓修断。
下边四料简。“见断识唯转者，此下四句分别”，这是第一句，见断的识，就是见所断的心王(这约识来说，那就包含心所，心所就是烦恼)，见所断的烦恼，跟它相应的心王，只能作转，不能作随转。“但为远因，助寻伺心，能起表也”，作个远的因，对造业来说是个远的因，帮助寻伺的心，能够起表业的，不能作随转。
“于外门心，正起业时，见断无故”，外门就是缘外境，(见所断的心是内向的，是内门转的，这是迷理的)，当你对事情产生迷惑的时候，起烦恼的时候，这是修所断的，所以说当你外门去造业的时候，见所断的烦恼是消灭了，但是修所断的烦恼起来了。所以说“正起业时，见断无故”，于外门转那是修所断的。这是说见断的识，只能是转，在造业随转当中，识由外门转，它不会起来的。
唯随转五识者，第二句也。谓五识身，无分别故，不能为转；外门起故，能为随转。
“唯随转五识者”，而前五识来说，它是没有分别的，不能起决定的，发动业的心不能起。“外门转故”，前五识对外的，它就缘五个境界的，它不能内向的，所以说它能作随转。
修断意通二者，明俱句也，修所断识，有分别故，而能为转；外门起故，亦为随转。
“修断意通二”，就是既能做转，又能做随转的，就是修所断的识(修所断的心王)，包含修所断的烦恼跟它相应的心王，它是有分别。什么分别？计度分别，随念分别。自性分别叫无分别，那么有分别就是计度分别、随念分别。它有这个分别能做转，五识没有分别，不能做转。“外门起故”，修所断的烦恼，又是迷事的，对外境起作用的，所以说，也能做随转。这是修所断的心王心所烦恼，既能做转，又能做随转。
无漏异熟非者，俱非句也。谓无漏法，唯在定故，不能发业，非转非随转。若异熟心，任运起故，不能发业，非转非随转。
“无漏异熟非”，无漏法，异熟生法，既不能做转，又不能做随转。“谓无漏法，唯在定故”，起无漏心时候，是定中起的，不能造业，定里边不能造业的，所以说不转，也不能做随转。
“若异熟心”，异熟生的心。“任运起故”，异熟心就是说，它自己起来的，不要动念头，不要去作意了，叫它起来，它自己自然而起的，那也不能发业。“非转非随转”，不能发业，不能做转，不能做随转。
那么这个里边，好象他没有给你讲这个问题，我们把他补充一下。就是说见所断的心，它固然作等起，但是等起里边，又分近的因跟远的因，所以说见所断的烦恼，就是这里说邪见了，它虽然是能够发动这个邪思惟、邪语、邪业、邪命，但是在造业之前，决定还有一个近的因等起，这就是修所断的烦恼夹在中间，这个才能发动这个造成业的事情来。所以说单单是这个经上说的，他就是把中间修所断的近等起，近的那个因等起，把它略掉了，没有说。所以说它远的因是邪见，近的因没有给你说，近的因就是修所断的，有修所断的烦恼起来，才能造邪语、邪思惟、邪业、邪命，所以说这个没有矛盾，问题是这样子。
下边就是三性的问题。
于转善等性，随转各容三者，明转、随转三性不同也。善等性者，等取不善、无记也。三者三性也。谓转心若善，随转容三性；转心若不善，随转亦容三性；转心若无记，随转亦容三性。
“于随转善等性，随转各容三”，转有善、恶、无记，随转也有善、恶、无记，这个它们的关系如何？这个关系就是自由的：善的转可以有善、不善、无记的随转，不善的转也可以善、不善、无记的转，乃至无记的转，也可以善、不善、无记的随转。“各容三”，各有三个。这个明转跟随转的三性不同。
“善等性”，等取不善、无记。“于转善等性”，转里边，可以善，可以不善，可以无记，等。“三者三性也”，也是善，恶，无记。“谓转心”，假使善的，随转有三个都可以，就是转的发动的因等起，假使是善的，剎那等起可以善，可以不善，可以无记；假使转的心是不善的，随转的心也可以善，也可以不善，也可以无记；假使转的心是无记的，随转的心也可以善，也可以不善，也可以无记。这是比较自由的，关系不是那么死的。
但是一个例外，“牟尼”，佛跟一般的不一样，这突出的佛，那就是说其他的包括圣者，也是这样子——三个都可以起，而佛特殊。
牟尼善必同者，明佛心也。谓佛转心，若是善性，后随转心，亦必是善，故言必同。无记随或善者，佛无记心，若是转者，其随转心，或是善性，亦通无记，是故言或。以佛世尊于说法时，心或增长，无萎歇故，故无记转心，通善心随转。
“牟尼善必同者，明佛心也”，谓佛的转心假使是善的，他的随转心必同，决定也是善的，这是佛的特殊，殊胜的地方。“故言必同”，假使佛的转心是善的，随转心必定是善的，必同。
“无记随或善”，假使佛的心是无记。那为什么不说不善呢？佛没有不善心的，但是佛有无记心，这个有部里边是这么说，大众部就说没有的，这个我们以前学印度佛学的时候讲过。佛的转心假使是无记心，就是发动的因等起是无记的，那随转的剎那等起，可以是善也可以无记。
“故言或”，所以说佛只有往上的，没有往下的。无记的转心他的随转心要么是无记，要么是善；而善的转心决定是善，不会无记的。
“以佛世尊，于说法时，心或增长，无萎歇故，故无记转心，通善心随转”，佛说法的时候，或一切时，他的心只有往上，不会下退的。“萎歇”就是退下，花萎掉了，不是向上，不会。所以说即使是无记的转心，他的随转心要么无记，要么是善，不会往后退的。
言佛有无记心也，若依萨婆多宗，许佛有异熟、通果、威仪，三无记心也。若依大众部宗，说佛无无记心，心唯是善，以佛世尊常在定故。故契经言：那伽行在定，那伽住在定，那伽坐在定，那伽卧在定。那伽此云龙头，显佛世尊。
“言佛有无记的心”，这里边，就是说有部说佛有无记心的。“若依萨波多宗”，就是有部来说，“许佛有……”。他无记心，哪些是无记心呢？异熟生的无记心。通果心，佛起神通教化的时候，这个通果心是无记的，这个我们知道。威仪路，佛的行动，行住坐卧的威仪，也是无记的。这是三个无记心，佛也有，这是有部的说法。
假使大众部来说，佛没有无记心，佛一向是善。这个我们印度佛教史都讲过了。大众部就把佛抬得高一点，就是佛行住坐卧无不在定中，都是善的，没有一个不善的，无记的东西没有，不善更不要说了，无记的都没有。他为什么这样说呢？“以佛世尊常在定故”，据大众部说法，佛行住坐卧都在定的。
他据一个经说，“那伽行在定，那伽住在定，那伽坐在定，那伽卧在定”，行住坐卧无不在定中，那就是既然都在定中，哪有不善的？定都是善的。“那伽”这里说是龙头，那么就是指佛。其它的书，翻龙，不一定要一个龙头，就是龙，龙是象征性的，是最尊高的一个兽中之王；那么人天之王，也就是佛，以龙来比喻。这个颂是很有代表性的，这是经常听到人家说的，那伽常在定，“那伽行在定，那伽坐在定，那伽住在定，那伽卧在定”，那就是佛行住坐卧无不在定中，既然在定中的话，当然没有无记的心。
这是大众部跟有部有不同之处。我们说大众部，就是把佛的评价推高了一层；而佛呢，原始佛教以人格的佛陀的出现，还是有无记心。
那么今天我们把十三卷讲完了。今天我们就讲到这里。
第七十三讲(第208页上－第210页下第6行)
《俱舍论颂疏》。上一次我们把业品的第十三卷讲完，现在十四卷开始。
俱舍论颂疏论本第十四
分别业品第四之二
乙三 广明表无表
丙一 明三无表
从此第三，广明表、无表。一、明三无表，二、依三别解。且初明三无表者，论云：傍论已了，复应辨前表无表相。颂曰：
无表三律仪 不律仪非二
释曰：无表有三者：一者律仪，二者不律仪，三者非律仪非不律仪。颂言非二者，即是第三非律仪非不律仪也。能遮能灭恶戒相续，故名律仪。
“从此第三，广明表无表”，这里就是表业、无表业的开广的讲。“一明三无表，二依三别解。且初明三无表者，论云：傍论已了，复应辨前表无表相”，前面讲了很多，都是附带的问题，那么现在转入本题——表业、无表业。那么现在就是把无表业开广地讲，表业前面讲过了。
“颂曰：无表三律仪，不律仪非二”，无表色，我们说它有几种？前面我们说的别解脱戒是无表，这是善的，律仪的无表；还有不律仪的；还有非二，既不是律仪，又不是不律仪。这个都有无表色。
“释曰：无表有三者”，无表有三种：一种是律仪的无表；二者不律仪无表；三者“非律仪，非不律仪”，就是既不是一，又不是二，这一种也有无表。那么下边还要广说，这是标一个名。“颂言非二者”，这个“非二”两个字，就是代表非律仪非不律仪，两个都不是，叫非二。
“能遮能灭恶戒相续，故名律仪”，那么什么叫律仪无表呢？能够遮止、能够消灭这个恶戒在我们身心上继续下去的，叫律仪。
所以说律仪是一个很重要的事情。我们身上有的无始以来那些恶戒，不断地继续地等流地相似相续地生下去，要把它断掉，要把它遮掉，就是靠律仪，所以说没有律仪的话这些遮不了的。假使有恶戒的人，假使说有恶律仪的，这些人他身上的恶的无表色，如果不受律仪的话，尽管做好事，恶的无表还是相似相续地等流下去，不能消灭的，也遮不了，除非受律仪。所以这个律仪的功德极大。
有些居士五戒不敢受，他说：好象我不受还好一些，犯了没有犯戒，受了之后就害怕了，做错了，就是犯戒，要堕落的。他也知道犯戒是犯不得的，但是他这个思想也不对，不受戒，不受戒那你身上的恶律仪相续断不了的，所以真正要修行的话，非受戒不可。那么你说性戒的话，你即使不受，这个性罪一样有。当然你受了之后，破戒的罪，跟性罪两重，是要重一点，但是你受了戒之后，能够断你的恶戒相续，能够走上菩提的正道，这个功德，不受戒是没有的。我们说持一个不杀戒，对一切有情宣布一个庄严的誓言，对他们一切施无畏，每一个众生，你不要害怕了，不会杀你的。如果你不受律仪，你仅仅一天，或者甚至一辈子不杀，这仅不过是你没有做杀害的事情，并没有对一切有情起无畏的布施，所以说这个功德极不相同。所以我们感到真正要学佛，受戒是必须的，而且要尊重戒，不要受了马马虎虎。马马虎虎，也不起作用。
丙二 依三别解
丁一 别解律仪
从此第二，依三别解。就中有五：一、别解律仪，二、总明成就，三、明得戒因缘，四、明舍差别，五、约处明成既就。第一别解律仪中：一、明三善律仪，二、别明初律仪。
下边就是三个律仪，名字说了，一个一个讲。律仪有三种律仪，把它分开来讲，一是说三个善律仪，二别明初律仪。律仪善的有三种。我们说无表色有律仪、不律仪、非二，三种；而律仪里边，又分三种；那么三种里边，第一种什么，第二种什么，跟着讲。
戊一 明三善律仪
且初明三善律仪者，论云：如是律仪，差别有几？颂曰：
律仪别解脱 静虑及道生
“且初明三善律仪”，善的律仪有三种。
根据《俱舍论》的原文，“论云：如是律仪，差别有几”，你说的律仪，不律仪，非律仪非不律仪，三种无表，那么先说律仪有几种。“颂曰：律仪别解脱，静虑及道生”，这个颂很要紧啊！律仪有三种。一种是别解脱律仪，这个都知道的，五戒，八戒，乃至苾刍的二百五十条戒，这是别解脱的律仪。另外就是静虑律仪，跟道生律仪，就是定共戒，跟道共戒，那么这两个是定中有的。别解脱律仪是散心有的，散心可以受的，而定共戒跟道共戒，没有得定，没有得道是不会生的，这是高一层的律仪。
释曰：此标三律仪也。一、别解脱律仪谓欲廛戒，二、静虑生律仪谓色廛戒，三、道生律仪谓无漏戒。
“释曰：此标三律仪也”，律仪就是这个总名字，它又分三种，一是别解脱，二是静虑，三是道生，这是标三个律仪的名字。
一个是别解脱律仪，一般就是波罗提木叉。“谓欲廛戒”，这个是欲界的戒，因为欲界有那些恶的事情，有恶戒，有这个正是对治那个恶戒的。
静虑律仪，第二种，那是色廛戒，属于色界的。色界得了定之后，就产生一种律仪，这种律仪也可以防止那些恶的心，可以防止它生出来，恶心也可以防止它不生。得了定之后，就有这个静虑生律仪，这个静虑生律仪是得了定来的，定属于色界的。我们说最初的定，未到地定也是初禅，这个都是色界的事情。我们修定的人，经常感到身上有发痒了，或者是发胀了，或者是怎么，各式各样的禅触。要修定了，欲界四大不能生定的，要色界的四大起来之后才能生定。色界四大生起的时候，就会一些不同的禅触会生出来。所以得了禅触是好现象，就是色界的四大，已经身上生起来了。那么在欲界身上生色界四大，就会感到一些痒的感觉，或者是胀的感觉，或者麻木的感觉，或者是热的、冷的，各式各样。反正这些感觉，使身上感到很舒服、不难受的，这是好的；如果感到不好受的、难过的、不舒服的那些感受，那不是这个禅触，那就是禅病。所以感到这个禅触里边有冷触，有热触，这个冷呢，热呢，就是暖或者凉了，这是很舒服的感觉。如果你修定的时候，感到燥热，一种闷的、不舒服的热，这个是不正常的，或者一种寒，把毛都竖起来的，那是禅病，不是禅触，要分别这一些。(80B)反正一个简单的原则，就是生起好的禅触，总是感到舒服的，没有不舒服的感觉的。
色廛戒，因为它属于色界的。
那么道生律仪，无漏戒。无漏法得到之后，同时在一起的道共戒。得了无漏法之后，法尔能够有些坏事不做。我们说见了道之后，他对三宝的信心是不会破坏了，对佛圣所爱戒就是对戒的信心也不会破坏了。现在没有见道之前，总是感到戒是麻烦，束缚人的，甚至于过了时的，要现代化，把它改的，这个就是没有见道的表现。如果你见了道之后，圣所爱戒，佛所制的戒，圣者所欢喜的戒，绝对是起决定信心，一点也不怀疑，认为这是必需，是天然地、应当这样子做的。预流果，最初的初果，他对五戒，任运不犯。预流果，还要七番生死，不管投生在哪里，碰到有佛的地方也好，或者生在没有佛教的地方也好，他法尔不会破坏五戒，什么情况逼迫之下，绝对不犯五戒。这个是预流果的道共戒，它天然有这个功能，不会犯五戒的。这个是与道共生的，叫道共戒，是无漏的。
戊二 别明初律仪
己一 明初律仪
就第二、别明初律仪中：一、明初律仪，二、安立四戒，三、别解异名。且明初律仪者，论云：初律仪相差别云何？颂曰：
初律仪八种 实体唯有四 形转名异故 各别不相违
“就第二别明初律仪”，那么这个三种律仪，先说第一种，别解脱律仪。第一种律仪里边，“一明初律仪，二明安立四戒，三明别解异名”。
“且明初律仪者”，第一个律仪是什么？“论云：初律仪相差别云何”，既然律仪说了三种，第一种是别解脱律仪，二是静虑律仪，第三是道生律仪，那么先说第一种别解脱律仪，它的差别相，就是它具体的怎么一会事？
“颂曰：初律仪八种”，第一种律仪又分八种，他就是一个一个分开来。我们感到这个论好象一个网一样的，一个头就分了几支，每一支一个头，又分了几支。这样子说，第一个律仪里边又分八种，这个八种的名字有八种，“实体唯有四”，真正的体却只有四个。“形转名异故，各别不相违”，那么为什么实体有四个，要起八个呢？“形转”，因为有男女的不同，它的名字也不一样，它们实际上互相不违的，总的体只有四个，因为男女的不同，一共分了八个。这个下边一看就知道。
释曰：初句辨名，次三句明体。
“释曰：初句辨名，次三句明体”，第一句说名，就是说，律仪有八种；下面说它的体。它为什么四种的实体要分八个呢？下边三句就是讲这个事情。
初律仪八种者，标也。一、苾刍律仪；二、苾刍尼律仪；三、正学律仪，谓正学六法故；于五戒上加不非时食也四、勤策律仪，勤为大僧之所策励，旧云沙弥；五、勤策女律仪；六、近事律仪；七、近事女律仪；八、近住律仪。如是八种，总名第一别解脱律仪也。
“初律仪八种者，标也”，我们说律仪三种了，第一种是别解脱律仪，第一个，它有八种。哪八种？这个一般大家知道。
“苾刍律仪”，苾刍戒。
“苾刍尼律仪”，苾刍尼戒。
“正学律仪”，在苾刍尼戒之前受两年的正学女戒。“谓正学六法故”，对六个法，特别地、加重地要学那个六条，在两年之中，重点学这个六个。哪个六法？“于五戒上加不非时食也”，在五戒，我们说一般五戒上面加上一个不非时食，这六个法，是式叉摩尼专门重点地学这六个。为什么这么学？以后会说。
第四，“勤策律仪”，沙弥律仪。勤什么叫勤？我们讲沙弥戒的时候，讲过很多，这里是一个意思，“勤为大僧之所策励”，“大僧”，苾刍，他策励他，好好地去修行。那么这是一个意思，其它的意思还多，沙弥戒里边举了三个。“旧云沙弥”，过去翻沙弥，现在玄奘法师翻的是勤策。勤策，翻的是意思，沙弥是翻的是音。那么沙弥就看不出它是什么意思，勤策，“勤为大僧所策励”，要大僧策励他好好修行，那么就是要听大僧的话。因为沙弥自己修不来行，要靠大僧，来策励他精进地修行，所以说沙弥戒里边，要敬重大僧的。
下边是“勤策女”戒，沙弥尼，这是男女的关系，分了两种。
第六，“近事律仪”，居士戒。
第七，“近事女律仪”，女居士戒。这是男女分两种。
“八近住律仪”，受八关斋戒的，近住律仪。近住，根本的意思就是近阿罗汉住，依随学彼故，受了这八条戒，可以亲近阿罗汉住，可以亲近他学；如果你这八条戒没有受的话，那你不能亲近阿罗汉，就没有资格亲近阿罗汉。那么当然了，我们说现在没有阿罗汉，阿罗汉的因就是大苾刍，那么要亲近大苾刍的话，也得要受八关斋戒了。
“如是八种，总名第一别解脱律仪也”，我们说三种律仪，第一个别解脱律仪，细分又是八种：苾刍、苾刍尼，这是一个类；正学女、沙弥、沙弥尼一类；居士，男居士、女居士一类；近住又是一类。
实体唯有四者，明体也。名虽有八，实体唯四：一、苾刍，二、勤策，三、近事，四、近住。
“实体唯有四”，只有四种，实际上的体唯有四，“明体也”。名是有八个，但是体只有四个。
“名虽有八，实体唯四：一、苾刍，二、勤策，三、近事，四、近住”，哪四个体呢？一个苾刍戒的体。苾刍戒因为男女的不同就有苾刍、苾刍尼。第二种是勤策戒，沙弥戒。沙弥戒因为男女不同，沙弥、沙弥尼，再增加个正学女进去，这属于沙弥的勤策戒。第三种近事戒，居士戒。第四种就是亲近阿罗汉住的近住戒，八关斋戒。一共的律仪戒只有四种体，体只有四种。那么为什么转八个？
所以然者，离苾刍戒，无别苾刍尼律仪；离勤策戒，无别正学、勤策女律仪；离近事戒，无别近事女律仪，故体唯四。
“所以然者，离苾刍戒，无别苾刍尼律仪”，苾刍尼律仪，就是苾刍戒，因为男女不同，就是戒相也不同，体是一个，戒体是一样。
那么这在过去，就是有这个公案。有一个苾刍，他是在沐浴的时候，看了阿罗汉，一个阿罗汉也在沐浴，皮很细，他就动了个念头，当下就变了女的，那么成了个女的，那个僧团当然不能容纳了，那么怎么办呢？就问佛了，佛说送他到苾刍尼僧团去。是不是要再受苾刍尼戒了？不要。因为他本来的苾刍戒，形转了之后，就是成了苾刍尼了。戒体是一样的，那么因为形不同，戒的名字不同，戒相也不同，苾刍尼三百四十八。为什么苾刍尼要比苾刍多几条呢？烦恼重，要防护得更严格一些，所以戒相要多一点；而体还是一个。
“离勤策戒，无别正学，勤策女律仪”，正学女跟沙弥尼的戒，就是沙弥戒的体，一样的，因为他男女不同，分沙弥、沙弥尼；成了沙弥尼里边，因为正要准备受苾刍尼戒的时候，要提出两年专门学式叉摩尼，就是正学女戒。那么这都属于沙弥戒的范围，所以实际上这三个戒是一个体。
“离近事戒，别无近事女戒”，男居士、女居士戒当然是一个，这个戒相也一样的。
最后近住戒，就不分男女。八关斋戒没有近住男、近住女，就不分了，这是一天的戒，一天一夜的。
所以总的来说，八个别解脱戒里边，体只有四个。
形转名异故者，释其所由也。形谓形相，即女、男根。但由形转，名有异故，戒体无别。
那么这四个体，为什么要占八个名字呢？“形转名异故”，解释为什么四个体要安八个名字。“形转”，形转了不一样，那么名也不一样。“形谓形相，即女男根”，男女的形相不同。“但由形转，名有异故”，因为形的有所不同，这个戒的名字也不一样。“戒体无别”，他(她)的戒的体是没有别的。
谓转根位，令本苾刍戒，名苾刍尼律仪；或苾刍尼，更名苾刍律仪；令本勤策戒，名勤策女律仪；或勤策女及正学戒，名勤策律仪；令本近事戒，为近事女律仪；或近事女戒，为近事律仪。故论云：非转根位有舍先得，得先未得律仪因缘，故四律仪非异三体。
“谓转根位，令本苾刍戒，名苾刍尼律仪”，假使转根就是……。这些是当然，一般的就是很少的，但是也有这个情况，在这情况之下，假使是苾刍的，本来有苾刍戒，受了苾刍戒的，他转根，成了女的了，那他就是要成了苾刍尼戒了，本身这个戒没有动。这个就是在过去有这个公案，所以不要笑，这个你欲心一起，当下会转女根。因为阿罗汉是个大福田，你在阿罗汉身上起一点烦恼的话，现受，现报要受，当下就转。那么后世转的，有个庵里边有两个苾刍尼，据说她们前辈子都是大僧，因为都是起的女性烦恼，成了二僧，过去都是修持得相当好，但是仅是因为一点烦恼，形转掉了。形转了是女身，如果再烦恼再重一点，人身还得不到，那就糟糕了。女身已经不方便了，现在大家也看到的，男身出去很方便的，一个人到处走，女身非两个人不可，一个人不能在外独游，是犯戒的。其它的戒，当然还有比男的更多了，男的是四个波罗夷戒，她们有八个波罗夷戒，那是多一倍。所以说女身，修行不如男身好。这是从这个戒相来看，当然也可以看出来了。她烦恼重了。
“或苾刍尼，更名苾刍律仪”，或者是苾刍尼，转形，转了男身，那么就叫苾刍了。
“令本勤策戒，名勤策女律仪，或勤策女及正学女名勤策律仪”，反正这个勤策戒，它本身假使转了形之后，它就变沙弥尼戒，或者是勤策女转形之后，或者正学女也好，她转了形的话，他就成了勤策戒——沙弥。
假使近事的话，一样。“令本近事戒，为近事女戒，或近事女戒，为近事律仪”，假使一转形的话，本来是男居士就变女居士了，本来是女居士就变男居士，不要重新再受戒的，因为戒体还在。
“故论云：非转根位有拾先得，得先未得律仪因缘，故四律仪非异三体”，在《俱舍论》上面说，在转根的时候，不是把以前得到戒要拾掉，再去得到没有得到的律仪。假使说苾刍的话，并不先拾了苾刍戒，然后得到苾刍尼戒，他本身的苾刍戒，转了形之后，当下就是叫苾刍尼的戒，体是一个。所以说并不是转根的时候，把现在得到的戒舍掉，现在没有得到的再去得到它，这个因缘。“故四律仪非异三体”，四个律仪并不异三个体。什么叫三体？下边有解释。
解云：舍戒因缘，总有四种舍。得戒因缘，谓从他受等。今转根位，非四舍摄，故非有舍先得戒因缘也。又转根位，无得先未得戒之因缘，故知尼等四戒，不异苾刍等三体也。
“解云：拾戒因缘，总有四种”，我们说舍戒有几种方式，它的因缘，这里总的给你说一下，有四种。“得戒因缘，谓从他受等”，得戒的因缘也有好几种(这个《苾刍日诵》里边就讲过的)，这里是简单的，从他受，就是别解脱戒从师受的。
舍戒因缘四种，他这里没有说，我们说一下。舍戒因缘四种。一种是故舍。不想修行了，不要出家了，自己舍掉了，是故意的舍，有这个心，要舍戒的，这是故舍。
第二是命终。别解脱戒，死了以后就没有了。所以说苾刍，不能穿了袈裟火化的，只能穿缦衣，命终之后不是苾刍了。那么有的人，世间上有些人，他就是着相，本来是居士，他命终了，还要给他现个出家相，头一剃，甚至于穿袈裟，这个我们说不行，这不行的。得戒，这个得戒要受戒了才得的，我们说受一个戒很困难，我们这里想传戒，动了很多脑筋，现在还没有头绪。你说你临终了，剃一个头就是苾刍了？这个太容易了。那么袈裟也不能随便穿的。本来是苾刍的，尚且不能穿了袈裟火化，何况你是居士？想占便宜，这个不要！当然你心是好心，想现个出家相，总是心里羡慕那个出家了，好心，但是这个做法却是不大合适的。
第二命终舍戒。
第三是二形俱生。那么二形俱生是什么呢？就是根变了。二形就是什么呢？不男不女的那些。这些就戒没有了，成那个二形的话。《 四十二章经》里边有，一个苾刍，他因为烦恼重，他就把男根断掉了，他认为这样子可以烦恼没有了，其实呢，不但是烦恼没有断，连苾刍的身份也失去了。形坏掉了，那就是苾刍戒的体也没有了。所以这是二形俱生，有二个形，都是五种不男，五种不男他是不生戒体的。
第四种就是断善根。善根断了，那当然是戒体也不会有了。戒体都建筑在善根上的，你善根都没有了，哪有戒体呢？
那么四种舍戒，一个是故舍，有意地舍，他是不想清净修行了，贪着世间的五欲去了，故舍，这是一种。第二种，命终舍，凡是命终了别解脱戒决定是舍掉的。菩萨戒可以到下世去，不舍可以，别解脱戒命终要舍。第三种二形俱生，男女根不具，戒体不能生。第四种是断善根，善根断了，戒体也没有了。
舍戒的因缘总是四种，就是这个四种。
那么得戒的因缘，从他受，还有在佛在世的时候，开始的“善来苾刍”，一句话就须发自落，袈裟着身，行住坐卧如二十年的老苾刍，这是善根厚的那些。他只要佛说一个“善来苾刍”，一句话好了，马上得戒。得戒的方式很多。佛在世，初十二年里边，有三归得戒的，有“善来苾刍”得戒的，好几种。这个一般就是说四羯磨得戒，就是从他受，有戒师的。
“今转根位非四舍摄故”，那么转根，并不是四种舍戒里边又包含一个转根，转根不是舍戒。“非有舍先得戒因缘也”，他没有舍戒的因缘，不是的，转根不是舍戒的因缘。“又转根位，无得先未得戒之因缘”，得戒要受，要佛在世善根厚的善来苾刍，你转了个根，也没有受，没有得到的戒也没有得到。所以既没有舍的因缘，也没有得戒的因缘。“故知尼等四戒，不异苾刍等三体也”，所以说苾刍尼、沙弥尼、女居士的戒，跟苾刍、沙弥、居士的戒这三个体没有差别。当然近住戒不分男女，就没有谈了。前面三个，因为男女的不同，就分了七种。
问：若从近事，受勤策戒，复从勤策，受苾刍戒。此三律仪，为由增足远离方便，立别别名，如只金钱加一名双，或五钱上，加五名十，十上加十，成二十耶？为此三戒，其体各别，具足顿生？
“问：若从近事，受勤策戒，复从勤策，受苾刍戒。此三律仪，为由增足远离方便，立别别名，如只金钱加一名双，或五钱上，加五名十，十上加十，成二十耶？为此三戒，其体各别，具足顿生？”提一个问题，他说我们一般就是开始是受归依，受归依之后受五戒，受五戒之后受勤策戒(就是沙弥戒)，沙弥戒之后又受苾刍戒。这个是一个规矩，我们说有部如此，四分律也是这样子：要受苾刍戒，不能一步登天，先要受沙弥戒，要受沙弥戒之前，先要受居士戒；没有受居士戒，不能受沙弥戒，没有受沙弥戒，不能直接受苾刍戒。那么所以说一个苾刍身上，就有居士戒，也有沙弥戒，也有苾刍戒，这三个戒体都有。那么这里就是问，这三戒体是不是“增足远离方便”？远离方便就是一条条的戒相，这些方便把它一点点加起来，那么名字就不一样。它好象一个钱，一个加一个变两个，五个加五个变十个，十个加十个变二十个。这什么意思呢？是不是本来就是居士戒五个，再加五个成了沙弥戒，沙弥戒十个，再增加上二百四，成了苾刍戒？所以说苾刍戒的二百五，是一个个兜起来的，是前面五个，加上十个，再加上二百四，是不是这样子加的？或者是，“其体各别”，他身上的戒，五戒是五戒，十戒是十戒，苾刍二百五是二百五，各是各的。就是前面一个是加起来、兜起来的，后面一个，三个是分别、各别都存在的。他就问：一个苾刍身上他这三个戒是怎么样子安立的？
答：三种律仪，其体各别，具足顿生故。于苾刍身中，有二百六十五戒，俱时而转。
“答：三种律仪，其体各别”，这三个律仪，不是一个一个加起来的，三个律仪体不一样的。“具足顿生”，在苾刍身上，这三个律仪，同时具足顿起。“故于苾刍身中，有二百六十五戒”，所以说苾刍身上的二百五，我们一般说二百五十戒，实际上有二百六十五个戒，这个是同时生起，就是苾刍身上有五戒，也有沙弥戒。那么这个也就是说，有些地方就是说苾刍也可以受八关斋戒，因为苾刍体没有八关斋戒的一个，他只有苾刍戒，有沙弥戒，也有居士戒——五戒，一共是二百六十五个戒。这二百六十五个戒，“俱时而转”，同时生起，同时存在。那么并不是说，先受个居士戒五条，到沙弥的时候，再加五条，成了沙弥戒，那么沙弥十戒，包括居士五条的，那么到苾刍的时候，再加二百四那就是包括前面十条，不是这样子。各是各的，各是各同时生起，所以说一个苾刍身上，严格地说，有二百六十五条戒——二百五是苾刍戒，十条沙弥戒，还有五条居士戒。所以说真正要受沙弥戒之前，都要受五戒，我们这里假使想开戒的话，先要受五戒。其他的地方开戒，是不是先受五戒的，我们就不了解。那么照有部是绝对如此，那么是四分律，严格地说，也应当这样子。
问：三种律仪，同不杀等，既尔相望，同类何别？
“问”，提了个问题：“三种律仪，同不杀等，既尔相望，同类何别？”那么你说三个律仪同时生起，一个苾刍身上有苾刍戒，有沙弥戒，有居士戒，但是苾刍戒也好，沙弥戒也好，居士戒也好，都有不杀、不盗(不淫的不一样，一个邪淫，一个正淫，但是不杀，不盗，不妄语，等等是一样的)，“同不杀等”，等就是等其它相同的，三个律仪里边都有不杀、不偷盗等等。那么既然他们同类的，那有什么差别呢？都是不杀嘛，居士戒里是不杀，沙弥戒也是个不杀，苾刍戒也是不杀，那不是一样的吗？
答：由因缘别，相望有异。因谓求戒心名因也。本求五戒等，心有别也。缘谓戒师名缘，如五戒从一人受，十戒从两师受，大戒从十师受，缘有别也。以诸远离，依因缘发，故因缘别，远离有异，戒名远离，远离恶也。
“答：由因缘别，相望有异”，虽然同是一个不杀戒，但是这个苾刍的不杀跟沙弥的不杀，跟居士的不杀，不一样，层次有高低。什么原因？“因缘别”，受戒的因缘不一样，那么所受的戒，戒体当然也互相地观待是有差异的。
什么因缘？先说因，再说缘。“因谓求戒心，名因也”，求戒的心叫因。“本求五戒等，心有别也”，你求的是五戒，这个心是五戒的心，你要求的沙弥戒，是沙弥戒的心，你要求的苾刍戒，要得苾刍戒的心，那个不一样，就是发心不一样，你原来是要求十戒，十戒的要求，当然是十戒的要求，沙弥戒的要求高一点，苾刍戒的要求更高，要成就阿罗汉，甚至于要成就菩萨，这是菩萨戒的基础，别解脱戒是菩萨戒的基础。那么这样子发心就根本不一样，那么戒体当然也不一样。第一个是因不一样，就是求戒的心不一样，三个戒，有三个戒的求戒心。
缘，“戒师名缘，如五戒从一人受，十戒从两师受，大戒从十师受，缘有别也”，那么你这个因是自己的发心，三个戒不一样；三个戒的缘也不一样，缘，重点是戒师。戒师，我们说，居士戒，只要一个师就可以授，沙弥戒两个师。现在我们汉地，沙弥戒也来三个师，一个和尚，一个羯磨，一个教授，当然多一个没有关系的，就是最少要两个师，沙弥戒，一人不能授的，要两个师才能授。那苾刍戒要十个师，三师七证，那更多，所以说缘也不一样。同样受一个苾刍戒的不杀戒，因，发的心不一样，受戒的缘也不一样，要十师具足才能受；沙弥戒，发的心是要求沙弥的戒——十条戒，而缘，两个师；那么居士戒，发的心是受居士戒——在家的，那么他这个缘也是不一样，一个师就可以了。所以说因缘都不一样，当然其它的缘还有，十师的坛场、羯磨方式等等都不一样。当然了，因缘不一样，虽然同一个不杀戒，戒体却不一样，有高低。
“以诸远离，依因缘发，故因缘别，远离有异”，远离就是戒体，我们戒体是远离，远离五欲，远离三界。那么这个戒本身依因缘而产生的——这个戒体，它依靠因缘而发的，那么因缘不一样，发出来的戒体当然也不一样了，所以说虽然三个戒都有不杀、不盗，但是这个不杀跟那个不杀不一样。
“戒名远离”，戒就是叫远离。这三个律仪，所以说它虽然都是一样的不杀戒，因为它的因不同、缘不同，所以它的戒体(远离)，也不同。戒为什么叫远离？“远离恶也”，戒能远离恶。这个，六离合释是什么释？(弟子答：有财释。)有财释，这个现在学得有点名堂了。我们说，有人告诉我了，他说他一个佛学院去念书，老师连六离合释都讲不下来，那个就是差一点了。我们现在学生也讲下来了，这个这一点是可以了。
又论云：若无此事，舍苾刍律仪，尔时则应三律仪皆舍，前二摄在后一中故。既不许然，故三各别。然此三种，互不相违，于一身中，俱时而转。非由受后，舍前律仪，勿舍苾刍戒，便非近事等解云：舍苾刍时，既名近事等，明知三戒俱时转也。
“又论云：若无此事，拾苾刍律仪，尔时则应三律仪皆拾，前二摄在后一中故，既不许然，故三各别”，这个也是一个证明，为什么这三个律仪不是合在一起的，是三个各别具足顿生，同时具足，一起生起来，是三个。他有另外一个证明。“论云”，《俱舍论》里的话，这是反证明。假使不是这样的话，就是不是三个律仪具足顿生的话，那么“舍苾刍律仪，尔时则应三律仪皆舍”，假使苾刍戒舍了，舍苾刍戒的话作居士了，苾刍戒舍了作居士，那如果三个律仪是一个体的话，苾刍戒一舍的话，居士戒、沙弥戒都没有了，那就是什么都没有了；但是呢，一般说舍了苾刍戒，当居士还是可以的，不要再受居士戒了。那么这就是证明这三个体是各别的。
这个我们说以前蕅益大师，他认为当时的人，就是苾刍都不合格，他就故意地使它来个教育作用，就自己舍苾刍戒，作沙弥，退为沙弥。那这个把苾刍戒拾了，沙弥戒不要再重受的，他原来身上有沙弥戒，他只舍的是苾刍戒，那么就只舍苾刍戒，沙弥戒还存在。如果他全部两个都一起舍，那么五戒还存在。所以说从这个里边看，也是证明这三个戒体是各是各的，并不是合来一个的。如果合了一个体的话，那一舍都舍掉了，什么都没有了。“前二摄在后一中故”，为什么三个都舍呢？因为前面两个……，总的加起来成二百五十个，不是各是各的了。我们说不是总加起来二百五十，是二百六十五，总的加起来，三个同时具足的。
“既不许然，故三各别”，既然我们说，事实上不允许舍一个苾刍戒，把沙弥、居士戒都舍完，这个事实上不是这么回事，那么也就证明，这三个戒是别的，各别的，各别存在的。
“然此三种，互不相违，于一身中，俱时而转，非由受后，舍前律仪，勿舍苾刍戒，便非近事等”，它这个三个戒，虽然不同了，在一个身上同时生起来时候，都不相违背，就是没有矛盾的。一个相续，一个有情的身心上，他三个戒同时生起，互相不矛盾，互相是和平共处的，这个三个戒没有矛盾的。“非由受后，舍前律仪”，他并不是说，受了后边的就要舍前面的，假使居士五戒的，受了沙弥戒之后，并不等于你把五戒舍掉了，也不是沙弥受了苾刍戒之后，把沙弥戒舍掉了。“勿舍苾刍戒，便非近事等”，这里反过来说，你因为舍了后头没有舍前面的，那么你反过来，你舍了后头的戒，前面戒还在，各是各的了，反正。苾刍舍掉了之后，你作居士五戒，作个居士，退为居士也可以的，不要再受居士戒，他就是舍的是苾刍戒、沙弥戒，那么居士五戒没有舍的话，当下就是一个居士。
“解云：舍苾刍时，既名近事等”，“等”就是沙弥，舍了苾刍戒，可以作近事，也可以作沙弥。(81A)“明知三戒，俱时转也”，这个也可以证明，这三个戒是同时存在的，舍一个，不等于全部舍完。
我们这里补充一点，我们前面说的，要受近事戒，才能受沙弥戒，受了沙弥戒才能受苾刍戒。假使你以轻慢心，就是说“我这个人不必受这个，那个循规蹈矩的，我可以超越”，以轻慢心不受前面的，受后面的，认为“我是利根，不必先受近事、沙弥，直接受苾刍戒”，这样子的人，他就是不得戒。
假使受戒的人不知道，他不知道要先受近事戒，再受沙弥戒，再受苾刍戒，他相信他的和尚，和尚这么授，他一定是对的，不会错的。那么像这样子情况之下，受的人倒得戒了，但是戒师得罪，给他授戒的那个人有罪，因为你明明知道，先要受这个居士戒，再要受沙弥戒，才能受苾刍戒；如果你不给他授前面的戒，而直接给他授了后边的苾刍戒，那么他那个受戒的人，他不知道，他相信你，认为你不会错的，那么他得戒，但是这个授戒的人有罪，这个戒师有罪。
那么从这里我们也可以推出去说，弘一大师不是说吗：南宋以后没有真苾刍。不一定，只要你相信戒师的话，还是得戒，既然得戒，就是真苾刍。这里是讲的隐一点，将来我们讲四分律的时候，还要明文很清楚地给你讲出来。那么怎么不得戒呢？可以得戒的。所以南宋以来没有一个真苾刍这个话，是一般的说，只能说是泛泛地说，严格地说有真苾刍。
这是说汉地，如果说藏地，明朝的时候，永乐年，正是宗大师广行黄教的时候，正法住世五百几十年，那说没有真苾刍？那更不好说了。那么斯里兰卡、泰国，南宋以来，没有真苾刍啊？你去到他们国家去问问看，他根本不会承认你的。所以说南宋以后没有真苾刍这个话，只能够是对一般的，对苾刍戒不重视的那些人，是对他一个刺激而已，并不是真正说没有一个真苾刍。这个要搞清楚。
这个我们已经通过一个天津居士，他也碰到圆老，把这个事情提了，他们也同意这一篇演讲不要流通了，因为恐怕人家误解。弘一大师针对一些毛病说的话，他们认为是好象普遍性的话，那是成了一个问题了。所以这个他已经写信来说，那个圆拙老人已经同意这个方式，那就很好。因为弘一大师的著作是非常好的，我们说学习他很多地方，对我们极大贡献，但这一句话人家会误解，那么误解之后，反正都不是苾刍，那是对僧宝更不恭敬，那就会出极大流弊。
八个别解脱戒的体是四个。为什么四个体要八个名字？因为形不同的缘故。
己二 安立四律仪
从此第二，安立四律仪。论云：近事、近住、勤策、苾刍，四种律仪，云何安立？颂曰：
受离五八十 一切所应离 立近事近住 勤策及苾刍
“从此第二，安立四律仪”，怎么样子四个律仪，就是四个体怎么安立的？
“论云：近事、近住、勤策、苾刍，四种律仪，云何安立”，怎么安立这么这个四种的？既然八个里边是四个为体，实在的就是四个，那么我们讲四个就够了，其余的是形的不同而分出来的，所以把根本的四个体讲了就行，那么这四个体是如何安立的？
“受离五八十，一切所应离，立近事近住，勤策及苾刍”，那么这个颂，也很干脆，“受”就是受远离，远离就是戒，远离五个，远离八个，远离十个，“一切”就是所有的、具足的远离。那么这么安立就是近事戒、近住戒、勤策戒、苾刍戒。远离五条的就是近事戒；受了离开八条恶行的，那就是近住戒；受离开十个的，那就是沙弥戒；一切具足的，一切都离开的就是苾刍戒。那么我们说一切不是只有二百五吗？二百五就是概括一切，这二百五做到，基本上一切都在里头。所以苾刍戒不叫二百五十戒，叫具足戒，这二百五十把一切要行持的戒相都基本上包完，具足。所以这四个体就是这么安立的。
释曰：初两句标戒数；下两句立戒名。
“释曰：初两句标戒数”，这个颂前面两句标戒的数，近事五条，近住八条，沙弥十条，苾刍一切具足。“下两句立戒名”，那么离开五条的叫近事，……，就是安名字。前面是戒有几个戒，下面是几个戒叫什么名字。
谓若受离五所应远离，安立第一近事律仪。五所应离者：一者杀生，二不与取，三欲邪行，四虚诳语，五饮诸酒。
“谓若受离五所应远离”，五个事情应该远离的，你受这个就是受五条戒了。五个事情要离的就是杀、盗、邪淫、妄语、饮酒，这五个东西应当远离的事情，你受了，远离这五个，那么就安立近事律仪。第一个就是居士戒。“五所应离者”，居士戒应当离开哪五样事情呢？那下边就是杀生、不与取、欲邪行、虚诳语、饮诸酒。杀生一条，不与取(偷盗)一条，邪淫一条，虚诳语一条。这个虚诳语，当然包括两舌、绮语、恶口。第五是饮诸酒，不管你什么酒，凡是有酒色酒香能醉人的都不能饮。
一个居士，是温州的，他来过之后，受了戒，他说“我基本上烟也不吃了，酒也不吃了，就偶尔吃一点啤酒，可不可以？”我说：“不行”。啤酒也是酒了，啤酒吃了也会醉的，多吃它一样醉的。这个真正要酒戒，那么(不管)什么酒，“诸酒”，果酒什么酒、谷子的酒都不能喝，严格的，而且照佛的戒律是茅草头，一点都不能喝。你说“我一点也不醉，我好喝的”。佛制的你不能喝你就不能喝了，你怎么跟佛辩论起来呢？佛的智慧比你大，佛说不能吃嘛，你还要去争什么东西，就不要吃就完了。我们听佛的话，学佛就学佛嘛，佛说的话你也敢辩论了，你还学什么佛呢？你是学自己呢，还是学佛呢？这成问题了。这个五条，能够离开的，那么就是居士戒。
若受离八所应远离，安立第二近住律仪。八所应离者：一者杀生，二不与取，三非梵行，四虚诳语，五饮诸酒，六涂饰香鬘歌舞观听，七眠坐高广严丽床座，八食非时食。
“若受离八所应远离”，受持八条应当远离的事情，你受持它，那么这是第二个近住戒。哪八条应当远离的？“八所应离者，一者杀生，二不与取，三非梵行”，这个不一样了，前面是欲邪行，正式的配偶不计，但是也包含过分的，那些不正规的淫欲事情，这里八关斋戒，“非梵行”，这就是明确地指出是跟出家人一样，一切淫欲都不能做。记得在文化大革命后期，出了一本宗教字典，里边八关斋戒，他写一条，八关斋戒离八个，“不杀生，不偷盗，不邪淫”，“不邪淫”？那就是外行人写的东西。第四是虚诳语；第五是饮诸酒，一样，也是各式各样酒不能吃。第六就加了，五戒没有的，“涂饰香鬘，歌舞观听”，身上涂那些香，戴那些首饰，花鬘之类的，花鬟就是指装饰品，那么歌舞观听，自己作歌、作舞，去听、看都不行。
第七，“眠坐高广严丽床座”，这个就是比较仔细了。有一个居士他写信问我，高广大床，他说“我家里的床蛮大的，怎么办？算不算高广大床？”这个旧的，不是华丽的，那个也不算，也可以，但是能够住一个小床，当然更好了。这里很明确的，眠也好、坐也好，高广的、严丽的床座，就是什么呢？席梦思、沙发之类的。所以我们受了八关斋戒，最好沙发不要坐了，不要说高广大床，一定要睡觉，“眠坐”，坐也不要坐，那么是严格地说，坐也不要去坐那些东西。我看到宝光寺，它的接待室，全是木头的，是木头的床，也是木头的椅子。我们这里的接待室也是木头的，没有沙发。有人叫我们买沙发，当然我们现在条件不够，房那么小，沙发怎么摆呢？等我们条件好了，大的接待室有了，我的看法，沙发还是不要买，因为苾刍出家人，自己不舒服嘛，也恐怕那些来的人，有受八关斋戒的，也不要使他坐那些东西。
第八，“食非时食”，中午以后的东西，凡是食(不是饮)，就不能吃。那么这个也有很多人经常问：“下午我们能不能吃水果？”水果不是食吗？要咽下去的，还是食嘛。反正是饮料，就是水可以喝。那么最好是开水，但是茶，茶叶子不吃下去，也可以，一般说也没问题。那么这个非时食里边，沙弥戒里我们过的，还有含消药，含消药就是含在嘴里能化掉的，那么叫水净，把它化掉之后，一样可以吃。还有尽形寿药，那些丸药什么的……，你说你害了病，你下午不能吃药了？那个没有这个话，也是可以的，尽形寿药、治病的药，丸药也好，什么药也好，到了下午也可以吃，那么药水当然不成问题。
若受离十所应远离，安立第三勤策律仪。谓于前八，涂饰香鬘、歌舞观听，开为二种，复加受畜金银等宝。解云：讥嫌重故，开一为二，妨废修道，制畜金银也。
“若受离十所应远离，安立第三勤策律仪”，假使你受了十条应当远离的戒，那么就是安立第三种，沙弥戒。“谓于前八，涂饰香鬘，歌舞观听，开为二种”，沙弥是出家人，所以对这个东西要重视。本来是居士八戒，涂饰花鬘，歌舞伎乐，并了一条，而沙弥戒——出家人，这些事情是严重的，所以说把这个分了两条，涂饰花鬘，歌舞观听，两条分开。那么八条里边，一条分两条，九条了。再加上一条，“受畜金银等宝”，受持金银，这是出家人的戒。
“解云：讥嫌重故，开一为二”，因为这个涂饰花鬘、香鬘，歌舞伎乐，在家人呢，人家讥嫌要少一点，所以说合了一条；出家人你去做起这个来了，人家要讥嫌的。你说一个出家人，涂起香来了，戴起首饰来了，挂着项链，耳环子，那个不行的，那个人家……。你说出什么家呢？你搞这个东西啊！所以说这个讥嫌重，就要分两个。
还有歌舞观听，自己唱歌、跳舞。我们说穿了个袈裟，在台上唱起流行歌曲来了，人家看了都不顺眼。或者唱戏，或者是跳舞，更不成话了。我们苾刍的衣服为什么那么大，那么宽？就叫你不要乱动嘛。你说跳舞他穿一点点衣服才跳得起来，你那么大的袍子，那个裙子，你怎么跳？海青那个袖子，跳起来，这个坏了。歌舞伎乐是不准做的。不要说为了菩萨道开许开许，你开许了，人家骂了，你这个出家人干什么的？这个开许了之后，不是好的影响，效果是极坏，出家人跟在家一样的，怎么怎么说起来。你不但没有收到好的效果，反而给人家骂一通，把佛教都贬低了，所以这个以不开为是。
我们讲过的，以前有一个学生，他们买电影票。我说：不要。他说：为什么不要啊？我们要。我说：你要来干啥了，跑去电影院干啥？他说：我们苾刍的样子给他们看看，培培福啊。这个话对不对头啊？完全是为自己要看戏做一个借口。你自己要看戏，你老实说，你烦恼重，想看戏，何必说给人家培福呢？人家培福，到电影院，看了个和尚光了个头在看戏，看的是一般的戏也好一点，看的是黄色戏，你看他们起什么念头，怎么还叫培福呢？谤僧都要来了，要谤三宝了，你这是帮人家造罪了呢，这个不合逻辑的话。
“开一为二，妨废修道，制畜金银也”，修道，“妨废”，妨碍，要废，甚至于把道给废掉。所以说钱，我们说藏地看到钱，要骂的：毒蛇！然后把它摆进去。有的人高兴得很，就喜欢你红包拿来。这个自己想想看，妨废修道。所以我们这里，人家说，钱没有，没有才好修道。你如果有了，修道……，有了金钱的话，……。以前我们不是有人吗？一个香港的居士，寄了两百块，给我扣下来了。我说买东西，发给人家买法器。唉呀！说我犯因果了。倒底你错因果，我错因果？你出了家，你要金银，你因果对不对了？人家叫你不要拿，你还说人家错因果。所以说不学，不但是自己搞不懂，还要谤人家。还有人就跑到上海去告状，他说：智敏法师好厉害啊，给我们一个月只有五块钱。又打妄语，又是自己表示没有道心。我们给的十块钱，还有衬钱，哪里只有五元钱呢？这个话，你怎么说出来的呢？再说你出家是为钱吗？你这样子说出去，把自己身份也贬低了，到处告状，说是五块钱，人家一看你不是真的修行人，为了钱这样子搞。
若受离一切所应远离身语业，安立第四苾刍律仪。
“若受离一切所应远离身语业，安立第四苾刍律仪”，一切不如法的身语业，都要远离的，具足戒，这样子戒就叫第四种，苾刍律仪。
那么这里我们看到，苾刍戒指的是身语，意不在里边。如果苾刍戒把意制在里边的话，你天天犯戒了，那就不得了。所以说开始的时候，从身语下手，身语入了轨道，意也慢慢入轨道，然后菩萨戒就是意的戒也重视，那么最后，根律仪那就是意根律仪，将来后边要讲，意根律仪，就是心里不乱动了，一个妄念犯戒的念头都不能起。这个我们有层次的，有次第的，不能是一开始就叫你不许动一个念头，那不得了了，天天犯戒。没有这个习惯，没有这个训练的，哪一个人念头里没有一个坏的，破戒的念头没有？这个恐怕很难说了。那么我们先从身口下手，身口是可以控制的，念头一般是比较困难，要控制它，困难。那么你说身口都不想控制，你说我心里好，身口不在乎，那你怎么说呢？身口尚控制不了，你心怎么控制得了？
所以我经常说那个公案，抱了女人过河的公案，我总感到是不对头。你身口都没有制下来，你说心里干净，这个哪个相信呢？你问一下现在的心理学的，或者是讲心理学的人嘛。你说抱了女人，年轻的，跟抱了一个死狗，是不是一样的感觉？你问一下，自己问自己也可以说了。那你说你没有动心，怎么说？你说：我已经在三果以上了，不动心了。那你三果以上圣者可以抱女人，那不是作个榜样，叫大家去抱女人去了？这个也不对了。所以说我感到这个公案是不好的。固然某些人，他是境界高，他有这个情况，但是不能来教育大家。教育大家，大家都照他、学他做，这个不行了。
所以我们说，有一些呢，他们再来人，像济公之类的，他做了各式各样的出格的事情，他总是现疯狂相，他不现正常的样子。如果你要做出格的事情，你现疯狂相也可以，就是有点病形了，做那个不正常的样子，疯疯癫癫的，你可以做这些事情。如果你要依规矩来做的，是一个真正的苾刍、说法法师的话，你搞这些事情，抱了女人过河去了，那就恐怕不允许了。这个形象就不好看了。
我们这里附带说一个，以前某佛协会长，他就是在拍电视的时候，两个老太婆扶了他出来，结果佛教协会大大地起议论，说：你难道一个侍者师都没有啊，要老太婆来作侍者啊？结果把他拉下来，会长当不成。所以说这类形相上，一点点的不检点，会引起佛教里边的很大的看法。你这样子当会长，他们就不同意了。你侍者师难道找不出一个来吗，一定要这个老太婆来给你做，扶着走吗？这个人家全部都起来了。佛教协会的人，结果一直闹到赵朴老那里，结果还是拉下来。所以说这些形象不要看小了，小事情；小事情会成大事情，会长都没有；会长没有还是小事情，对佛教的印象却是大事情。
这里就是四个律仪怎么安立的。就是受五条戒，受八条，受十条，乃至一切身语应当远离的都远离，就是具足戒，这样子就安立近事、近住、勤策、苾刍四个戒。
今天时间到了，我们就讲到这里。
第七十四讲(第210页下第6行－第212页上)
《俱舍论颂疏》。昨天我们讲了第十四卷的开头。那么这里广明表无表，这里讲的是以无表为重。这个我们知道，表业在前面的时候，身表、语表已经广讲了，尤其是身表业，一个辩论。那么无表这里是重点，这是一个原因。另外一个原因，表业只有别解脱戒有表业，而定共戒、道共戒只有无表，没有表，所以说这里讲的三种律仪，无表业为重点，表业有前面的，身语表已经讲过了，而别解脱戒，还有道共戒，还有定共戒的无表业，是这里总讲的，所以重点在无表。
另外，上一次我们讲了，就是第一段开始的时候，他说律仪、不律仪、非律仪非不律仪，它是三个，那么律仪我们是讲过了，别解脱戒。不律仪，就是恶律仪，就是杀猪、杀羊的，他们决心干了之后，产生一个不律仪。这个不律仪就是恶戒，我们说的能够遮、能灭恶戒相续。假使有不律仪的，就是他发愿这一个事情做一辈子的，或者他一辈子当贼的，或者当强盗的，或者是杀猪的，这个身上就起一个无表色，不律仪的无表色。这个不律仪无表色，尽管他也可以去拜佛、供养，但是这个无表色存在的。那么这个无表色要破掉怎么办？只有受律仪戒才能破掉。这个后边讲不律仪的时候要广讲。所以说这个律仪的重要性，昨天我们提过了，你受了律仪戒之后，当下就可以把这个不律仪的，可以遮掉，可以灭掉。
那么遮、灭呢，有两种说法，一个是说，用别解脱戒，假使受得戒来遮，把它压下去，不起现行，那么由定共戒、道共戒来灭。实际上，真正灭的是道共戒，定共戒也是压，种子断不了的，而真正能断的是道共戒。别解脱戒在事上能遮，定共戒是可以它现行不生起来，那么真正完全灭掉的就是道共戒。所以说我们真正要断烦恼，决定要起无漏的道共戒，这个无漏定得到之后，才能断烦恼。世间上的禅定，不管你是气功师也好，婆罗门的禅定也好，什么宗教都多少有禅定，这个禅定是世间禅，有漏禅，是不出生死的。
所以我们说尽管世间上也做些好事，相似的善法不少。每一个宗教，每一个什么学说都提倡行善，但这个善，除了佛教的以外，全部是有漏道，不出生死。如果说有无漏道的，佛就不要出来了，已经有人讲无漏道了，出离生死的方法已经有了；就是因为世间的人，他不能说无漏道，无漏的事情他没有经验，他根本没有出去，他如何教人家走这个道呢？所以决定只有佛一个人能说，无漏的只有从佛教里边去求。
世间一切宗教，一切哲学，都是有漏里边的，包括现在的科学，要想从这个里边解脱生死，或者掌握宇宙的真理，……。现在很多气功师，就是要把科学跟他们的理论，甚至想把佛教理论，把它沟通起来。我在昭觉寺，就有一个气功师给我说，他将来希望用科学的方法来达到佛教的一些真理。我说你是妄想。这个佛教的真理，如果科学能达到的话，佛就不要出世了，你们研究科学好了。这个最简单的问题，我们经常说的，我们的科学的依据，实验，实验的工具就是五官，眼、耳、鼻、舌、身，以眼睛观察的，耳朵听到的，作最初的一个依据。那么现在我们去考察，眼、耳、鼻、舌、身，这个东西根本就有缺陷。
最大的缺陷是，他执着，认为一切法都有实体的，那这个东西就是一切凡夫都免不了，圣者入定才可以得到这个空性的，没有入定，他还是在有之中；只有佛，入定出定一切法空、有自在。那么这是最大的一个根本就是执实，就是我们说这个无明把它执为实在有的东西，本来是缘起如幻的，他这是执实，这工具本身就有这个缺陷。
第二个工具有局限性，眼睛的光波只能看到紫内红外这一段，那么再超出紫外线，超出红外线之外的东西，什么都看不到，即使有很多的光，你也看不到，你的眼睛只有这么的功能。耳朵，也是声波某些频率的中间听得到，再高点，再低的听不到了。那么鼻子、舌头一样都有局限性。一个局限性很大，所以说我们的业报不同，鬼能看到的，我们看不到，气功师他利用鬼通，他可以看到什么东西，甚至于天眼、他心乃到宿命，他都可以有一点点，而我们人类却是这一点一窍不通，那就是都有局限性。那么鬼道的是不是完整呢？它比人超过一点点，但是也有局限性。只有佛才没有局限性，所以说真正要讲宇宙真理的，除了佛以外没有第二个人。等觉菩萨还有一分无明没有破，他讲真理还有一点点的就是不那么正确。所以说除了佛以外是没有第二个人了。
那么它能遮能灭恶戒的相续的，这个就是要受律仪，这个律仪的重要性，由此也可以看到。不受律仪的话，恶戒不能断除，既不能遮，更不能断。
那么律仪，我们说什么叫律仪？这个地方，也给它补充一下。
我们说律，一般就是指调恶的方法，调治恶的习气、恶的烦恼的方法叫律。我们依律而行，我们的行动、威仪，行动依律而来做的叫律仪，依律来行持就叫律仪。那么律仪里边，我们说这个恶戒(这个下面要讲，有个颂的)，恶戒就是不律仪的另外一个名字。
那么好，我现在再补充一点式叉摩那的一些问题。式叉摩那，六戒，她的六戒，当然，就是五戒加一个非时食，这是从总的方面说。实际上，如果说沙弥尼六戒，跟居士一样的，五戒加一个不非时食，那比八戒还少两戒呢？那不是那么简单，是沙弥(尼)戒的基础上，对这六个法特别着重地行持，行持之后，就是进入要具足的苾刍尼戒，锻炼，锻炼两年。
这个式叉摩那戒，一方面是锻炼这六个重点。另一方面是观察。因为在过去，有一个苾刍尼，她是出家了，受大戒了，但是她出家的时候，受戒的时候怀了孕了，她不知道。那么到后来，受了苾刍尼戒之后，肚子大起来了，那个就讥嫌了，这个苾刍尼不规矩，怎么肚子大起来了？那么所以要制，在没有受苾刍戒之前，要先受二年的正学戒，那就是在这二年里边考验，假使过去有胎的，这个时候也已经养下了，不会当了苾刍尼之后再那个怀孕现象出来，不会。所以这是对女众特别附加的，男众就不需要了，正学男就不要的。
那么这个正学女的六戒是什么重点有六个呢？第一个是不淫欲。这个不淫欲，当然，你直接地犯淫欲戒是驱摈的，但是这个六戒里的不淫欲，是跟男的不接触，碰也不能碰，要锻炼这个戒，然后进入苾刍尼戒。
第二个，不偷盗，一般说是偷五钱是犯根本，那么当然，式叉摩那她偷了五钱是驱摈，根本戒犯了驱摈，沙弥也一样的。她这里是锻炼四钱以下的不能偷盗，就是四钱是对式叉摩那说起是犯了她的戒了。那么当然了驱摈不驱摈，这个已经犯了本法之后，要重来了，跟触摸一样的，跟男子接触之后，那就是要重学了，这一次已经破掉了。
第三个，不杀生，一般的就是五戒是不杀生，这里重点是不杀畜生。人当然不要说了，杀人是根本罪，要驱摈，而畜生也不能杀，这里在式叉摩那戒要求高一点。假如杀畜生的话，就犯了本罪，就是她式叉摩那戒就犯了。
第四个，不妄语，一般的妄语是大妄语，未得谓得，未证谓证，那么这样子大妄语当然驱摈，但是这里的重点，锻炼小妄语，小妄语也不能犯。你假使说，一般的事情打妄语，就是说的跟心不符合的，你这个异想而说了，你心里本来是这样子的，你说那样子的，这个心口不一的话都不能说。(81B)所以这里我们看到了，式叉摩那，她要进入苾刍尼戒之前，就要锻炼不小妄语，重点在这六条里边有条小妄语不能犯。
那么受了苾刍戒的人方便妄语随便开行不行？你自己想想行不行？方便妄语，我们在说菩萨戒的时候讲过了，什么时候可以开方便妄语，这是有特殊的条件因缘的，没有那个因缘，不能开的。如果一个苾刍，他经常方便妄语，人家的印象就是这个出家人靠不住的，他的说话，一会儿这么说，一会儿那么说，一天三变，你这个怎么能给人家说法呢？怎么能取信于人呢？所以说我们出家人说话要正直是非常重要的一个话。如果人家对你是不信任的，你是打妄语的，那么你说的法再天花乱坠的话，没有用。人家说你都是说的大话，不是真的。这个妄语我们不要轻视，以为小妄语随便开，不能随便开，在式叉摩尼的戒里边，六条里边重点一个就是不小妄语。
第五个，不饮酒，那是跟一般一样，都是更严格的要求，一切酒不能饮，茅头一滴也不行。
第六个，不非时食，那是下午除了饮的，其它的不能吃。
那么这个金银受蓄，含消药，这些是开的。这个是式叉摩尼的。
这里还有一个问题。这个正学女戒，我们说它的体是四种，一个是苾刍戒，包含苾刍尼的戒是同体的；近事戒是跟近事女的戒同体的；那个近住戒，不分男女，只有一昼夜，时间很短，就不分男女；那么沙弥尼、式叉摩那的戒，就是沙弥的戒。那么这个里边就有一点问题，式叉摩那的受戒，是僧中受，僧中得，就是说四个人以上才能受，而沙弥或者沙弥尼戒是二人得，一个戒和尚，一个羯磨师，就能得戒。那么这里边因缘是不一样，那么怎么体是一个呢？
我们说这个问题，主要是式叉摩尼的六条戒，就是从沙弥戒里边抽出六个重点地学，并没有离开沙弥戒的本体，所以说这个式叉摩那的戒还是包在沙弥勤策戒里边，所以说这三个戒是一个体。
那么这八个戒里边，苾刍、苾刍尼的戒是一个体，沙弥尼、式叉摩尼跟沙弥的戒是一个体，近事男、近事女的戒是一个体，再加近住一个体，一共是四个。
下边我们接下去昨天的。
己三 别释异名
从此第三，别释异名。论云：别解脱律仪，名差别者何？颂曰：
俱得名尸罗 妙行业律仪 唯初表无表 名别解业道
“从此第三，别解异名。论云：别解脱律仪，名差别者何”，别解脱戒，它有几个差别名字？这个就是对我们有好处。我们学论，这个《俱舍论》学了之后，以后你看经，看到这个名字，知道它就是别解脱戒，看到那个名字也知道它就是别解脱戒，他把经里边所提到别解脱戒的名字全部集中起来，给你开一个单子，那你看了之后就晓得是一个东西，名字虽然不一样，它体是一个。那么《俱舍论》里边就提一个问，“别解脱律仪，名差别”，它的差别的名有多少？
“差别者何？颂曰：俱得名尸罗，妙行业律仪，唯初表无表，名别解业道”，有那么多名字都指的别解脱戒，别解脱律仪。这个别解脱戒，不管你八种哪一种，都可以叫尸罗。第一个叫尸罗，第二个叫妙行，第三个叫业，第四个叫律仪。那么还有两个名字，只有最初的那个念头，表色跟无表色最初那一念，可以叫别解脱跟业道。有人以前问了一个“业道”的名字，业道，一般就是说是指业最初的通达的这一剎那，这一念头，叫业道，而一般普通用的业道都是用在十恶业道跟十善业道上面，这个后面跟着就要讲。但是这个业道的名字，从一般通俗的说，是十恶业道、十善业道，但是仔细一讲，别解脱律仪也可以叫业道，但是只有一剎那，就是在第一次受戒的那一剎那，得戒的那一剎那可以叫业道。为什么原因？下边都要讲。那个这里我们就是把别解脱律仪有六个不同的名字(体就是一个)，都列出来了。而其中有两个只是一念的，最初的那一个念，可以叫别解脱，也可以叫业道；第二念之后不能叫了，只能叫别解脱律仪，或者叫业，不能叫别解脱，不能叫业道。什么原因，下面都要仔细讲。先说这个别解脱律仪，有六个名字。
释曰：此有六名。一、能平险业，故名尸罗。训释言词者，谓清凉义。如伽陀言，受持戒乐，身无热恼，故名尸罗。
“释曰：此有六名。一、能平险业，故名尸罗”，能够平那些险恶的业，这个业是很危险的，要堕恶道的，怎么平险业呢？就是去掉那些，能遮能灭恶戒，这是前面讲的，别解脱戒能遮能灭恶戒，就是这个东西。尸罗是能平险业，叫尸罗。
尸罗，从翻的名字来说，从印度话翻成汉语来说，是清凉。为什么叫清凉呢？就是三业，身口意的三业，贪瞋痴的三恶，是烦恼的火，把我们烧得很难受；这个受了戒之后，当下能够防止它，也能息灭它，叫清凉。
所以说我们很多人在世间上碰到一些矛盾，弄得焦头烂额的，他甚至于会自杀，就不知道佛教里边有个清凉剂——尸罗。受了戒之后，全部放下了，你受了戒之后，这些事情与你不相干了，你就当下清凉。
我们说经上说以前一个国王，他在做国王的时候天天提心吊胆，又怕人家来掠夺他的国家，又怕国内的人民造反，又怕人家刺客来谋害他生命，所以他一天到晚思虑非常多，晚上睡觉也不敢放心睡，旁边警卫，武器身边准备到的。同时对国家的边防又是尽心竭虑地怎么样子增强国防，又是搞经济，弄得不亦乐乎地忙。后来呢，他出家之后，一个人住在空闲处，晚上就入定，舒服得不得了，什么事情都放下了。国王人家说起来人间是最尊贵的，人家都想那个位子也想不到的，那么好的位子得到了，他的心里却非常之忧虑，非常之不自在；而当了苾刍之后，什么都放下。苾刍，我们说没有钱就有一个好处，没有钱，你晚上住在露天不要担心人家来抢你钱，也不要担心来谋财害命，没有东西，三件衣、一个钵，他要去干什么？我们的衣一般都是割截衣，一块一块拼起来的，在家人拿了这个衣去做衣服做不来的，都是破布，都是一块一块拼的布，他怎么做衣服呢？拿去没有用。而一个钵，他们要饭的东西，你这个在家人，他不好意思，拿了一个要饭的钵来吃饭，他也不敢要的。那么你除此之外又没有长物了，你怕什么东西？那么军事什么，这都对他没有关系，政治也好，经济也好，不是他的事情，所以他晚上坐在那里高兴得不得了。这个就是清凉，就是尸罗。他还没有证阿罗汉，就是因为出了家受了戒之后，就有那么的自在，那么的清凉，这个是尸罗的功德。
“能平险业”，它能平，能遮、能灭这个恶戒，险业就是恶戒，它业是险的，它的果报是苦的，这个是危险的事情了。“训释言词”，这个就是解释它的字，印度话尸罗，我们汉地就叫清凉。
他举一个颂，“如伽陀言，受持戒乐，身无热恼，故名尸罗”，受持戒有一种快乐，这个不受戒的人不知道的。
我们以前在家的时候，想出家还没出家，上海几个居士，一起来讨论出家到底怎么回事情，会不会太苦。后来金刚道场正在说法的时候，看见一个年轻苾刍，两个袖子一甩一甩的，很自在的样子。看他是出了家，你看多自在，你们在家人还要怕出家受苦，你看哪有那么苦的？如果他苦的话，他走路那么轻松自在的，怎么会出现那样的样子呢？一看出家肯定是好。后来呢就是这样子慢慢、慢慢地把出家的心坚定下来了。
所以这个尸罗的功德，“受持戒乐”，受持戒是有乐的，这个你不受戒的人不知道。很多人以为受了戒这个干不得，那个做不得，好象难过死了，还是不受戒好，犯了戒还要下地狱，不得了，好害怕。可是你不知道受戒有乐，这个乐不持戒的人不知道，持戒的人，多少会体会到。否则人家古代的那些大德为什么持戒？那么艰苦持戒为什么？有乐在里边。“身无热恼”，什么乐呢？没有热恼，烦恼的热恼都没有了，尸罗就是清凉。“故名尸罗”，这是第一个，尸罗。
二、智者称扬，故名妙行。
“智者称扬”，叫妙行。第一个尸罗讲完了。为什么叫妙行？一切智者，那就是佛教里边的佛菩萨之类的，他们真正有智慧的人，不是世间上的那些有智者，世间上的智慧，世智辩聪，不是一个标准。佛教里边的智者，得了般若智慧的，性空的道理能够通达或者是证到的，那些才是真的智者，藏地、印度叫班智达，这就是智者了，大智慧的人。他们大加赞叹的。那么这个我们也看到了，尸罗，智者都赞叹的。那么说诽谤尸罗的人是什么？就是愚痴的人，没有智慧的。要改戒，要说戒怎么不好，不符合时代，甚至于说戒束缚人性。说这个话的人，那么一看就知道了，不是智者，反过来就是愚痴，就是愚痴的人，没有智慧的人，才说戒不好。真正有智慧的人，都是赞扬的，“妙行”，最好的行。
三、所作自体，故名为业。问：岂不无表亦名无作，如何今说所作自体？答：有惭耻者，受无表力，不造众恶，故名不作。表思所造，得所作名。
第三叫业。“所作自体，故名为业”，业就是造作，它本身就是造作，叫业。
这个我们说，心细的人就会提了，这个别解脱戒，我们说它是叫你这个不做，那个不做，不要偷，不要盗，没有做啊，并不是说做了，那么怎么叫业呢？没有做事情不能叫业啊？要造作的叫业了，那么怎么说是所作自体呢？他提个问：“岂不无表，亦名无作，如何今说所作自体？”无表，也叫无作戒，它就是坏事不做。既然不做，不是做，怎么叫作呢？作业是，业是作了，造作叫业了，你怎么说所作自体是无表，这个不是矛盾吗？
“答：有惭心者，受无表力，不造众恶，故名不作。表思所造，得所作名”，我们说这是有两层意思。一个受了戒的人，有惭愧心，受了戒之后，无表色的力量，使他有惭愧心，对那些坏事不做，这是不作。无作戒，就是无表色了，那些东西，什么坏事不做，叫不作。
但是呢，你这里无作戒是哪里来的？“表思所造”，表业跟意业，它们才得到的，它们有造作，你才得到这个无表；就是无表色是身语表跟意思业才得来的。你受戒的时候，你要磕头礼拜，要供养，还要陈白羯磨词，自己要说怎么怎么，什么戒能持、能持。这些都是作。那么你心里发什么愿呢？就是尽形寿归依佛，或者是这辈子尽形寿不杀、不盗、不取这些，这都是有所造所的。无表色就是这些造作而得来的，所以叫“所作”。所以这个“所作”，并不是说无表色本身它有什么作，就是它无表色的来源，是表业跟思业是所造作而来的，得所作名，所作的名字是这么来的，所以叫业，能作嘛，造作的是业了，所以也叫业。
四、能防身语，故名律仪。
第四个叫律仪，这我们前面今天开始就讲了一下，“能防身语”，我们的身行动，都依法而行，依律而行，能防身语不做坏事，这叫律仪。能防身语，那些防止它做坏的事情，叫律仪。仪就是行仪。依行仪依律而行，身语都依律而行的话，那就是叫律仪，能防止身语做坏事。
第五、第六名者，颂言唯初表无表，名别解业道。名别解脱者，第五名也。业道者，第六名也。
第五第六名者，别解脱跟业道，这两个名词。“颂言唯初表无表，名别解业道”，这是最后两句话，只有最初的一个表、无表，就是才成就表、无表的那一剎那，那一念，这个可以叫别解脱，也可以叫业道。那么就是这个简别了第二念或者这一念之前，都不能叫别解脱，也不能叫业道，那么十善业道也是从这么来的。这我们不牵得那么广，下面十善业道、十恶业道还要讲，讲的时候会碰到那个问题。“名别解脱者，第五名也”，这个“别解”那是简略了，因为颂不能多一个字，别解就是别解脱。第六个名字叫业道。初是初念，这个初表无表，最初的那一念的表色、无表色可以叫别解脱，也可以叫业道；那是简别第二念以后不能叫别解脱，也不能叫业道。
初谓初念，谓受戒时，别别弃舍种种恶故，依初别舍义，立别解脱名。第二念等，虽能舍恶，非初舍故，不得名为别解脱也。第二念等，但得名为别解脱律仪，能防非故。故律仪名，通初、后位，无差别也。别解脱律仪者，别解脱之律仪，依主释也。
“初谓初念，谓受戒时，别别弃舍种种恶故，依初别舍义，立别解脱名”，先说什么叫别解脱。别解脱，别是各别，各别各别的解脱。解脱什么？恶。那些恶事不做了，那恶果也没有了，就是解脱那个恶，这个一个一个舍弃了。你说不杀能持否？能持！这个解脱一个杀，杀就解脱了。那么不偷盗能持否？能持！又是解脱一个，舍弃偷盗。那么淫欲舍弃，那么妄语，一个一个舍弃。别别解脱，一个一个解脱，所以叫别解脱。
这个别解脱那个名字我们都会说，但是真正别解脱什么意思恐怕不一定说得那么准确。那么这是《俱舍》的标准的答案。什么叫别解脱？“谓受戒时，别别弃舍种种恶故”，一个一个舍掉，一切恶，杀、盗、淫、妄这些，这个一个个解脱，各别各别地解脱了，舍弃就解脱，坏的舍掉了就解脱了。“依初别舍义，立别解脱”，在初舍的时候那一个念，叫别解脱。
“第二念”以后，虽然你并没有舍掉戒，还是在舍恶。“虽能舍恶，非初念故”，不是第一念，不能叫别解脱。那么第二念以后叫什么？
“第二念等，但得名为别解脱律仪”，别解脱律仪是通的，第一念，第二念，第三念，乃至最后没有舍之前，都叫别解脱律仪。而别解脱这个名字，只是第一念。为什么第一念？下边还要讲。先把这个时间肯定下来，只有最初一剎那，正在舍弃那些恶的时候，戒成就了，那一念叫别解脱。那么第二念以后，只能叫别解脱律仪。
“能防非故”，就是前面的律仪，能够防止身恶的，不做坏事的，叫律仪。这个律仪，别解脱律仪，“故律仪名，通初后位，无差别也”，这个防止身口造恶，第一念也好，第二念乃至以后等流下去很多念，都能叫别解脱律仪，这是律仪的名字通的，没有差别。
“别解脱律仪者，别解脱之律仪，依主释也”，这是讲六离合释了。什么叫别解脱律仪呢？是别解脱的律仪，就是初念的别解脱，它的律仪，依了它的法，去行持的行仪，叫别解脱律仪，依主释。
又此初念，亦名业道，第六名也。本求戒思，今日究竟，依业畅义，立业道名。谓戒前思，名之为业。初念戒体，名之为道。思所游履故，业家之道，故名业道。
“又此初念，亦名业道”，初一念也叫业道。为什么叫业道(第六名)？
“本求戒思，今日究竟，依业畅义，立业道名”，这个意思，别解脱意思，也在这里了。本来要求戒，那个思心所，“今日究竟”，在得戒的那一刻时候，满愿了。“依业畅义”，这个业，本来求戒的思就是业，这个业达到目的了，叫业道，正在达到目的的时候叫业道，第二念他已经达到了，不能再叫业道了。
“谓戒前思，名之为业”，受戒前面的那个思心所，就是意业，叫业。
“初念戒体，名之为道”，初念的戒体，第一个念，戒体成就了，那第一念的戒体叫道。
这个业就在道上通过去了。本来你这个业是起个心要求戒，没有戒，等于说车子是有了，没有路，公路没有，你车开不过了。那么现在路有了，别解脱的戒体成就了，车子也有了，就可以开了，就在这一剎那叫业道。“名之为道”，这个初念的戒体，是道。
“思所游履故”，就是业在上面走的。业就是要达到这个戒体，现在满愿了，满愿的那一剎那就叫业道，“业家之道”，是业的道，叫业道。
故初剎那，名别解脱，初弃恶故；亦得名为别解脱律仪，能防非故；亦得名为根本业道，畅思起故。第二念等，不名业道，非畅思故，名为后起，根本后故。
“故初剎那，名别解脱，初弃恶故”，所以说，讲到这里，再总结一下，第一剎那得戒的时候，叫别解脱。它第一念把那些各式各样的恶一个一个舍弃了，第二念以后，它已经舍掉了，不能叫别解脱，只能叫别解脱律仪了。所以说，初业的那一剎那，初得戒的那一剎那，叫别解脱，正在一个个把它解脱，那么“初弃恶故”，第一次把恶舍掉了。
“亦得名为别解脱律仪，能防非故”，但是呢，它也有律仪的功能，也可以叫别解脱律仪，它能防止做身语的坏事。那么第二念只能叫别解脱律仪，它能够防止身语做坏事，而不是初念的弃恶。因为初念是弃恶，二念以后恶已经弃掉了，不能再叫初念的别解脱，不能叫了。
那么同样的，业道，“根本业道，畅思起故”，这个思，第一次满愿。
那么第二念以后，已经满了愿，不能叫业道了。第二念以后，不能叫业道，“非畅思故”，他的思心所愿已经满了。第一念满愿的时候叫业道。第二念叫什么？后起，是根本业道的后，后来起的东西，叫后起。所以这个名字很微细。
我们说学法相就是这么的，如果你不学《俱舍》的话，你后起、业道啥东西，肯定乱用的，乱套。你乱套的时候，你骗骗老太婆可以，你拿到正规的那些佛学的或者是法师面前，你马上就显原形了，一窍不通，乱说。这个业道，只能是初一剎那叫业道，你怎么乱说呢？“第二念以后也叫业道”，那就是明明表示你没有学，不学无术，乱说的人。所以说真正的佛教，我们说《俱舍》是真刀枪，这就是真刀枪的一个表现，一个名字不能乱安的。这个业道也好，别解脱也好，只有一剎那，得戒的那一剎那，可以叫别解脱，可以叫业道。你如果不学《俱舍》，今天没有听的话。“你们身上别解脱有没有啊？”“有啊，我们受过苾刍戒了。”别解脱只有第一念才有的，第二念叫别解脱律仪。
为什么名字要弄得那么端正呢？我们就回想到，世间法也可以打个比喻，你说一个精密的机器，你能不能把它的零件乱套一个？一个螺丝钉安错了，他们说飞机上，安错个螺丝钉，飞机就有掉下来的危险，你怎么能够粗心大意呢？讲佛教的真理，宇宙的真理，都在佛教里讲的，你用错一个名词，那你不得了——你一个医生开药，如果配药的一个，他老大粗，你开的名字差不多，给你来个差不多的药摆进去了，你不是吃了吃死人吗？我们记得上海，以前我们在一个里弄里的一个邻居，他一个女孩子才十几岁，长得非常端正。结果害了什么病，好象是什么病，去打针，失误，打错一针，一针打下去，哇一叫就死掉了。好了，医疗事故，她的母亲哭得不得了。没办法了，死掉了。这是失误，你打针把药搞错了，你还行呢？那么这个就是说，你如果要研究佛教的真理或者修行的方法，你把名词用错一个，你怎么行呢？弄错就方法也错掉了。所以说一定要先把名字要搞精确了，这个以后可以避免犯错误了。
这里就是把它总结一下。为什么初念的叫业道？因为初念的时候，正是他畅思，满足了这个思的要求了，这一个念头；第二念已经满足了，不能再叫满足了。我们说吃东西，正在吃的时候，吃东西；吃好了，你还说吃东西，不行了，不能叫了。这个比喻当然不一定准确了，大概的意思可以表达一点。正起畅思的时候叫业道，第二念不能叫业道，“非畅思故”，因为他已经满了愿，不是开始通畅的时候，只能叫后起。根本的后，根本业道之后，叫后起，这个名词一定要记住。那么前面别解脱，正在一个个除恶时候叫别解脱；第二念以后，并不是除恶的事情没有了，第二念叫别解脱律仪，它就是身口的恶能够防止它不犯，这叫别解脱律仪，但是不能叫别解脱。这个一定要搞清楚。
丁二 总明成就
戊一 总明成就
己一 明成三戒
从此第二，总明成就。于中有二：一、总明成就，二、约世明成就。就初总明复分三段：一、明成三戒，二、明断律仪，三、会经二律仪。此下第一，明成三戒。论云：谁成就何律仪？颂曰：
八成别解脱 得静虑圣者 成静虑道生 后二随心转
“从此第二，总明成就”，成就，就是得，获，这个我们以前的不相应行的概念里边有。如果要学这一科，一定要把得、获的意思，当然不要像前面说的那么细，但是总的得、获的成就的内涵要知道。“得谓获成就”，这个颂，你们大家要回忆一下。他这里讲成就，“总明成就”，“约世明成就”，以三世来说成就的事情。总明成就又分三段：明成就三戒，别解脱戒，定共戒，道共戒，怎么样子成就的；第二，“明断律仪”，有个新名词，断律仪；第三，“会经二律仪”，经里边说还有两个律仪，到底什么意思要把它会通一下。
第一科，“明成三戒”，这三个戒它的成就如何？“论云：谁成就何律仪”，什么人，成就什么律仪？就是这三个戒，第一戒是哪一个人成就的，第二种又是什么人成就的？
“颂曰：八成别解脱”，有八类的人成就别解脱戒，这个前面讲过，八种人，苾刍、苾刍尼，式叉摩尼、沙弥、沙弥尼，近事男、近事女，近住，这八种人成就别解脱戒。
“得静虑圣者，成静虑道生”，得到静虑的圣者，得静虑圣者，成就静虑律仪。得圣者，得了无漏道的人，成就道生律仪。这是哪些人成就什么，讲完了，三句就讲完了。最后一句，补充一句，“后二随心转”，后面两个律仪，定共戒、道共戒，随心转的律仪。我们说别解脱戒，“乱心无心等”，心理变化，别解脱戒不受影响的，而这个定共戒、道共戒，随心转的，入定则有，出定就没有了。定中有那个戒，在入无漏定的时候，道共戒；那么你出定，入定的心，无漏的心没有了，这个定共、道共也没有了，它是随心转的。
释曰：初句明成别解脱，次两句明成定、道，后句明差别。
“释曰：初句别解脱，次两句明成定、道”，那就是说科。这一个颂里边，第一句，它是说明什么人成就别解脱戒。下边两句“得静虑生者，成静虑道生”，是说明定道，定共戒、道共戒是什么人成就的。最后一句，“后二随心转”，说这个三戒的差别。说后二随心转，这句话反过来就是前一不随心转。
我们学《俱舍》要有点聪明，《俱舍》是聪明论，他不是什么都给你说的多得不得了，看了本书，厚得拿也拿不动，这样子你学起来害怕了。他作的颂不多，只有六百颂，但是意思包涵得非常完整，那就是里边有善巧，他说一，要举一反三。他说后二随心转，你要知道，前一不随心转，这个你马上就要知道。(82A)三个戒的差别就是最后一句。
八成别解脱者，始自苾刍，终于近住，此之八众，成别解脱戒也。
那么看第一句，“八成别解脱者”，什么叫八成别解脱呢？“始自苾刍，终于近住，此之八众，成别解脱戒也”，从苾刍开始，苾刍我们说是一个草的名字，这个草有很多的功德 ，总之，字典里去查好了，这个很多。所以说以这个草来比苾刍，那么他是有很多的功德。本来苾刍是个草，为什么叫苾刍呢？比丘是另外一个翻译，比丘和苾刍，印度话是一个。那么比丘，是老译的，你看不出草的名字的。苾刍，玄奘法师翻苾刍，那就是草的意思就看出来了。他从苾刍开始一直到近住，这八类人，这个八种他们成就别解脱戒。那么苾刍成就苾刍戒，苾刍尼成就苾刍尼戒，这个是八种人，他们是成就别解脱戒的。
那么这里我们就说到一个问题，一切宗教都是劝人为善，这个话我们都听到的，耶稣教也好，你只要做善么都好，好象佛教也那么平等平等，这个是无知的说法，没有智慧的说法。如果说佛教平等平等的话，那么有了耶稣，有了孔子，有了老子，佛就不必出来了，何必要应化于世间呢，不是多一个事情吗？正因为世界上没有这样的东西，世界上没有这个无漏道，没有这个成佛的道，佛才出来应世教化。所以说外道他也有不杀，有的人就说了，“唉呀，气功师他们也不杀，也不偷啊，也持五戒啊”，好象是跟佛教一样了，他们也挂牌子，佛教的气功什么的，禅定气功，什么天台气功，还有藏密气功，挂牌子都是佛教的，他们也是不杀、不盗、不取，也就是这些东西；乃至老道也是有不杀、不盗、不取的，那个跟我们佛教的戒是不是一样呢？我们说这个，我们后头要讲，就是非律仪非不律仪的，只好属于那一种，不能叫律仪。
为什么原因？我们别解脱戒律仪是能解脱的，最后依了别解脱戒，可以解脱那些恶法，最后超出三界的；而这个其他外道也好，世间的哲学也好，或者是善法也好，它们再怎么跟佛教说的相近，差不多，总是差不多，不是就是一个，不能划等号。因为重大的原因，就是他们不能出离三界。他们做好事，世间善，他们不能离开三界的异熟果，就是不能得到无漏法。说了半天，就是我们第一个说的，无漏法只有佛能说，世间的一切外道，都不能说无漏法。
那么辟支佛能不能？当然也能说，辟支佛还是佛教化来的。那么阿罗汉也是佛教化来的，总的根源是佛。只能佛的根源里边等流出来无漏道，除此以外，都是有漏道。尽管你说你也不杀，他也不杀，他也不偷盗，都是一样的，但是你的结果是有漏的异熟果，没有超出三界。哪怕你修到非想非非想天，佛在世的时候，参访嘛，六年苦行，到处参访，那时印度最高的外道头子，一个是得到非想非想天定的，一个是得了无想定的，他们都认为自己是了不得了，已经得了涅槃了，但是佛一去参访，他的法，一学就会，会了之后，一看不对头，没有智慧，不能解脱三有，所以是不究竟法。没有智慧，就是没有无漏法；没有无漏法，不能超出三有异熟果；不能超出异熟果，尽管你不杀、不盗、不取，还在轮回里边。所以他们的外道的不杀，不是律仪，是处中律仪，就是非律仪非不律仪那一类所摄，这个一定要明确；否则的话，你把佛教跟外道划等号起来，那就是错了。
那么这个八种的弟子，成就别解脱戒，这是第一句。
得静虑者，谓得根本四静虑，及未至、中间，兼上三静虑近分，总名静虑。诸近分地近静虑故，得静虑名。如近村邑得村邑名。
定共戒怎么得。“得静虑”，得静虑这一句话是什么呢？“谓得根本四静虑”，根本禅四个，初静虑、二静虑、三静虑、四静虑，“及未至中间，兼上三静虑近分，总名静虑”，这个静虑两个字，不但包含四个静虑，还包含了很多。根本静虑当然包在里边，初禅、二禅、三禅、四禅；还有未到地定，就是欲界到初禅还没有到这个定。我们说什么叫没有到啊？从欲界要得到根本定，要把欲界的烦恼断掉了才能得到根本定。有漏道是伏，把它降伏了；无漏道就是断了。那么你断欲界的烦恼，有几品？分九品，九品一品一品断。断了第一品开始，就是未到地定，他已经开始断烦恼了，但是根本的九品没有断完，这是未到地定。从欲界到初禅那个中间的阶段，还没有到初禅，正在离，欲界的烦恼已经开始离了，这是未到地定。
那么中间定我们见过面的，不要忘记。以前我们说中阴的问题，他说中间定了，什么都给你乱扯的，就是这个中间定。就是无寻唯伺地，那就是大梵天王住的地方，大梵天王得到的定，无寻唯伺定，就是中间定。未到地定是初禅都没有到，中间定是初禅的中间一个。
那么上三静虑近分，每一个静虑都要断了下静虑的九品烦恼，没有断完之前都是近分定。那么第一个近分定叫未到地定，就是初禅的，没有到的那个定，正在断烦恼的那个定，叫未到地定，这是特殊的。二禅的、三禅的、四禅的，从初禅到二禅，叫二禅的近分定；从二禅进入三禅，断二禅烦恼，中间这个阶段叫三禅的近分定；从三禅要断三禅精烦恼，进入第四禅，中间那个叫四禅的近分定。就是上面三个根本静虑有三个近分定，而初禅的近分定不叫近分定，叫未到地定，未至定。那么加上一个中间定，就是无寻唯伺地定，这么都叫静虑。反正你得到这些定的话，都有定共戒。所以得到静虑的，就包含四根本定、未到地定、中间定、三个近分定，都叫静虑。那么你得了这些静虑的话呢，都有定共戒。
什么叫近分定？“诸近分定，近静虑故，得静虑名”，近分定，它跟静虑相近的，就快达到根本定了，所以它也叫静虑，它本来还没到静虑，因为它的静虑快到了。“如近村邑，得村邑名”，好象我们说村邑，这个地方已经靠近某个村了，那么这个地方就叫村邑。这个我们现实就是说郊区了，你说上海，上海城市市区只有一点点大，那么大上海大得不得了，郊区的县很多了，那是上海的范围就很大了。我们还没有进入上海的，但是也叫上海了，就是近村邑，得村邑名。那就是近分定怎么叫静虑呢？它根本没有达到静虑，但是它已经进入静虑的范围，它没有得到真正的定，但是已经接近，也可以叫静虑。
这是定共戒，讲完了。下面是道共戒。
得圣者，谓学、无学也。若得静虑者，成静虑生律仪。谓戒从静虑生，或依静虑故，名静虑生律仪。若得圣者，成道生律仪。
“得圣者”，得到圣的人。圣是什么呢？就是学、无学，得了无漏道的。总的来说，见道以上，一直到无学都是圣者；那么见道以下，就是凡夫(这个我们说一边，就知道那一边了)。见道以上的圣者，见道以上的人，他都有道共戒。我们昨天就讲了，初果的圣者，他的道共戒就是，第一是对三宝的信心不会退，第二就是说任运不犯五戒，不管你生在哪里，不管你碰到佛教没有，他五戒是断命也不犯的，他有这个功能，就是道共戒的功能。
“若得静虑者，成静虑生律仪”，这个先讲什么叫得静虑，什么叫得圣，然后回到颂词上面“得静虑圣者”，这个“者”是两用的，得静虑者，得圣者。他们的成就一个成就静虑(定共戒)，一个成就道共戒。“得静虑者，成静虑生律仪”，一个是静虑生(律仪是略下了)，一个是道生律仪。那么这个者是两用的，“生”也是两用的，所以说得静虑者，得到静虑的人，他就是成了静虑生的律仪。
这个律仪为什么叫静虑生呢？“谓戒从静虑生，或依静虑故”，这个戒是定生的，或者是依定而生的，这叫静虑生律仪。
那么得圣者，下面一个“者”，还是通用一个“生”。得到圣的人，他成就道生律仪，道共戒。
后二随心转者，唯定、道二名心随转，入定则有，出定则无，与定心俱，名心随转。
“后二随心转者，唯定道二名心随转”，后二，就是我们三个律仪，后面两个律仪叫心随转，随心转的，随心转我们前面也见过面的，界品有。
“入定则有，出定则无”，随心的，定心起了，定共戒也起了，道共戒也起了；假使定心没有了，出定了，那么这个定共戒、道共戒它们的体没有了，功能还在，出了定之后，它的潜在的功能还可以维持，不犯那些，坏事不做。
“与定心俱，名心随转”，什么叫心随转呢？他的心，这个定共戒、道共戒，跟定心是同时的，定心起，它也起，定心灭，它也灭，所以叫心随，随了心的。等于我们前面打的一个比喻，国王的随从，国王到哪里去，随从跟着去，国王回来随从也跟回来，不会国王回来了，随从还在那里玩，不可能的，国王的身边警卫、医生，不能离开国王一步的。这个心随转法，它的比喻是这样子。
定心起了之后，这些定共戒等也生起来出定了，定心没有了，这些戒也就没有了。
别解脱戒，非心随转，异心、无心，亦恒转故。异心者恶无记也。
“别解脱戒，非心随转，异心、无心，亦恒转故”，那就是前面的乱心无心等，异心就是乱心，无心就是无心了，不管你是乱心也好，无心也好，别解脱戒的无表色还是相似等流，“随流净不净”，它是相似相续，它的性质也不会改变。不能睡了一觉，心没有了，第二天别解脱戒成了恶戒，不可能的。
这是简别三个戒的不同。前面的别解脱戒是不随心转的，因为异心、无心它还是相似相续生起的。这个前面都讲过了，所以他讲得很简单了，我们一提，……。把《俱舍》，我们考就有一个好处了，考了你要背，背了要记，然后我这里讲到这里，你马上心里种子翻出来了，“乱心无心等，随流净不净”，都来了。如果你不念，不背，考一个不及格，那么这个时候，讲的时候，就是不晓得讲什么东西，心里一张白纸，空空的，那么就没有意思了，要听不好，听不进去了。听不进去那怎么办呢？打铺盖了，回去了，我们这里走了好多了。他学不进去嘛，就没办法了，感到人家都学了，考九十分、一百分，奖励，什么书都得到了。他在后头看看人家，不好意思，还是走了算了。我们说这个话是鼓励大家好好用功，不是叫你拉铺盖啊(笑)。
己二 明断律仪
从此第二，明断律仪。论云：静虑、无漏，二种律仪，依何义故，名断律仪？颂曰：
未至九无间 俱生二名断
“从此第二，明断律仪”，又一个名字叫断律仪，这是不学《俱舍》恐怕也碰不到，你不管佛教常识，什么《向知识分子介绍佛教》，你决定查不到一个断律仪，恐怕一般的小字典也查不到，大字典可能会有，小字典不一定有。
“从此第二，明断律仪。论云：静虑、无漏，二种律仪，依何义故，名断律仪”，就在静虑、无漏两个律仪当中，有一种叫断律仪，它依什么的原因，依什么的条件叫断律仪？
“颂曰：未至九无间，俱生二名断”，“未至”，未到地定，“九无间”，九个无间道，我们说九品烦恼，欲界的九品烦恼，就是把欲界的烦恼分成九品，一品一品断，从最初的一品断起，到了最微细的第九品，那么这个断完了之后，得初禅。断的时候有两个，一个是无间道，一个是解脱道。无间道正在拼搏，跟烦恼正在拼，烦恼还没有消灭。解脱道，假使我们说九品烦恼，第一品我们在断，对治道跟那个烦恼正在斗争的时候，无间道，正在杀那个。
我们佛教就是打仗，跟哪个打？跟烦恼打，就是要勇士，苾刍也叫勇士，你没有勇不行的，没有勇看到烦恼害怕，你完了，苾刍跟烦恼拼搏，修定的时候，跟欲界的烦恼假使第一品的话，正在拼的时候，这是无间道，烦恼消灭了，解脱道，宣布胜利，这是一品断掉了。第二品还要进去，再要拼，拼了之后，再解脱再解放。九品烦恼断完，宣布解放了，整个的欲界是脱离了，进入初禅。所以说经过九个层次，九个无间道，这九个无间道，“俱生二名断”，未到地定的九无间道，同时生的那个戒，什么戒呢？就是道共戒也好，定共戒也好，这个就叫断律仪。断律仪就是这个东西。下边再仔细看。
释曰：未至九无间者，谓未至地，九无间道，有断律仪。此无间道，通静虑道及无漏道也。
“释曰：未至九无间者”，第一句。“谓未至地”，就是未到地定，它有九个无间道，这个里边有断律仪。
“此无间道，通静虑道及无漏道也”，那么这个九无间道有两种，以世间有漏法来断烦恼的，这是静虑道，是静虑的；假使以无漏道来断烦恼的，那是道共戒的，是无漏道。所以说“俱生二”，就是说它通有漏的静虑道，也通无漏的出世的道。
俱生二名断者，二谓静虑、无漏戒，此戒与未至九无间道，俱时而生，名俱生二也。此俱生二，以能永断欲廛恶戒及能起惑，名断律仪。前八无间，俱生二戒，能断欲惑，名断律仪。第九无间，俱生二戒，能断欲惑兼断恶戒，名断律仪。以此恶戒是缘缚断，要断能缘九品惑尽，方名为断。故前八品，不断恶戒。唯未至地，能断欲惑，故取未至也。无间道断惑，解脱道证灭，故唯无间，名断律仪。
“俱生二名断者，二谓静虑、无漏戒”，一个是定共戒，以世间的有漏禅定起的戒是定共戒，以出世的无漏道起的戒是道共戒。那么就是说都可以用未到地定的这个禅定，那么这个未到地九无间道就通两个，一个是静虑，有漏的静虑道，一个是无漏的出世道。那么这两种都叫断律仪，不管你是有漏的也好，无漏的也好，有漏的定共戒，无漏的道共戒，都叫断律仪。那么这个断律仪，不是一切的定共戒，一切的道共戒，只是在未到地定的这九个无间道，不管是静虑的也好，道共的也好，都叫断律仪，这个断律仪的内涵就是这么一个东西，不能扩大，也不能缩小。
“此戒与未至九无间道，俱时而生，名俱生二也”，定共戒也好，道共戒也好，跟未到地定的九个无间道，同时而生的。就是在未到地定，九无间道里边，同时生起的道共戒、定共戒，这个叫俱生二，这两种戒都叫断律仪。不管你是定共律仪也好，无漏律仪也好，只要在未到地定，九无间道的时候，这都叫断律仪。
这个东西，文字是讲得很多，但是意思会到就是了，不管你是定共戒也好，道共戒也好，在未到地定的九无间道的时候，都安个特别的名字叫断律仪。所以说“此戒与未至九无间道俱时而生”，跟未到地定的九个无间道同时而生的定共戒、道共戒叫俱生二。
这两个都是，跟它同时生起的两个戒，“此俱生二”，这两个同时生起的戒。“以能永断欲廛恶戒及能起惑，名断律仪”，这两个戒，它能够断掉欲缠(就是欲界所系缚)的恶戒，就是不律仪，更能够断起这个恶戒的那个烦恼的，叫断律仪。它的断律仪的内涵就是它能够断欲缠的恶戒跟能够起欲缠恶戒的烦恼，这两个定都能断，一个是永断，真的断根，一个是把它压下去，使它不生作用，那么这个有漏道的是压，无漏道是真的断，那么从表面上说，都是断。
“前八无间，俱生二戒”，那么这个九个无间道，能断欲缠的恶戒跟能起惑，这里边还有简别，前面八个无间道同时生起的两个戒，定共戒、道共戒，“能断欲惑，名断律仪”，前面八个无间道，只能断欲界的起恶戒的烦恼，它们叫断律仪。能断烦恼，这当然叫断律仪。第九无间道，它不但是能断欲界的烦恼，还能断恶戒，叫断律仪，所以说同样叫断律仪，功能有大小。
第九个无间道，既能断烦恼，又能断恶戒，前面八个无间道只能断烦恼，不能断恶戒。那么这个范围，先把它记住，为什么原因不能叫？下边要说。
“以此恶戒是缘缚断，要断能缘九品惑尽方名为断。故前八品，不断恶戒”，那么这个里边就是要牵连到缘缚断、自性断，这个我们也见过面。自性断，自己的烦恼一品一品断，自性断。缘缚断，对人家的烦恼，或者是其它的有漏法的色法之类的东西，你自己能缘它的烦恼，生起的烦恼，把它断掉，那么这叫缘缚断。这两个是不一样的，一个是对外的，一个是对自己烦恼本身来说的。这个里边一个是自性断，一个是缘缚断。那么对这个烦恼，前八品都能断烦恼，自性断，一品断一品是可以的；但是这个缘缚断呢，你前面八品断了之后，第九品还在那里，不能说断完的，一定要第九品烦恼没有了，能缘它的东西没有了，那么才叫断掉。
所以恶戒，我们说是不管你是有表的也好，无表的也好，都是色法，色法那就是要缘缚断的。缘缚断就是能缘的烦恼断完了，它才解放，有一个烦恼还没断完，还是把它勾住。
我们说表业是色，身表是形色，语表是声音，都是色法，无表色也是色法。那么从有部的观点来说，色法不能自性断，烦恼是能自性断，色法只能缘缚断，能缘它的烦恼断完，才叫断。那么能缘它的烦恼，九品全部能缘它，第八品也能缘它，乃至八品断完了，还有一品，还能缘它，它还没有全部解放，最后第九品烦恼断完，它才是缘缚断，能缘它的烦恼没有了，那可以宣告解放。所以说前面八品只能断烦恼，对恶戒断不了，因为后边的烦恼还能缘它。最后第九品的烦恼，这一断的话，后边再没有了，第九品烦恼断了之后，那就是能缘这个恶戒的烦恼也没有了，那恶戒也断掉了，所以说这是缘缚断。
这里简别一下，前面八个无间道，它这两个定共戒也好，道共戒也好，能把欲界的烦恼断掉，一品一品的断，因为能断，叫断律仪。
第九无间道，不管是定共戒也好，道共戒也好，它们两个不但是断烦恼，本分，它一品断一品嘛，它断自己第九品的烦恼，同时因为第九品烦恼断完，能缘的烦恼没有了，也把那个欲界的恶戒也断掉了。所以从这个方面一个是断烦恼，一个是断恶戒，两个都是断，也叫断律仪。
总的来说，断律仪有两个意思，一个是前八品都断烦恼叫断律仪，第九品既断烦恼又断恶戒都叫断律仪。那么总的来说都是断律仪，但是不一样，这个里边要分别。
“以此恶戒是缘缚断”，为什么恶戒前八品不能断？第九品才能断呢？恶戒是色法，不能是一品一品断，是缘缚断，把能缘的烦恼断了之后，才能断掉。“要断能缘九品，惑尽名为断”，要把能缘的九品烦恼断完了，这才是断掉。所以说这个第九品的能断恶戒，也能断烦恼。
断律仪它的意思要分清楚，前八品断的是烦恼，第九品断的是烦恼跟恶戒。那么前面八个无间道，每一个无间道断一品烦恼，欲界烦恼九品，一个无间道断一品，一个无间道断一品，断的只是烦恼。第九个无间道，本身也断一品烦恼，这个烦恼是最后一品，断完了，那么烦恼没有了，能缘恶戒的烦恼没有了，这个恶戒也断掉了，这是缘缚断。缘缚断怎么断的，“要断能缘九品尽”，能缘这个恶戒的烦恼九品断完了，一品也没有了，才是叫断掉。
你有一品没有断，我们打个比喻，一个人捆起来的，九根绳子捆起的，一根绳子解掉了，没有用，他还是捆在那，两根绳子解掉了，还是捆住的，乃至八根绳子都解掉了，还有一根绳子在，他还是捆住的，没有断。缘缚断就是这样子，一定要第九根绳子解了，那么是解放了，他没有再捆起来了，这是断掉。
所以这个恶戒，它是缘缚断，就是这样子的，九品烦恼全部能缘它，固然它没有断，你把它前面八品断完了，断掉了，第九品烦恼还在，那还能缘它，它还没有断掉；把第九品的烦恼断掉了，那么能缘的烦恼没有了，它也是断了，这叫缘缚断。能缘的烦恼没有了，它叫断掉了，有一个能缘的烦恼，它还没有断。那么这个断法跟自性断不一样，烦恼是自性断，它断一品算一品，断一品就算一品；这个恶戒，它要能缘的烦恼断完，一定是第九品。
今天的意思，稍微转的弯弯多一点，也是稍微深一点点，我看可以把它的概念明确一下，明天再接下去。时间也差不多了，好，今天讲到这里。
第七十五讲(第212页下第1行－第215页上第8行)
《俱舍论颂疏》。昨天我们讲到断律仪，讲了一半，断律仪昨天你们讨论情况怎么样？如果没有问题那是最好，今天我们再略略地重复一下。
“从此第二，明断律仪，论云：静虑、无漏二种律仪，依何义故，名断律仪”，就在静虑律仪，跟无漏的道共律仪，这两个律仪里边，根据什么条件，又叫它断律仪？就是说在静虑律仪跟无漏律仪中间，有某一些特殊的情况，这一些就叫断律仪。
“颂曰：未至九无间，俱生二名断”，未至地定的九个无间道，“俱生二”，依未至地定九无间道同时生起的定共戒、道共戒，这两个律仪，叫断律仪，这是很明确了，这个颂。就是说定共戒、道共戒里边，有一部份属于断律仪的，哪一部份？就是跟未到地定九无间道同时俱生的两个律仪，这两种律仪我们安个名字，就叫断律仪。
为什么叫断律仪？前面八个无间道能断欲界的烦恼八品，能作烦恼的对治道，叫断，第九个无间道，它能够断欲界的最后一品烦恼，同时可以把欲界的恶戒也断掉，这是缘缚断，烦恼是自性断，一品一品断，而这个恶戒却是要能缘的烦恼断完了，这个恶戒也就断掉了，这是缘缚断，能缘的烦恼没有了，这个恶戒就断了，有一品还系缚的，那还没有断掉，所以说前八品虽然断了，第九品还把它系住，这个时候不能叫断恶戒，一直到第九品的断掉了，那么再没有了，再没有系缚的烦恼了，这个时候这个恶戒断了。所以说，“释曰：未至九无间者”，未到地定的九个无间道，这个里边有断律仪，这个无间道，它静虑的道也可以，无漏道也可以，就是有漏的世间定，跟无漏的出世定，这两个里边，只要是未到地定的九无间道，都叫断律仪。
“俱生二名断”，二就是静虑、无漏两个律仪，这个律仪跟未到地定的九个无间道，俱时而生，同时生起的，叫“俱生二”。这二就是定共戒，道共戒两个。这个两个戒为什么叫断？“此俱生二，以能永断欲缠恶戒及能起惑”，叫断律仪，它能够断欲界的烦恼，也能够断欲界的恶戒(恶戒就是不律仪，下面我们要说)。这个不律仪跟欲界的烦恼，就靠这九品的无间道来断的，所以这九个无间道叫断律仪。
(82B)那么这是总的，具体还要分。“前八无间，俱生二戒，能断欲惑，名断律仪”，前面八个无间道，同时生起的定共戒、道共戒，它们能断欲界的烦恼，从最初的一品断起，断到第八品，叫断律仪，专是从断烦恼方面说，叫断律仪。第九品意思更广泛一点，除了能够断自己一品(最后的一品)烦恼之外，还能够断恶戒。“第九无间，俱生二戒，能断欲惑”，就是每一品，每一个无间道都能断的烦恼，但是一品一品不同；那么兼断恶戒，这个恶戒也能断掉，这个叫断律仪。它的断是两个断，一个断欲惑，一个断恶戒，前面八个无间道所断的是欲惑。
为什么恶戒要第九品断呢？因为恶戒是缘缚断，恶戒属于色法。表业是身语表，是形色跟音声，是色法；无表业、无表色也是色法。这个色法不能自性断(自性断是断烦恼)，要能缘它的烦恼断掉了，这个东西才叫断掉。那么前面八品，虽然断掉，还有一品能缘它，还没有断掉；第九品一断的话，欲界的能缘这个恶戒的烦恼已经没有了，一品也没有了，这个时候恶戒也就断掉了，叫缘缚断。
昨天的作业题里边把缘缚断跟自性断区别一下，这个书上有，在后边，那么你字典也可以查，先把这个概念搞清楚，以后还要见面，讲烦恼品的时候还要见。要断能缘九品惑尽方名为断，要把能缘恶戒的九品烦恼断完了，这个恶戒才叫断，不像烦恼一品一品断，这个是要能缘的烦恼全部没有了，才叫断。
“故前八品不断恶戒。唯未至地能断欲惑，故取未至地也”，所以前面八品不能断恶戒，因为还有一品把它系缚的，不能叫断。那么第九品一断之后，烦恼也断掉了，没有再能系恶戒的，能缘恶戒的烦恼没有了，这个恶戒也断了，所以第九品既断最后一品烦恼，又能断恶戒。
“那么为什么要未到地定九无间呢？每一个禅定的近分定都有九无间，为什么一定要取未至地定的九无间道，因为是“唯未至地能断欲惑，故取未知也”，只有未到地定能断欲界的烦恼。我们说未到地定是欲界与初禅之间，把欲界的烦恼断尽之后，登入初禅。二禅的近分定，把初禅的烦恼断掉，进入二禅，乃至非想非非想定的近分定是断无所有处的烦恼，所以说断欲界烦恼的，只有未到地定，所以要取未到地定来作断律仪。
“无间道断惑，解脱道证灭，故唯无间名断律仪”，那么我们说未到地定有九个无间道，也有九个解脱道，为什么这两个九里边单取九个无间道呢？昨天我们讲过了，烦恼断的时候，是无间道断的，解脱道是证到灭了，就是烦恼断掉了，证到择灭，这时候叫解脱道，也就是解放，宣布解放了，正在拼搏的时候是无间道。所以无间道是断惑的，解脱道并不断惑，它证灭，证到择灭。所以说我们抉择断律仪，决定取的无间道。所以“唯无间名断律仪”，所以说一定要是无间道，才能叫断律仪。
那么这个断律仪的事情讲好了。先把断律仪是哪些，什么东西叫断律仪讲了。然后说：为什么这两个叫断律仪，一定要未至定？因为未至定能断欲的烦恼。为什么一定要九无间道？因为九无间道才断烦恼的，解脱道不断烦恼。那么这个未至九无间所以叫断律仪的理由充分地就讲完了。
下边是阿毗达磨开智慧的问题，就是四料简的问题。
有静虑律仪，非断律仪，应作四句。
“有静虑律仪，非断律仪”，有的是定共戒，但不是断律仪，也有的是断律仪不是定共戒，也有是定共戒又是断律仪，也有既不是定共戒，又不是断律仪，这是一个四句。
那么这个定共戒如此，无漏的道共戒也可以来这么一个四料简：有的是道共戒而不是断律仪，第二种是断律仪不是道共戒，第三种既是道共戒又是断律仪，第四种既不是道共戒，又不是断律仪。这个两种他这里讲了一个，其它一个自己去配，这一个知道了，另外一个很容易。
那么先说这个四句，为什么说四句呢？我们说前面阿毗达磨答问法，我们讲过的，如果前面的那个范围大，那么顺前句答；如果前面的范围小，顺后句答；如果这两个范围互有大小，谁也包不了谁，那么要四料间回答；如果它恰好范围一样大小，回答“如是”。这个我们在阿毗达磨答问法的时候讲过这个方式。那么现在这个，是属于第三类的。因为静虑律仪对断律仪有超过的地方，而断律仪也有超过静虑律仪的地方，两个的范围互相的都有宽窄，谁也包不了谁，那只有用四料简的方法来简别。
第一句者，除未至定九无间道有漏律仪，取所余未至地有漏解脱道律仪，及上地有漏静虑律仪。以有漏故，名静虑律仪；不断惑故，非断律仪。
那么这个四句，第一句就是是静虑律仪，而不是断律仪。那么“除未至定九无间道，有漏律仪，取所余未至地有漏解脱道律仪，及上地有漏静虑律仪。以有漏故名静虑律仪，不断惑故，非断律仪”，那么这是第一种，是静虑律仪，而不是断律仪。那么哪一些呢？把未到地定九无间道除掉，因为这是断律仪，非除不可。那么这个有漏律仪除开，其它的未至定的有漏的解脱道，这个不断烦恼的，不是断律仪，可以摆进去；上地的有漏的静虑律仪，也可以摆进去，因为上地不是断欲界的烦恼的，那么这些因为是有漏的缘故，它叫定共戒，它不断欲界的烦恼，不断惑，不叫断律仪。这是第一种，是静虑律仪，而不是断律仪。
第二句者，依未至定九无间道无漏律仪。以无漏故，非静虑律仪；以无间道，故名断律仪。
第二句是断律仪，而不是静虑律仪，这个我们自己先想一想，是断律仪，而不是静虑律仪的，那就是道共戒的九无间道。“依未至定九无间道无漏律仪”，它不是静虑律仪，但是它是断律仪。“以无漏故，非静虑律仪”，定共戒是有漏的，它是道共戒——无漏的，不是定共戒。但是它是欲界，是未到地定九个无间道，是断律仪。所以第二句，是断律仪，而不是静虑律仪，就是这个。
第三句者，谓未至定九无间道有漏律仪。以有漏故，名静虑律仪；无间道故，名断律仪。
第三句，既是断律仪，又是静虑律仪，那就是未到地定的九无间道的有漏的律仪，既是定共戒，又是未到地定的九个无间道，所以说也是断律仪，两个都是。“以有漏数故名静虑律仪，无间道故名断律仪”，这是两个都是的。
第四句者，除未至定九无间道无漏律仪。取所余未至地无漏解脱道，及上地一切无漏律仪。以无漏故，非静虑律仪；非无间道故，非断律仪也。
第四句，既不是静虑律仪，又不是断律仪，除开未到地定的九无间道的无漏律仪，其余未到地定的无漏的解脱道，上地的一切无漏律仪。“以无漏故”，那些无漏的当然不是定共戒，既不是无间道也不断烦恼，不是断律仪。那么不是静虑律仪，也不是断律仪，这是第四句。
无漏律仪，非断律仪，亦有四句，准前四句，思而可知。
“无漏律仪，非断律仪，亦有四句”，道共戒，它跟断律仪两个来作四料简，也可以有四句。
“准前四句，思而可知”，根据前面的四句，自己去配，你一想就想得出来的，那么他就不重复了。这个你们下边讨论的时候，自己去做一下，就指定一个人，说一说这个四料简，无漏律仪跟断律仪的四料简该怎么说？这个虽然是容易，但是要除哪些，除哪些，却不能漏掉，有一个没有除掉就错掉的了，这个要很精密的，跟仪器一样的，你若搞错一点点，全部错完。你自己回去，下边去做。
下边我们再讲一科。
己三 会经二律仪
从此第三，会经二律仪。论云：若尔世尊所说略戒，颂曰：身律仪善哉，善哉语律仪，意律仪善哉，善哉遍律仪偏律仪者总叹三业。又契经说：应善守护、应善安住眼根律仪。问：此上两经意及眼根，此二律仪，以何为自性？答：此二自性，非无表色。若尔是何？颂曰：
正知正念合 名意根律仪
“从此第三，会经二律仪”，就是说经上还讲到律仪。我们讲律仪，把经上所讲的律仪都要解释一下，经上有两种律仪，这个是什么意思，会通一下经上还有的两种律仪。
“论云”，《俱舍论》这么说。“若尔”，照你这么说，“世尊所说，略戒颂曰：身律仪善哉，善哉语律仪，意律仪善哉，善哉遍律仪”，这是佛在世的时候，众生根机利，只要说一个略戒，就能够得具足戒乃至证道的，这是戒的略戒了。开始的时候，根最利的时候，善来苾刍，一句话，袈裟着身，须发自落，就得具足戒了。后来是要说一个略戒，能得具足戒。再慢慢慢慢地，就是要说四羯磨得戒，那就是根机的不同。那么这是对利根人，说一个略戒就可以得具足戒。
这个略戒颂就是怎么说呢？“身律仪善哉”，身律仪，身上的，就是对身的那些不做坏事的律仪，这是非常好的。“善哉语律仪”，是赞叹这个语律仪，也是同样的好。意律仪也是好。所以身口意三个，不做坏事，如法的持戒，都是善善善。第四句，“善哉遍律仪”，这三个(遍身口意三个)都好，这是赞叹身语意三个律仪的，那个是利根的人听了这就能得具足戒。这是引经上有这句话。
什么叫身律仪、语律仪、意律仪？他重点在意律仪。我们说前面讲什么律仪啊？别解脱律仪，静虑的律仪，跟道生律仪，没有意律仪，没有这些。身律仪、语律仪有，那就是别解脱戒，身语七支。那么这里就是经上有个意律仪，前面没有说，该要会通一下。
再引一个，“又契经说：应善守护，应善安住眼根律仪”，经上有这句话，你要好好地守护眼根律仪，要好好地安住在眼根律仪。
那么这两个经的意思就是提出两个问题，我们没有讲的律仪，一个是意律仪，一个是根律仪，我们没有讲到。“问：此上两经，意及眼根，此二律仪，以何为自性”，前面你别解脱律仪，它的体讲了，静虑的律仪跟道生的律仪体也讲过了，那么这个佛经上还有两个律仪，它倒底以什么为自性呢？就是根律仪，眼根律仪跟意根律仪，以何为自性？这是提一个问题。
“此二自性，非无表色”，这两个律仪，它的体不是无表色。
“若尔是何”，既然不是无表色，该什么呢？又是一问。
“颂曰”，回答。“正知正念合，名意根律仪”，这个就是正知正念，这两个心所合起来，合拢来之后，就叫做根律仪，也叫做意律仪。
释曰：正知正念合，名意根律仪者，合前二种正知正念，名意根律仪。正知是慧，正念是念。以此念慧，能防过非，故二律仪，慧念为体。
“释曰：正知正念合，名意根律仪者”，这个意、根律仪是两个律仪，一个是意律仪，一个是根律仪。“合前二种正知正念，名意根律仪”，把前面的正知跟正念两个合起来，这就叫作意律仪，也叫做根律仪。
我们说身律仪、语律仪，我们前面七支都知道，什么叫意律仪？就是正知正念。我们修定就是修正知正念。正念先提起来，假使念佛来说，正念是念一句阿弥陀佛，那么正知就是看了这个念头不要跑掉。如果你念念念，想到其他地方去了——拉回来，这个正知，就是纠察师一样的，哪里不对马上把它纠正啊；正念，它是正式修的那个念头。正知正念就是意律仪，把其他一切心里的妄想、不如法的东西全部排掉，提起正知正念，这个就是意律仪。
那么眼根律仪一样的。当你眼睛看东西的时候，就提起正知正念，不起那些烦恼。我们说烦恼就是要漏了，叫有漏，透过六根，要漏出来的，很多烦恼、过失，要泄漏出很多过失的叫有漏。那么现在我们把这个根守住，不给它流出过失来，眼睛看到东西的时候不起烦恼。
我们不是说过的吗？烦恼生起的因缘，最重要的就是第一个是生烦恼的境，这个境，外境能生起烦恼的。假使我们说贪瞋的境，看到一些可爱的色，就会生起贪的烦恼。所以黄色电影，黄色的录相不能看，就是这样，要引起你烦恼的。修行的烦恼就是大火，把你的法身慧命要烧死的，所以绝对不能看。
一个是生烦恼的境现前。一个是烦恼的种子没有断。只有圣者，他可以断烦恼的种子，凡夫烦恼种子具足，一个也没有少。再一个不正作意，没有正知正念提起来。所以说正知正念没有提起来，生烦恼的境一现前，你种子又具足的，那么你马上就生起烦恼。所以说初学的人，一定要远离烦恼。现在有的人大家看到的，这个人就是不能远离烦恼，他就是欢喜跟烦恼接近，看看也好，结果滚下去了，这是很现实的例。如果对烦恼的境不提起正知正念的话，那你决定下去。
我们说有三个原因：一个是烦恼的境避免、远离它，这是最安全的。因为我们凡夫的烦恼的种子都没有断嘛，只能采取这个方式。
第二个就是提起正知正念，你烦恼虽然现前，你马上正知正念提起来。我们是最近发一个白骨观的照片，一个男的女的，一个小孩子，你说看起来好象是可爱，但是你用白骨观的观点一看的话，三个骷髅在那里走路，那有什么可爱的？！胆小的看了，晚上看到还害怕的，害怕得要死，有什么可爱呢？所以说把正知正念一提起来的话，那烦恼就不会起，所以这是一个断烦恼的方法——提起正知正念。所以眼根看到烦恼的时候，即使烦恼的境现前，你正知正念一提起的话，烦恼也可以不生。
这个我们前面因缘讲过了：一个是不正作意，那就是没有正知正念；一个是境现前；种子是没有办法的，凡夫没有断。那么你这两个东西可以下功夫的，一个是远离境，一个是提起正知正念。那么意根律仪跟眼根律仪，都是提起正知正念的事情，防止那些烦恼的过失跑出来。所以说眼根看到色，它如此，耳根听到声音也如此。我们说八关斋戒，歌舞伎乐不但是自己不要唱、不要做，乃至不去听、不去看。眼睛一看到歌舞，我们说有些什么芭蕾舞什么东西裸体舞之类的，你看了不动心，我不相信。除非你是圣者，还要三果的圣者，那么此下的人看了这些不动心的不会有。你烦恼种子具足，你骗哪个？骗不了人，只有骗自己。那么你既然是有烦恼，那你不看，或者提正知正念。
我们记得以前一个报导，就是说那个时候斯里兰卡派了一个代表团到中国来，到我们国家来了，我们招待他。有一个招待会上，就是叫他们欣赏看戏，大概是歌舞之类的。就是他们一边在招待他们看，一边记者那些人就观察那些苾刍，到底你们的表现怎么样。他们这个报导上说，就是有年轻苾刍，就看得很高兴的样子，那些老苾刍一动也不动，你跳你的，你唱你的，他心守住正知正念，没有动念头，这个脸色都看得出来的。他们就在观察，结果他们观察下来，写篇报导，几个年轻苾刍，他们还是看得很有劲，他们很高兴的样子，那个老苾刍脸色简直不动，好象没有看到一样，这就是功夫了，道就在这个地方。
那么这是眼根律仪、耳根律仪，鼻根、舌根、身根一样，你碰到什么，碰到舒服的东西，不动念头。我们说我们又提到那个公案了，你抱了女人过河，你能不能够提起正念，抱了女人跟抱了个死的、臭的、烂的、脓血、蛆虫满的那个狗一样的抱过去？如果你这样子正知正念提起来，当然烦恼不会动。如果你是凡夫，不是圣者，那么你没有这样子的正知正念，那就会动念，那就是犯戒了。再一个你即使不动念，你这样抱去，对人家的效果什么样？人家看样，他假使不是能够生正知正念的，那又怎么说？再一个别解脱戒，一方面是对治烦恼，一方面防止讥嫌，你如果这样子做，在家人、白衣看到你，怎么的想法？这个讥嫌，又产生什么社会效果？你得考虑一下。整个的佛教要受影响的，所以说我的看法不能做。
“正知是慧”，那么正知正念的体是什么东西呢？正知就是慧心所，正念就是念心所。
“以此念慧，能防过非，故二律仪，慧念为体”，因为这个念(正念)跟正知的慧，能够防止过失(非就是错误)，不做那些不好的事情，不起烦恼，反正不做那个犯戒的事情了。“故二律仪慧念为体”，所以说你经上的根律仪也好，意律仪也好，从法相的解释，就是慧、念两个为体。根律仪、意律仪，同时都是依正知正念，一个慧、一个念为体的，这个跟前面的律仪无表色不一样。
那么把经上的所有律仪都讲过了。现在要讲成就。
戊二 约世明成就
己一 成就无表
庚一 约世明成就
从此第二，约世明成就。一、成就无表，二、成就表，三、明恶戒名，四、成表无表。就成无表中：一、约世明成就，二、约世成处中，三、住善恶成中。且初约世明成就者。论云：今应思择，表及无表，谁成就何？齐何时分？问也。且辨成无表律仪、不律仪。颂曰答也，表在后文明也。此唯明无表，故言且也。
住别解无表 未舍恒成现 剎那后成过 不律仪亦然
得静虑律仪 恒成就过未 圣初除过去 住定道成中
“约世明成就”，以三世来看成就，如何成就这些律仪？成就就是得，“得谓获成就”。什么叫获？没有得到的，开始得到叫获，第二念以后就是成就。这个前面都讲过。那么假使没有听过的话，回去看一看，假使已经听过，忘掉的，回去复习一下。
第一说，成就无表色；二，成就表业；第三，什么叫恶戒；第四，成表无表。反正四个科，下边一个一个都要讲。
“成就无表中”又分几科。“一、约世明成就，二、约世成处中，三、住善恶成中”，这个看起很麻烦，下面讲了就知道，现在不必多讲。
第一个，“约世明成就者”，《俱舍论》里边提问，“论云：今应思择”，前面的问题讲完，现在要考虑这个问题。“表及无表，谁成就何”，表色、无表色，表业、无表业，哪些人成就哪一些？“齐何时分”，三世来说是哪一个时间，成就哪一个时间，这是提问。
“且辨成无表律仪、不律仪”，表的后面说，先说无表的律仪跟不律仪两个。
“颂曰”，“答也，表在后文明也”，表业的事情，成就表在后边要说，先说无表。
“住别解无表，未拾恒成现，剎那后成过”，第一个是别解脱戒的无表色，它没有舍掉，是先决条件，没有舍(舍了当然不成就了)；没有舍的话，第一念，它是成就现在；第二念以后，它成就过去，也成就现在，“剎那后成过”。
“不律仪亦然”，还有一个不律仪，就是恶戒。什么叫不律仪？我们前面也讲过，就是杀猪杀羊的，他发了誓，将来靠这一个事情做一辈子，或者捕鱼的，都是不律仪，乃至打猎的，刽子手之类的，这在印度都是下贱民干的事情，因为这是造罪的事情，不律仪。他发愿一辈子干这个事情，他身上就起无表色，这个恶的无表，不律仪的无表。那么假使他，虽然没有发愿，但是他经常做这个事情，也会起无表。不律仪也一样子，他只要不律仪没有舍掉的话，他第一剎那是成就的现在，第二剎那以后，成就过去也成就现在，这是跟律仪一样的，不律仪跟律仪都是同样的成就。
“得静虑律仪，恒成就过未”，静虑律仪得到的，它总是成就过去、未来。因为静虑律仪是力量强，有法前得、法后得。法前得，法还没来，已经得到了，就是成就未来。法后得，法已经过去了，它还成就，成就过去。
“圣初除过去”，最初的圣，就是第一念的无漏法——苦法忍，它因为没有过去，只是第一念，只成就现在，过去没有。过去没有无漏法，不能成就。
“住定道成中”，入定的时候，在定中的时候，也成就现在。“中”就是现在，过去、未来的中间，就是现在。就是说你出定之后，有的人说，你得了定之后出了定，无表色没有了。是不是没有了呢？它虽然现在的现行没有，但是成就过去、未来，过去的得还在，法后得、法前得都有，这个力量还在，所以说你出了定之后，还是同样不做坏事的。道共戒一样，不一定在定中，出了定之后，它同样有这个无表色的得，过去的、未来的，法前、法后得都有，有这个力量不做坏事。
这是总科如此，下边详细讲。
释曰：前三句，明别解脱无表；次一句，明不律仪无表；次两句，明定共无表；次一句，明道共无表；后一句，双明定、道。
“释曰：前三句，明别解脱无表”，前面三句讲的是别解脱戒的无表色；下面一句讲不律仪的无表色；再下边两句，“明定共无表”，定共戒的无表色；再下一句，道共戒的无表色；最后一句“双明定、道”，就是总的说定共戒、道共戒的，两个合起说的。那么现在挨着一个一个去看了。
住别解无表，未舍恒成现者，别解无表，未舍已来，恒成现在。此未舍言，遍流至后定、道句中，以说成就必未舍故。
“住别解无表，未舍恒成现者”，这是开头两句。住别解脱无表，别解脱戒的无表色得到了，没有舍掉。“未舍以来”，现在总是成就的。你是现在得了戒了，当然成就现在，成就有戒了，戒体成就了。
“此未舍言，遍流至后定道句中”，没有舍这个话，不但是别解脱戒、不律仪戒，包括定共戒、道共戒，都是说没有舍之前的话。如果舍了之后，那谈不上成就过去、未来、现在。你舍的话，那本身就是不成就了，没有了。所以说一定先把这个先决的条件，未舍把它牵住。成就过去、未来、现在三世成就，大前提是它没有舍掉。如果你舍掉之后，那就不要谈了，过去、未来、现在都不要谈了，为什么？根本就不成就。舍掉了还有什么成就现在、过去呢？所以这个“未舍”，通所有下边的——不律仪、定共戒跟道共律仪。
“此未舍言，遍流至后”，“遍”，就是同样地、等流下去到后边的，乃至道共戒都有这个意思。“定道句中，以说成就必未舍故”，一直到后边的定道都在里边。因为你说成就，当然没有舍了，舍了不要谈成就了，舍就是不成就了。
那么怎么成就？下边就开始讲了。
剎那后成过者，此明别解脱无表，初剎那后亦成过去，法后得故，成过去也。由此初念，唯成现世；若第二念，通成二世。无法前得，不成未来。问：何故无法前得？答：不随心色，势微劣故，无法前得。
“剎那后成过”，现在成就那是肯定的，你现在有戒在身上当然成就现在世，得戒的一剎那成就现在；(83A)第二剎那以后，不但成就现在，还成就过去，法后得。
“此明别解脱无表，初剎那以后”，就是得戒的那一剎那以后，亦成过去，因为法后得，不但是得到现在的无表，也得到过去的，过去的力量还在，法后得，“成过去也”。
“由此初念，唯成现世”，初念，因为过去一念没有戒体，才开始，只有现在，过去不能成就。
“第二念以后，通成二世”，第二念以后，第二念本身就是现在世，第一念是过去世，它都成就，现在是法俱得，过去是法后得，都有成就。但是，“无法前得，不成未来”，因为别解脱戒不是心法，它没有法前得(就是法还没有来，得已经得到了，它的功能已经有了，这个没有)，所以说法前得是没有，不成就未来，只成就过去跟现在。
“问：何故无法前得”，这个问得很仔细，为什么别解脱戒没有法前得？
“答：不随心色，势微劣故，无法前得”，不随心色。无表色我们前面讲过，“乱心无心等”，不随心转的，这是色法，不随心转的色法，它力量微弱，不像心法，心法力量强，这个我们前面都讲过。既然它是不随心转的色法，那么它力量就微弱，微弱的话，不能有法前得。得法前得的是最强的才有法前得，法后得是中等的，法俱得是力量最小的。单是法俱得当下有成就，过去的也不成就，未来的也不成就，这是力量最小的。中等力量的，当下法俱得，现在成就当然有，也可以成就过去，法后得(法已经过去了，但是得还有)。那么力量最强的，不但有法俱得，成就现在的，也有法后得成就过去的，也有法前得(法还没有来，已经得到了)，这就是力量最强的，三个得都有。那么这个别解脱戒是属于中等的，只有法俱得跟法后得。
不律仪亦然者，此明不律仪无表，约世成就，如别解脱戒，故言亦然。谓至未舍恶戒已来，恒成现在。初剎那后，亦成过去。
“不律仪亦然者”，这个时候，讲不律仪了。律仪就是别解脱戒，不律仪就是反过来，恶戒，下面要说，障这个律仪的戒，障律仪戒的叫做恶戒。
“此明不律仪，无表约世成就，如别解脱戒，故言亦然”，不律仪戒的无表色，它从三世的成就来说，跟别解脱戒一样的，所以说“亦然”这两个字代替了。要是全部说出来的话，就是“未舍恒成现，剎那后成过”，一样，就用亦然两个字代了。
“谓未至舍恶戒已来”，恶戒没有舍掉之前，现在世的总是成就的，第一剎那以后，也成就过去世，也有法后得。这个跟别解脱戒两个是一样。
得静虑律仪，恒成就过未者，此明静虑戒，未舍己来，恒成过去及与未来。恒成就过者，谓余过去生，所失静虑戒，今初剎那，必还得彼过去定戒；恒成未者，随心转色，势力强故，若未舍己来，恒成未来。
下边是定共戒、道共戒的问题。“得静虑律仪，恒成就过未”，定共戒、道共戒是心的事情，它力量强了。得了定共戒的总是成就过去、未来，这个力量强，法前得、法后得都有。那么为什么说法俱得没有呢？因为静虑律仪得到的人，不一定不一定永远在入定，他出了定之后，法前得、法后得有，法俱得没有。当下的，不在定中了，它没有法俱得，但是法前、法后得这个得还有。所以说它过去、未来总是成就的；现在成不成就，有条件的，入定的时候有。
“此明静虑戒，未舍以来，恒成过去，及与未来”，只要你没有舍，定共戒没有舍掉的话(定共戒怎么舍呢？下边要讲的，你就碰到烦恼起来了，失了定之后，定共戒也没有了)，那么它总是过去的跟未来的都成就的，就是有法前得，有法后得。
什么叫恒成过去？“谓余过去生所失静虑戒，今初剎那必还得彼过去定戒”，什么叫过去得呢？你过去世(不是现世)，过去世你修过定的，后来失掉了，当你现在得定的时候，过去生所失掉的定共戒，全部是恢复了，都生起来，这是法后得，是过去的戒都可以成就。“今初剎那，必还得彼过去定戒”，现在你一剎那得了定之后，过去失去的定共戒都成就了。
“恒成未者”，为什么经常成就未来的？“随心转色，势力强故”，这不是不随心转的色，这是随心转的色。这个定共戒、道共戒无表色，定生则生，定灭则灭，跟了定心转的，与定心共的，叫随心转色。这个前面讲过的。它的力量就强了，不像不随心转的这个“乱心无心等”，它不受影响的，这个力量弱一点。随心转的色，力量强，所以说只要没有舍之前，成就未来，有法前得，法还没有生、在未来，得已经有了。
圣初除过去者，谓圣所住，无漏律仪，于初剎那苦法忍位，必成未来，不成过去。此类圣道，先未起故，过去既无，故不说成就。若第二念，恒成过、未，与定戒同也。
“圣初除过去”，那是道共戒，圣，圣者，见道以上的叫圣。
“谓圣所住，无漏律仪，于初剎那苦法忍位，必成未来，不成过去。此类圣道，先未起故，过去既无，故不说成就”，圣者第一剎那见道的时候，他的无漏律仪，这个指的道共戒，只成就未来，不成就过去。为什么？这一剎那苦法忍的时候，过去世从来没有的。无始以来，没有无漏法，这个见道的第一剎那，无漏法生起来了，既然无始以来，过去都没有这个无漏法的，无漏的道共戒没有生起过，那么也不能成就过去，因为它只有这第一剎那，过去没有的了。那么第二剎那以后就可以成就过去了。于初剎那，苦法忍这个时候，只能成就未来，不成就过去。未来是决定成就，因为它力量很强，道共戒是无漏法了。
这一类的圣道，“先未起故”，从来没有见过道了，如果你以前见过道的，你不会退了。如果见了道还退的话，就不要修了，这一辈子修了，下一辈子退掉了，那修啥东西？见道是不退。因为无始以来没有见过道，所以说过去的法前得不会生起来，过去没有这个东西。“故不说成就”，过去既然没有无漏道的，无漏的戒没有的，那么成就过去这个话就不好说了，不成就过去。
但是第二念以后，第二念，第一念就是过去了，成就过去了，未来总是成就的。“与定戒同也”，这个跟定共戒一样的，第二念以后成就过去、未来，同的。但是定共戒，第一念也成就过去，因为过去有过定共戒了。道共戒这个法，过去没有过，所以说第一念只成就未来，不成就过去，第二念以后，成就过去、未来，跟定共戒相同，一样了。
住定道成中者，住谓现住，中谓现在，过、未中故，正在定中，说名为住。若在观位，成现在戒，名为成中；若出观时，不成现在，以定、道戒随心转故。
那么这是说成就过去、未来，为什么不说成就现在呢？那是有条件的。“住定道成中”，你入定的时候，成就现在，出定了之后，不能说成就现在。所以说前面说的恒成就，不管入定、出定，过去、未来都是成就的。那么现在的，成就现在，要看情况了，入定则成就，出定现在就不成就，但是过去未来还是成就。
“住定道成中者，住谓现住”，现在正住在定里边。“中谓现在”，过去未来的中间叫中，就是现在。“正在定中”，现在正在入定的时候，叫住。“若在观位，成现在戒，名为成中”，假使你定里在修止观的时候，这个人也成就现在的道共戒，定共戒，这个叫成中，就是成就现在世，中就是现在。“若出观时，不成现在”，假使出观了，那这个无表色就没有了，与定心俱的，出了定之后，这个无表色现在世就没有了，但是过去、未来的得还在。所以说并不是出了定什么都没有了，这个力量就没有了，不是，过去、未来的得还在；就是出定了，现在的那个得，法俱得是没有。
“若出观时，不成现在，以定道戒，随心转故”，定道戒是跟定心俱的，定心起它也起，定心不起它也不起，但是力量是有的，这是法前得、法后得没有失掉，还是恒时成就的。
这就是说无表色，一个是律仪，一个是不律仪，一个是定共律仪，一个是道共律仪，这四种的成就，三世的成就，这两个颂讲完了。
那么下边是讲另外一个问题。
庚二 约世成处中
从此第二，约世成处中。论云：已辨安住善恶律仪，住中云何？颂曰：
住中有无表 初成中后二
“从此第二，约世成处中”，处中，这是另外一个律仪。我们前面一开始讲无表，有律仪、不律仪跟非律仪非不律仪，这个处中就是既不是律仪，又不是非律仪，处在两个中间，那么这个是叫处中。
“论云：已辨安住善恶律仪”，善的律仪跟恶的律仪(不律仪)，这样子成就，这样子安住，讲过了。非律仪非不律仪，处中，这个中就是中间，律仪跟非不律仪中间，既不是律仪，又不是不律仪，中间那个东西，它也有无表色。那么这个无表色怎么样的呢？怎么说呢？
“颂曰：住中有无表，初成中后二”，住在中间，非律仪非不律仪的话，也有无表色，但是不一定全部有，有的时候有，有的时候没有。什么时候有？力量强的就有，马马虎虎的心、糊里糊涂的心做的善事恶事，就没有无表色；以强有力的心做的，虽然不是律仪，也不是非律仪，但是它只要力量强，做的善恶就成就处中无表，就是非律仪非不律仪的无表色，这个是有。第一念成就现在，“初成中”；“后二”，第二念以后成就过去，成就现在，跟前面那个差不多。
释曰：言住中者，谓非律、非不律也。有无表者，谓此住中未必一切皆有无表。或有无表，故标有言。若有无表，即是善戒，或是恶戒，种类所摄。
“释曰：言住中者”，这个中代表的非律仪非不律仪。这是三种，我们前面讲无表色三种，第三支，第三类。这个第三类的非律仪非不律仪，有没有无表呢？有无表。
“谓此住中，未必一切皆有无表”，处中的，就是既不是律仪，又不是不律仪的，并不是说什么都有无表色的；就是凡是不是律仪的跟不是不律仪的一切业，都有无表，不一定。但是“有无表”，其中有一些是有无表的。“未必一切皆有无表”，并不是说所有一切都有无表，但是呢，有无表，里边某一些是有无表的，可以有无表，就是有一些或者是有无表的。“故标有言”，所以说颂里边标一个有的话，这个有并不是一切有，就是说某些有，某些没有。
“若有无表，即是善戒，或是恶戒”，假使有的话，总是善恶的。无记的，它不会生无表的。那么要么恶的，要么善的，这个恶，这个善，没有那么厉害。善的，不如律仪的无表；恶的又不如不律仪的无表那么强，处在中间，力量是中等的，那么叫处中的无表。但是既然是无表，决定有善恶，不能无记。“即是善戒，或是恶戒，种类所摄”，这样子的无表色，或者善的，善戒所摄，或者恶的，是恶戒所摄，它这一类的所摄，但是力量没有它们强，既不属于律仪，也不属于不律仪，但是种类是它们同类的、所摄的。
初成中后二者，住中无表，初成现在，初剎那后，成过、现二世也。
“初成中后二”，第一念成就现在。“住中无表，初成现在”，这两个中，一个是代表现在，一个代表非律仪非不律仪，都是中间那个东西，所以都用中来代。那么不要混淆，不要把现在讲成非律仪非不律仪了，把非律仪非不律仪讲成现在世了，那你这个怎么讲，乌七八糟了。第一念成就现在世，“初成中”，这个中是讲的现在世了，时间的中；前面那个住中，是律仪非律仪的中。
“初剎那后”，第二剎那以后，既成过去，也成现在，跟律仪不律仪一样。
下边再讲一科。
庚三 明住善恶成中
从此第三，明住善恶成中。论云：住律仪、不律仪，亦有成恶善无表不？设有成就，为经几时？颂曰：
住律不律仪 起染净无表 初成中后二 至染净势终
“从此第三，明住善恶戒中”，你在善戒里边做了坏事，假使你是苾刍戒受的，有善的律仪的，但是你做了坏事，有没有无表色？有。这个无表色是处中无表，非律仪非不律仪的无表。假使住恶戒的人，就是杀猪杀羊的，他有恶律仪、不律仪，但是他做好事有没有无表？也有无表，这个也属于处中无表。你做了善恶，成了个非律仪非不律仪。这个下边就是。
“论云：住律仪不律仪”，善的律仪，或者住了恶的不律仪，也有成就善的无表，也有成就恶的无表：就在善律仪中间，可以成就恶无表，住在不律仪的恶戒里边，也可以成就善的无表，有没有这个？“设有成就为经几时”，假设有的话，这个无表色有多少时间？那么就是说也可以成就无表了。这个无表就是中，就是非律仪非不律仪的无表，所以说住在善的、恶的律仪里面，也可以成就这个处中律仪。
“颂曰：住律不律仪，起染净无表，初成中后二，至染净势终”，住在律仪，善的里边，住在不律仪，住在恶的里边，也可以起染的无表，也可以起净的无表，就住在律仪的中间你律仪是善的，但是你可以起染污的无表；住在不律仪中间，也可以起净的无表。这个无表，开始一念“成中”，成现在世；“后”，第二念以后，成两世，过去、现在。什么时候为止？律仪、不律仪要舍了才没有，它这个呢，只要你力量没有了，“染净势终”，你做染的、做净的，这个力量没有了，这个无表色也没有了。它不像前面那个，力量强的，一定要舍了才没有，它自己力量没有了，跟射箭一样，这个力量没有了，它就掉下去，这个无表色也就没有了。
释曰：上二句，答前问；下二句，答后问。
“释曰：上二句答前问”，住在律仪里边，住在不律仪里边，有没有成就善恶无表的？有，就是前面两句，住律不律仪，可以起染的净的无表。“下二句答后问”，要成就多少时候，那么下两句答后面那个问。
若住律仪，起染无表者，如诸苾刍，起胜烦恼，作杀缚等。
“若住律仪，起染无表者”，你住在律仪里边，律仪是善的，但是也可以起不好的无表色，这个具体怎么说呢？
“如诸苾刍，起胜烦恼，作杀缚等”，假使一个苾刍，这个苾刍戒是律仪戒里最高的，具足戒，应该是最好的，但是这个苾刍，不是圣者，有的时候，也起烦恼，他起了烦恼之后，做那些杀、缚(就是把它捆起来)这些事情。那么苾刍当然杀人不大会了，杀个蚂蚁，还是可能的，杀个虫虫。有的人他发起脾气来，我就看到有人了，他晚上睡了，老鼠吵得不得了，他后来生起气来，把老鼠抓到之后，啪甩出起了，这个杀老鼠了，这个事苾刍还会有的(那么这个要忏悔，当然要忏悔了)，但是他“起胜烦恼”，起大烦恼的时候，也会做杀缚的事情。
那么这样子他起不起无表色？起无表，起染污的无表，也会起。这个染污无表是什么无表呢？就是处中无表，非律仪非不律仪的无表。并不破坏他的苾刍律仪，因为他没有破戒，没有舍掉，苾刍律仪固然是在，但是恶的无表，还是成就，处中的染污的无表还是成就的，并不是苾刍戒受了之后，做了坏事不受影响，没有那个事。
住不律仪，起净无表者，如屠人等，起淳净心，作礼佛等。
那么假使你住了不律仪的，这个杀猪杀羊家里的，或者作打猎的、捕鱼的那些人，他是住不律仪，一辈子靠这个生活，那是不律仪了。那么他也可以起好的无表，净无表，就是善的无表，那么这个具体是什么例子呢？
“如屠人等”，杀猪杀羊的人，包括渔夫、猎人之类的，“起淳净心”，起一个好心，去拜佛、供养等等。这个时候，好心起了，他本身有恶律仪，有不律仪的，但是有好心做好事的时候，也不是福不唐捐，他还是起善的无表。
然此二心，未断已来，所有无表，恒时相续，故此无表，至染净势终也。初念唯成现在，后念成过、现二世。
“然此二心，未断已来，所有无表，恒时相续，故此无表，至染净势终也”，那么这两个无表色，到底要多少时间呢？只要你染净的心没有断，假使你苾刍杀了老鼠，起了烦恼，后来忏悔，这个杀心、烦恼的瞋心除掉了，那么这个恶的无表也就没有了。如果你这个屠人猎人之类的，他信佛、拜佛，这个善的无表起，如果他后来不信了，这个供养的心没有了，礼拜的心没有了，这个善的无表也就没有了。就根据他的心的力量到哪里为止，无表色就到哪里为止，只要你心没有断，所有无表色总是相续的。
那么反过来说，这个心断掉，无表色也不相续了。“故此无表，至染净势终也”，你心里的染也好、净也好，这个力量没有了，无表色就没有了。
“初念唯成现在”，跟前面一样，第一念只成就现在，第二念以后，也成就过去、现在两世。现在是总是成就的，那么第二念以后，成就过去，第一念不能成就过去，跟别解脱戒、不律仪一样。下边我们还再说一个。
己二 成就表
从此第二，明成表者。论云：已辨无表，成表云何？颂曰：
表正作成中 后成过非未 有覆及无覆 唯成就现在
“从此第二，明成表者”，这是前面无表色讲完了，表业怎么成就？这一科，把它讲了。
“论云：已辨无表，成表云何？”无表色的成就讲完了，我们说你们要讨论这一节，先要把成就，前面的不相应行，就是得非得了，“得谓获成就”，这样一个大概地看一下，中间插进来的更需要看一看。要看《颂疏》是麻烦，就看《略释》好了，简单一点，看一看。“已辨无表”，无表的讲完了，如何成就表业？
“颂曰：表正作成中，后成过非未”，表业正在作的时候，成就中，现在成就，这个没有话说，是大家都想得通的：正在做，成就现在。“后成过”，第二念以后，成就过去的，法后得。“非未”，未来世不成就，因为表业是色法，它比较钝的，不能成就未来，法前得没有，“非未”。
“有覆及无覆，唯成就现在”，有覆跟无覆的无记的，那只成就现在，因为力量更弱了。
释曰：前两句，明成善恶表；下两句，明成无记表。
“释曰：前两句，明成善恶表”，前面两句是善恶的表业，那么成就现在跟成就过去，未来没有。无记的，不是善恶的表业，那只成就现在，因为无记力量弱，不会成就过去，更不成就未来。
表正作成中者，此表谓律、不律，及处中表也。正作此表业，恒成现在，名为成中。
“表正作成中者”，这个表指律仪、不律仪，或者处中的表。无表是表业之后，它成就的无表色，这是说正是做表业的时候，不是讲无表色。这个表业，是律仪的表业、不律仪的表业，跟处中表业。正在做的时候，当然成就现在，叫成中。
后成过非未者，此上表业，初剎那后，通成过去，非成未来。不随心色，势微劣故。
“后成过非未”，上面的表业，第一剎那之后，第二剎那以来，过去的也成就，但是不能成就未来的。过去的如果不成就了，你就不负责了，以前做的坏事，没有你的事了，那不可能的，所以过去的还有成就。那么做的好事也不会唐捐，你做的好事还是成就过去的。那未来的不成就，因为它力量弱。
初剎那以后，“通成过去”，也成就过去。前一剎那是成现在，第一剎那以后，不但是现在，也成就过去。但是不成未来，为什么原因？“不随心色，势微劣故”，这个表业是色法，这个色法不是随心转色，不随心转的色力量是微弱的，不能成就未来的，法前得没有。
有覆及无覆，唯成就现在者，明无记表也。唯成就现在者，谓无记表，唯法俱得，成现在世，无前后得，不成过未，法力劣故。此无记表，性昧钝故，从他起故，唯成现在。
“有覆及无覆，唯成就现在”，前面是善恶，那么无记的，有覆无记也好，无覆无记也好，那是力量更弱，只能成就现在世，不能成就过去、未来。这个一句话，“有覆及无覆，唯成就现在者”，这句话，“明无记表也”，无记的表业，就是既不是善的又不是恶的，无记的表业。譬如我说：今天天气很好。这个话，又不善又不恶，无记的。这样子的表业，只成就现在，不成就过去、未来。
“谓无记表，唯法俱得”，无记的表的力量最小，只有法俱得，跟法同时生起的得，就是现在世的得有，所以成就现在世，既没有法前得，也没有法后得，所以没有前后得，法前、法后的得都没有。没有法前得不成就未来，没有法后得不成就过去，所以不成过未。“法力劣故”，这个法，色法，力量很微弱。
“此无记表，性昧劣故”，这无记表，无记的表业，很昧钝，很暗昧、很钝的，不是很厉害的。善的、恶的这个心就是敏利的，无记的心是很暗昧的，它没有力量的。
“从他起故，唯成现在”，表业从心发动的，所以说，只成就现在世，因为它本身，推动它的心是无记心，推动它无记心产生的无记表。无记的心本身已经是不太强了，从无记心生出来的无记的业(表业)，那力量更弱，所以说只能成就现在法俱得，没有法前得、法后得。
有覆无记等，能发之心，虽是无记，不随他起，通成三世，谓无记心，名为劣心。无记表业，从劣心起，其力倍劣彼能起心，故表成现，心成三世，有差别也。
“有覆无记等，能发之心”，有覆无记，“等”——无覆无记，它的能发心，不是说业。表业是色法，能发动的心，那是心法。“虽是无记，不随他起，通成三世”，这个能发的心，虽然是无记的话，但是不随他起，不是人家发动的，他自己起来的，那么这个里边，也有成就三世的，“通成三世”，不是全部三世，里边也有通三世的。那就哪一些呢？工巧明，这些很精密的工巧技术之类，还有通果心之类的，它的力量可以通三世的。
“谓无记心，名为劣心”，无记心不像善恶，不像那么明利，本身就是劣了，那么无记心发动的无记表业，更劣了。“从劣心起，其力倍劣彼能起心”，那么无记的心，本身是劣的，没有力量的，无记的表业，从没有力量的心发起的，那么它的力量比能发起它的无记心更劣，“其力倍劣彼能起心”，就是比能够发动它的无记心，它的力量更微劣。所以说表业只能成现在，而能发起的心却可以通三世，但是有差别。
这个我们初听好象很麻烦，什么无记，一会儿通现在，一会儿通三世？把它分清楚，能发动的无记心，心法通三世；所发动的无记表业(色法)，它本身从无记心发动的，无记心本身已经力量不强了，再发动的色法(表业)更弱，所以说无记的表业只能是通一世。无记的表业，只有法俱得，只能成就现在世。因为它本身力量太弱，能发动它的心已是无记心，本身已经不够，再它是无记心推动的表业，力量更弱，所以说只能成就现在世。但是反过来，能推动它的无记心是心法，毕竟要强一点，可以通三世。这个有差别，一个是色法，一个心法。
那今天我们讲的，多是不太多，但还是比较微细的，回去还要好好地复习一下，才能够明确下来。今天讲到这里。
第七十六讲(第215页上第8行－第218页上第9行)
《俱舍论颂疏》。昨天我们把表业的三世成就讲好了，现在是恶戒异名。
己三 明恶戒异名
从此第三，明恶戒异名。论云：此不律仪，名差别者。颂曰：
恶行恶戒业 业道不律仪
“从此第三，明恶戒异名。论云：此不律仪，名差别者”，我们前面一开头讲的有律仪、不律仪、非律仪非不律仪，律仪的讲过了，处中律仪(就是非律仪非不律仪)也讲过了。那么就是恶戒，这里还要补充一下。恶戒就是不律仪，不律仪有几个不同的名字，就是说我们在佛的经典上提到不律仪的时候，有几个名字，都是同样的内涵，那么这里把它集中来标一下。以后我们经典上看到这个名字知道就是指的不律仪。
“论云：此不律仪，名差别者”，这个以《俱舍论》起一个头，不律仪它有很多的名字，它的差别名有多少？
“颂曰：恶行恶戒业，业道不律仪”，有那么多名字，“恶行”是一个，“恶戒”也是一个，“业”也是一个，“业道”也是一个，“不律仪”也是，一共是五个名字，都是指的一个东西。当然我们说律仪也有业，也有业道，那就是善的、恶的业，业道，善的、恶的，这是通两个的。那么恶戒、恶行、不律仪，这是单指恶的。
释曰：此有五名，是不律仪名之差别。是诸智者所呵厌故，果非爱故，立恶行名。
“释曰：此有五名，是不律仪名之差别，是诸智者所呵厌故，果非爱故，立恶行名”，第一个，为什么叫恶行？因为一些有智慧的(这个有智慧的，我们说是佛教里边的有智慧，不是一般世间上的智慧)，有智慧的人所呵斥、所厌恶的这些东西叫恶行。第二个，“果非爱故”，它要感不可爱的果的，这个叫恶行。
我们说世间上的人，他立善恶的标准，是用主观的想象来立的，每一个宗教，每一个哲学，他们都有善恶的，都是行善了，弃恶行善都是一样的，但是我们说追求他们善恶的内涵，却是不完全一样。那么他们的所谓善恶，就是根据他们主观的想象，认为这样是善的，那样是恶的，那么这个里边就千差万别了。我们经常举的例，有些野蛮的宗教，他认为杀人祭天是善事，把活的人杀掉了之后去祭天，这是好的事情。那么我们中国儒家也有把猪、羊、牛三牲把它杀了去祭祖，或者祭天、祭神，也是好的事情。这个以我们佛教的标准看，杀生都是坏事，杀人更不行。
(83B)所以说善恶标准，不是主观定的，要是客观的。在佛教的善恶标准，就是看你这个事情做了之后感的果，苦果、不可爱的果，那就是恶法。那么这里是智者呵斥，这个智者，是已经通达了宇宙真理的人，所以他的智慧，已经符合客观规律的，所以说智者呵斥，虽然也是人的主观的呵斥，但是这个智者却不是一般的智者，是已经得到了宇宙真理的智者，就是佛教里边的通达了真理的人，也是证了空性的人，他所呵斥的，那就是根据客观的规律来呵斥，并不是主观一套。所以这两个智者呵斥也好，果非爱也好，都是客观的标准，跟一般的哲学、宗教是全般不一样。所以说我们佛教的善恶，不是我们这个教主他心里欢喜这个就是善，不欢喜那个就是恶，不是跟普通宗教一样；就是看你这个事情做了之后，感的果报如何。感的果报是受苦的果报的，那就是恶行；假使你感的是受乐的果报、好的果报的，那就是善行，所以这个以客观的标准最准确，也不会有错误。
我们说这就是科学了，这是科学的标准。一般的人为的标准(社会上的)，那是根据时代要变化的；这个不变的，所以佛教定的标准千古如一，不会变的。如果说要变了，那么客观规律也变了，那做了坏事会感好果，做好事感恶果，你做了很多的善事下地狱了，会不会？不可能的。这个客观规律，火总是要烧人，水总是要溺人，这个东西不会改变的，那么所以佛教的真理也是千古一律，不会因为是现代化而改变了，这个不可能的。
污净尸罗，故名恶戒。
第二个，恶戒，“污净尸罗，故名恶戒”，清净的尸罗就是戒、律仪，对律仪把它有污损的。在《俱舍论》的原文，是“障净尸罗”，对净的尸罗障碍它的，就是对净尸罗的对立面，那就是恶戒。所以这个恶戒的名字，我们前面出现很多，恶戒倒底什么？我们说缘缚断，恶戒就是这个东西，恶行，恶戒，不律仪，就是这个东西。那么恶戒，什么叫恶戒呢？“污净尸罗”，或者是“障净尸罗”的，就是净尸罗对立面，障碍它的，要损污它的，那就叫恶戒。
身语所造，故名为业。
“身语所造，故名为业”，不管是善的、恶的，都是通过身语所造的，这叫业。造作叫业，善的要造作，恶的也要造作，这个是通善、恶的。造作恶的也是造作，也可以叫业。
根本所摄，故名业道。
那么也可以叫业道，“根本所摄，故名业道”，这个业道前面讲过了，你这个思，第一次满了它的愿的时候，这个时候这一剎那，叫业道，第二剎那之后，不能叫业道，只能叫业。所以说，在恶戒里边也有畅思的这一剎那，跟善的一样，也有业道，但是善恶是不一样的。
不禁身语，名不律仪。
那么下边不律仪，就是“不禁身语，名不律仪”，前面的律仪就是防止身语不做坏事，那么叫律仪；这里不禁止身语，就是尽它去做坏事，不禁止它，那么叫不律仪，那反正是律仪的对立面。
然业道名，唯目初念。通初后位，立余四名。
“然业道名，唯月初念。通初后位，立余四名”，这里就是以时间来判。业道只有一剎那，他这个造业的思第一次满愿了，就是这个业道上开始这个思心上通过了，这个第一念叫业道。第二念以后，不能叫业道，叫业。所以说业、恶行、恶戒、不律仪这是“初后”，第一剎那、第二剎那乃至以后等流下去，只要不舍掉，都能叫，这四个名是通的；只有业道，只有第一剎那可以叫业道，第二剎那以后，它已经满足他的愿了，那就不再叫业道。这是恶戒的异名。我们假使经上或者其他论上看到恶戒、恶行、业、不律仪，就是指一个东西。
己四 成表及无表
从此第四，成表及无表。论云：或成表业，非无表等，应作四句，其事云何？颂曰:
成表非无表 住中劣思作 舍未生表圣 成无表非表
“从此第四，成表及无表。论云：或成表业，非无表等，应作四句”，这就是表业跟无表业，它们的成就间的四料简。“其事云何”，怎样子来判它们的？那就是成就表业不成就无表业，成就无表业不成就表业，既成就表业也成就无表业，既不成就无表业也不成就表业，这个四句的分析。
“颂曰：成表非无表，住中劣思作，舍未生表圣，成无表非表”，他这里做了两句，其它的两句很容易，就没有说。第一个是成表业而没有无表的，第二个是有无表没有表业的，这两个不好举例，他给你讲了。那么其它的，既成表业又成无表业，这个很一般的。你受个戒，或者受个恶律仪，这个都是，一般都是这样子。那么既不成无表又不成表，那就是除开这些之外，其它的一些无记法、色法之类的，它们是表业、不表业都不相干的。
这个四句里边，重点是这两句。成表业而不成无表业的，“住中”就是非律仪非不律仪里边，“劣思”，它的造作的思(意业)很劣，力量很微的，那么只有表业，而没有无表业。
另外一种成就无表业没有表业的，这个比较难举例。他这里说“舍未生表圣”，圣者，未生表。这个圣者，他在投胎(初果、二果，欲界还要投胎的，三果以上不来欲界)，那么在胎里边，投胎的圣者，他还没有出胎，表业是没有的，过去的表业已经舍掉了，现在表业还没生。那么这样子的圣者，他的无表业却是有的、成就，因为他的道共戒是有法前得、法后得，所以可以成就的，但是表业，生在胎里边，过去的舍掉了，这一辈子还没有造作，表业没有。这种是特殊的例子。
释曰：初两句，是第一句；下两句，是第二句。
“释曰：初两句，是第一句，下两句，是第二句”，那么这里只说两句；其余两句很容易，他就不举了。
成表非无表者，标也。住中劣思作者，释也。住非律非不律，名为住中。谓住中人，以微劣心，造善造恶，唯发表业，以心轻故，不发无表。
“成表非无表”，表业成就，无表业不成就的，这是一种。那么哪一些人呢，具体是指哪一些的呢？“住中劣思作”，就是这一个。住在非律仪非不律仪的那个人，就是住中，这个中就是非律仪非不律仪。律仪是强的善，不律仪是强的不善，那么非律仪非不律仪就是不太强的善、恶，这样子的人，他又是劣思，他去动念的造作的思心所，又是很微劣，不是强有力的。本来住中就不是强的，再劣思来造作的，那么当然，这个造作的业，只有表业，因为力量很微弱，没有无表业。住在非律非不律叫“住中”，这个中前面我们讲过，就是非律仪非不律仪，住在这个上面的人。
“谓住中人以微劣心”，以很轻微的心来造善或者造恶，这个时候他的表业当然是有，他有造作了，但是因为力很微劣，这个心很微劣，不生无表业。无表业要强有力的心才发起来的，那么他发动的心很微弱，表业是有了，无表业不发，这是第一种。“以心轻故”，因为造善造恶有表业，心很轻微，无表业不生。这是第一类。
舍未生表圣，成无表非表者，谓经生圣，住胎藏位，表业未生，过去生者，今时已舍，故不成表，但成无表；若欲、色圣，成过、未定道无表：若无色界圣，成过、未道共无表。
下边第二类，有无表业而没有表业，这个更不好举。无表是有，没有表业。一般说有了表色才有无表色，他现在无表色有，表业没有，这个是什么呢？“舍未生表圣”，过去的表业舍掉了，现在的表业还没有生，还没有造作，这样的圣者，他的无表有，而表业是没有。
“谓经生圣，住胎藏位”，经生圣，就是预流、一来这些圣者，预流果七返生死，一来果也得要欲界来一次。那么他们来的时候要投胎，欲界是胎生，那么他又是在胎里的时候，这样的圣者。经生就是说投了生的，前一辈证了圣者(初果、二果)，第二辈子又来的时候，投生了。这个在胎的时候，还没有养出来。没养出来，表业当然没有造作，小孩子在胎里边，怎么造作、造业呢？不会造的。但是过去的业，已经舍掉了。“过去生者，今时已舍”，前辈子的表业，这一辈子已经舍掉，他已经死掉了，这是另外一个生。“故不成表”，所以说今世表业还没造，过去的当然是舍掉了。那么所以说，表业是不成就，但是无表是有的，圣者有。
“若欲色圣，成过、未定道无表”，欲界的、色界的圣者，欲界的也好，色界的也好，他们成就过去、未来的定律仪无表跟道共无表，这是欲界、色界的圣者。
假使无色界的，他只成就过去、未来的道共无表。因为无色界没有色法，定共无表是没有的。道共无表它不系于三界的，所以无色界也可以有。
俱句者，谓住处中，重心造业，及未经生圣人亦成表、成无表，名俱句也。俱非者，谓诸异生，住胎藏中，不成表及无表也。
“俱句”，两个都有，既有表业又有无表业。“谓住处中，重心造业，及未经生圣人，亦成表成无表，名俱句也”，这个俱句很多了，他不过举就前面两种举一下，就是前面住在中(非律仪不律仪)人，他轻心造业，固然有表业，没有无表业；以重心造业，以重的善心，重的恶心，他在造业的时候，那就是又有表业又有无表业。
第二种，未经生圣人，还没有转世的，就是说他这一辈子证了圣者了，没有投生。那么就是现在这一辈子，他已经证圣了，还没有死掉，没有投生到下一辈子去。这个时候，他们一辈子的表业成就，无表业也成就，这个就是俱句，就是两个都有，表业成就，也成就无表。
“俱非”，第四句，两个都没有。“谓诸异生，住胎藏中，不成表及无表也”，那么异生，这是从有情来说，他住在胎里边，异生没有定共无表，那么在胎里边，他当然不能造业了，表业也没有。那么这个什么都没有，表业也没有，无表业也没有，这是俱非，两个都没有的。
这些都是开智慧的问题。
丁三 明得戒因缘
从此第三，明得戒缘别。一、明得三律仪，二、明时分齐，三、明近住戒，四、明近事戒，五、明得三戒别。
“从此第三，明得戒因缘”，这个是现实的事情。“明得戒缘别”，要得戒，需要什么缘才能得戒。“一、明得三律仪”，如何得三种律仪，就是别解脱律仪、定共律仪跟道共律仪如何得？“二、明时分齐”，得戒，它的时间是多少？“三、明近住戒”，就是八关斋戒。“四、明近事戒”，五戒。“五、明得三戒别”，这三种戒得的时候差别不同。那么一科一科讲。
戊一 明得三律仪
从此第一，明得三律仪。论云：此诸律仪，由何而得？颂曰:
定生得定地 彼圣得道生 别解脱律仪 得由他教等
“从此第一，明得三律仪”，如何得到这三种律仪？
“此诸律仪，由何而得”，这我们不要忘掉，三律仪就是指的别解脱律仪、静虑律仪跟道生律仪(道共律仪)。那么这三种律仪是怎样子得到的？
“颂曰：定生得定地，彼圣得道生，别解脱律仪，得由他教等”，“定生”，定共戒，得了定之后，他就得到，得了定的人就有定共戒。“彼圣”，彼圣就是什么呢？就是前面得了定的人，他假使得了无漏道，那么就是成了圣者，他这样的圣者，得到道共戒(道生律仪)。第三别解脱戒怎么得到呢？“得由他教等”，决定有师给他授了之后，“教”，才能得戒。所以说别解脱戒一个人自己在佛面前受，这是无可奈何，假使乱世没有苾刍的时候，勉强地这么做一下；如果有师，有苾刍的话，决定要从师受，所以说别解脱律仪，是不能自受的。那么静虑律仪，只要得定就有的；道共律仪，只要你得了道，得了圣道之后，它自己有了，不要人授；而别解脱律仪非要师授不可。这是三种律仪的方式不同。
释曰：定生得定地者，明得定戒也。有漏未至、中间、四根本禅，及上三近分静虑，名为定地。此定生戒，与定心俱，故得定地，得定戒也。
“释曰：定生得定地者”，这是定共戒，“明得定戒也”。“有漏未至、中间、四根本禅，及上三近分静虑”，这都叫定地。为什么加有漏？非加不可。如果是无漏的话，那就是道共戒，因为它是有漏，这是属于静虑律仪的。那么未到地定也好，中间定也好，四个根本禅也好，还有三个近分静虑，这个都能得定共戒。初禅的近分定是未到地定，已经是讲过了；那么二禅的近分定、三禅的近分定、四禅的近分定，这些都叫定地，得了这些定地的人，都有定共戒。为什么无色界不叫定地呢？因为无色界没有色，他没有定共戒的，所以无色界不包在里边。这都是静虑，都是初禅、二禅、三禅、四禅的事情。未到地定，是初禅的近分定。中间定是一个特殊的，就是大梵天感果的那个中间定。但是我们这里，有漏的是大梵天；无漏的那不是大梵天，就是也是中间定。大梵天的果，是有漏的。这几个定都叫定地。
得了这些定的人，他都有定共戒。“此定生戒，与定心俱，故得定地，得定戒也”，因为定共戒跟得定的心是同时生起的。你只要得了定之话，定共戒决定会生起来。那么这个第一个问题，定共戒怎么生？要得到有漏的未到地定、中间定、四根本定，还有二禅、三禅、四禅的近分定，这些静虑得到之后，就有定共戒，这是第一种。
彼圣得道生者，明得道戒也。彼谓彼前静虑，复说圣言，简取六地。谓未至、中间、四根本定，唯此六地，有无漏道，故说圣言，简取无漏六静虑地。得彼圣道，得道生戒，与心俱故。
第二个，道共戒如何得？“彼圣得道生，明得道戒也”，道共戒怎么得？彼就是得了前面静虑的人。“复说圣言”，那就是说，这个里边要简别，不是有漏的，也不是近分定。无漏的禅只有六个，未到、中间、四根本，这六个地可以发无漏道的。那么前面的上面三个近分，不生无漏道，所以只有六个地，未到地、中间地、四根本定，这个六个地有无漏道。所以说“圣”，这是简别前面的有漏的其他的那些。他的简别什么呢？就是取前面的，无漏的六个静虑地，有漏的三近分不要。那么有漏的未到、中间、四根本也不要，要无漏的未到、中间、四根本。依这六个定，发无漏智，得到圣道的人，他们就有道共戒。
道共戒也是与心俱。因为道共戒也是定中出来的，是无漏定里出来的，跟定心俱，也是与心俱。那么得了道之后，就会有道共戒。这是道共戒生的一些差别。
别解脱律仪，得由他教等者，明得别解脱戒也。言他教者，从师受故。此有二种：一、从僧伽得。僧伽此云众，苾刍及尼、正学。依众发戒，名从僧伽得。二、依补特伽罗得，是别人也。余勤策等，五种戒，不从众发，名从补特伽罗得。
下边别解脱戒。“别解脱律仪，得由他教等”，别解脱律仪，却是要人教了，要人授了，不能自己得定就得到的。
“明得到解脱也，言他教者，从师受故”，所谓他教就是师授。“此有两种”，从师受，又分两种。
一种是从僧伽得，就是要僧里边得到的。僧伽是众。“苾刍及尼、正学”这三种戒，苾刍戒、苾刍尼戒、正学女戒，一定要僧众得。一个人、两个人不能受，所以说，要四个人以上的。那么苾刍、苾刍尼，要十个人，要十师；正学女，也得要僧伽，不能够一个、两个。
二依补特伽罗，另外，依补特伽罗，依人得，那就不是众。僧伽是众，这是个别的人得。那么是勤策戒、五戒，也包括八戒。勤策戒，两个人，依两个师；五戒、八戒一个师就够了，不需要众，不需要僧伽。“余勤策等，五种戒”，那么勤策、勤策女，近事、近事女，跟近住，这五种戒，不要从僧伽里边得的，只要补特伽罗就可以得。
颂云等者，毗婆沙师说，有十种得具戒法，故说等言。
“等者，毗婆沙师说，有十种得具戒法”，得戒，在有部来说，有十种方式不同。就是“他教等”，这个等字，为什么一个等，就是这个他教不是一种他教了，有各种各样的方式，那么这下边要详说。因为有十种得具足戒，有些不是他教的，所以加个等，那么怎样子的十种呢？下边要说。
一、由自然。谓佛、独觉，自然是智，以不从师证此智时，得具足戒。
第一、“由自然，谓佛独觉，自然是智，以不从师证此智时，得具足戒”，佛也好，独觉也好，他力无师智，他自己证觉的时候，不要求师的，所以佛、独觉，他不从师受的，证到这个智的时候，就得具足戒，他的无师智得到了，这个自然的智得到之后，就得具足戒，所以说我们释迦牟尼传里边没有看到释迦牟尼哪个给他授戒，没有。释迦牟尼他之前没有僧伽，也没有僧人，哪个给他授呢？他在成道的时候，就得具足戒。那么独觉也有这个情况，证到无师智的时候就得具足戒。这是第一种。
二、由证入正性离生。谓憍陈如等五比丘，见道生时，得具足戒。
第二，“由证入正性离生”，最高的在前面讲了，差的在后边讲。见道之后，他能得具足戒。佛在成道之后，到鹿野苑给憍陈如五个人说法，这个时候不是苾刍。给他们说法，说了之后，他们得法眼净，见道了，见道之后当下就是苾刍，得具足戒。我们看佛传里边，也没有说佛给他们剃头，给他们说戒，也没有。他们得了法眼净，证入正性离生，见道了，天然具足戒成就了。这是另外一种得戒的方式。“谓憍陈如等五苾刍”，他们见道的时候得具足戒。佛给他们说法，他们见道了，自然成了苾刍，具足戒得到了。
三、由佛命善来苾刍，尔时得戒，谓耶舍等。正理论云：由本愿力，佛威加故。
第三、“由佛命善来苾刍，尔时得戒”，这是很多了。佛见道，初八年里边，碰到那些善根好的，或者善来苾刍一说，须髪自落，袈裟着身，行住威仪如二十年老苾刍，当下自己具足戒得到了，形状也变了。这因为过去宿世的善根深厚，得了具足戒之后，袈裟不要做的，自己来了。我们这里要传戒的话，要买布，要找裁缝。有的地方，以前我们黄布买不到的，还要自己染颜色，要花很多钱。这个善来苾刍不要，也不要人剃头，头发自己下来了。威仪也不要大师父教，他当下行住威仪，二十年老苾刍，那就是很老的老禅和子，那些规矩全部懂了。所以这是过去宿世善根的表现。“由佛命善来”，佛说一个善来苾刍，他就得戒了。这是哪些人呢？佛在世的时候，“耶舍”，一个长者子，他就是这样子，那还有很多，这是举个例了，“耶舍等”。
《正理论》里边说，他怎么叫善来苾刍呢？“由本愿力，佛威加故”，他自己发的愿力，他本来求戒的愿力，这个是“善”，这个愿力是好的了，佛的威力加被他，这是“来”。一个善是他本身的，善根，一个是来，是佛的外加的力量，善来苾刍，那就成就苾刍戒。
所以说，我们看到加持加持，千万不要忘掉了，自己要具备那个加持的条件。善来苾刍自己不善的话，佛再怎么说来，你具足戒还得不到的。那么我们现在很多人就是求佛加持、加持，加持我赶快成佛，自己又不去追求成佛的条件，佛的戒定慧，那些又不去学，专门是偷懒，又不想学，什么都不要，经也不想看，定也不想修，乃至戒也不想持，甚至戒也不想学，听也不要听。你想你要成佛了，佛不断的加持你，你自己不善，加持不了的，所以说，还要自己努力。不要专门依靠那个外力，外力要通过你本身愿力才起作用，不要尽是自己懒惰，最好是自己睡在那里，叫佛给我加持加持，第二天醒过来了，成佛了。这个没有那么便宜的事情的。
四、由信受佛为大师，得具足戒，谓大迦叶也。
第四，“由信受佛为大师，得具足戒，谓大迦叶也”，他起极大的信心，相信、接受佛是一个大师，是最高的标准的师，以这样子的心，可以得到具足戒，大迦叶就是这样得到的。大迦叶在过去，他在一个佛塔的旁边，就是另外一个过去的一个佛塔。他里边极诚恳地发誓，他说世尊是我的大师，修伽陀就是善逝 ，就是佛的别名，是我大师，这样子说了两遍，当下具足戒就得到，以这个至诚恳切的发誓的誓言，以佛为大师。我们说现在归依三宝，以佛为我们的归依，最高的依靠的师，这个我们可以在羯磨的时候，这样子说，得三归，那么迦叶尊者善根深厚，至诚恳切地，自己在佛塔边发了这个誓言，两次一称的话，具足戒得到了。所以迦叶尊者是信受佛为大师，也可以得具足戒。这都是佛在世的时候，早期的那些善根深厚的苾刍，他们有这些。
五、由善巧酬答。谓苏陀夷，年始七岁，佛问：汝家在何？彼答言：三界无家。称可佛心，未满二十，佛许僧中羯磨受戒。
第五，由善巧酬答，就可以得戒。“善巧酬答 ”，这是一种开许，就是佛在世的时候，一个叫苏陀夷的小孩子，只有七岁，佛就问他(因为这个人很聪明，佛就问他)，他说：你的家在哪里啊？而这个小孩子聪明得很，他说三界无家，我没有家的，三界里不是我的家。他这个话非常之合佛的道理，“称可佛心”，很合佛的心。虽然他只有七岁，不到二十岁，佛可以开许，叫他僧里边受，羯磨，受戒。
那么现在我们汉地就很多，有些十七岁受戒，乃至十二岁受戒的，你是不是苏陀夷？你不是苏陀夷，没有那么聪明的话，佛又没有给你开许的话，恐怕不得戒。所以现在很多的年青人来不及受戒，他的目的在哪里？戒牒拿到，到处可以跑。你是这样子的发心，你要受戒的话，不得戒。所以我们现在奉劝那些太早年龄受戒的，还是重受一次，如法地受。因为你不得戒的话，你始终是个沙弥，始终你是一个沙弥，假使你僧团里边受白衣，受沙弥的礼拜、供养，你受不了，折福。那么假使你是法师，那些大苾刍，乃至老年的修行很久的苾刍，在你登座的时候，都要给你顶礼，你怎么受得了？你是个沙弥，你没有这个福报。这个是自己折福，所以决定还是得了具足戒好。同时你沙弥戒得到了，具足戒没有得的话，你修行就有障碍，很多事情，不是苾刍，参加苾刍的羯磨，苾刍的什么说法，说戒、诵戒，乃至于参加苾刍的传戒，这都是有罪的，所以说没有得戒的人，不要冒充得戒，还是老老实实的好。
六、由敬受八尊重法。谓大生主，梵云摩诃波阇波提。大梵天王，名大生主，生众生多故，从梵王边乞得，以所乞处为名。佛遣阿难为说八法，彼闻弥敬重，便即得戒。
下边再一种，“由敬受八尊重法”，这也是佛在世的善根深厚的。“谓大生主”，大生主就是摩诃波阇波提，佛的姨母。这个大生主是翻成我们汉话，印度话就是摩诃波阇波提，摩诃就是大。为什么叫摩诃波阇波提呢？大梵天王的名字叫大生主，一切众生都是他生的，大梵天他们有这么一个说法，这是印度的一些印度教里边的说法，叫大生主。为什么佛的姨母叫大生主呢？因为佛的姨母是他的父母在大梵天王里边求孩子求来的，那么他就把她的名字叫大生主。
(84A)“从梵王边乞得”，大概她父母没有孩子，就梵王那边求，他那个时候的印度教。佛的姨母生的时候，佛也没有出世，那时没有佛教的，都是拜神的，到大梵天里求。神有一定的神力，他也可以满足他的愿，就生了个孩子，就是他的姨母。那么他从大梵天那里求来的，所以就叫大生主，把她安个名字。
佛出家，度众生，度苾刍，建立僧团，弘法，佛的姨母因为善根深厚，她也很想出家。她要出家，但是佛不度女人，因为佛说度了女人的话，将来佛的正法要少五百年，女人对佛法有害的。那么这个时候，佛没有度她。那么她(就是这个摩诃波阇波提)，是很悲伤，就在这祗园，就是佛的精舍，祗园的外边，站在那里哭。这个时候，阿难是她的一个孩子，阿难就再三的向佛请求，佛就是说的，假使能够受八敬法的，那么也可以，那就给阿难说了个八敬法，叫他给她们说。那么这个阿难八敬法得到之后，就给摩诃波阇波提说了。佛的姨母一听之后，起大恭敬心，那就是当下得戒。
那么现在，我听说台湾有人要废除八敬法，认为这个八敬法束缚女性的。你看看佛的姨母摩诃波阇波提，对八敬法起大尊重恭敬心得苾刍戒，那么假使你要反对这个八敬法，废除八敬法的话，那倒底得的什么后果呢？恐怕就不得戒了，戒就没有了。这个是因为尊重八敬法而得戒的，那你反过来当然这个后果也可以想了。所以佛订的制度，不要随便去以现在的凡夫的眼光来看，随便修改，这个很危险的。
什么叫八敬法？我们简单地看一看，说一下。这个就是说现在他们反对，我们听一下内容就可以知道，为什么现在的人要反对它。
第一条就是说一百岁苾刍尼，看到才安了居初岁的，一岁的苾刍要磕头。这个安居重要了，不安居的可以不磕头。那么一百个居的苾刍尼看了初岁的苾刍还得要顶礼，那你们看，对女人说起来，却是她们受不了了。她说：我这么大的或者是老法师什么，给你才出家的小青年，给你顶礼？但是要。因为避免正法(消灭)，因为女人对正法有害，这样子才可以避免这个害处。
第二，不准骂谤苾刍。不得骂苾刍，不得谤苾刍，苾刍的坏话不能说。所以这些都是现在反对的一些，他们说男女平等，这是反对的，依现在的世间目光来看。
第三，不得举说苾刍过失。自恣的时候，或者其他羯磨的时候举过，苾刍尼不能举苾刍的过。
第四，从大僧里受戒。你要受戒的话，单是苾刍尼不行，还要二部僧，还要从大僧里边受一次。这个她们都看到是对女人的屈辱。
第五，半月半月要从大僧乞行摩那埵，为大僧办事，做事情。
第六，半月里边要到僧团里边求教诫。我们诵戒的时候有求教诫，就是这个。
第七，她安居，不能独立安居，要依僧团安居。那新乐庵她们跑到这里来，就是依止我们多宝寺僧团安居。
第八，自恣的时候，也要到僧团里去自恣。
那么这个就是八敬法，八条。如果行了八敬法，虽然度了女人，正法还是可以维持一千年。如果八敬法没有，女人出来对正法有害。那么这是佛的制度，我们不要以凡夫的眼光随便篡改佛的制度。
还有一个，我们也可以作一个教诫的。佛涅槃之后，迦叶尊者来了，阿难就把佛的身体重新给迦叶尊者看一看。迦叶尊者就检查一下，看到脚底下，佛的千福轮下有一点脏的东西。他就问阿难这是什么？阿难说：这个是因为女人，这个都是居士之类的，她看到佛涅槃了，心里悲伤的不得了，大哭，她的眼泪滴在佛的脚上了。迦叶尊者：这就是表示将来的佛法(佛的*轮，千辐轮相)，就是女人要染污佛的*轮的。我们从这一点看，并不是说，女人好象是卑贱的，是一个坏的东西，就是说女人确实有一定的作用，破坏*轮的作用是有的。
所以说八敬法，在佛教里边，如果要住持正法的话，非要实行八敬法不可。这是佛说的，不管谁举一千条的理由来说这个不对，我们是不敢承认它，尽管你说不出，为什么这样子对，我们听佛的话，就是对。佛说的法就是对的，我们的智慧跟佛的智慧是不能比的，既然佛亲口说的事情，我们不能反对。
那么这里就是说尊重这个八敬法的。“敬受八尊重法”，就是八敬法，得具足戒的，就是摩诃波阇波提。因为佛的姨母很悲切，站在门口，尽站在那里。阿难去请了之后，佛遣阿难为说八敬，佛把八敬法告诉阿难，叫他去给佛的姨母说。“彼闻弥敬重”，摩诃波阇波提听了之后，大大地起敬重心，当下得戒，具足戒得到了，这是尊重八敬法而得戒的。
七、由遣使。谓法授尼，此尼端正，恐路有难，不住僧中。僧遣使尼传法，往与授戒，彼便得戒。以尼端正，别开此缘。
第七种，遣使，遣一个使受戒。本来是受戒在僧团里的，这个派一个使者给她个别的受戒，这又是特殊情况。“谓法授尼”，一个苾刍尼叫法授，她这个尼长得很端正，她要去到僧团里受戒，路上恐怕有难，就是那些贼啊恐怕要侵犯她。那么为了避免这些危险，“不住僧中”，没有住在僧团里边。那么僧团里边就派一个人，“僧遣使尼传法”，派一个尼，派一个使者，也是苾刍尼，把这个法拿过去，给她受。“彼便得戒”，她就得戒了。
这个我们说，苾刍尼传戒要二部僧，尼僧团之后还要经过大僧团里再受，她现在派一个尼去就得戒了，这是特殊情况。因为她是长得太端正，怕路上有梵行难，那么这是佛开许了才可以的，那么不是这个情况，不要乱套这个例子。
八、由持律为第五人。边国僧少，许五人受，要须一人持律羯磨，故云第五。
第八种，“由持律为第五人，边国僧少，许五人受，要颂一个持律羯磨，故云第五”，那么有五个人，就是五苾刍，得戒，那是边地，僧人太少了。按了规矩，十个师，三师七证，但是边地，僧人少的地方，也可以五个人授。一个人作羯磨，一共是五个人。为什么五个呢？四个可以称僧，但是一个作羯磨的，他对僧作羯磨，另外还要四个人，那么才成功，单是四个人，就少一个，所以一定要五个人传戒。
九、由十众得。谓于中国。
第九种，就是在中国，不是中华人民共和国，这是佛教兴盛的地方叫中国，但是我们现在佛教也算是中国，因为也是比较盛的。那么在佛教盛的地方，苾刍多的地方，要十众得，十个师，三师七证。
十、由三说归佛法僧。谓六十贤部，共集受具足戒，佛遣阿难，为说三归，彼便得戒。
第十种，“由三说归佛法僧得”，说三归依，归依佛、归依法、归依僧，说三次，也可以得具足戒，这也是利根的。“谓六十贤部，共集受具足戒，佛遣阿难为说三归，彼便得戒”，有六十个人，他们都是善根深厚的，他们集在一起，要受具足戒，佛派阿难去给他们说三归，三归一说，当下就发戒，那就是说三归的力量很大的。迦叶尊者在塔面前说了两次，佛是他的大师，归依佛，就得具足戒。这个六十贤部，这六十个人，说了三次三归依，也发了具足戒。那么这是善根深厚的人，有这个功能，派阿难一个人，说了三次三归，他得大戒。
那么这样子就是说呢，别解脱戒得的方式是很多，所以说“得由他教等”，他教，有些不是他教，所以加个“等”，就是里边还有很多的例外。这十个里边有不少是他教的，有师的，也有没有师的，就是迦叶尊者，还有一些，他是没有师，佛本身也是没有师的。这是“得由他教等”，讲完了。
如上所得别解脱律仪，非必定依表业而发。
“如上所得解脱律仪，非必定依表业而发”，前面说了，这十种方式不一定有表业的。我们说本来是别解脱戒要有戒师，要三白羯磨，还要是顶礼，还要恭敬、供养等等，很多仪式的，得有表业的。但是，里边有例外，他举了十个里边就有一些没有表业，他可以发具足戒。那就是开开我们的眼界，但是这个不能乱套的，不能说你一个七岁，是苏陀夷，也可以七岁受戒，你不是苏陀夷，你有那么聪明吗？人家问你，你家在哪里？他说家在高枧村什么。这样的人，给他七岁受戒，那不行的。
戊二 明戒时分齐
己一 明别解脱戒
从此第二，明戒时分齐。一、明别解脱戒，二、明不律仪。今即是初戒时分齐者，论云：又此所说，别解脱戒，应齐几时，要期而受？颂曰:
别解脱律仪 尽寿或昼夜
“得戒时分齐”，得戒的时间分齐，第一个说别解脱戒，第二说不律仪，这两个都有时间性的。
“今即是初戒”，别解脱戒先说，“时分齐者”，它时间的分齐，这个很要紧，我们看到了就可以知道，现在有些人就是乱搞了。“初戒”，就是别解脱戒，它的时间的分齐。
“论云：又此所说，别解脱戒，应齐几时，要期而受”，受别解脱戒，我们发愿受的时候，是发愿多少时候受？尽形寿，我们都是尽形寿不杀生，尽形寿不偷盗；只有近住戒一日一夜。那么现在我们就想有的是受八个月，或者六个月苾刍戒，六个月之后就还俗的，他发的愿就是六个月，这个照我们这里看不得戒。除非你发愿是尽形寿，六个月以后，有其它的缘，退戒还俗，这个倒还是如法的——就是说受的时候如法的，当然还俗是不好了。受的时候，决定要发愿尽形寿受，不能说发六个月受戒。我们现在国内也有这个情况，有人就是说短期受戒，受几个月或者受一年，这一年过了，他就是在家人，发的愿就是这样子的，不得戒的。这个下边我们就看到了。
“别解脱律仪，尽寿或昼夜”，受别解脱戒只有两种：一种是“尽寿”，尽形寿受，一种就是近住戒，一昼一夜，除开没有第三种。
释曰：苾刍等七众，要尽形寿；唯近住戒，一昼夜受。以戒时边际，但有二种，一寿命边际，二昼夜边际，故时定尔。
“释曰：苾刍等七众，要尽形寿”，这个前面八种别解脱戒里边，苾刍、苾刍尼、沙弥、沙弥尼、式叉摩尼，跟近事男、近事女，这七个一定尽形寿的，不能说受六年，受三年，受一年，不行的。只有近住戒一昼一夜，这是特殊的，因为是在家人练习出家人的法了，太长了，他受不了的。
“以戒时边际，但有二种，一寿命边际，二昼夜边际，故时定尔”，受戒的期限，只有两种的，一种是尽形寿的寿命边际，一直到命完了，一种是昼夜边际，一昼夜完了，没有第三种。那么你说你受六个月苾刍戒，这个怎么受呢？没有这个规矩的。“故时定尔”，时间决定如此，要么尽形寿，寿命边际，要么是昼夜边际。
若依经部，或一昼夜或多昼夜，皆容受得近住律仪。毗婆沙师言，曾无契经说过昼夜，受近住戒，是故我宗，不许斯义。
那么八关斋戒的昼夜边际，稍微有点不同的说法。“若依经部戒，或一昼夜，或多昼夜”，八关斋戒，依经部来说，倒可以一昼夜、二昼夜、三昼夜，这个可以受的。尽形寿戒是不行，不能动的，是一样的，经部的对一昼夜的说法就是有一点不同，可以一昼夜，或者二昼夜，三昼夜，“皆容得受”，这都可以受的。就是近住律仪，受一昼夜，受二昼夜，受七昼夜都可以，这是经部的说法。
但是有部反对，“毗婆沙师言，曾无契经说过昼夜，受近住戒，是故我宗，不许斯义”，有部的论师他说：没有看到一部经说受八关斋戒可以超过一昼一夜的，既然佛没有说过，我们就不允许，所以说，我们的宗派(有宗)里边不允许经部的说法——八关斋戒可以多昼夜受。这是经上没有依据，有部是不赞成的。
己二 明恶戒时
从此第二，明恶戒时。论云：依何边际，得不律仪？颂曰:
恶戒无昼夜 谓非如善受
“从此第二，明恶戒时”，恶戒，它有时间多少？前面是善的，别解脱戒。下面恶戒，就是杀龙、杀猪、杀羊、刽子手、打猎、捕鱼等，这些人，他的恶戒得了之后，要多少时间，维持多少时间？
“论云：依何边际，得不律仪”，得了不律仪的戒，时间以什么为边际？“颂曰：恶戒无昼夜，谓非如善受”，恶戒它不是跟善戒一样，要受的，他自己发了心之后，恶戒就成就了，所以没有昼夜的，就是尽形寿。恶戒要么不得，得了之后就是一辈子的。
释曰：要期尽寿，造诸恶业，得不律仪，非一昼夜。谓此非如善戒受故，谓必无有立限对师，我一昼夜受不律仪戒。此是智人所诃厌业，无对师故。无一昼夜，要期尽寿，虽不对师，由起毕竟坏善意乐，得不律仪。
“释曰：要期尽寿，造诸恶业，得不律仪，非一昼夜。谓此非如善戒受故，谓必无有立限对师，我一昼夜受不律仪戒。此是智人所诃厌业，无对师故。无一昼夜，要期尽寿，虽不对师，由起毕竟坏善意乐，得不律仪”，所以说得不律仪，跟善律仪不一样，善律仪要对师受的，所以一昼一夜有。恶律仪决定不会对师受。这个不律仪不像善的律仪一样要对师受，“谓必无有立限对师”，决定没有这么一个人他对了师面前立一个期限，说我只一天一夜受不律仪，这一昼夜我去杀人放火去搞了，过了一昼夜就没有了，这个不可能的。这个坏事情对了个人去说，不会的，为什么原因？
“此是智人所诃厌业”，这种事业是有智慧的人所呵斥厌离的，你去对他说，骂你也来不及，所以不敢去说的。所以“无对师故”，决定没有对师受不律仪的。“无一昼夜”，做坏事也不是只做一昼夜就不做了。“要期尽寿”，他要么不做，这一辈子要做，他总是要做的。我们说小偷，他偷了之后就是手痒得很，身边不是少钱，他还要去偷，看到人家包满满的，他身边有钱用，他还会去偷。这个习惯性成功了之后，见钱就想偷，所以这个不会一昼夜就停下来的。
“要期尽寿，虽不对师，由毕竟坏善意乐”，要做这些坏事，他总是一辈子做下去。他虽然没有对师说，我一辈子做坏事情，没有这么说了，但是他的善的意乐毕竟坏掉了，就是好的心坏掉了，恶心来，把善心坏掉了。“毕竟坏”，而且不是坏一点点，全部破坏，那么这样子才得到不律仪。对杀猪的人来说，他绝对不会对猪生一个怜愍心，他是以杀猪为业的，这一辈子他就以猪为业，他才不考虑其它的事情，这样子不律仪成就，所以决定是尽形寿的。
那么这个不律仪跟那个律仪，一个是从师受的，一个是不从师受的。他根本不好意思跟那些智者去说受那个事情。一个是有近住戒，昼夜的，一个没有昼夜的，就是尽寿的。有同，有不同。
那么下边是近住戒，他分开讲了。当然苾刍戒不能讲，因为这本书不是专门对苾刍讲的。近住、近事，都可以讲的。
戊三 明近住戒
己一 明受方法
从此第三，明近住戒。就中：一、明受方法，二、明具八支，三、明不受近事得近住。且初明受方法者，论云：说一昼夜近住律仪，欲正受时，当云何受？颂曰：
近住于晨旦 下座从师受 随教说具支 离严饰昼夜
“从此第三，明近住戒”，讲八关斋戒了。我们天天授，这个地方就讲了一些八关斋戒事情。第一，“明受方法”，八关斋戒怎么样子受的方法。第二，八关斋戒这八支是哪个八支？第三，“明不受近事得近住”，没有受五戒，也可以受八戒，但是要受三归。所以昨天他们有六位同学，他们说受归依以后再说，今天先受个八关斋戒，那不行的。没有三归不能得八戒的，所以先要受三归的。“明不受近事得近住”，但是不受五戒可以得近住，八戒可以受。
下边说受的方法。“论云：说一昼夜近住律仪，欲正受时，当云何受”，你所说的一昼一夜的近住律仪，当然很方便了，只有一昼夜，那么你正要去受它的时候，该怎么样子受呢？就是受的仪式、方法怎么样呢？
“颂曰：近住于晨旦，下座从师受，随教说具支，离严饰昼夜”，近住，就是受近住戒的人。“于晨旦”，上午。“下座”，在师的下面，不能跟师平起座，也不能一般高，凡是要受戒，必定是下边。“从师”，一定要有师，不能自己受。“随教说具支”，师父怎么说，你跟着他说。说什么？说八支，八条戒。“离严饰昼夜”，要离开那些壮严品，娇艳的那些装饰品。时间，一昼一夜。这是几个条件，一个颂包完了。
释曰：此有七意。
“释曰：此有七意”，这个颂，有七层意思。
一、于晨旦，谓受此戒，要日出时，此戒要经一昼夜故。若旦有碍缘，斋竟亦得受。
第一，“晨旦”，受的时候决定是早上。“谓受此戒，要日出时，此戒要经一昼夜故”，要受这个戒，早上，太阳出来了。太早也不行，太阳还没有出来要受了，(比如)有的人他要上班，冬天他八点钟要上班的，他一定要七点钟要出门的，那么他六点多钟跑来受八关斋戒，不行的，太阳没有出来，不能受的。要日出，因为这个戒，一昼一夜，到第二天日出的时候，这个戒就完了。
“若旦有碍缘，斋竟亦得受”，但是早上假使有碍缘，有一些因缘，把你的受戒的事情障碍掉了，那么这样子情况，“斋尽”，吃过饭也可以受。但是《大毘婆沙》 里边就说，这样子的开许，不是一般的开许。他有一个问答。他说午后受这个戒能不能得戒？就是八关斋戒午后受的时候得不得戒？他就肯定说不得，不得戒。但是有例外，假使有些人，假使我们受了菩萨戒的，每一个初八，或者每一个月六斋日，要受八关斋戒，而这一天，碰到特别的因缘没有机会受戒，上午错过了，那么下午受戒，这个可以开许。这个下午受能开许。其它的不是规定初八，或者十四、十五，要受八关斋戒的，你下午来了，受八关斋戒，不要受了，不得戒。一般总是早上的。那么说“旦有碍缘”，就是发愿每个月初八、十五要受的，这一类的人，他碰到其它的因缘不能受，早上有事情错过了，那么这才允许他下午也可以受。
二、须下座，谓在师前，居卑劣座，或蹲、或跪，曲躬合掌，唯除有病。若不恭敬，不发律仪。
第二，“须下座”。第二个条件，要在师的下座。什么叫下座呢？“谓在师前，居卑劣座”，在师的前面要比师低，卑劣就是也不能很高的座，就是你们的垫子，不能太好，不能超过师的；要低，还要不能跟师一样高。“或蹲、或跪”，或者蹲在那里，或者是跪在那里。“曲躬合掌”，把身体曲躬，就是往前冲一点，合掌，两个手合掌。(一般的合掌，印度合掌是这样子的。合十，十个指头合起来。) 那么这是一般的通例，一定要这样子做。
“唯除有病”，假使有病，有些人年纪大了，或者有害什么病的，他要受归依，或者受八戒，那么有开许。
为什么要这么做？“若不恭敬，不发律仪”，假使你不恭敬的话，不得戒，律仪就生不起来的。这个跟菩萨戒一样的。菩萨戒我们不是已经讲过了嘛？你不顶礼、恭敬礼拜的话，不供佛像的话，不得戒，不发戒的。那么这个八关斋戒一样，你不恭敬，反正你自己检查，你如果有不恭敬心，尽管你表面是磕头了什么，也跪在地下，如果你心里不恭敬，很我慢不得戒，“他们在受，我勉强受受也算了，总算我也受个戒”，我一个人不受不好意思。有我慢的、轻慢的心，不恭敬心，不得戒。这个很要紧，恭敬心是很重要的，若不恭敬不发律仪的。
三、从师受，谓必从师，无容自受。以后若遇诸犯戒缘，由愧戒师，能不违犯。
第三，“从师受”，那即使坐得很低，你自己一个人受，行不行？不行，要从师受。“谓必从师，无容自受”，自己不能受，一定要从师。现在是有些居士，他在家里，他也是想受八关斋戒，你说受八关斋戒，跑到高枧来受，再回去，那怎么上班呢？那是没有办法了，只好是开许开许。
这个照严格的规矩是不行的。因为这个情况，八关斋戒你要受，决定要找苾刍－－要持午的苾刍，他自己都没有持午，……。八关斋戒下面我们要讲，斋是体，这八条以斋为体，就是不非时食是一个重要的问题。如果你找这个师，他吃了下午饭，吃三顿，或者吃五顿，禅堂不晓得好几顿，这么一来，又吃馒头，又是包子，这样子的师你找到了之后，也不能受八关斋戒。他自己都没有，怎么给人家受呢？我们不是说，《药师经》里边，就说苾刍、苾刍尼都可以受八关斋戒嘛？因为八关斋戒，我们前面讲过的，在苾刍身上有五戒、十戒、二百五十戒，却没有八戒，所以说八戒苾刍也能受。并不是说苾刍，“我有苾刍戒，我八戒不要受了”，你没有八戒。当然条相是有的，相同的条相是有，但是这个八戒的戒体你是没有的。这是要从师受，严格的说，要从师受，不能自受。
“以后若遇诸犯戒缘，由愧戒师，能不违犯”，师有什么作用？就是可以使你有惭愧心。如果你碰到犯戒的时候，一想起师父那个样子，不敢，他知道了不得了，不好意思，这个就可以防止犯戒。如果自己受的，马马虎虎，哪个晓得你受了不受，没有人知道的，你犯就犯掉了，这个没有一个节制的心。所以说决定要从师受，这是佛的善巧，叫大家受了不要犯。
四、随教说，受此戒者，应随师教，受者后说，勿前、勿俱。异此授受，二俱不成。
第四，“随教说，受此戒者，应随师教，受者后说，勿前、勿俱。异此授受，二俱不成”，受戒，照规矩，要自己说的：某人某人，今天一日一夜受什么什么戒。师说一遍，他照说一遍。现在我们汉地，因为很多人文化浅，他对佛教不熟悉，你叫他说那么长，他说不来，只好说“能持”就完了，“能持”就好了。“受者后说”，师先说一句，那个受戒的人跟着说一句，就是像我们受三归一样的，“尽形寿归依佛”，你们也“尽形寿归依佛”。“勿前、勿俱”，不要超前，师还没有说完，来不及说起来了；或者“俱”，跟师一起说，这个不得戒。
“异此”，假使不是这样子跟着后边说，你在师前说，那表示我什么都懂的，你没有说，我就说了，我好象是佛学很渊博，不得戒；跟师一起说，也不得戒。决定要师说完了，你才说；“异此”，假使不是后说的话，“授受二俱不成”，授的也没有授给你，要受戒的人也没有受到戒，都不成立，那就不得戒了。一句话，就完了。
五、具足受八支，方成近住，随有所阙，近住不成。
第五，“具足受八支，方成近住，随有所阙，近住不成”，我们说五戒可以少受几支，五戒里边，受一戒、二戒、三戒，乃至五戒圆满的，都可以。但是这个八关斋戒，要么不受，要受就是八支全受，不允许你少受一支。因为这一共只有一天一夜，你连一天一夜这八条都做不到，你何必要受八关斋戒呢？八关斋戒就是在家的居士要学习出家人，要近阿罗汉住，要这样子，你发了这个心才受八关斋戒的，而你这八条还做不到，要少两条的话，那干脆不受就算了，所以不能少的。这八支要具足受，“方成近住”，才叫近住。“随其所阙”，随你阙哪一条，“近住不成”，不成立。
六、离严饰，憍逸处故。常严身具，不必须离，缘彼不能生憍逸故。
第六，“离严饰，憍逸处故”，庄严的严花，华丽的装饰，产生憍逸的地方要离开，远离。“常严身具，不必须离，缘彼不能生憍逸故”，这个里边就是说高广大床之类东西，“常严身具”，经常用的那些东西，那不一定离开。就是说你假使一个床座，已经旧了，经常睡在那里的，睡上去又没有感到这个殊胜的，这个好得不得了，产生憍傲放逸的心，不会产生的，已经是司空见惯的事情了，那也不算，也不一定要离。所以说高广大床，主要指那些特别殊胜的，你不大享受到的东西；天天用的东西，那也不在此例。
七、昼夜，谓至明旦日初出时。若不如斯依法受者，但生妙行，不得律仪。
第七，“昼夜”，它的时间问题，一昼一夜。“谓至明旦，日初出时”，就是现在太阳出来的时候受，到明天太阳出来，好了，圆满了。
“若不如斯依法受者，但生妙行，不得律仪”，这个七个条件，依它行持的，就得八关斋戒；假使你不依它做的，不是这样子依七个事情如法而受的，“只生妙行”，就是一个好的行为，“不得律仪”，不得戒的，戒是没有的。就是你这个事情做得很好，不是坏事，是好事；好事是好事，戒没有，戒体不生。(84B)所以说有些人说，“我不受戒好了，我也不杀生，也不偷盗，这五戒我都做得到，但是我不要受”，妙行，不得律仪。因为你受戒的勇气都没有，你怎么得律仪呢？受戒就是有这个勇气，就是这一辈子不杀生、不偷盗，下这个决心才得律仪，而且还要那么多条件，从师受，要下座，要恭敬，羯磨的时候不要前不要俱，要在师以后说等等，条件具足才能得戒，差一点不行。
云近住者，近阿罗汉住，以随学彼故；或近尽寿戒住；或名长养，长养薄少善根有情，令其善根渐增长故。如有颂曰：由此能长养，自他善净心，是故薄伽梵，说此名长养。
那么这里说，什么叫近住？“云近住者，近阿罗汉住”，能够亲近阿罗汉住。“以随学彼故”，你要跟阿罗汉学，那么你要亲近他了，以这样子身份才能亲近阿罗汉住。你如果是在家身份，不持八关斋戒的话，你没有资格亲近阿罗汉住，也没有资格跟他学。所以说八关斋戒是在家人学习出家人，亲近阿罗汉、那些有修有证的出家人的一个必须具备的条件。
“或近尽寿戒住”，这个近住，有两个意思，一个是近阿罗汉住，一个是近尽寿戒住。出家人是尽形寿不杀、不盗，乃至不非时食的，那你在家人，一时做不到，要接近出家人尽形寿的戒而住，就是学习，学习出家人的戒，那么也叫近住，近尽形寿的戒而住。
或者一个名字叫长养，“长养薄少善根有情，令其善根渐增长故”，那些善根很薄弱的有情，把他善根增长，这个就有这个功能。受八关斋戒，即使你善根薄弱的有情，可以增长你的善根。我们说要善根增长，天天念善根增长，这就是善根增长的一个非常好的方式，叫长养。
“如有颂曰：由此能长养，自他善净心，是故薄伽梵，说此名长养”，举个颂来证明八关斋戒叫长养。有一个颂这么说，“由此”，受了这个八关斋戒的话，“能长养”，长养什么？“自他善净心”，增长自己、增长人家的善的净心。你自己受了戒，使人家起恭敬心培福，也可以使人家起羡慕心，跟你学习，可以增长自己他人的善的净心。所以“薄伽梵”，佛，说这个叫长养。这是证明它为什么是长养，是佛说的，八关斋戒有这么大的功能，可以长养善根的，不但自己善根，自他善根都有长养，所以佛说这个八关斋戒也叫长养。
今天就讲到这里。
第七十七讲(第218页上第10行－第222页上第4行)
《俱舍论颂疏》。昨天我们讲到受别解脱戒的一些方式，得具足戒有十种，现在我们通行的是十僧的，从十众得。下边我们接下去。
己二 明具八支
从此第二，明具八支。论云：何缘受此，必具八支？颂曰：
戒不逸禁支 四一三如次 为防诸性罪 失念及憍逸
下边是明具八支。“从此第二，明具八支，论云：何缘受此，必具八支”，为什么受这个八关斋戒(近住戒)一定要具足八支，什么原因？这个我们一般人恐怕没有想到吧：为什么要八支？必须要具足。“颂曰：戒不逸禁支，四一三如次，为防诸性罪，失念及憍逸”，这个八关斋戒里边，把它分析一下，戒支有四条，不逸一条，禁支三条。一共是四一三，挨了次第，一个是戒，一个是不逸，一个是禁。为什么要立这个四一三呢？“为防诸性罪，失念及憍逸”，戒支是防止性罪的，不逸支是防止失念的，禁支防止憍逸的，所以说这八个配拢来，等于一副药汤头一样的，不能少，决定要如此。
释曰：前两句者，离杀等四，名为戒支，防性罪故；离饮酒一，名不放逸支，酒必放逸，犯性戒故；离涂饰等三，名禁约支，以能随顺厌离心故。
“释曰：前两句者，离杀等事，名为戒支，防性罪故；离饮酒一名不放逸支，酒必放逸，犯性戒故；离涂饰等三，名禁约支，以能随顺厌离心故。下两句者，释上立三支也”，那么这个四句都是配好的，都是按了次第来的。八关斋戒里边一共八条，八条分三个项目。
第一个是戒支，离杀盗淫妄，这四个是戒支。这个戒支为什么要安立？防止性罪，杀盗淫妄是性罪。所以说，要立四个戒支。这是第一个。
第二个，不放逸支，就是饮酒，饮酒这一条，不放逸支，吃了酒必定放逸，有的人他认为没有醉，其实他已经精神受了刺激，行动、说话已经是乱了，就是平时不敢说的话也说出来了，平时不敢做的行动也做出来了，自以为还没有醉。我们说凡是吃酒的人，都不会说自己醉的，自己有点迷迷糊糊了，他还说不醉，还能吃，这是人的自尊心，也有就是我慢心了，他总是要说自己量大。
佛为什么要制酒是一滴都不能吃呢？因为酒的这个量，每一个人不同，有的人酒量少的，一点还会醉，所以说他从最小量来立的，你从大量来立，那么小量的人吃了就醉了，不是放逸了吗？所以说酒是必定不能吃，一点也不能吃，这是佛制的。吃了酒之后，必定放逸，吃醉了，固然是大放逸，精神兴奋之后小放逸，自己也不知道自己在放逸，自以为是控制住，实际上早就在放逸，说起大话、狂话，这些就已经是放逸的表现了。所以酒必放逸，这个是肯定的，吃了酒之后，必定要放逸的。所以，酒要离，一定要离酒。
放逸之后，怎么办？“犯性戒故”。一放逸的话，会触犯性戒。这个我们经常讲这个公案，在这个地方也不能不提一下，因为酒戒是防止性罪的。一般人大家都听过。一个优婆塞他持五戒，平时持得很严，但是他在没有信佛之前，他是酒鬼，爱吃酒的，那么信了佛之后，持五戒了之后，酒是戒掉了，但是酒瘾还在。有一天，他就是想到了我吃一点点好了，不吃醉好了，佛制的放逸，就是吃醉了就要放逸的，我不要吃醉就可以了。他也这么想的，那么就去买一点酒来吃；买一点吃吃呢，就感到单吃酒没有菜不行的，那该要弄点好的菜配酒，那么这个时候，邻居的鸡飞进他的院子来了，一下子呱呱飞来一个鸡来，他说这个真是有感应了，我想吃菜，就有一个好菜来了，鸡也是好菜了，马上把鸡去抓住，抓住人家的东西，你去拿住，价值五钱离本处，根本的盗罪犯了，犯了盗戒了；盗戒一犯，当然，他抓住就杀了，杀了又犯杀戒；杀戒之后，人家邻居一个鸡不见了，来找、来问了，她是敲了门来问，她说“你看到我的鸡没有”。“没有！”好了，妄语戒也犯了。再一看邻居，这是来一个年轻的女孩子，长得非常端正，酒也吃得差不多了，他以为没有醉，醉掉了，就犯邪淫了。那么好了，酒一条，杀盗淫妄全部破掉。那就是酒戒是防止性罪的，你如果酒戒不禁的话，性罪可以根本地全部破掉，这个严重性，一定要提高警惕，不要自以为吃一点不会醉的，自以为不醉，醉的事情就干出来了，等到你犯了戒之后，再悔都来不及了。
“离涂饰等三”，香花鬘涂身、歌舞伎乐，高广大床等，这三条是禁约支。禁约支就是“以能随顺厌离心”，不要去执着那些享受的东西，要趋向厌离、出离。那么这三条使我们的心趋向于厌离，不要去贪着三界的那些东西。
所以这个八条都有一定的作用的，这是配齐的，等于中药的汤头一样。
下两句者，释上立三支也。所以立第一戒支者，为防性罪故，杀生等四，名为性罪；立第二不放逸支者，防失念故；立第三禁约支者，防憍逸故。
“下两句者，释上立三支也”，为什么立三支——戒支、不逸支、禁约支？什么原因？
第一防性罪。“所以立第一戒支者，为防性罪故，杀生等四，名为性罪”，杀盗淫妄就是性罪，立这个四个支，这是戒支，就是叫你不要去犯性罪，直接给你提出来，不要杀、不要偷、不要妄语、不要淫欲。这个是性罪，要把它止住，所以说立个戒支。
第二，不放逸支，“防失念故”，酒吃了之后 ，正念会失去，失去正念就要放逸了，所以说不要吃酒，避免放逸。不吃酒就可以提起正念，不放逸。
第三，禁约支，“防憍逸”，自以为了不得，飘飘然的，憍逸。憍逸的心，一般失意的人，他不会憍逸，有一点点成就，有一点点事业上成功，或者人家一捧，憍逸就来了，这个很多的。
所以我们中国古代的儒家也说，少年得志大不幸，年纪小的人、年青的人得志，做了官了，或者发了财了，或者是成了名了，这是大不幸，最大的不幸。为什么？你得了这个之后，就憍逸了，人家一捧你，名一传，就憍逸了，飘飘然了，进步也进不了了，什么烦恼、那些放逸事情都会干出来了，所以这个是防止憍逸。
那么这个八条呢，分了三支，三个立它的原因就是这样子。戒支是防性罪的；不放逸支就是防止失念，失了念之后，就要犯性戒；第三个禁约支，防止憍逸，可以趋向出离。
而说此八名八斋支者，依经部宗：此之八种，总名为斋，别说为支。支者分也，以别成总，得支名故，是故斋名，假而非实，如车众分揽众分成名为车也，及四支军揽象马车步四支成名军也，五支散等揽五分药成名散也，其车、军、散三，是假名也。
这八条为什么叫八斋支，八关斋戒，斋、支，这两个字什么意思？
“依经部宗”，先说经部的。“此之八种，总名为斋”，这八种都叫斋，总的名字叫斋。“别说为支”，每一条又叫支。“支者分也”，支就是支分。 “以别成总，得支名故，是故斋名，假而非实”，它说以别称总，八条合拢来叫一个斋，那么斋里边的每一条就是它的支分。“是故斋名，假而非实”，所以“斋”这个名字，在经部的说法是假的，是假安立的，没有实体的。
打个比喻，“如车众分”，一个车我们说轮子、轴、车身、车箱、发动机等等，这样的东西合拢来叫个车，你这个车在哪里呢？车是拿不出来的。你一找的话，这个是轮子，这个是轴，这是坐的车箱，每一个，车拿不出来的，具体的东西都各是个零件，所以车是假名安立的，那么这是车作个比喻。
另外是军，我们说军，印度是四个，象兵、马兵、步兵、车兵这四种叫一个军，这个军就是象、马、步、军合拢来的，离开象、马、步、车，一个军在哪里呢？假立一个名。
下边是散，五支散，假使一个药，它有五分的药合拢来的叫五支散，这个散也是假名字，你离开这五个药，你哪里有这个散拿出来？没有的。
那么其它的，树林的林也是一样的，很多的树合拢来叫个树林，你把树拿开，那你那个林在哪里？单独的林是没有的。
所以说这总的名字是假的，下边具体的东西是有实的，实体的，这是经部的说法，斋是假的。“其车、军、散三，是假名也”，车也好，军也好，散也好，这是假安立的，它各式各样的支分总起来，就叫个车，叫个军，叫个散。实际上，这个车具体东西没有的，轮子、轴子等等合拢来是个车，那么具体的东西都是那些，具体的车拿一个出来，没有。那么军也是一样的，象兵、马兵、步兵、车兵合拢来一个叫军，你具体的军拿一个出来，没有的。散也一样，五分的药合拢来叫散，把五分药拿开，散在哪里？没有了。所以这是假安立的，这是经部的说法。
若萨婆多宗：离非时食是斋体：八中一故，亦斋支。所余七支，八中一故，是斋支：非是离非时食，非斋也。
那么有部有不同的看法。他说什么叫斋？“离非时食”，就是第八条，不非时食是斋的体，斋是有实在的东西的，斋体主要地指非时食。
“八中一故，亦斋支”，总的是斋，这个八支都叫斋，但是斋不像经部一样是假名，是有实体的，就是非时食。那么非时食本身是斋，又是斋支，因为它也是总的里边的一条，总的叫斋，那八种之一，也叫斋支。那么其余七支也是八中之一，都是斋支，但是不能叫斋，只有这个非时食，又是斋又是斋支。
那么这样子的讲法跟经部有一点点不同，基本上看起来差不多，但是实际上，一个有体，一个没有体，一个斋是指的是非时食，一个没有明确的指，就是假名，那么这里边是不同的。所以说同一个斋，我们如果查字典，你去查起来，你把经部的论，你查有部的解释，那你安上去？安不上的，勉强讲过去了，骗骗老太婆，真正的内行一听，你是胡扯，把经部的、有部的和了一起，乱七八糟一个，不成套的。那么有部的经，你去大字典一查，查了个经部的斋——假名，讲有部经的时候，斋是假名，头头是道讲一番，乱说。讲经你要成套的。
所以说我们学法要有体系，没有体系的，东抓西抓的，那就是不成套，不成套就不能解脱，你这个理论也是自相矛盾。我们说每一个宗派他有个体系，这个体系里边，他这一宗的东西，没有一个矛盾的，完全是组合起来的。等于一个机器一样的，它的每一个零件作用来使这个机器能够运转，可以产生一定的效果。如果你零件乱配，即使最好的进口的零件，乌七八糟配了一个机器的话，零件是好了，价钱也很贵，但是不会动的，为什么？不成套嘛，不成套，差一点点就不行的了。我们经常看那些精密机器或者说半导体、电视机之类的，坏了一点点东西，那就没有办法了，就不能运转了，而且有些进口货少了一个零件，国内配不到的，报废了，没有用了。为什么？零件没有，少一个，再小的零件少它一个不行的，它不会运转了。所以这个学法一定成套，所以我们说，学法要专精一门，一门通了之后，佛法总是相似的，你一门通之后，学其他的是容易的，但是虽说相似，但是每一个总体系却是不同的。你说，佛法是一味的、一样的，你每一个体系把它乱七八糟合起来，唯识跟中观合起来讲，把唯识跟《大乘起信论》的体系又合起来讲，那这个东西里边就是矛盾百出的。
最简单的，说那个《大乘起信论》，真如随缘不变、不变随缘，真如能随缘的，而唯识里边真如是无为法，无为法不会动的，不会随缘的，如果随了缘，就是有为法了。所以这个里边，一样一个名相，在它的体系里边作这样的解释，从那个体系里边，作那个样子的解释，作用也不一样。你若乱凑的话，表面上看起来学问很大，什么经都通，实际上说，一窍不通，乱凑、乱套。这个东西，如果你是内行的话，看看现在有些杂志，文章天花乱坠地说了一大篇，你如果有眼睛的话去分析一下，里边恐怕矛盾的也不少。那么这个里边就是说，把书多看一点，东抄西抄的，不一定就是学问，这是文抄公。文抄公在文坛里边是绝对反对的，不准登载他的东西的，因为抄来的，不是自己的东西。
己三 明不受近事得近住
从此第三，明不受近事得近住。论云：为唯近事即得受近住，为余亦有受近住耶？颂曰：
近住余亦有 不受三归无
“从此第三，明不受近事得近住”，就是说不受五戒，也可以受八戒，这个我们这里就有了，没有五戒的人也在参加受八戒。但是“不受三归无”，没有受三归的人，不能受近住，不受三归的话，近住的戒体不能发的。
“从此第三，明不受近事得近住。”，不受近事戒，也可以得近住的戒体。 “论云：为唯近事即得受近住，为余亦有受近住也”，《俱舍论》里边提个问题：是不是只有受五戒的近事(就是居士)，能够受八关斋戒？因为我们说，先受三归，再受五戒，再受八戒，好象这个次第；那么是不是说，一定要受了五戒之后才能受八戒呢？或者说，“余”，没有受五戒的，也可以受八戒啊？这个问题。
“颂曰：近住余亦有，不受三归无”，近住，余也有，就说除了那个近事以外(当然受了五戒的受八戒，是天经地义可以的)，但是没有受五戒的“余”，近事以外的，也有，也可以发近住戒。但是“不受三归无”，没有受过三归的，不能受近住戒，不能发戒体的。所以说那一次他们温州的几个居士，他们说三归来不及，我们先受个八戒，不行的，你受了八戒，你不得戒体的，没有三归的话，不能受近住戒的，所以一定要先受近住。这个我们有依据的，不是乱套的。
释曰：余亦有者，余谓三归也。不受近事，但受三归，亦得近住故，言余亦有。不受三归，必不得近住，故言不受三归无。或有不知要受三归方始发戒，或复忘误，直受近住，亦发得戒。由意乐力，发律仪故。
“释曰：余亦有者，余谓三归也，不受近事，但受三归，亦得近住，故言余亦有”，他这里“余”是这样子讲，余指三归，不受近事，但受三归，也可以得近住。近住就是单受三归的也可以，但是不受三归的不行。那么有的论师就是说，这个讲三归不大对头。
那么这个意思不会混淆就行了，就是说近住，除了五戒居士以外，这个余，他单受三归的，也可以的；没有受过三归的，是不能的。所以，单受三归，也可以近住，就是说，没有受五戒，只要受过三归的，他也能受八戒，并不是八戒一定要先受五戒。所以说余亦有，单是受个三归也可以，也可以发近住的体。
但是反过来，“不受三归，必不得近住”，假使你不受三归的话，那你决定不能得近住的戒体，“故言不受三归无”。
“或有不知要”，这个大家要把它记住的，如果你将来办道场的时候，居士要受八关斋戒，他三归依还没有受，说：我能不能先受个八关斋戒，我以后再来补三归？不行的，不能给他受；受了之后，戒师有罪，你授戒的人有罪的。
“或有不知要受三归，方始发戒，或复忘误，直受近住，亦得发戒”，这是对受戒的人说，受戒的人，假使他不知道要三归之后，才能受近住戒、生起近住戒，或者忘掉了，或者搞错了，直接受近住，没有受三归，对那个受戒的人来说，他一心的要受八戒，因为他意乐心强，也可以得近住律仪。但是授戒的戒师有罪，这个我们做戒师的人就不能随便。固然那个受戒的是得戒了，但是传戒的人有罪的，不能乱传，一定要先问他是受了三归之后，才能传。
这个我们就看了，三归如此，具足戒也有同样情况，他不懂的话，他去受戒，他也得戒。所以“南宋以来没有真比丘”，这个话，你怎么说呢？这个四分律里有更明确的文，当然我们现在不能讲四分律，很多沙弥、居士在里边。但是我们从近住戒看，就有这个同样的例子。受戒的人糊里糊涂，不懂，他得戒的，但是戒师有罪，他得戒，就是近住了。如果比丘戒，他得了比丘戒的戒体，就是比丘，是真比丘，哪是假比丘呢？你说“南宋以后没有真比丘”，那这个话，把那些大德们，包括近代的印光法师、太虚法师、谛闲老法师，连古代的蕅益大师、莲池大师了，那些明朝的，全部的否定了。这个恐怕有点过分了。
戊四 明近事戒
己一 明发戒时
从此第四，明近事戒。一、明发戒时，二、会经文，三、明三品戒，四、明三归体，五、明离邪行，六、明娶妻不犯，七、明离虚诳语，八、明遮饮酒。
“从此第四，明近事戒”，八戒讲完了，讲五戒。
“一、明发戒时，二、会经文，三、明三品戒，四、明三归体，五、明离邪行，六、明娶妻不犯，七、明离虚诳语，八、明遮饮酒”，这是五戒里边具体的事情，很多，分了八科，一科一科讲。
此下第一，明近事律仪。依经部宗：受三归，名三归近事。后说五戒相，名五戒近事。受三归时，未发五戒，于此五戒，随受多少，皆发得戒。
“此下第一，明近事律仪。依经部宗”，先说经部的，“受三归，名三归近事。后说五戒相，名五戒近事。受三归时，未发五戒，于此五戒，随受多少，皆发得戒”，这是经部的说法，经部说，受三归的时候，也叫近事，这个居士是三归居士，三归依的居士；受了五戒，跟他说了五戒之后，五戒相给他讲了，叫五戒近事，受了五戒的近事。同是一个近事，他不一样，一个是三归的近事，一个是五戒近事，这是经部这么说。
受三归的时候，那时还没有发五戒。“于此五戒，随受多少”，五戒酒戒不能不受，其余四条可以受一条、二条、三条、四条，随你受多少，都可以。“随受多少，皆发得戒”，都能够生起戒体，这是经部的说法。有部就反对它，不对。
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若萨婆多宗，受三归竟，即发五戒。要须五戒，方名近事。
“若萨婆多宗，受三归竟，即发五戒”，受了三归之后，五戒的体就有了。“要须五戒，方名近事”，没有五戒的话，不能叫近事。就是说他是三归近事，在有部是反对的，单是三归的人，不能叫近事的。凡是讲近事，决定要有五戒，那么五戒的戒体，他是生起来了，但是戒相没有给他说，这是可以的。所以说受了三归依之后，本身五戒的戒体已经发了，“即发五戒”。非要五戒的戒体，才能叫近事。所以说，你说三归近事，没有五戒体的话，不能叫近事，而实际上，受三归就有五戒的体。
故论云：如契经说：佛告大名，诸有在家白衣男子，男根成就，归佛法僧，起殷净心，发诚谛语，自称我是邬波索迦此云近事，愿尊忆持，慈悲护念。齐此名曰邬波索迦，为但受三归，即成近事引经起问？
“故论云：如契经说”，《俱舍论》引了一个经上的话，“佛告大名，诸有在家，白衣男子，男根成就，归佛法僧，起殷净心 ，发诚谛语，自称我是邬波索迦” ，邬波索迦就是近事，这是新译，以前旧译是优婆塞，比较更准确的翻译，叫邬波索迦。“愿尊忆持，慈悲护念，齐此名曰邬波索迦”，那么这个就是引经上的话，要受三归，作居士的时候，要怎么做呢？是这样子做。“佛告大名”，大名是一个人，他告诉他，假使白衣男子，他要受三归作居士，那么他要怎样条件呢？
假使有一些，“诸有”，那些白衣的男子，就是在家的男人。“男根成就”，这是决定受戒的人必须男根成就，假使女子的话，女根成就，二根、黄门不能得戒，归依三宝就是在有部说，就是要得五戒体的，所以也不能做归依的事情，要男根成就。“归佛法僧”，他一心地归依佛法僧，以佛法僧为最高的准则，一心依靠、归投、求救佛法僧。“起殷净心”，殷勤的、清净的心。这个我们前面讲过，受戒的时候，一定要起这个心，我们讲菩萨戒的时候也讲过，恭敬、清净的殷重心。“发诚谛语”，真诚说话，不是嘴里一套，心里一套。“发诚谛语”，很真诚、诚实地说这个话。怎么说？“自称我是邬波索迦”，自己说自己是居士，是邬波索迦，希望尊(就是世尊，佛)“忆持”，忆念我，慈悲护念我。这样子说了之后，就叫邬波索迦。
(85A)“为但受三归，即成近事”，这是问题，是不是单受个三归就成近事呢？
外国诸师说，唯此即成。经部宗答：唯此三归，即成近事也。
“外国诸师说，唯此即成” ，外国诸师指的是经部。经部的论师说，只要受个三归，就是近事，不受五戒也可以，也是居士，这是经部的说法。“经部宗答，唯此三归，即成近事也”，经部认为，受了三归就可以叫近事，这个近事是三归的近事，没有五戒。
迦湿弥罗国诸论师言：离近事律仪，则非近事。有宗义也，要五戒名近事。
“迦湿弥罗国诸论师言，离近事律仪，则非近事”，而迦湿弥罗国的那些有部论师，他说离开了近事律仪(五戒)的话，不能叫近事，“则非近事”。“有宗义也”，有部他们的主张，要五戒才能叫近事，那么这是辩论。
若尔，应与此经相违。经部难也。此大名经，但说三归不言五戒也。此不相违，已发戒故。有宗答也。何时发戒。经部征。已上论文。颂曰：
称近事发戒 说如苾刍等
“若尔，应与此经相违”，照你这么说，与经相违，佛说受三归就是近事，邬波索迦；你怎么说要受五戒才叫近事呢？所以说，这个是经部有部的辩论，表面上看好象有部错了，有部跟经两个不合，但是有部有他的依据。
他说，“此不相违，已发戒故”，这个没有矛盾，你受三归，五戒已经戒体有了，是可以叫近事了，所以说没有矛盾。
那么他就问了，你既然说受了三归，已经五戒体有了，可以叫近事，这个戒体什么时候发的？“何时发戒”，什么时候发的？那就是你五戒没受，怎么发起五戒的体来了呢？这是个辩论。
“颂曰”，这是回答。“称近事发戒”，在说是近事的时候，就发五戒。“说如苾刍等”，打个比喻，在白四羯磨的时候，比丘戒就成立了，不要说一条一条，二百五十条都告诉，才得比丘戒，一白三羯磨一作的话，当下比丘戒体有了嘛。跟三归一样的，三归一说的话，五戒的戒体已经有，这是用比丘戒的情况来比，同样的比喻。
释曰：称近事发戒者，答发戒时也。大名经中称近事言此时发戒，谓经云：自称我是邬波索迦，愿尊忆持、慈悲护念，此时即发近事五戒，称近事等言，便发律仪故。本求戒心拟受五戒，故受三归即发五戒。以经复说，我从今日乃至命终舍生言故。此经意说舍杀生等，略去杀等，但说舍生。故于前时已发五戒。
“释曰：称近事发戒者，答发戒时也”，你既然问什么时候发戒的，我就告诉你，你说自己是邬波索迦的时候，就发五戒戒体，这个时候就发了，“答发戒时也”。
“大名经中”，他举一个经，就是那个前面“佛告大名”，《大名经》。“称近事言，此时发戒”，自称我是邬波索迦，说这个话的时候，已经发了五戒。
“谓经云”，他把这个《大名经》更详细地引一下，前面引的略了，看不出来。“谓经云”，经是这么说的。“自称我是邬波索迦，愿尊忆持、慈悲护念，此时即发近事五戒，称近事等言，便发律仪故”，自己说近事等这句话的时候，五戒律仪就发出来了。
“本求戒心，拟受五戒故”，本来你想求的戒心，就是想要受五戒的，这个时候你说三归的话，五戒就有了，根据你的愿心，就起戒体。“故受三归，即发五戒”，受了三归就有五戒，这个话好象是勉强，他是还有依据。“以经复说”，经里还这么说，自称是邬波索迦之后，还要说话，下边还有下文，不要看前面一点。他说，“我从今日，乃至命终，舍生言故”，他从现在开始，乃至命终，“舍生”。这个舍生不是自己自杀，这是舍杀生，就是不杀。“此经意说舍杀生等”，就是不杀、不盗、不邪淫、不妄语，就是自己称了邬波索迦之后，还要说从现在开始乃至命终，不杀、不偷等等，这个“杀生”就是略了一个“杀”字，就是“舍生”。 “故于前时，已发五戒”，所以说在前面说三归的时候，已经发戒了，因为下边还有话的，要以后不杀生。这是一个依据，就是经上还有下文的，下边就是五条戒的戒相。
说如苾刍等者，举喻释成也。说，谓经说舍杀生等，由如苾刍一白三羯磨竟发苾刍戒，后说四重学处者，令识相坚持；近事戒亦然，先受三归已发近事戒后说舍生等，令识相坚持，是故近事必具律仪。
“说如苾刍等”，这个打个比喻，苾刍也是这样子的。“举喻释成也”，在法上成立之后，还要打个比喻，使人家更明白。
“说”，怎么说呢？经里说的，“说舍杀生等，由如苾刍”，他不杀、不盗、不淫，这些跟苾刍一样的。苾刍登苾刍坛的时候，白羯磨，一白三羯磨，羯磨完了，苾刍戒体就有了，这个时候没有给他说，这个戒相没有说，后来说四个重的学处，四个根本戒说一下，其余的戒(二百五十条说了四条)，还有二百四十六都没有说，但是苾刍戒体全的，都有了。“令识相坚持”，开始羯磨的时候，戒体已经有了，后来说四个重的学处、四个性戒，叫他把这个明确，这些事情不要做，不能做的，“坚持”，要坚持不要做那些坏事情。这个仅不过是叫他戒相认识清楚，并不是这个时候发戒体的。
“近事戒亦然”，苾刍戒如此，近事戒同样。先受三归的时候已经近事戒体有了，后来说舍杀生等等，只不过是叫你认识戒相，不要违犯。苾刍戒跟居士戒同样的，戒体先生。“令识相坚持”，知道戒相，不要杀、不要偷，一个一个具体的讲了之后，使你能够坚持不犯。“是故近事必具律仪”，所以说，称道近事(邬波索迦)的话，决定有五戒。这是有部的说法。
己二 会经文
从此第二，会经文。颂曰：
若皆具律仪 何言一分等 谓约能持说
“从此第二，会经文”，你这么讲呢，经上有些话，好象有矛盾的，要把它会通一下，下边就会通经文。
“颂曰：若皆具律仪，何言一分等，谓约能持说”，这两三句话，一问一答。照你这么说，受了三归依之后，都有五戒的戒体，“具律仪”，这已经有了，那么为什么还要持五戒的时候，持一分，持一个，持两个，持三个，有这个呢？就是在四个性罪里边可以持一条、二条、三条乃至四条呢？这是什么原因呢？你既然说律仪五条都有了，怎么还可以持一条、两条呢？
“谓约能持说”，这是回答。所以说持一条、两条，并不是真正的戒体只有一条，两条，就是说这五条戒里边，他能做到几条？只不过是这么一个意思。那么又把经里边的矛盾解除了。
释曰：前两句引经难，后一句通释也。
“释曰：前两句引经难”，前面两句引了经里边的话，来难问在前面的有部的一个宗旨。“后一句通释”，后面一句就是疏通、解释。
经部师言：若具律仪方名近事，何故世尊言有四种？一、能学一分谓一戒也，二、能学少分谓二戒也，三、能学多分谓三戒四戒也，四、能学满分谓五戒也。
“经部师言”，这是经部有部的辩论。这一连串都是经部、有部的辩论。经部说了，就是你前面说受了三归就有五戒了，并且引《大名经》来作证明。他说，照你这么说，“若具律仪方名近事，何故世尊言有四种？一、能学一分，二、能学少分，三、能学多分，四、能学满分”，照你说，一定要是具足五戒的才叫近事，那么为什么经上佛有说的，近事有四种，一种是只能持一分的，就是说性戒只持一条的，一种是能持二条的，一种是能持多分的，三条的、四条的，一种能持满分的？那么这又是什么原因呢？
谓约能持说者，有宗通释也。理实近事，须具五戒，谓约能持说一分等，能持先所受，故说能学言；若不尔者，应言受一分等，经既不言受一分等，明知能学，约能持说。
“谓约能持说”，有部解释，这个就是说体是有的，但是他能持，只能持一条、两条、三条，并不是说他体没有。这是有部的回答。
“有部通释也，理实近事，须具五戒，谓约能持，说一分等”，就能持来说，那么能持一分，能持二分、多分、满分，就是说你戒体是都有的，但是你能做到的，可以少一点，受一条的，受两条的，乃至受五条的。这个并不是说戒体有多少，而是能持有多少。
“能持先所受故”，以前受的五条里边，能持几条，是这么的说法。“说能学言”，说能持几条叫能学，这个经上的能学，就是说你能持多少。我们经上能学一分、能学二分，就是能持多少，以能持来解释经上能学。
“若不尔者”，反过来说，假使不是照这个说法的话，应说能受一分，照你们经部的说法，戒体开始没有得到，另外受的时候，可以受一条、两条的，应当是受一条、受两条，怎么是学一条、学两条呢？这个学是指能持说的，并不是受的戒只有一条，那么五戒的戒体就只有一条、两条，而没有五戒。而有部说戒体全的，在五条里边，你只不过是能持几条，还有些不能持，并不是戒体没有。这是经部、有部的矛盾，有部又把它通释了。假使不是照我们的说法，照你这个说法，那么经该改了，不要说能学一分，应该说能受一分。那么经上既然没有说受一分、受两分、受多分，明明知道是指能持说，不是说能受说，你经部说是受的一条、两条，那么经上应当直截了当的说，受一条、受两条，不要说学一条，我们的看法，学就是持，能持叫能学，那么你经部的说法是有矛盾。这是经部、有部的辩论，讲完了。
己三 明三品戒
从此第三，明三品戒。论云：此近事等，一切律仪，何缘得成下中上品？颂曰：
下中上随心
“三品戒”，我们经常说，你受个戒，要得上品上戒，什么什么，说的祝贺的话了。那什么叫上中下品呢？这里下边就提这个问题。
“从此第三，明三品戒。论云：此近事等，一切律仪，何缘得成下中上品”，这个近事等戒，“一切律仪”，就是近事、苾刍等等，这些戒，它分上、中、下，是根据什么分的？这样我们说上、中、下的分，当然是发心的殊胜。我们在登苾刍坛的时候，就希望大家，第一是出离心，最好是发菩提心，甚至为将来要成佛、度众生、住持正法，要发这个大的心，得的戒品是上品，如果你发一个是逃避世间的心，或者要求清闲的心，或者这些类的，这个是下品。那么我们受戒的时候，发心很重要。
释曰：上品心受戒得上品戒，乃至下品心受得下品戒，故戒随心有三品别。由此理故，或有罗汉成下品戒，异生成上品戒。
“释曰：上品心受戒，得上品戒”，看你发的心是什么？不管你的戒场如何清净，戒师如何合格，你自己发心不行的话，你得的戒还是下品戒；再反过来说，如果戒师不清净，仪式不如法，那么你发心再殊胜，不得戒。这为什么？条件不够。上品心受戒，假使其它的条件都如法的，那么你发的上品心受戒，得上品戒；假使中品心，得中品戒；“乃至下品心受，得下品戒”。所以说受戒的时候，自己心要好好发起来。
我们受归依一样，你受归依，你要真正发起来，自己是归依佛法僧，将来自己要成就佛法僧，自性三宝成就，这个发心就殊胜。你一开始学佛，将来成佛的道路已经给你开起来了，如果你发心成佛，就是自己害怕这个受苦，害怕发财发不了，害怕鬼神侵犯你，那么你自己这样子逃避的心，要求佛救的心，可不可以？可以也可以，佛还是会救，但是是下品，只为自己了。
“故戒随心，有三品别”，所以说得的戒，戒品的高下，那就是看你的发心的差别。我们说往生也一样的，三品往生，九品往生，都是看你发心怎么样子，重点还在发愿，严格地说，三品往生都要发菩提心。净土宗，又不是二乘，更不是人天乘，都是大乘，大乘的法门，哪有不发菩提心呢？不发菩提心，怎么叫大乘呢？摩诃衍，大乘就是发菩提心的人修的法才叫大乘。所以你既然修净土，大乘法门，这个帽子戴得很大，你如果自己自了汉，乃至于为了人天福报，这个不称，你没有大乘心。《无量寿经》好象有的，三品往生，都要发菩提心。这里受戒也是，看你的心发的是上中下。
“由此理故，或有罗汉，成下品戒，异生成上品戒”，那这里的意思，就是阿罗汉(这个阿罗汉，当然不一定是四果阿罗汉，但是是三果，或者是二果、初果)，他们受苾刍戒的时候，也可以成下品戒，凡夫可以发殊胜的上品心，得到上品戒，那就是看菩提心有没有，有没有成佛度众生的一个愿。所以说阿罗汉，如果你发的是自了汉的心，当然你的戒是下品的，那么凡夫他发的是殊胜的菩提心，成佛度众生、住持正法的愿，那么当然是上品戒。所以说戒的上品、下品，看发心而定，不在乎你人的品位高下。国王受戒，跟一个要饭的受戒，也看你发心好不好，不见得你国王去受戒了，一定是上品，要饭的他发菩提心、殊胜心，可能是上品，国王如果他为了逃避这个世间上的苦恼，他现在为了自己的安逸、清闲，这么受戒的，恐怕还是下品。所以说，这个发心的殊胜不殊胜就决定戒的上、下、中品。
下边是三归依，这个是很殊胜的，其它的书恐怕见不到，《俱舍》里边特别标出这一个来，也可以说，这个有部是很讲理智的，不讲迷信的，从这个文，我们一看就可以知道，下边讲下去就可以看到。
己四 明三归体
从此第四，明三归体。论云：诸有归依佛法僧者，为归何等？颂曰：
归依成佛僧 无学二种法 及涅槃择灭 是说具三归
“从此第四，明三归体”，这个三归体是什么东西？一般人受三归，哪个都受过，佛教徒最起码的是三归，没有三归不叫佛教徒，那么三归的体是什么？一问恐怕将一个军了，我看回答出来的，能够如法地回答的人，恐怕不一定多，乃至于没有。当然说没有，不是所有的佛教徒没有，就是我们在座的是不是能回答，可能是没有。
“论云：诸有归依佛法僧者，为归何等”，归依三宝，到底归依什么？三归的体，你归依什么体，你归依什么？是不是归依佛(一个人)，归依法(佛的三藏十二部)？这个我们一般说的，归依佛两足尊，乃至三十二相、八十种好，归依法，一切的经典，归依僧，那些菩萨、罗汉，乃至现在出了家的这个僧，是不是？这个形相上说，也不能叫错，但是从具体的分析，还太肤浅，还得要深追下去，有部是理智比较发达的，他追得很深。他说归依到底归依什么？
“归依成佛僧，无学二种法，及涅槃择灭，是说具三归”，三归的体，成佛的无学法，乃至成僧的有学、无学法。这是归依佛，是成佛的无学法，是归依佛的体，并不是归依佛的人，是归依成佛的无学法。归依僧，也不是归依僧那个人，是归依成僧学、无学的法，那就是圣僧，不是凡夫僧，也不是归依圣僧的本体，归依圣者、圣僧的成就他无学僧、有学僧的那些法。那么归依法，归依涅槃，最高的法就是涅槃，并不是一般泛泛的法，最究竟的，这个是最了义的法，涅槃。
这个就是三归，三归体就是这个。从这里我们看，整个三归，都是归依法。
释曰：归依佛者，不归佛身，但归依成佛无学法。由无学法，能成佛故；又佛得无学法，是殊胜故；又佛得无学法，能觉悟一切故。由此三义，故归依也。无学法者，谓佛身中，尽、无生智，无漏五蕴为体。
“释曰：归依佛者，不归佛身”，并不是归依佛这个人。
“但归依成佛无学法”，这是有部的说法。成佛靠什么法？这个成佛的无学，佛是无学，成佛这个无学的法，就是大乘的无学法，这个法就是归依佛的体。因为佛怎么来的？就是成佛的无学法修证到了，才得来的，那么可贵的在无学法，不是一个人，所以真正归依的是成佛的无学法。“由无学法，能成佛故”，佛之所以成佛，正因为佛有这个无学法。
“又佛得无学法，是殊胜故”，一个是，佛所以成佛，因为有这个无学法，二个，佛所以能成殊胜，三界至尊，正因为他有这个成佛的无学法。
“又佛得无学法，能觉悟一切故”，佛能够度一切众生，也靠这个无学法，所以说佛的一切功能、一切尊贵都要靠这个无学法，真正归依佛，就归依这个无学法，那才是最究竟的归依佛。
“由此三义，故归依也”，因为这个三个意思，我们归依佛，总的来说，就是归依无学法。
什么叫无学法？“谓佛身中，尽、无生智，无漏五蕴为体”，就是佛的最高的智慧，尽智、无生智。成无学的时候，一个叫尽智，一个是无生智，利根的有无生智。阿罗汉尽智，钝根阿罗汉有。无生智，利根阿罗汉才有，利根阿罗汉有尽智、无生智，钝根阿罗汉只有尽智，没有无生智。而佛是大利根，所以尽智、无生智都有。那么这个佛身上的尽智、无生智，就是佛的无学法。这个无学法，无漏的五蕴为体，因为它本身是智，就是慧心所，无漏的慧，那么慧心所决定心王，心王就是识蕴，心所就是行蕴，那么他必定有受、想的心所相应，就是受蕴、想蕴，决定有他的道共戒(无表色)，也有色蕴，所以这是五蕴为体，无漏的五蕴，不是有漏五蕴。这是归依佛的说完了。
归依僧者，谓归依成僧二种法，所谓学法、无学法。此二种法，能成四向四果僧故，故归依也。
归依僧是归依什么？“谓归依成僧二种法”。什么叫僧呢？严格的说圣僧，成就了圣者，他才能叫僧，一般的凡夫，只不过是僧的因，将来能成僧，现在严格的话，僧的资格还差一点。那么成僧的二种法，一个学法，一个无学法。学法，就是圣者的初果、二果、三果；无学法，最后成就四果。
“此二种法，能成四向四果僧故”，所谓四向四果的僧，就靠这两个法，有学、无学两个法。所以真正归依僧，就是归依有学法、无学法，这跟佛一样的，僧之所以成僧，就是因为他有有学法、无学法，僧所以殊胜，也正因为他有有学法、无学法，僧之所以能够利益众生，也就是因为他有学法、无学法，跟佛是一样的。所以说真正归依僧，是归依成僧的有学、无学法。
归依法者，唯归涅槃。涅槃即择灭也。一切众生身中，所证择灭，是善是常，寂灭一相，故通归依。
那么归依法是什么呢？泛泛的说，三藏十二部都是法，而实际上，都是通向涅槃的大路，总归起来最了义的法就是涅槃，所以说真正归依法，是归依涅槃，只是归依涅槃，“唯归涅槃”。什么叫涅槃？涅槃就是择灭。
“一切众生身中，所证择灭，是善是常，寂灭一相，故通归依”，一切众生身里所证到的择灭，这个择灭是一相的，“寂灭一相”，都是空性嘛；这个都是善的，又是常的，无为法，常的，寂灭的，一相的。所以“通归依”，一切众生里边所证的择灭，都一起归依，这是归依法，体就是如此。这是有部的原来的说法。
若依论主，归依佛者，非直归依佛无学法，亦归依佛身。以损生身，成无间罪，故知佛身亦真佛体，故须归依。归依僧者，亦归僧身。以所依身是苾刍故，故通归依。此能归依，语表为体。
但是世亲论主，把它稍微修正了一些。“若依论主”，根据世亲菩萨，《俱舍论》的论主是世亲菩萨。他的说法，“归依佛者”，不但是归依成佛的无学法，也归依佛身，这个也很简单的，佛既然身上有无学法，这个佛也是尊贵，普通的人没有嘛，那当然佛这个身也值得归依，他也有依据。
“以损生身，成无间罪故”，因为你损害生身，就是出佛身血，以恶心出佛身血，要成五无间罪，那佛尊贵的那么高，为什么原因？就是他有无学法。那么这样尊贵的佛的身体，那也值得归依。对他，你稍微出一点点血，就要成五无间罪的，而且是很重的五无间罪，比杀父、杀母还要厉害，那么这样子，从这个证明佛身也是我们归依的对像，因为佛身那么尊贵嘛，你只要出一点血的话，就五无间罪来了。
“故知佛身亦真佛体”，佛的身也是佛的体，也应当摆在归依佛的体里边，因为他本身有了那个法之后，他本身也是属于佛的一个体，所以也要归依。前面的那个是依法不依人的，可以说是已经走了极端了，就是全部是依法了。这里我们说，既然是依法不依人，但这个法是寄托在人身上的，那你还得要归依佛的身体，活生生的佛陀，也是要归依的，“故须归依”。
归依僧，同样，也要归依圣僧，那些三果四向的贤圣僧，假使大乘的就是菩萨，也要归依他们的身，就是他们的有情。“以所依身是苾刍故”，一般的严格的僧来说，出家的叫僧了，因为他们三果四向的那些，他就是苾刍，他有学、无学法，尊贵的法在他身上，值得归依，本身他是苾刍，又有那个无漏的有学、无学法，他们证到那个法，是我们归依的对像，所以也要把他归依进去。
“此能归依，语表为体”，所归依是佛、法、僧，能归依什么？语表业，“语表为体”，因为要说的。我们要说“归依佛，归依法”，一定要说的，不说的话不成归依。
问：归依者何义？答：是救济义，由归三宝，解脱苦故。
“归依者何义”，再问一下，什么叫归依呢？三归的体讲完了。归依法，世亲论主没有说，归依法就是法，就是涅槃，这个是一致的，所以没有再说。
下边什么叫归依？这个事情，我们还是要知道一下，因为一般人说归依，三归依都知道，什么叫归依？“南无就是归依”。南无什么？“南无就是归依，归依就是南无”。问来问去就是那么一回事情，那么到底啥意思？还是没讲出来。
归依，“是救济义”，救济。 “由归三宝，解脱苦故”，归依三宝之后，可以把我们从苦里边救出来，解脱苦，这个归依就是救济，也是投靠的意思。
如世尊言：众人怖所逼，多归依诸山山神名也、园苑及丛林亦神名也、孤树制多等孤树神制多外道塔也，此归依非胜，此归依非尊，不因此归依，能解脱众苦。
“如世尊言”，这个下边，举一个颂。“众人怖所逼，多归依诸山，园苑及丛林，孤树制多等，此归依非胜，此归依非尊，不因此归依，能解脱众苦”，就是说那些一般的错误的归依，世间上很多人受了一些苦恼，恐怖所逼；这个苦恼，一般就是说，他住在里边，就是分了几类。
第一个苦恼，恐怖所逼，碰到王贼兵害，怨贼之类的苦，他就要逃到山上去，“多归依诸山”，到山上去归依，求山神，归依山神，希望解脱这些苦。
“园苑及丛林”，那么有些人，他受到爱别离苦，假使我们说现实的一些失恋，女人不要他了，女朋友走掉了，或者男朋友另外找女朋友了，这些情况，或者是破产了，或者是家人死掉了，等等的，心里忧恼的不得了。他就跑到花园里去散散心，那么就投靠苑里的神，希望寄托于他来解除他的苦恼。
也有些人到丛林里边去，他是受到一些饥渴，假使生活不行了，活命的方法没有了，就是走投无路了，他到了丛林里边，去求那些丛林里的神。或者，有些求树神，孤树就是大树了。他有些事情，假使要求发财，求养孩子了，求什么，求不到，世间的方法求不到，就求树神。
或者有些，他对现在太苦了，希望下一辈子好一点。去拜塔，外道的塔，这个制多是外道塔，佛教的塔也叫制多，这里专门指的外道的塔。
所以就是说，世间的人，碰到苦恼之后，或者是山里去拜山神，或者是林苑神，树林神，或者是大树神，或者是拜外道塔。这些人，“此归依非胜”，这种归依不殊胜，“此归依非尊”，也不可尊。那么他注解里边说，“非胜”，不能离三恶道的苦，你再去求这些，三恶道苦还离不了。“此归依非尊”，离不开人间的苦，人间的苦还是离不了。
所以说，要出离三界，你归依这些不但是三恶道苦离不了，你更进一步，要除人间的、天上的苦更离不了。这些归依都不殊胜。为什么？它没有这个能力嘛。你要求就求大老板，求一个小老板，或者求一个穷光蛋，你求他干啥呢？没有用的。那么你求大老板，是哪个？佛，真正的最高无上的就是佛陀，所以应当归依佛陀。前面那些归依，“不因此归依，能解脱众苦”，你这样子归依他们的话，并不能解脱一切苦，人天苦、三恶道苦，都解决不了。
诸有归依佛，及归依法僧，于四圣谛中，恒以慧观察，知苦苦谛知苦集集谛，知永超众苦，知八支圣道道谛，趣安稳涅槃灭谛。此归依最胜，此归依最尊，必因此归依，能解脱众苦。是故归依，普于一切受律仪处，为方便门。
那么下边是好的，“诸有归依佛，及归依法僧，于四圣谛中，恒以慧观察，知苦知苦集，知永超众苦，知八支圣道，趣安稳涅槃，此归依最胜，此归依最尊，必因此归依，能解脱众苦”，下边是对的，正确的归依。那些归依佛、归依法、归依僧的。我们说这个归依佛、归依法、归依僧，一点不迷信成分的，有部是非常理智的，你归依佛法僧，就是重点还要归依那些成佛的无学法，成僧的学、无学法，跟归依涅槃，那你就是离不开法的。
归依佛法僧之后，“于四圣谛”，苦集灭道。经常，“恒”，时时刻刻不断地以智慧去观察，观察什么？“知苦”，这个世间是苦，确实是苦，不是假的苦。有的人，嘴里说苦苦苦，明天看电影、看电视看得忘乎其神，高兴得不得了，哈哈大笑，这苦啥东西呢？(85B)你嘴里说苦没有用。吃酒的时候，高兴呢，吃一杯，什么东西啊，作起诗来了，这个还是苦在哪里去了呢？这些都是不知苦。真正知苦的话，那就是世间上毫无乐趣，最好的国王的位子，什么享受拿过来，……。佛就是这样的，天人献玉女，最好的女人献过来给佛享受，不要。这个是不要，这个是苦东西，脏东西，臭东西。所以真正知苦的人实在是很少了。如果你真地知苦，那些谬论就不会发出来了。
“知苦集”，苦的因，集谛。那么知了苦，要苦的因也知道。“知永超众苦”，也知道这些苦、集是可以超出的，而且永远超出的，这个当然是指的灭谛。“知八支圣道”，那么要离开苦，离开烦恼的因，要修什么道呢？八圣道，道谛。“趣安稳涅槃”，这是最高的，无上的灭谛的境界，可以达到。
所以说归依三宝，很理智的，要修的，苦集灭道要修的。你如果离开慧，求三宝，“你救救我，加持我成佛啊，加持我离苦”，这样子求，心倒是好，没有行动……。如果佛能够加持我们吃一颗药，或者把你手一指，一道光过来，你成佛了，什么苦都解脱了，那么世间上，还有地狱里那么多众生哪里来的呢？
我们这些人还糊里糊涂，对四谛法不了解，甚至于出了家还还俗的，怎么一回事呢？就是不可能的。你修行，毕竟是要靠自己的，当然离开佛教，你没有方向，没有方法，当然也不能解脱。但是方法来了，教导什么，你不吃，不用，那你怎么会成佛呢？你说有病嘛要给你吃药了，药很好，很名贵的药，一吃就好的药来了，你不吃，不吃你怎么好呢？吃药，你还说药苦得很，你不苦你怎么病会好呢？修行是要有点苦的，你如果一天到晚跟地主一样享受，你说你要解脱生死苦，这个太容易了！
释迦牟尼佛才降生的时候，一个阿私陀仙给他算命，他说这个太子长得非常好，三十二相，要么在家成转轮圣王，要么就出家成佛，没有说他既能作转轮圣王，又成佛，一举两得，又是在家的福报，享得最高的，又是出家最高无上的智慧得到，不能的。要么是出家成佛，要么在家，成最高的转轮圣王，你不可能两个一起来。我们中国有说，熊掌、鱼，都是我所欲的，但是你不能熊掌，鱼一下都得到，不可以的。要么舍鱼得熊掌，要么舍熊掌得鱼，那么出家跟在家两个合起来，你想一举两得、公私合营，做不到的。
所以说我们选择道路，你真正要解脱生死，成佛度众生，唯一的道路，佛给你已经示现了走这条路。你如果要做在家的，最高转轮圣王，以十善法教化众生，最高的，在家的。
“是故归依，普于一切受律仪处为方便门”，所以说，归依是“一切受律仪”，什么戒，最基础的方便——三归依。所以说，离开三归依，谈不上受戒，所以我们每一次受戒，都要说三归依。三归依有五个层次，第一个三归依是翻邪三归，本来你不是佛门弟子，在邪路上走的，把你回过来，走入正途，翻邪，从邪的返过来，那么叫翻邪三归，第一次归依。受五戒的时候，五戒三归，受八戒的时候，八戒的三归，受十戒的时候，十戒的三归，乃至具足戒的时候，具足戒的三归。在每一个受戒的时候，都要受三归，这个三归却不一样，有层次高低。
就是把三归的重要性讲完了，三归的体也讲好了。
己五 明离邪行
从此第五，明离邪行。论云：何缘世尊于余律仪处，立离非梵行，唯于近事一律仪中，但制令其离欲邪行离欲邪行者自妻不非时也？颂曰：
邪行最可呵 易离得不作
下边是离邪行，这是特殊的情况。为什么五戒里边要离邪行，而不说离非梵行呢？非梵行就是说一切男女的事情都离开，离非梵行不说，只说离邪行呢？
“从此第五，明离邪行。论云：何缘世尊于余律仪处，立离非梵行，唯于近事一律仪中，但制令其离欲邪行”，其它的戒，都是要离非梵行，一切淫欲都要离开的，而近事戒(居士戒)里边，只要离开邪淫就可以了，这是什么原因？
“离欲邪行者，自妻不非时也”，自己的妻不非时、非份的，这不算犯。有的人以为自己的妻就不是邪淫了，自己妻也可以邪的，做过分的，不是那个地方，不是那个时候，或者是其它的一些因素，那个也是犯邪淫。这里的问题就是说，为什么其它的律仪，就是包括苾刍、苾刍尼、沙弥、沙弥尼、式叉摩尼、八关斋戒都是要离非梵行，一定要绝对离欲，淫欲都要离开，而在近事戒里边，只要离开邪淫就可以了，这什么原因？
“颂曰：邪行最可呵，易离得不作”，这是有原因的，三个原因。
邪行是最可呵斥的，在世间上，大家都呵斥的；非梵行，一般说是世间上并不反对，当然，你要出离是不行的。但是我们说最可呵，可呵的中间最可呵的，是邪行。
“易离”，同时，这个容易出离。离开邪淫，这个一般人还做得到，假如离开非梵行的话，一般人做不到。有些在家的一些青年，你说成佛很好很好，你把女朋友甩了，你给我去学佛去，不干，他这个东西最也不愿意了，他欢喜搞他的世间的事情。
海公上师经常说的，像这些人，菩提道场，佛的法座叫他去坐，说你坐这里四十九天就成佛了，不要四十九天，坐四十五分钟就成佛了，他也不坐的，成了佛，他女朋友不是离开他了？他舍不得。所以对这些欲邪行，一般是容易离，但是你说非梵行，有的人是，再好的他也不愿意做。很多人就是这样子，信佛很好，为什么要出家呢？出家就是离非梵行，他就想不过了。这样子的人很多，写信来问我，跟我讨论这个问题的，“你在家不是一样修行嘛，不是一样能成就，为什么要出家呢，你干什么？”不是一封两封信，好几封信来讨论这个问题。
“邪行最可呵”，必定要离的。“易离”，同时容易离开，不像那个非梵行，一般都做不到。“得不作”，圣者证了圣道以后，他天然不做的，而非梵行，初果、二果还有。所以说这个是三个原因。所以说佛在居士戒里边制离邪行，因为居士才开始信佛了，你不能要求太高了。这个他是做得到的，而且是最可呵的、最不好的东西，先给它除掉。
释曰：此有三意，制欲邪行。一、最可呵责。侵他妻故；感恶趣故；非非梵行。二、易远离故，谓邪行易远离，在家耽欲，离非梵行难，故不制离非梵行也。三、得不作故。谓诸圣者，于欲邪行，决定不作，得不作律仪。经生圣者，性戒成就，虽易多生，亦不犯故；离非梵行，则不如是，谓初二圣，有自妻故；有非梵行。
“释曰：此有三意，制欲邪行。一最可呵责”，为什么呢？“侵他妻故”，人家的妻子，你侵犯人家，这个是世间上最不道德的事情。而且要感恶趣的，从因上说极不道德，从果上说，极大的苦趣，都是佛呵斥的。而非梵行，却不能如此，世间上的人并不呵斥它，他也不侵犯其他的他人的妻子，也不一定感恶趣。
第二，“易远离故，谓邪行易远离，在家耽欲，离非梵行难，故不制离非梵行也”，在家的人，他是耽着五欲，你叫他离开一切的淫欲事情，他是做不到，那么你给他来个不邪行，他说还可以做一下。那么接引那些才信佛上路的人，你不能要求太高，你幼儿园的学生，叫他去考博士去了，那怎么考呢？只能教最简单的东西，唱唱山歌之类的教一下。所以不制离非梵行。
第三，不作故，什么叫不作？“谓诸圣者，于欲邪行，决定不作，得不作律仪”，圣者，见了道以上，对邪行这个罪恶，决定是不做的。他为什么不做呢？“得不作律仪”，他的道共戒里边就会天然地对这个事情绝对不做，他得了道共戒，不会再犯的。
“经生圣者，性戒成就，虽易多生，亦不犯故，离非梵行，则不如是”，经生圣者我们见过面，就是初果、二果他还要投生的，他投生的时候，他养下来，他的道共戒有法前得、法后得，有无漏的道共戒，性戒成就，他天然不会犯性戒，杀盗淫妄不会犯的，(淫指)邪淫。“虽易多生”，虽然多次投生，预流果七返生死，“亦不犯故”，也不会犯，不会隔胎之迷了，就犯起来了。这个迷是迷了，但是性戒存在了，天然不会犯的，即使他养下来的地方，没有碰上佛教，他也不会犯。
但是离非梵行，却不是这样了。初、二果的圣者，他还有的时候是也有妻子的，因为他还没有离开欲界的烦恼，没有离完嘛。欲界的九品烦恼断了，一、二、三、四、五品，这是初果，六品以上的是二果，那么他欲界烦恼没有断完了，当然有的在家的就有妻子之类的，有非梵行，这是有的，但是邪淫是绝对没有。
由上三因，是故近事，制欲邪行。若不尔者，应经生圣，犯近事戒，有自妻故。
“由上三因，是故近事，制欲邪行”，因为这样子三个原因，对近事来说，居士，制是他邪行，欲邪行是不准干。
“若不尔者，应经生圣犯近事戒，有自妻故”，假使不这样子，你把非梵行叫近事也不要犯，那么这样子，经生圣者就犯了，还要犯居士戒，那就成了矛盾。因为经生初、二果的可能有他的妻子，当然初二果不一定有妻子，出家的也有，也可能有在家的，有妻子的。那么如果你说居士戒一定要制非梵行的，那么这个圣者他投了生之后，他还要犯居士戒，那不会的。我们说这个见道以后的圣者，任运，反正你什么时候，不会犯五戒的，居士五戒决定不犯的，你杀他头，他也不犯的。
这个就是第五，为什么要制欲邪行，这是三个理由。
己六 明娶妻不犯
从此第六，明娶妻不犯。论云：诸有先受近事律仪，后娶妻妾。于彼妻妾，先受戒时，得律仪不？问也理实应得，勿但于一分，得别解脱律仪答也。若尔云何后非犯戒难也？颂曰：
得律仪如誓 非总于相续
“从此第六”， “娶妻不犯”，就是假使这个居士，他受五戒的时候，是单身的，后来他长大了，要娶妻了，本来没有女人的，现在去娶个女人了，是不是犯了居士戒呢？不犯。
“论云：诸有先受近事律仪，后娶妻妾。于彼妻妾，先受戒时，得律仪不”，我们说受戒的时候，假使说不淫戒，不淫戒，对一切女人都在佛面前发了誓，对她不做淫欲事情；那么你现在居士，这个居士他受戒的时候，受五戒的时候，他是单身的，后来他要结婚；在他受戒的时候，他说不去犯邪行的，那么这个时候要跟她结婚呢，是不是犯他的戒呢？他这个妻妾，就是说在他受戒的时候，在他身上有没有戒？就是说对他有没有这个戒的约束性。这是问。
“理实应得，勿但于一分，得别解脱律仪”，别解脱律仪对一切有情都起作用的，你说不邪行，对一切女人都不邪行，乃至男人，非法的，也不做，那么照规矩说，对他的妻妾当时没有娶了，现在他要娶她了，那么他身上也有律仪的，就是你发了愿的，不做的，“理实应得”，照道理来说，应当在他里边也生律仪的，因为得别解脱的时候，不是说这一部份人，我不杀、不盗、不偷，那一部份人可以杀、可以偷、可以邪淫，并不是这样子。一切有情平等的，都是对一切有情都发这个律仪的作用的，既然发律仪作用。
“若尔”，照你这么说，“云何后非犯戒”，开始的时候，她不是他妻子，你后来结婚了，当时他说不邪行，这个不是妻子，他也对她也发戒的，不邪淫戒对她起作用的，那么后来，他跟她结婚，他要做这个夫妻的事情，是不是犯戒？那么他后来算不算犯戒呢？
“颂曰：得律仪如誓，非总于相续”，这个就是解释这个话了。
释曰：得律仪如誓者，如本受誓，而得律仪。本受誓云：我于一切有情，誓断欲邪行罪。非总于相续者，谓誓不言我总于一切有情相续，离非梵行。故于有情得离邪行戒，不得离非梵行戒。故后娶妻妾，非毁犯前戒。
“得律仪如誓者”，得律仪，虽然在女人身上得律仪，但是看你发什么誓？你如果是发的誓是不淫欲的誓，那你娶妻了，那就犯戒；如果你发愿的时候，不邪淫，那么你娶妻的时候，没有犯戒，你就不邪淫，她是你妻的话，只要不邪淫就对了。
“如本受誓”，你开始受五戒的时候发的誓，“而得律仪”，得的律仪，跟你发的誓是同一性质的。你本来的誓言，“于一切有情，誓断欲邪行罪”，对一切有情，发誓不做欲邪行的事情。“非总于相续者，谓誓不言我总于一切有情相续，离非梵行”，你不是说对一切有情不做淫欲的事情，只是离开欲邪行，那么你的愿如此，“故于有情得离邪行戒，不得离非梵行戒”，你对一切有情来说，只有离邪行的律仪，并没有非梵行的律仪。
所以说后来娶妻、娶妾，对前面的誓言并没有违犯。如果说，离非梵行，那么那个时候，对那个女人发的愿如此，得的律仪在她身上，不能做非梵行的，那是犯戒。但是发的愿是离欲邪行，不做邪淫，娶了妻之后，还是对她身上起不邪淫，这个对原来的这个誓言没有违背，所以说后来娶妻，并不犯戒。
这个问题是比较深一点，一般人恐怕根本想也想不到，但是这个里边要提一下，因为你万一你这个事情有一个怀疑，那么这个对持戒产生问题了。那就是说，单身的时候受居士戒，那后来娶妻并不犯，如果这个概念不弄清楚的话，单身汉就不敢受五戒了，恐怕以后不好结婚，他就不敢受了，所以这个明确之后，放心大胆，居士可以受五戒。好，今天就讲这里。
第七十八讲(第222页上第4行－第226页上第7行)
《俱舍论颂疏》。上一次我们讲到邪淫，“得律仪如誓，非总于相续”，就是受五戒的居士，以前没有成家的，以后成家不犯戒。
己七 明离虚诳语
从此第七，明离虚诳语。论云：何缘但制离虚诳语，非离间语等，为近事戒？亦由前说三种因故，谓虚诳语，最可呵故；诸在家者，易远离故，一切圣者，得不作故。复有别因。颂曰：
以开虚诳语 便越诸学处
“从此第七，明离虚诳语。论云：何缘但制离虚诳语，非离间语等，为近事戒？亦由前说三种因故。谓虚诳语，最可呵故；诸在家者，易远离故；一切圣者，得不作故。复有别因”，他这里就是说，为什么要在近事戒里边，不立恶口、离间、绮语，而只立一个离虚诳语，什么原因？也是跟前面的一样，虚诳语，也是三个因。第一是最可呵；第二是在家的容易远离；第三，一切圣者得不作，凡是圣者，他经生的圣者，不论生在哪里，都不会犯虚诳语的罪。另外还有一个其它的因素，这个等到后边讲。
“颂曰：以开虚诳语，便越诸学处。”
释曰：学处者，戒名学处，所应学故。越者违越。若开诳语，便越学处，被检问时，于所犯戒，便言我不作，因斯于戒，多所违越。故佛为欲令彼坚持，于一切律仪，皆制虚诳语。
“释曰”，学处就是戒，“戒名学处，所应学故”，我们应当学的地方就是戒。那么开了虚诳语，就要违背诸学处，那就是可以打诳语，犯了说不犯，所以这是一个原因。
“释曰：学处者，戒名学处，所应学故。越者违越。若开诳语，便越学处。被检问时，于所犯戒，便言我不作，因斯于戒，多所违越。故佛为欲令彼坚持，于一切律仪，皆制虚诳语”，这个前面的三个因，跟前面一样，他不重复了。就是说虚诳语呢，这个是最可呵斥的，这个是一个，我们在戒本里也是一开头就不能打虚诳语。
第二个就是说，在家的人，虚诳语是容易远离的。
第三，圣者他投生以后，他天然不会打诳语。这个我们说圣者的可贵也在这里，得了见道以后的圣者，不论生在哪里，出家也好，不出家也好，碰到佛法也好，没有碰到佛法也好，在小孩子的时候也好，这五条戒是不会犯的，无论什么时候不犯的，所以一切圣者得不作，他天然不会再犯这些的。
“复有别因”，另外还有一个因素，这个颂就是加上一个因。开了虚诳语之后，就要容易犯戒，因为你犯了戒之后，人家问你了：你犯了没有？他打诳语，没有犯。那么这样子，人家说：没有犯就算了，不处分了。不处分的话，他就肆无忌惮，“多所违越”，以后还要犯，犯了之后打个诳语就不犯了。
所以这个虚诳语除了前面所说的最可呵、在家容易远离、一切圣者得不作之外，另外还有一个原因，那就是虚诳语假使不持的话，一切的戒就持不了了。只要说个诳语好了，这么一说什么都不犯，就是其它的戒就不可靠了，所以说虚诳语有这个原因。我们说在居士戒里边杀盗淫妄，当然了，严格的说，在妄语里边也包含有离间语、恶口跟绮语，但是条相里边只制一个虚诳语，重点还在虚诳语。所以说苾刍戒里边，那些都是列了条文的，骂人也是有条文的，离间也是有条文，诳语也有条文的，所以说这些呢，在苾刍戒里边是全部制，而居士戒里边，只制一个虚诳语，是重点，什么原因？就是这几个原因。
己八 明离饮酒
从此第八，明离饮酒。论云：何缘于彼诸遮罪中，不制离余，唯遮饮酒？颂曰：
遮中唯离酒 为护余律仪
“从此第八，明离饮酒。论云：何缘于彼诸遮罪中，不制离余，唯遮饮酒”，一切遮罪，佛说的很多遮罪里边，其余的居士戒里边都没有立，只有一个不饮酒要摆进去，什么原因？因为我们说苾刍戒里边遮罪很多，不饮酒仅不过是这么一条，为什么居士戒里边特别的在四个性罪以外，遮罪里面只摆不饮酒这一条？
“颂曰：遮中唯离酒，为护余律仪”，遮里边只摆一条，“离酒”，不饮酒，因为保护其它的律仪；酒一开的话，其它的戒就守不住。
释曰：遮罪虽多，食酒过重。谓饮酒者，心多放逸，必犯律仪。为护律仪，故遮饮酒。酒无定量，少分亦醉，故佛严制，乃至茅端亦不许饮。
“释曰：遮罪虽多，饮酒过重”，遮罪虽然很多，但是酒的过失特别重。什么原因？“谓饮酒者，心多放逸，必犯律仪。为护律仪，故遮饮酒”，因为吃了酒之后，心放逸。这个大家都知道的，吃了酒之后肇事的人很多。我们以前超度过一个人，他是被枪毙的。为什么被枪毙呢？他就吃了酒之后，跟朋友吵架，就杀人了。这是吃酒的过失。你本来不会杀人的，吃酒之后，心就控制不住了，最重的罪也犯出来了。
我记得好象以前听说过，旧社会里边，刽子手要杀人的时候，他自己也吃酒，不喝酒的话，他砍不下去，这个头就砍下来。那个不是开玩笑的，这个手没有劲，就砍不下的。那么他自己吃了酒之后，他的烦恼重了之后，他就心就忍的下去。
所以说吃酒的过失是很多，吃了酒之后放逸，一放逸，必定要犯戒，这是必定的。这个很重要，“必犯律仪”。你说可能不犯吧，不可能的，吃了酒之后，决定要犯。“为护律仪，故遮饮酒”，为了要护持律仪的话，所以一定要遮饮酒。
那么酒不是有的人说：你只要你不醉就可以了吗？“酒无定量，少分亦醉，故佛严制，乃至茅端亦不许饮”，这个酒量，各人各人不定的，有的人酒量很大，稍饮一点，不见得醉，但是有的人一碰就醉，所以说佛制的时候，以最严格的制。假使说制得宽一点，那些人吃醉了，不是犯戒去了吗？为了要使一切持五戒的人都不犯的话，那决定“茅端”(一个草的头头，茅草头)的这么一点点酒也不能饮。这是为了要防止吃醉。那么很多人，以为他没有醉，实际上早就醉了。
我们以前看到报纸上有个报导，好象两个人比赛哪个酒吃得多。结果一个人已经吃得摇摇晃晃，他说还没醉，再吃、再吃、再吃，最后大概吃死了。这个，你自己要充好汉，说没有醉，结果呢，醉得不行了还说没有醉。所以酒这个东西要迷性的，决定要遮。
酒非性罪，佛教遮制，不许令饮，违遮得罪，故名遮罪。如杀生等，未制戒时，圣必不犯，故名性罪，性是罪故。又性罪相，唯染心行。疗病饮酒，不为醉乱，许无染心，故非性罪。
“酒非性罪，佛教遮制，不许令饮，违遮得罪，故名遮罪”，什么叫遮罪？酒不是性罪，就是说它本身不是一个罪，但是佛制了，因为吃了它之后，一放逸，要犯性罪，所以说佛把它遮掉。
这里我们就看到佛的善巧。我们打仗一样的，一个司令部外边有一个防线，这个防线之外还有防线，几道防线的话，才保得住。如果你司令部只有一道防线的话，根本就是一攻就破，如果司令部防线根本一条都没有，……。这个酒戒在居士戒里边就是唯一的一条防线，那苾刍戒就是有好几条防线了。如果你一条防线也不设的话，那个司令部什么时候攻垮了都不知道。所以说，现在在居士戒里边，防止性罪不犯的，只有这么一条遮，就是不要饮酒。那么佛遮制的，叫你不要饮，本身不是性罪，但是佛要护持这个戒律不要犯的话，遮制你，叫你不要吃、不要饮。
这个罪是怎么来的？“违遮得罪”，违背佛的遮制，而得到的罪，叫遮罪。
反过来，“如杀生等，未制戒时，圣必不犯，故名性罪”，杀生，杀、盗、淫、妄这一类，就是佛不制戒，圣者得了无作律仪的时候他本身就不会犯，这是性罪。这个不是佛遮的，用不着遮，他圣者自己不会犯的。“性是罪故”，它本身就是罪。
这里是一个区别，一个是佛遮制的，叫遮罪，一个是佛没有遮，本身你犯了之后，本身就是罪，圣者他决定不作的。那么这个就是说，遮罪、性罪的不同。
“又性罪相，唯染心行，疗病饮酒，不为醉乱，许无染心，故非性罪”，再另外一个分别，性罪的相决定是染污的，那么遮罪却不一定。遮罪的话，假使你饮酒有开许，有病，医生说这个病非吃酒不可的话，可以开，那么就白了羯磨再开了。居士的话就是通过医生的开的药方纸了，就可以开。这个开，并没有染污心。他心不染污，是为了疗病吃这个酒，他并不是染污心，他也不是为了醉乱，所以这个不是性罪。性罪决定是染污心，而遮罪，他这个时候，并没有染污，所以说不是性罪。
那么这里，我们五戒里边，重点的说了三个。一个是邪淫。为什么要制邪淫？因为邪淫过失特别的多。
第二个，虚诳语，过失也一样三条过失，跟邪淫一样。同时，它本身如果虚诳语不制的话，一切戒就持不住，都要违越，都要违犯。
这是制性罪里边重点的两条。遮罪里边，就是饮酒一条，这是重点的。这么多遮罪，在居士戒、近事戒里边，只有一条，因为酒的过失，必犯律仪，心一放逸的话，必犯律仪，为了要护持律仪的话，决定不能吃，连茅端也不能吃。
那么为什么茅端都不能吃？因为酒的量是每个人不一样的，酒量小的，一滴还会醉，所以说一点也不能吃。你不能说个别几个人，酒量大的，就放开了。放开了，那其他的人不是要犯了吗？所以呢，一定要根据一般性都不犯的规则来定。本来说不吃就不吃了嘛，何必还是吃一点呢？你如果贪着一点的话，喝的飘飘然了，就会越吃越多，越吃越多，吃得糊里糊涂，所以这个呢，就是要么不吃，最好一点也不吃，吃了就犯，这是最干脆的办法。以前我们讲过的一个居士，因为吃酒，犯五戒犯完了，那就是说吃了酒之后，心放逸了，放逸之后，什么律仪都制不住了。
(86A)好，这是十四卷。
俱舍论颂疏论本第十五
分别业品第四之三
戊五 明得三律仪别
己一 明得处时同异
从此大文第五，明得三律仪别。就中：一、明得处时同异，二、明有情支因，三、明得恶处中。此下第一，明得处时同异。论云：此别解脱、静虑、无漏，三种律仪，从彼得一，亦得余二不？不尔。云何？颂曰：
从一切二现 得欲界律仪 从根本恒时 得静虑无漏
“从此大文第五，明得三律仪别”。
我们以前发过一本科判，那么这个里边，大家也可以仔细看，一个大科里边小科，再小科，在这个里边说一点，到底属于哪个大科的，是看不出来的。
“就中：一、明得处时同异，二、明有情支因”，这个下面都要说，“三、明得恶处中”，恶戒、处中律仪这两种。先说善的，下边是恶、处中。
“此下第一，明得处时同异。论云：此别解脱、静虑、无漏，三种律仪”，这是善的方面先说，恶的、处中的最后一起说。别解脱戒跟静虑律仪、无漏律仪，这三种律仪，“从彼得一，亦得余二不？不尔。云何？”他得了一个，是不是也得其它两个呢？就是说，从这个地方得别解脱戒的，是不是也从这个地方可以得到静虑律仪跟无漏律仪呢？“不尔”，不是的。“云何？”它们差别在哪里？
“颂曰：从一切二现，得欲界律仪。从根本恒时，得静虑无漏”，得别解脱戒从一切，这个一切就是有几个：第一是从一切欲界的律仪；第二，从二；第三，从现。得静虑律仪、无漏律仪，从根本、从恒时，两个。什么叫一切？下面就要说，一切就是根本、加行、后得，这个都发别解脱律仪。二，有两个，一个是有情类，一个是非有情类，这两类，发别解脱律仪。第三是现，决定是现在世，过去、未来不能发别解脱律仪。所以说别解脱律仪，三个条件，从一切、从二、从现。而静虑律仪跟无漏律仪不一样，从根本，不是一切。只有从根本业道，加行、后得不生静虑律仪；恒时，它一个是现在世的，一个是三世通的。那么这两个就是不一样的。具体的，下边要广说。
释曰：上两句，明得别解脱戒；下两句，明得定、道戒。
“释曰：上两句，明得别解脱戒；下两句，明得定道戒”，定共戒、道共戒都是定中的戒，所以说，他是两个合起说；别解脱戒是散心得的戒，从师受的戒，它是另外一种类型，不一样。
从一切二现，得欲界律仪者，一、从一切得欲律仪。二、从二得欲界律仪。三、从现得欲律仪。
“从一切二现，得欲界律仪者”，“一切”是一个条件；第二，从二得欲界律仪；第三，从现得欲界律仪。从一切、二、现，是三个条件，从一切得欲界律仪，从二得欲界律仪，从现得欲界律仪，有三个条件。
从一切者，谓根本业道、加行、后起，此发罪处，名为一切。谓别解脱，离根本罪及加行、后起罪故，于一切发恶处，得别解脱戒。
“从一切”，什么叫一切？根本业道、加行、后起，这几分都产生别解脱律仪，叫一切。不但是根本，从加行也起别解脱戒，从后起也能发别解脱戒。
“谓别解脱戒，离根本罪及加行罪，后起罪故”，别解脱戒，不但是根本业道要遮止，还遮止加行，遮止后起。
“于一切发恶处，得别解脱戒”，一切发恶的，不管你是加行也好，根本也好，后起也好，都把它止住，这个得到别解脱律仪。
那么这里的问题什么叫根本，什么叫加行，什么叫后起？我们打个比喻，假使杀猪，要杀猪的，他正把刀往它的心上一刀刺下去，这个猪命断了，这是根本罪，是根本。
加行，杀猪的人，这一天他要杀猪了，从早上起来，洗脸，拿刀，拿绳子，把猪捆起，放在那个他的杀猪的凳子上，然后把刀拿起，向它刺下去，没有刺到命终，这个都是加行。
后起，杀了之后，或者是割了去卖钱，或者割下来自己把毛拔掉，去洗干净煮了吃，吃的时候，还说味道好，还要请人家一起来吃，赞叹。这个都是后起。
根本就是正是断命的时候，那是根本业道。在断命之前，为了做这个杀生的事情，一切准备工作，全部是加行，磨刀了之类的这全部是加行。那么杀完之后，所做的有关这个杀生的事情的一切，都属于后起。
别解脱戒，它不但根本要止，同时加行、恶作也要止，所以说从根本的这个地方，发恶的根本，发恶的加行，发恶的后起，这些地方都止住，都产生别解脱律仪，这叫一切。
二、从二得者，二谓二类：一、有情类，性罪遮罪。性谓杀生等，遮谓女人同宿等。二、非情类，性罪遮罪。性谓盗外财，遮谓堀地等。今受善戒，能离性罪及与遮罪，故从二类发罪处，得别解脱戒。
第二，“从二得”。哪个二？一个是有情，一个非情。别解脱戒，不但是从有情身上得别解脱律仪，非情里边也有。
这个什么叫非情、有情呢？第一是有情类，有情类里边有性罪，有遮罪。有情的性罪，“谓杀生等”。性罪嘛，杀生，杀生是杀有情。
遮罪，“与女人同宿”，跟女人一个房间过一个夜，这是遮罪。虽然不是性罪，没有犯的，没有从根本的犯，但是佛制止的，出家人不能跟女人同一个房间过夜。你一个房间过了，你就是搞不清楚了，说不清楚你到底是怎么回事。
有一个出家人，他以前做学生的时候很用功，年纪很轻，很聪明，记忆力特别好。那个时候，我写这个学校的大事记。因为事情忙了，有的时候，很多事情呢，过了很久了，才回忆着写。在哪一天、哪一天，人家都记不起来了，问他哪一天什么事，记得很清楚。这脑筋特别好，他也没有安心去记，但是他的脑筋就能记，那些事情经过之后他能够记住不忘。他后来考试也不错。但是后来因为他各方面表现可以了，作侍者师。住了侍者寮以后，那些外宾来访问方丈的很多，对侍者师嘛，也有供养了，也有红包啊，包括美金，什么外币，多得不得了。多得不得了之后，动脑筋了，买什么？买彩电什么东西。彩电买了之后，当然是一个人看，人家也要来看了。据说，有一天晚上，一个女孩子来看，看了一夜没有回去。好了，这个就是跟女人同宿。同宿之后，到底干了坏事没有，说不清楚，第二天就迁单了。所以佛制止的，不能做这样的事情。你这样子做了之后，那就是讥嫌，人家就说你这个出家人不规矩了，怎么跟女人一个房间，关一夜干什么？不要说一夜，平时有女人在一起说话，也不能把门关起说，这个很要注意。
再一个呢，我们特别要强调一下，出家人的寮房，女居士不能进去，一般的女人，更不能进去了。什么要紧事情，到外边来说，我们公共场所是客堂，或者客堂里边，人家说太热了，你就是在我们前面的大殿的一个院子上说也可以嘛。凡是公共场所说，大家公开地说，不要关了门里边去偷偷地说。你关了门在里边，你说不清楚的，人家说你干什么事情，你怎么解释呢？所以说一律不准。
还有一个就是说，女人不要引进自己的寮房去。那么有什么事情，公共的场所，公共的办公的地方可以说。这个以前有些同学，当然这些人走了，他们不注意。不注意，后来弄得很不好听，外边谣言就是说得他，简直没有办法解释的话。说了之后，当然他实际上没有，但是人家就看你经常跟一个女人在房间叽里咕噜的，天天在说，你这个东西，你不大好洗清楚了，不好说的。
那么这是遮罪，一个是有情份上的，跟有情的，杀生，当然是性罪。遮罪，跟女人同宿，或者跟女人一起走路，都不行的。我们说我们出去的话，不能跟女人两个一起平起走，一个女的一个出家人，不行的，不能一起出去的，至少要几个出家人一起。那么走路也不能平起走，要走得相当的距离。还有一个不能同乘车，同一部车不能乘，这个都要注意。
第二，“非情类”。非情里边也有别解脱戒的犯罪的。什么？偷盗。偷盗是财，这不是有情了，这是根本罪，性罪。那么遮罪，掘地啊，坏鬼神村等等这些，这属于遮罪，也属于非情身上的事情。那么就是别解脱戒，它在有情身上发戒，在非情身上也发戒，都有性罪、遮罪的两种。
“今受善戒，能离性罪，及与遮罪，故从二类发罪处，得别解脱戒”，现在别解脱戒这个善戒，我们受的五戒、八戒，乃至苾刍戒，能够离开性罪、遮罪。所以说不管从有情也好，从无情也好，都能从发的地方制止不犯，叫别解脱戒。这是第二个，“从二”。
三、从现得者，论云：谓从现世蕴、处、界得，非从去来。谓此律仪，有情处转，去来非是有情处故。
第三，“从现得”。“论云：谓从现世蕴、处、界得，非从去来”，从现在的五蕴、十二处、十八界得别解脱戒，不是从过去、未来的，过去、未来的不能发戒。
“谓此律仪，有情处转，去来非是有情处故”，为什么过去未来不算呢，不能发戒呢？因为这个别解脱戒，从有情处得，转就是生起来了，从有情处转。这个“有情处”不是有情，有两个意思，一个是有情，一个是有情处，两个东西。有情处是现在的，过去、未来的不能叫有情处，所以说决定是现在世得别解脱戒。
解云：有情处者，一有情，二有情处。处有二种，一所依处，二所止处。以离邪淫，于守护有情边发戒。若离杀生，于有情所依处发戒。若不堀地，于有情所止处发戒也。
下边就是什么叫有情处。“解云：有情处者，一是有情，二是有情处”，这两个东西合拢来叫有情处。
“处有两种”，有情处里边又分两个，一个是所依处，一个是所止处。所止处就是非情，所依处是有情。那么他下边解释，什么叫有情、有情处呢？“以离邪淫，于守护有情边发戒”，离邪淫，律藏的解释，于守护有情犯戒。假使这个女人，她是小孩子，父母守护她的。那么，你跟她犯了邪淫，对她的父母有罪，这是有情。假使她是丈夫守护的，已经有了家室，已经成了家了，丈夫守护她的，那么你跟她犯邪淫，你是对她的丈夫有罪，那么这个是从有情边。
假使杀生的话，“于有情所依处发戒”，有情所依处，所依处就是什么呢？他的身体了，他身体所依托的地方，他的身体就是五根。你把他杀掉之后，他的身体就坏掉了，“所依处发戒”，你在哪里发了持戒，绝对不侵犯、不杀害这个有情，那么在有情所依处里边，就产生别解脱戒的功能。
但是呢，“不堀地”，有情所止处，那是非情。有情所依止的地方，就是器世间。有情所依的就是它的根身；有情所止的，他所依靠的，就是他生活的地方，那就是外界。这个不掘地，是从有情所止处，这个地方你发了愿，不堀地，那么这个地方就产生别解脱的功能。
所以说别解脱戒，对有情、有情依处、有情止处，那边起了一个作用，就是他们不会犯戒，所以这个不受戒跟受戒两个性质完全不同的。不受戒你不做坏事，并没有对有情、有情所依处、有情所止处起发戒的作用，就是保证不来侵犯他，保证不杀害他，这个没有这一条，只不过没有那个机缘杀他就完了。所以说持戒之后，对一切有情、有情处都起一个特别的功能，绝对不杀害他、不偷盗他东西等等，这个作用就大了。所以别解脱受了之后，跟不犯五条戒，两个功德简直是不可同日而语。不要以为有些人，“持戒很麻烦，犯了要犯罪，倒不如我既不持戒，又不犯戒”，好象很高明。不高明，你没有犯五条坏事，仅不过不犯就完了，戒的功德一点也没有。这是别解脱戒，从一切、从二、从现发它的戒。
从根本恒时得静虑无漏者：一、从根本得静虑无漏戒；二、从恒时得静虑无漏戒。
静虑律仪跟道共戒是怎么的呢？“一、从根本得静虑律仪”，不是一切。根本业道的时候，得静虑律仪，加行、后起不起，不发。定共戒、道共戒都是从根本上得。“二从恒时得”，时间来说，它是通三世，这个别解脱戒只有现在世的，它通三世的，所以说“从恒时得静虑无漏戒”。
从根本者，谓从根本业道处，得定、道律仪。此二律仪，于定位中，唯有根本。定前定后，无此戒故，故无加行、后起位也。由定、道戒唯根本故，故得戒时，唯于根本起恶处得。别解脱戒，加行、后起，皆容有故，故于三处，皆发得戒。论云：若得静虑、无漏律仪，应知但从根本业道。尚不从彼加行、后起，况从遮罪已上论文。
“从根本者，谓从根本业道处，得定道律仪”，定道律仪，从根本地方得，不从加行，不从后起，为什么原因？
“此二律仪，于定位中，唯有根本，定前定后无此戒故”，静虑的戒、道共戒，决定得了定之后才起来，这个前面说过的，这是随心转戒。定心起，它们也起，定心没有了，它们也没有了。加行、后起没有的，只有根本。一入定了就是根本，定前、定后没有这个戒，所以没有加行，没有后起。“故无加行、后起位也”，这是说定共戒、道共戒。定共戒、道共戒是能起的律仪，能治一切恶的律仪。
这个定共戒、道共戒，本身是根本的，那么所对治的恶，也只能是根本的，加行、后起不对治。所以说，“故得戒时，唯于根本起恶处得”，所以它本身是根本，那么得到定共戒、道共戒的时候，也是对治的恶的根本方面得到，而它的加行、后起不相干。所以能治的律仪是根本的，所治的恶处也是根本的地方起戒。
别解脱戒不一样，“加行、后起，皆容有故”，因为别解脱戒是散心，它可以有加行，可以有后起，所以在加行、后起、根本三个地方都得戒。就是说你加行不做，也是别解脱戒的范围，后起不做，也是别解脱戒的范围，那么根本不做，当然更是别解脱戒了，所以加行、后起、根本，三个都发别解脱戒，而定共律仪、道共律仪，只得根本的，这个有不同。
“论云：若得静虑、无漏律仪，应知但从根本业道，尚不从彼加行后起，况从遮罪”，这个是总结的话，《俱舍论》的原文。假使你得到定共戒、道共戒的话，那么你要知道，这是从根本业道里边发戒的，它尚且不从加行、后起地方发戒，何况遮罪呢？性罪的加行、后起尚且没有，不起那个静虑律仪，何况遮罪？遮罪是佛制才有的罪，这个定共戒、道共戒不是佛制的，所以说没有遮罪，只是从性罪上说，而且是根本的，这是一个跟别解脱戒不一样。
第二从恒时得者，恒谓三世也。谓从三世，发定、道戒。由定道戒，与心俱转，谓戒俱心能缘三世，故心俱戒亦防三世。
第二个，从恒时得，从三世。不但是现在，别解脱戒从现在世得，它从三世得。“谓从三世发定道戒”，定道戒通三世，“由定道戒，与心俱转”，心随转了，“谓戒俱心能缘三世，故心俱戒亦防三世”，这个就是说你跟定共戒、道共戒同时生起的心(定心)，能够缘三世；那么反过来，跟心同时生起的定共、道共戒，也能对三世起作用，“防三世”，就是三世，可以防止它，不起罪、不做罪，三世里边都有作用。
那么这句话，世亲菩萨后来有一个补充。他说过去的、现在的已经起来了，用不着防了，真正防止，就是防未来，所以说定共戒也好，道共戒也好，它们这两个定共戒、道共戒，虽然是防三世，从真正的具体作用上来说，过去已经起了，现在也已经产生了作用，真正防的就是防未来。过去用不着防了，生都生过了，现在已经生了，那么都用不着防的；未来不给它生出来，才是防止，真正作用在防未来，这是世亲菩萨后来要补充讲的。
戒体的心能缘三世，那么跟心同时生起的戒也能防三世。
由上差别，应作四句。论云：第一句者，谓从现世加行后起及诸遮罪。以现世故，得别解脱戒。加行等故，不得定道戒也。第二句者，谓从去来根本业道。由根本故，得定道戒。由去来故，不得别解脱戒也。第三句者，谓从现世根本业道。以现世故，得别解脱戒。是根本故，得定道戒也。第四句者，谓从去来加行后起。由去来故，无别解脱戒。加行等故，无定道戒也。
“由上差别，应作四句”，上边把这个定共戒、道共戒跟别解脱戒的差别讲好了，下边四料简。 《俱舍论》就是聪明论，把这个四料简一讲，使你前面的差别更深入，更明白，界限分明，那么这个四句的差别是这么的：
“应作四句。论云：第一句者，谓从现世，加行后起及诸遮罪”，这四句他没有说，实际上就是说得别解脱戒，不得定共、道共戒，第一句；第二句，得定共、道共戒，不得别解脱戒。第三句，既得别解脱戒，又得定共、道共戒。第四句，既不得别解脱戒，也不得定共、道共戒。
那么这样子，你根据前面的差别，你可以自己把它列出来，在什么情况之下第一句。第一句就是说，只得别解脱戒，不得定共、道共律仪。那么就是说，“从现在世，加行、后起，及诸遮罪”，这个里边，从现在世决定是别解脱戒，加行、后起、遮罪，这个定共戒没有的。虽然定共戒也通现世，但是定共戒里边没有遮罪、后起、加行。所以说你从现世，又有加行、后起及遮罪而起的戒，这个只能是别解脱戒。定共戒、道共戒不符合它们的条件。这是第一句，只得别解脱戒，不得定共、道共戒。
第二句，就反过来了，只得定共、道共戒，不得别解脱戒。“谓从去来根本业道”，从过去、未来得戒，又从根本业道得戒，这就是把别解脱戒简去了。别解脱戒，假使现在世的话，根本业道得戒，别解脱的也有。那么它去来，过去、未来的，根本业道得戒的，那只有定共戒、道共戒，别解脱戒是现在世的，那么别解脱戒固然也有根本业道了，但是它是现在世的。把这个时间跟它的处所一限制的话，只能是定共、道共戒，不能是别解脱戒。这是第二句，只能得定共、道共戒，不得别解脱戒。这是从过去、未来的，跟根本业道上来发的戒。
第三句，既得别解脱戒，也得定共、道共戒。那就是从现在世，这是通的。这个根本业道，别解脱戒里也有它，这个定共、道共戒也有现在世，也是根本业道。“以现世故，得别解脱戒”，是根本故，也可以起定共、道共戒。这是俱句，两个都有。
第四句，既不得别解脱戒，又不得定共、道共戒。“谓从去来，加行、后起”，过去、未来的加行、后起，中间略掉一个遮罪，从这地方起的，既不是别解脱戒，也不是定共、道共戒，两个都不是。“谓由去来故”，因为去来的缘故，过去、未来缘故，没有别解脱戒。加行、后起、遮罪，那又没有定共、道共戒，所以第四句，两个都不是。
那么这个四料简，因为他题目没有说，看起来好象不知所云，你把题目一分开来，那根据前面的那些解释，也很容易配。下边又是一个问题。
又论云：非于正得善律仪时，可定有现世恶业道等，是故应言从现处得，理实应言防护未来，定不应言防护过、现。
“又论云：非于正得善律仪时，可定有现世恶业道等，是故应言从现处得，理实应言防护未来，定不应言防护过现”，这是世亲菩萨把它们的差别讲完之后，发表他自己的意见。
“论云”，《俱舍论》里说，“非于正得善律仪时，可定有现世恶业道等”，他说你正在得到善律仪的时候，就是得了五戒、十戒、苾刍戒的时候，不可能做那些现世的恶业道。因为得善律仪之后，决定没有恶业道了。做了恶业道，这个善律仪就破掉了，没有了，就是说你善律仪还在的时候，就不可以现在世造恶业道。“等”，等是加行、后起、遮罪等等。所以说，这个是不允许，两个是矛盾的，那么这应当怎么说呢？就是说话里边有点矛盾。
“是故应言，从现处得”，这个“从现处”，加个“处”的话，那个毛病就没有了，这个下边小字要讲。
解云：此文是论主弹前第三第一句。谓正得善戒，岂有现世恶业道等。等取第一句中加行、后起及遮罪也。弹已正言，是故应言从现处得。此意者，第一第三句应加处字，义即无妨。谓现在虽无业道等体，而有发业等处，故于业道等处发戒，义无妨也。若论发戒，有通三世，论其防罪，理应未来，遮不起故。过去已灭，现在已生，不可防也。
“解云：此文是论主，弹前第三第一句”，前面第三第一句，他说有点毛病，就是话里边有毛病，他应该要纠正一下。“谓正得善戒，岂有现世恶业道等”，你在得善戒的时候，不可能有恶业道。那么这个该怎么说呢？“等取第一句中，加行、后起及遮罪”，“弹已正言”，就是指出他的错误以后，就是批评以后，他自己说，那么该补正，怎么纠正呢？
“是故应言从现处得”，加个处。“此意者”，这个意什么呢？第一、第三句里边，应该加一个处字，这个道理就没有妨碍了。他说现在虽然是无业道等起，而发业道的处所是有的，业道本身是没有，但是在这个地方可以发业的处还是有的，所以说从现处得，这个话里边就没有毛病。“故于业道等处发戒，义无妨也”，这样子说，这个理上就没有矛盾了，没有这个尾巴给人家抓。那么这就是说话里边的不善巧，世亲菩萨认为要加一个“处”。
那么这个你们下边去慢慢地仔细去辨。现在我说了，你们不会懂的，只有把这个话接受之后，经过自己思考，把前后的文仔细深入的去钻一下，那就发觉，要加个“处”，就没有毛病了。这是一个问题。
“若论发戒，有通三世，论其防罪理应未来，遮不起故”，发戒，就是说定共戒、道共戒，对三世都发戒，过去的——法后得，现在的——法俱得，后来的——法前得。三世都可以发戒，但是防罪来说，他们前面说要防三世，这个话有毛病，防罪，这一句话，你过去、现在的罪是不能防的，只能防止未来的不犯。所以说发戒可以通三世，防罪的话，只能说防未来。你说防三世的罪，这个话里边又有毛病，语病。
所以说，“论其防罪，理应未来，遮不起故”，对未来的罪，遮止它不起。“过去已灭，现在已生，不可防也”，过去的灭都灭掉了，现在的也已经生出来了，你防防什么？没什么好防的。所以说，它这里前面的一句话，“故心俱戒，亦防三世”，这个防，他说有问题，只能防未来，不能防三世；而发戒通三世，这个可以。
那么这里就是说话不要有毛病。这个道理是没有什么大的差错，就是说话的时候，这些用的字有点不大善巧。世亲菩萨就指出两点，一个就是发戒地方，在善律仪的时候，不可能有恶业道等，在那个恶业道处里边是可以的，发业道的处所是有的，而本身这个业道，是不会有的。那么另外一个，这个心俱戒，就是定共戒、道共戒防三世这个话，有语病，应当说防未来，而戒是通三世，通三世而防未来。这是世亲菩萨指出的，应该这么样子纠正一下比较完整。
己二 明有情支因
从此第二，明有情支因者。论云：诸有获得律仪不律仪，从一切有情支因有异不？此定有异。异相云何？颂曰:
律从诸有情 支因说不定 不律从一切 有情支非因
“从此第二，明有情支因者”，“支”，就是七支，“因”，受戒的心。那么这些有不同的地方。
“论云：诸有获得律仪不律仪，从一切有情支因有异不”，那些人得到律仪戒、不律仪戒的人，从一切有情，他的支、他的因，有没有差别？支，就是说七支，或者是四支；他的因，发的心，上、中、下，有没有差别的？
“此定有异”，回答，这个决定有异的。“异相云何？”那么他的不同在哪里？
“颂曰：律从诸有情，支因说不定。不律从一切，有情支非因”，他就是说律仪跟不律仪，它们两个之间，从一切有情，它里边的支、因有没有差别？那么律仪跟不律仪两个，完全不一样，有差别的。差别在哪里？
先说律仪的。律仪是从一切有情发戒，它的支、它的因，不一定。
不律仪也从一切有情发戒，但是它的有情支一切，因跟前面不一样，非一切因。它就是这个恶戒的因，他假使以上品心得了恶戒，那么以后做了什么坏事，上品、中品、下品，还是上品恶戒，如果以下品心发的恶戒，以后即使做了上品的坏事，也是下品的恶戒，恶戒不改的。那么这个里边跟律仪戒有不一样。
下边就广说。那么看那个颂词是看不出具体的意思。象这两段，都比较细致的东西，说难也不难。
我们经常打这个比喻，一团丝线，搞得乱糟糟的，你说把它清理出来，是不是很难的事情？不难。只要你耐心地把一根线的头抓到，一点一点把它解开来，决定解得开。没有其它的一个可能性说，这团线是解不开的，不会的。再怎么样子，你把它细心的解开了，总会解出一条。完完整整地绕在一个线团上，那就是很好一条线。如果你粗心大意，或者急躁，东扯西扯扯得乱七八糟，那么打个死疙瘩，那你非剪刀剪不可了，那就断掉了，不行了。所以像学这一些，你说难得不得了，是没有办法学会的。不会的，这个是可以通过的。但是，你说你着急，或者前面的不学，要跳级，那么你一急躁的话，就乱得乱七八糟，不知所云，结果就放下，完蛋了，所以这个要耐心。
释曰：律从诸有情者，从一切有情发律仪故。以于一切有情住善意乐，方发律仪，异则不然，以恶意乐不全息故。
“释曰：律从诸有情者，一切有情发律仪故”，从一切有情发律仪。我们说持戒，一切有情对象都包在里边的。(86B)你说不杀生，一切有情都不杀，不能说某些人杀，某些人不杀的，不可以的。
我们经常听到有些人，发菩提心也好，持戒也好，“对什么什么人我都可以，对这个人我是不行的，这个怨家，我是不能够对他持戒，或者不能够对他发菩提心的”。这样的话，你就根本不发戒，也不能发菩提心。
尽法界的有情，你只要一个不包进去的话，你菩提心就起不来了。菩提心是不能简别一个的。持戒也一样的，你说不杀的话，你不能说一切有情我都不杀，只有这个人非杀不可，那不行的。那么什么有情的东西都不偷，这个人的东西我要偷的，这个也不行。
“从一切有情发律仪故”，对一切有情都不犯，这才叫律仪。“以于一切有情住善意乐，方发律仪，异则不然”，对一切有情起好的意乐心，那么没有例外的，这个才生律仪，所以说律仪是有功德也在这里。
你说你平时不杀，你没有看到你恨的东西，你不杀它，这一天你过了，你没有杀，也没有偷，也没有盗，好象你也持了五戒，实际上，你跟这里不一样。一个有善的意乐心，对一切有情发誓，绝对不杀你，不杀害你；你这个是根本没有发誓，你碰到恶的、对你有恨的，你会杀它的，你不过没有那个缘，没有杀而已。两个是差得很远的。所以说一切有情住了善的意乐心，不去侵犯他，不去偷他的，不去抢他的，那么才发律仪。
只要是有一点点，不是于一切有情住善意乐的话，“异”，不是这样的话就不发律仪。“以恶意乐不全息故”，因为你不是对一切有情起善的意乐，有一个例外的话，那你恶的心没有全部息下去。那没有息下去的话，律仪就不能产生的了。所以说这个律仪要一切恶行息完了，一个也不剩的，这样子律仪才起来。那么它的功德也可想而知，受戒的功德，就看你发的心就可以知道了。那么所以说，这个律仪的对象决定是一切有情。
支因说不定者，支谓七支，因谓受戒心。支不定者，有从一切支得，谓苾刍戒；有从四支得，谓勤策等戒。因不定者，谓下、中、上心不俱起故。或有住戒非一切因，谓或下心、或中、或上，受近住、近事、勤策戒。或有住戒由一切因，谓以下心受近事戒，后起中心受勤策戒，后起上心受苾刍戒，具此三心，名一切因。
“支因说不定”，但是支、因不一定，支就是七支，身口七支，因就是受戒的心。
“支不定者”，那就是说有的律仪，“从一切支得”，苾刍戒，身三，口四，一切犯的东西都给你止掉了，一切支得。有的从四支得，勤策、近事，这些戒略一点，没有开得那么广，身口七支没有打开来，只说了四支，杀、盗、淫、妄，只说了四支。所以说这个支就不定的，有的是七支的，全的，有的是四支的，不全的。这是支不定。
“因不定者，谓下中上心不俱起故”，起了下品的心，不会起中品的，起了上品的心，不会起下品的，这三个心不会一次起来。
“或有住戒非一切因，谓或下心，或中或上”，住戒，或者是上心，或者下心，或者上品的，这个不是一切因。你说你这个戒是上、中、下都有，那不可能的。
“受近住、近事、勤策戒，或有住戒，由一切因”，那么这个里边，一个戒不能由一切因，但是，有几个戒可以由一切因，就是一起受了，有的时候，住戒不是一切因，有的时候住戒也可以一切因，他举下面几个例。“受近住、近事、勤策”，可以一切因，就是说，以下品的心受近事戒，以中品的心受勤策戒，上品的心受苾刍戒，这个前面还没有说完。他说“或有住戒，非一切因”，他举个例，下品的心，或中品的心，或上品的心，受近事，或者近住，或者勤策，不是一切因，每一个戒不一样。那么也有的人，住戒由一切因的，那就是说苾刍，他先是近事戒下品，后来去住沙弥戒的时候，中品心，后来住苾刍戒的时候，他起了上品心，那么他身上有近事戒，有勤策戒，又有苾刍戒，也有中品的，下品的，上品的都有，这个是一切因。
但是一切因，也是分开的，某个戒是上品，某个戒下品，只不过他身上具足这三品就完了。“具此三心，名一切因”，因为一个苾刍身上，这个三个因都有，叫一切因。
论云：若人不作五种定限，方可受得别解脱戒，谓有情、支、处、时、缘定。
“论云：若人不作五种定限，方可受得别解脱戒”，这就是前面说的要一切有情，你要得到别解脱戒呢，不能有五个定限，这五种定限假使起的话，受不到别解脱戒。哪五种定限呢？“谓有情、支、处、时、缘”，这个里边不能有定限。
有情定者，念我唯于某类有情，当离杀等。
什么叫有情的定限呢？“念我唯于某类有情，当离杀等”，有情里边起定限，就是说，有一些有情我是不杀的，但是某些有情要杀的。就是在基督教，他们说人是不能杀的，他们也有戒条不能杀人，但是动物是可以杀的，是上帝造给他们吃的，那么就是说某一些可以杀，某一些不能杀，这个有定限，不发律仪。所以说，尽管外道有很多的善事，不发律仪，前面我们讲过的，不发律仪。要发律仪，决定是遍一切有情，什么都不杀。有的人就是说：我动物不杀的，但是猪要杀，为什么？猪，懒汉，它又不做事，牛马，什么东西，给人做事情的，不杀它是对的，猪它又不做事情的，一天到晚吃了睡，不杀它杀哪个？那这个东西也不行的，你有这个定限不行。也有的人说：养的家禽我不杀，这个是林子里的野兽我要杀的，这个不是人家养的，没关系。这也不对。有的说大的野兽不杀，小的虫虫没有关系，这个也不对。反正杀戒，一切有情不杀，才能发律仪。有定限，就是某些要杀，某些不杀的，那就是不发律仪。所以说律仪的功德，从这个地方也可以看出来了，这是有情不能有定限。
言支定者，念我唯于某律仪支，能持不犯。
第二，支不能有定限。什么叫支定限，他说“我唯于某律仪支，能持不犯”，假使你说，受戒，“这几条，我是可以不犯的，还有两条不行，我非犯不可”，这个不发戒。除了近事戒，可以暂时学几条，其它的苾刍戒、近住戒、沙弥戒等等，你说我受三条，不受几条，那个不行的，要受，全部要受，不能说你那些要犯的。如果你开始的心就这么说，你说苾刍戒里二百五十条，你只能受二百条，五十条不持的，不发戒，你要全部能持，才能发戒。这是支分不能有定限。
我们记得有个公案，好象是《百喻经》里的。有一个牧牛的人，他有二百五十条牛，去放牛去的，他在路上走的时候，有个牛不小心，滚到山下去，滚死了。他说这个牛，我本来二百五十条，整数，现在只有一条滚死了，也不成整数，干脆就一起不要了，反正是少了一个了，都不成整的。那么就这个什么比喻，就是二百五十条戒，你犯了一条，你忏悔，还有二百四十九条还在的。你说犯了一条，反正破戒了，算了算了，全部不要了，一下子破完了。这个你不是愚痴嘛？这是愚痴最绝顶的了。
那么这里就是说，你某些戒能持，只要说一条不能持，这一条你持不了的，有些人经常会说这个话，他自以为自己很聪明，自以为自己很有见解，也自以为自己是很老实，他说这些戒我都能持，就是这里一条是不行的，这一条我的看法是不能。这样子的话，不发律仪，哪怕二百五十条戒，你受二百四十九，一条不受的话，不发律仪。这是支分的关系。
言处定者，念我唯于某类方域，当离杀等。
还有处定，“念我唯于其类方域，当离杀等”，处所定，他说在某些地方，我可以不杀的，离开了之外，要杀的。那就是说在城市里边我不杀的，跑在山里边，那些野的动物我要杀的；或者是我们自己国家的人不杀的，其他国家的人，我要杀的；或者是人类不杀的，到其它地方去的人，那是野蛮人什么，看不起那些人，我要杀的。这个都不能，处所不能定限。
言时定者，念我唯于某日月等时，能离杀等。
时定，“念我唯于某日月等时，能离杀等”，这个时间，某些时候，假使说，佛的圣诞日，或者是他家里的什么时，他们自己认为什么好的日子，他说这些时候，他可以不杀，那么其它的时候，他要杀的，这一类有时间限制的也不行，不能发律仪。
言缘定者，念我唯除战等缘，能离杀等。
“言缘定者，念我唯除斗战等缘，能离杀等”，因缘，某些因缘可以不杀，但是某些因缘来了就要杀，这个也不行。他举个例就是说，平时都可以不杀，打起仗来是不行了，那非杀不可了。这样子也不能发戒。
若作五种定限受者，不得律仪，但得律仪相似妙行。
所以时间定，缘定，地方定，有定限的，就是这样子的，都不能发戒。所以，“若作五种定限受者，不得律仪”，你受戒的时候，心里边有这样子的定限的，就是说，这样子心里有一种分别的，那么不发律仪的。所以受戒的时候，一条戒持，就是没有条件的，就是持到底，什么地方没有条件的要持的。假使你心里有一个条件的话，不发戒的，这个受戒的时候要注意。
你们有些要受苾刍戒的，千万受的时候，第一发心要上品，发菩提心，度众生，要住持正法。如果你发一个心，就是自己出离，这个太小了，自了汉的心，这是小乘心。还有，不要有定限，这五个定限都不能要有。如果有这五个定限，随一有一个，那就是不得律仪，不发戒。
所以说得戒很不容易，戒师不殊胜，不如法，不得戒。你的问答羯磨词错了，不得戒。自己心里没有正念作意，听不清楚，不得戒。各式各样条件很多，你有五种定限也不得戒。
不得戒，那么好事还是做了一些，那不是冤枉吗？也不冤枉。“但得律仪相似妙行”，跟律仪差不多的妙行，妙行是有，律仪是没有。
那么这是律仪戒，它是从一切有情发戒，它的支分，就是七支，四支不一定，因也不一定，一是具足，有的是不具，上中下品。
不律从一切，有情支非因者，谓不律仪，从一切有情得，心拟遍杀诸有情故。从一切支得，谓不律仪，具一切支，身三口四，皆造恶故。非因者，非一切因，下品等心，不俱起故。
下边是不律仪。不律仪就是恶戒，恶戒，从一切有情支非因，不律仪，也对一切有情得。“心拟遍杀诸有情故”，第一是对一切有情来说，都是起这个恶律仪，他要杀的话，一切有情没有拣择的，都可以杀。
那么从一切支得，不律仪没有支分差别的，凡是身三口四，他都会造恶。
非因，“非一切因，下品等心，不俱起故”，它不会一切因的，因为上品的起了，下品、中品都不会起，起了下品的，也不会起中品、上品，所以说因不是一切的，“下品等心，不俱起故”。
问：如屠羊等不律仪人，于一生中，不与不取；于己妻妾，住知足心；痖不能言，无语四过。如何于彼具一切支？
“问：如屠羊等不律仪人”，这个不律仪就举个例子，杀羊的，先举个杀羊的。他这样子的人，“于一生中，不与不取”，这是经部跟有部一大辩论。这里他取了一部分，还有很多，在《俱舍论》里边有，他这里没有举。他现在举的就是说，就问难，你说恶律仪是一切有情都要杀的，七支都全的，那我倒问问你看，假使这个杀羊的人，他是不律仪的，你说他是一切支，一切有情都有恶心的，那么他一生中却是“不与不取”，不偷东西的。这很可能的，他杀羊的人，他不偷东西的人，这是有的。“于已妻妾，住知足心”，对自己的妻子，他也知足，没有外边去搞邪淫。“痖不能言”，你说他口四恶，诳语、绮语、恶口等等，他是哑巴，既不能骂人，又不能打诳语，又不能离间语，又不能说绮语，哑的。有七支，他只有一个杀羊，其它的几支都没有犯，“如何于彼具一切支”，你说一切支怎么说呢？他其它的没有做。
答：彼遍损善阿世耶故。阿世耶，此云意乐也。虽痖不言，以手指挥，而身表语所欲说义，故得具支。若不要期尽寿，及不具支，兼不遍有情者，但得处中恶，不名不律仪。
“答”，看有部怎么答。“彼遍损善阿世耶故”，他的善的意乐心已经损坏了。“虽痖不言，以手指挥而身表语所欲说义，故得具支”，他虽然哑巴不说话，他手可以打手势啊，他的身体做的事情，都可以表示他的语，身体也可以代表说话的意思，那么虽然他哑了之后，口四恶还是可以做的，所以说还是具支。
“若不要期尽寿，及不具支，兼不遍有情者，但得处中恶，不名不律仪”，假使说，照你这么说，要是他不是要期，要期就是自己发愿，发愿尽形寿的，不是尽形寿杀害的，杀羊的；或者不具支的，某些事情，杀是做的，盗淫诳语这是不做的，“兼不遍有情”，杀，不是杀一切有情的话，那么这个人，不叫不律仪，只能叫处中的恶的律仪。
假使照你这么说，即使照你说的条件的人有的话，他不是不律仪的人，不律仪的人决定是要对一切有情都起恶的意乐心，也一切支都具足，而且要尽形寿的干的。
这个里边，经部、有部辩论很多 。我们看，一些很有趣，看样子，世亲菩萨是偏重于经部的。他这么说的，你说不律仪的人，他是杀心遍一切有情的，尽管他是杀羊的人，他对自己的妻子、儿女、父母不会杀，你说他把自己儿子，自己养的独生子也有杀害心，这个不大可能。
有的恶律仪的人，乃至就致命因缘，也不要杀，自己就是要命难的时候，他还不会杀他的孩子、妻子的话，那怎么说他的遍一切有情都起那个恶律仪，都有杀心的呢？
这个有部怎么答呢？他说，“由彼至亲，若为羊等，于彼也有损害心”，你这个话是现世，假使下一辈子，他的孩子或者是妻子做了羊了，那么在他杀羊的手下，他一样杀。所以说，现世虽然是不杀，下辈子就是他，作了羊还是要杀的，这是有部的说法。
但是经部又反问，“彼至亲现非羊等，如何于彼可有害心”，他说现在你明明知道他是你的至亲，自己独生子(打个比喻说)，他又不是羊，那你怎么好说对他有害心呢？你说他将来作了羊有害心，现在他不是羊，有什么害心？你说不律仪的恶事，也是遍一切有情的，我们律仪是遍行都不杀，你说恶律仪，遍一切有情都要杀，把他的独生子都包在里边，这个有问题的。他说变个羊之后，同样杀，但是他不是羊呢，现世呢？你杀不杀呢？
所以这个里边辩论很多，总的来说，世亲菩萨倾向于经部的。下边我们就不举那么多了，你们自己要欢喜看的，图书馆里《俱舍论》恐怕有，这个可以借，其它的书暂时不要借。
这个我们说一下，海公上师为什么大成就？他到藏地去亲近康萨仁波切，主要学的，教理方面《现观庄严论》是重点，得了这个，一通百通，这个通了之后，其他都能够旁通。那么他学《现观》学了好多年，六、七年之久，大概噢。第一次进藏就是学《现观》为主的，先教理。海公上师进藏的时候，带了一部藏经去的。因为他去时他是做官的，军官，四川的那些刘湘、刘文辉，这些大军阀都是他的同僚，所以他去的时候带了很多绸缎、金银、供品，同时也带了一部藏经进藏的。到了康萨仁波切那里之后，他是以为(那是一般的想法)，要学法嘛，当然是参考书越多越好了，一部藏经都全了，全部带走了。结果跑到康萨仁波切那里，跟他学《现观》。康萨仁波切说：你带的参考书是多少？他说一部藏经。两本够了，《小品般若》 、 《摩诃般若》两本拿出来，其余的锁起来，不能看。你看了之后，你不会成就。东看西看的，看了一个乱七八糟，不成体系，反而把真的要学的耽搁了，所以说这个是学习的方法，我们也釆取这个方法。
不要说我们小气，图书馆封起来了，不是的。与《俱舍》有关的书，你尽量去借。没有关系的，希望你们暂时不要看。因为你正在学《俱舍》，打铁，这个《俱舍》的铁打得飞红的，烧红了，你不去打，你另外拿一块冷铁，去打，气力费了很多，那个冷铁又打不成一个器，这块热的铁冷掉了，不打，可惜了。本来你烧得很红的铁，你一打，成了器，你不去打它；冷的铁，你没有烧，你偏偏去打，打烂了，气力也花了，铁打烂了，这边又没有成器，这个你想想，当然不上算。所以学法要有专，这个是一定的道理。我们世间上也有的，大学里的分科，学化学的专门学化学，其余的不学了。学医药的还要分中医、西医，西医里边，小儿科、妇科等等，还要分科，这是专的表现。我们学佛法，当然也要重点，一门深入，然后一通百通。
依经部宗，随所期限，支具不具，于诸有情，遍与不遍，皆得不律仪。近事戒亦然，随受多少，皆得戒也。唯除八戒，以时促故，要须具支，及有情，方发戒也。
“依经部宗，随所期限，支具不具，于诸有情，遍与不遍，皆得不律仪”，经部的说法，不管你是不是尽形寿，不管你七个支具不具足，不管你一切有情是不是全部要杀，或者有些不杀的，都可以得不律仪；有部说的太绝对化了，里边就有矛盾。你说一切有情都杀的才叫不律仪，那么你孩子杀不杀？你说孩子，假使下一辈子做了羊要杀，他不做羊呢？他现在不是羊呢，你杀不杀呢？不律仪，你说一切有情都要杀的话，那包含你的孩子在里边了。所以说，经部的看法是要比较宽一点，他说不管你是尽形寿的也好，不尽形寿也好，七支具或者不具，或者有情有遍有不遍，都可以发不律仪。
“近事戒亦然，随受多少，皆得戒也”，那么从善的来说，居士的戒同样，你能受多少，都发近事戒，这是经部的主张。有部说的近事戒，一受三归，体都全了，并不是受一条两条的。经部说可以受一条，可以受两条，不管你一条、两条、三条、五条都能发戒。这是一个体系的，他讲律仪如此，他讲不律仪也是如此。
在有部里边，律仪如此，不律仪也是如此，这是一个体系。如果你把经部的律仪跟有部的不律仪凑起来说，或者把有部的不律仪跟经部的律仪混起来说，都是自相矛盾的东西。所以说你仔细学了一部的话，就看出来，拿了本大词典，东凑西凑地在注解，讲给人家听，这个骗骗老太婆。真正学佛的人，他看你自相矛盾，说的话又是前后不照顾的，因为你不成体系。
“近事戒亦然”，近事戒跟不律仪同样，都可以遍不遍，支分也可以一条、两条，这是经部的主张。
“唯除八戒”，八戒却不行。为什么？“以时促故，要须具支，及遍有情，方发戒也”，八关斋戒，只有一天一夜，那你不能说也可以不具支，也可以不遍有情，这个不行的，一天一夜的学习，那就是要完整一点，这样子才发戒。
不律仪者，谓诸屠羊、屠鸡、屠猪、捕鸟、捕鱼、猎兽、劫盗、魁脍、典狱、缚龙、煮狗、罝弶、恶王、典刑、罚人、听察、断罪等人。言缚龙者，谓以咒术，系缚龙蛇，戏乐求物，以自存活。煮狗者，西国恶旃陀罗人，呼为煮狗；或可煮狗以充所食。听察者，谓御史等。断罪者，谓大理等。
“不律仪者”，什么叫不律仪？前面讲了很多，恶戒也好，什么东西，说了很多，这里就给你讲了，交待一下什么叫不律仪。“谓诸屠羊、屠鸡、屠猪、捕鸟、捕鱼、猎兽、劫盗、魁脍、典狱、缚龙、煮狗、罝弶、恶王、典刑、罚人、听察、断罪等人”，这些都是恶律仪。杀猪、杀羊、杀鸡、杀狗的，这个不说，当然大家说是不好的。捕鱼、捕鸟、打猎的，这也是我们认为是不好的事情，这职业不好。那么还有劫盗，那更不要说了，犯法的，强盗、贼。魁脍，那是刽子手，刽子手杀人的。典狱，就是典狱官，要关人的。缚龙，有些印度用咒把蛇、龙啊，把它弄起来，听他话，做各式各样的表演来骗钱，取钱活命的。还有煮狗 ，他们印度是骂人的话，下贱之人，也可以说这些人他就是吃狗肉的。
缚龙是什么？“言缚龙者，谓以咒朮，系缚龙蛇，戏乐求物，以自存活。煮狗者，西国恶旃陀罗人”，就是最下贱的那些人，叫煮狗，“或可煮狗以充所食”，他自己以狗来吃，因为他好的吃不到，他下贱种，印度四个阶级，最下贱就是他们，下贱种子，就是下贱到怎么样呢？如果其他的三个族的人在走路，你把他的影子踩一下，就可以把你杀死。你把他影子踩了，这个以前封建的不得了。
据他们说以前那个婆罗门，就是四个阶级等级很森严。以前甘地在印度闹革命的时候，他就是要主张平等，他说要婆罗门的一些教，那些教堂里边、寺院里边，他主张一切有情都可以去，而婆罗门主教却禁止旃陀罗进他的庙，这样子僵持不息的话，甘地他有个大本事，他就是绝食，不吃东西。他坚持他的真理，甘地是一个不抵抗主义者，欢喜一切都由和平方式解决的人，他不用暴力的。那么他因为这个事情僵持不下，他就不吃饭，他有这个本事可以不吃饭，他一不吃饭，因为他是一个领袖，整个印度就震动了，这个压力很大，这个婆罗门主教这样子他过于压力很大了，他也来个不吃饭，两个并起不吃饭。结果甘地是经常不吃饭，他政治上有什么事情解决不了，他就不吃饭，一天不吃饭，两天不吃饭，一个星期。整个印度都闹起来了，那个时候印度是英国人管的，英国人只好让步。那么他这个本事已经练得很好了，那个婆罗门主教却不行了，甘地可以三个星期不吃饭，他一个星期，死掉了。结果，那就是宣布他输掉了，后来就开放了。婆罗门教堂，一切都能进去，这个就是以前的一个事情。
那么这里“听察”是什么呢？“谓御史等”。“断罪”，是大理等。这些就是说，判刑的官。这些判罪的官也是属于这个什么？属于这些下贱，这个恶律仪的。这个我们一般认为做个官，法官什么，这个很大，这个官好象是了不得，在佛教看起来是不律仪的。这么还有恶王，这个恶王就是非法治国的，一些残酷的，像以前秦始皇之类的，那么这些都是属于不律仪的范围之内的。至于这一类人，他身上都有不律仪、恶戒，都有这个东西。
这里也补充一下就是说，“有情支非因”，它不是一切因，那就是什么呢？假使你下品的心得了不律仪之后，就是后来用上品的心做坏事，这个不律仪还是下品的，但是在做的上品的坏事，成就一个上品的什么？处中律仪，业道，上品业道是有的，但是这个这个恶戒还是原来的下品，这个不改的。所以说它的因不是一切的，得了不律仪之后，哪个心得到的，就是哪一品的。
(87A)下边第三。第三个很长，今天不一定讲得完，但是我们把它开个端，把这个问题提出来。
己三 明得恶处中
从此第三，明得恶处中。论云：已说从彼得不律仪。得不律仪及余无表，云何方便？未说当说余无表者，谓处中也。颂曰：
诸得不律仪 由作及誓受 得所余无表 由田受重行
释曰：上两句，得恶戒方便；下两句，得处中方便。得不律仪，由二种因：一者由作，二者由誓受。
“从此第三，明得恶处中”，前面律仪怎样子得的，讲了很多，恶律仪跟处中律仪如何得？“论云：已说从彼得不律仪，得不律仪及余无表，云何方便？未说当说”，前面已经带便地说了一些，得不律仪的，它的支、因、有情的关系，那么得不律仪跟其它的无表，就是处中无表，它云何方便还没有说了，这个要说。“余无表者”，就是指处中律仪。
“颂曰：诸得不律仪，由作及誓受，得所余无表，由田受重行”，这个一段很容易，就是说你律仪，要从师，从他教，从师那里经过羯磨等等得到的，定共戒、道共戒，得了定、得了道之后得到的，那么不律仪是怎么得的？处中律仪又是怎么得的？这个得的方便还没有说过，这里要补充说一下。下边就是说，得不律仪，“由作”，这个坏事，你开始做了，就得了；或者“誓受”，你发誓，这一辈子要做这个坏事的，那不律仪就产生了。那么得处中无表，得所余无表就是处中无表，律仪讲过了，不律仪也讲了，余下的处中无表。“由田受重行”，田，对方是福田是重的，或者是这个受，自己发的愿，自己起的誓愿这个重的，那都可以发处中律仪，这个下边要说。我们看，今天可能讲得完，因为这很容易。
“释曰：上两句，得恶戒方便”，“诸得不律仪，由作及誓受”，这是得恶戒的方便。下面两句得处中律仪的方便，怎样子得到处中律仪，就是下面两句。
“得不律仪，由二种因。一者由作，二者由誓受”，一个由作，一个是由誓受。
由作者，谓彼生在不律仪家，初作杀等，起加行时，便发恶戒。谓生屠家，少小见杀，起誓心轻，不发恶戒，要作杀等，得不律仪。
怎么叫由作呢？“谓彼生在不律仪家，初作杀等，起加行时，便发恶戒”，生在不律仪家庭(他们世间的那些职业)，开始操作那个职业的时候，才起加行的时候，恶戒就起了。具体说，“谓生屠家”，假使生在杀猪杀羊的家里，“少小见杀，起誓心轻，不发恶戒”，年纪小的时候，看他父母在杀，这个时候，他没有发很重的誓心，这个时候恶戒不发的，等到他长大一点了，他要做他父母的工作，操这个职业，亲手要去杀的时候，一开始加行的时候，恶律仪就生起来了。这就是不律仪，由作而生起，只要起加行，就产生不律仪。
二、由誓者，谓生余家，为活命故，怀杀害心，便发誓言：我从今日，乃至命终，谓我当作如是事业养活自身。起誓心时，便发恶戒。谓生余家，少小已来，未曾见杀，誓心必重，故发恶戒。
第二个由誓，要发誓。“谓生余家，为活命故，怀杀害心，便发誓言：我从今日，乃至命终，谓我当作如是事业养活自身。起誓心时，便发恶戒”，这就不是生在那些恶律仪家庭，生在其他人家的，但是他为了自己的活命，就是为谋生了，他要做杀害的事情，那么杀猪杀羊，那么他发一个誓愿，开始从现在开始，乃至命终，这一辈子都是靠这个职业来谋生了。当他发愿的时候，恶戒就起了。具体说，他生在余家，就是不是生在不律仪家。“少小已来，未曾见杀”，从小没有见过杀，因为从来没有见过杀，这次要杀了，那要起极大的殷重心才能做得起来，你轻轻的心是做不起的，所以说他一发誓，决定要杀的时候，这个誓心决定重，那个时候就发恶戒，只要发个誓心就起恶戒。不一定要开始杀，没有杀之前发了誓愿了，恶戒就起，跟前面不一样。前面看杀看惯了，起誓言的话，这个力量很轻，要做的时候才起恶戒。
那么恶戒，总有两种，一个是亲自作的时候生恶戒，一个是发了誓言的时候起恶戒。
得所余无表者，余谓余处中无表也。由田受重行者，得处中因也。一者、由田，谓于如是诸福田，所施园林等，彼施无表，初施便生。二者、由受，谓自誓言，若未礼佛，不先食等，于其斋日，誓常施食，但起誓心，便发无表。三者、由作，谓起如是殷重作意，行善行恶，便发无表。由此三因，得余无表。
得处中律仪，“得所余无表者，余谓余处中无表也”，由什么原因，什么方便？“由田受重行”，处中律仪的因。
一是由田，“谓于如是诸福田，所施园林等，彼施无表，初施便生”，这个田，福田就是说父母，或者是三宝，这个地方，培福的地方，你只要这些地方，你布施园林，或者布施其它东西，供养，因为这个对方的福田是殊胜，那么他这个无表色，一开始布施供养的时候，就有处中无表产生，是因为对方的田是殊胜，就产生处中无表。
第二个由受，谓自己发誓。假使说，举个喻，“谓自誓言：若未礼佛，不先食等”，早上起来，不拜佛是不吃早饭的，假使你有这个誓言的。“于其斋日”，或者你在斋日，六斋、八斋，“誓常施食”，在这一天街上要布施饮食的，只要誓心一起，这无表就起了。
第三是作，“谓起如是殷重作意，行善行恶，便发无表”，他自己起一个殷重的心，一定要做这个好事，或者做那个坏事，这个时候，“殷重作意”，起无表色。因为无表色的起，决定要比较力量大的，一个是对方的田重，一个是自己发的誓言，一个是自己起的作意重，那么这个就可以产生无表。
“由此三因，得余无表”，得处中无表，这个就是说，处中无表色，由田、受、作，这三个都是重的，那么也可以产生无表色。
这样子把律仪的无表怎么得，不律仪的无表怎么得，处中律仪的无表怎么得，全部讲好了。那么今天时间差不多。
第七十九讲(第226页上第8行－第229页上第8行)
《俱舍论颂疏》。昨天我们讲到业品的恶戒(不律仪)，跟处中律仪，怎么得的，什么方便得那个东西。不律仪有两种。一种是从小生在那些不律仪家的，他做那个事情，开始干了，就产生不律仪。另外一种，不是在那些家里长大的，自己发誓，一辈子干杀生或者其它的不律仪的事情，这个时候就起不律仪的戒。
处中律仪，它由重的田，这个福田比较重的；另外一个，自己发了誓，发了大的有力的心，发了誓后要做的事情，那么也生处中律仪；另外一种，就是起殷重作意，做的时候，比较着重地做的这个事情。一个是起誓言，一个是做的时候殷重，这些都会起处中律仪，或者善的，或者恶的。
这是把如何得别解脱戒，如何得不律仪，如何得处中律仪，全部讲完了。
丁四 明舍差别
此下大文第四，明舍差别。就中：一、舍别解脱，二、舍定道戒，三、舍不律仪，四、舍处中，五、舍诸非色。
下边是舍，得了之后，如何舍。舍也分三种，律仪如何舍，不律仪跟处中律仪如何舍。
“此下大文第四，明舍差别”，其中第一个舍别解脱，如何舍？第二个定道戒，定共戒、道共戒如何舍？第三个，舍不律仪如何舍？最后的处中律仪如何舍？那么舍诸非色，另外再加一个。
戊一 舍别解脱
此下第一，明舍别解脱。论云：如是已说得律仪等。舍律仪等，未说当说。且初，云何舍别解脱戒？颂曰:
舍别解调伏 由故舍命终 及二形俱生 断善根夜尽
有说由犯重 余说由法灭 迦湿弥罗说 犯二如负财
“此下第一，明舍别解脱。论云：如是已说得律仪等”，别解脱律仪、定共、道共律仪、不律仪、跟处中律仪，得的方式、方便，讲完了，下边讲舍的。“舍律仪等，未说当说”，如何舍律仪等？“等”，不律仪之类的，那么这些还没有说，现在马上要说的。“且初”，先说别解脱 ，“云何舍别解脱戒”。
“颂曰：舍别解调伏，由故舍命终，及二形俱生，断善根夜尽。有说由犯重，余说由法灭，迦湿弥罗说，犯二如负财”，这是舍别解脱的一些条件。
第一，故舍，蓄意要舍了，自己安了心舍的，第一种舍戒。第二，命终舍戒，因为别解脱戒是尽形寿的，命完了，戒也没有了。第三，二形俱生。假使他的根有变化，成了二形人了，那么这个戒也没有了，二形不能得戒的。另外一个是断善根，善根是一切戒的根本，善根都断掉了，那上边的那个戒，当然，这个上层建筑也就没有了。第四，夜尽，这是八关斋戒，一天一夜过了之后，那就舍戒。
下边是一些不同的说法，“有说由犯重”，这是经部师，他认为犯了根本戒之后，也就舍戒。
“余说由法灭”，另外一部，法密部，它认为到法灭尽的时候，戒体也就没有了。
迦湿弥罗说，“犯二如负财”。迦湿弥罗就是有部，他们就这么说，跟经部不一样。经部跟我们四分律一样，它说犯了一个根本戒，就是舍戒了，戒体就没有了。而迦湿弥罗有部认为，犯了根本戒之后，等于说戒体还在，但是犯了大罪，“如负财”，等于说有钱的人，钱固然还有，但是他另外欠了一笔大债，那一方面是欠债，一方面还是有钱。那么就是说戒体没有舍完了，他还算没有舍戒的，这是有部跟经部不同。
释曰：前四句有宗，第五句经部，第六句法密宗，后两句有宗通难。
“释曰：前四句有宗，第五句经部，第六句法密宗”，前面四句是有部的说法，舍戒如何舍。第五句“有说由犯重”，是经部的说法。第六句，法密部的说法。最后两句，有宗通难。有部宗它的说法，就是犯了根本之后，到底有没有戒，它解释它的问题。
言调伏者，意显律仪，由此能令根调伏故。除近住戒，所余律仪，由四缘舍。一、由故舍者，须具三缘：一由意乐，厌戒心故；二对有解人，相领解故；三发有表业，谓陈舍辞，违受表故。
先说“舍别解调伏”，调伏就是戒，就是律仪。“由此能令根调伏故”，所谓律仪能不做坏事，使根调伏，根能够调柔听话，不去追求烦恼，也叫调伏。
“除近住戒，所余律仪，由四缘舍”，近住戒以外，就是八关斋戒多一个，它一天一夜过了，就舍戒。其它七种，就是有四个条件，四个缘舍戒。哪四个缘？
“一由故舍者，须具三缘”，故舍就是你安心舍戒，自己愿意舍戒的，但是这个舍戒，不是随便就舍得了的，有三个因缘。
“一由意乐，厌戒心故”，自己心里不愿意受戒了，厌戒心，心里讨厌这个事情不想搞了，那么是内心，这是一个重要条件。如果强迫你说，心里并没有舍，那也条件不具。在文革的时候，就是强迫大家说要舍戒、舍戒，还要居士喊口号。那时当然你不喊也可以，你抓个手举在那里，嘴里说一个南无阿弥陀佛，他也不知你，那么多人，他也不知道你说啥东西。但是，你心里不想舍，你就是嘴里喊了，也不算舍戒。
第二，“对有解人相领解故”，你要舍戒，决定要对人说。有的人说要对他的戒师说，这不一定。只要能懂你的话，你说你舍戒了，他听懂了，那就行了，不一定要向受戒的师父去说。
第三，“发有表业”，决定要自己要说，要现出那个样子来，有表业。“谓陈舍辞”，自己要说舍戒的话，如果你不说，那也不行。
这三个条件里边，少一个，舍戒的因缘就不具足。
“谓陈舍辞”，陈，就是自己说了舍的话。“违受表故”，受戒的时候，自己说，能持、能持，要受戒；现在你要舍戒的时候，自己也要说自己舍戒。这个两个，一个是要受，一个是要舍，相违的，跟那个受的表业相违背的，这样子说了之后，就把那个冲掉了。否则的话，那个影响还消灭不了。
三缘有阙，舍戒不成。非唯起心，谓在梦中，舍不成故；非唯起表，痴狂心等，不成舍故；非唯此二，对傍生等，舍不成故。故具此三，方成故舍。
“三缘有阙，舍戒不成”，三个缘缺一个，舍戒就舍不了，, 所以说有的人，他还俗了，如果你舍戒的手续没有做，成了家了，那就犯根本大戒，不得了的，一定要舍了戒之后才行。那舍了戒之后，戒没有了，戒没有了，这些就不犯了。普通在家人，只要不犯邪淫，就不算犯戒的。这里边说，三个缘一定要具足。
“非唯起心，谓在梦中，舍不成故”，单是起个心念头，这个不能叫舍。假使你做梦，你说你舍戒了，人家也不知道，你梦里一个人在做，那么这不算舍。梦里舍戒，不算舍戒。
“非唯起表，痴狂心等”，单是说“要舍戒、要舍戒”这个话，心里没有那个事，也没有人听懂你的话，那么也不算舍。痴狂心，举个例，他发狂了，就是神经病了，他自己说舍戒舍戒，这个也不算舍。因为他心里根本对舍戒这个事情糊里糊涂了，不算舍。
“非唯此二，对傍生等，舍不成故”，不但是这两个要做到，一个是要起心，一个要说那个舍戒的话。假使你对了，对方他不懂你的话，“对傍生等”，你对一个狗，你说你舍戒了，对它说，说了半天，它不懂你什么话，那也不成舍。假使来一个海外的一个高鼻子，你跟他说你舍戒，他是欧洲人，你给他说汉话，他又不懂。那么虽然你对他说了很多，你要舍戒了什么东西，心里也起了舍戒心，也说了舍戒的话，但是对的是欧洲人，你的话他一句也不懂，那么也不能舍戒。你是广东人，对一个普通人说话，叽里哗啦，人家又不懂你的话，那也不成舍，一定要对方理解，才能舍戒。
“故具此三，方成故舍”，这三个条件具足，才算舍戒，“成故舍”。一般的人，当然以不舍戒为好了，尽量不要舍戒。万一像文革这样的情况之下，有些人，他要还俗了，那么舍戒的手续一定要办够，不要糊里糊涂，回去成家去了，那么你戒还没有舍，你成了家了，不得了。舍了之后，问题不大，将来还是可以重新出家，也没关系，但是，能够不舍是最好。
我们以前在温州，有几个台湾的居士来了，第一句话就是：舍过戒没有？这个一般都是文革里边舍过戒，很多人舍过戒的。他问你舍过戒没有，你说没有舍过，他就恭敬得不得了。你舍过戒，他对你就不大恭敬了。这个就是说不舍戒的人，毕竟是好一点。
二、由命终者，戒依身得，所依舍时，戒随舍故。
第二种舍戒，“由命终”。“戒依身得，所依舍时，戒随舍故”，你得戒的时候，就靠你这个身得的，你发的愿也是尽形寿，所以说这个所依的身舍掉的时候，这个戒也就没有了，也舍了。
三、由二形俱生者，谓男女根生，由所依变，心随变故，又二形人，非戒依故。
第三，“由二形俱生”，二形就是男女根，由男女根生，他是变了形了，成了一个二形人。“由所依变，心随变故”，所依的身体变掉了，那么心也变掉了。
二形人，“非戒依故”，二形身不是戒所依的体，所以说，成了二形之后，戒体就没有了。二形人不能受戒，这个很重要。所以真正受大戒的时候，本来照原来的规矩，要察看的，是不是二形。根支不具的，不能受戒的。那么假使现在，就是变通办法，就是问，自己老实说，没有那些情况的，可以受。但是这个里边也不可避免有的人打妄语。我们在五薹山的时候就有一位，他就是开始没有说，后来他受了戒以后，自己说了。那么这个，当然了，也不得戒了，男根不具的。那么二形的当然更不行了。
四、由断善根者，戒依心发，善心既断，戒亦随舍。
第四，“由断善根”。“戒依心发，善心既断，戒亦随舍”，戒是根据，重点是自己发心了，发心是从善心上发的戒。善根断掉了，这个根子抽掉了，那么戒体也就没有了。
那么断善根怎么断呢？上品的邪见，断善根，就是拨无因果。如果起了上品的邪见的话，断了善根，那你什么戒都没有了。
五、由夜尽者，戒期限过故。
第五，“由夜尽”，这是八关斋戒。“戒期限过故舍”，戒体的期限已经过掉，八关斋戒是一日一夜，那么尽夜，一日一夜过掉了之后，这个戒也舍了。所以说八关斋戒，要受的话，每天要受，因为它是戒的期限只有一天一夜了，一天一夜过了，这个戒体就没有了。如果再要受的话，重新又来。“戒期限过故”，近住戒是一个特殊的，其它的戒都是尽形寿，前面四个缘；近住戒，再加一个缘，是时间过了，一夜过了，就舍。
舍近住戒，由上五缘，所余律仪，唯由四缘舍，谓除夜尽。总论别解脱由五缘舍。
“舍近住戒，由上五缘，所余律仪，唯由四缘舍”，舍近住戒由上五缘，近住戒要舍了，有上面五个缘。
“所余律仪，唯由四缘”，祗有四个缘舍。“谓除夜尽”，就是前面五个里边，除了最后一个夜尽。
那么这个《俱舍》的文字，这个标点你们大家看了，都是四个字，基本上四个字，所以这里，戒期限故，这是多一个字，这个“故”是虚词，多一个。“舍近住戒，由上五缘，所余律仪，唯由四缘舍”，那么差不多是四个字，有的时候加一个字，五个字。“谓除夜尽”，其它的戒，少一个缘，只有四缘，就是除了夜尽。
“总论别解脱，由五缘舍”，总的来说，别解脱戒五个缘舍，这个要记住。舍戒有几个缘？故舍、命终、二形生、断善根，八关斋戒再加一个夜尽。
下边是各个部派的不同，他也广列了一下。
有说由犯重者，经部师云，于四重禁，若随犯一，亦舍勤策及苾刍戒。
“有说由犯重”，这个四分律也有，犯了根本戒就舍戒，戒体就没有了。经部师也这么说的，“经部师云，于四重禁，若随犯一，亦舍勤策及苾刍戒”，不但是苾刍，沙弥也是，根本戒一犯，就驱摈，就是戒体没有了。勤策戒也好，苾刍戒也好，四个重禁，杀盗淫妄，随犯一个，戒体就没有了。这是经部的说法，跟我们四分律是相同的。
余说由法灭者，法密部宗，正法灭时，舍别解脱戒。以法灭时，一切学处、结界、羯磨皆止息故。
“余说由法灭者”，这是法密部，法密部的法就是佛法僧的法，密是秘密的密，不是灭掉的灭，秘密的密。法密部，法密部宗，“正法灭时”，正法灭尽的时候，别解脱戒的戒体也没有了，就是正法灭掉之后，所以苾刍戒也不成为苾刍了。一方面是“一切学处、结界、羯磨皆止息故”，所谓法灭，一切学处，戒，跟结界、羯磨等等法都消灭了，都没有了，那么戒体也没有了。那么这个，世亲论主有看法，这下边要说。
犯二如负财者，萨婆多宗，释犯重不舍戒也。所以然者，非犯一边，一切律仪，应遍舍故。如犯僧残等，亦不舍戒也。然有二名，谓持犯戒，如有财者，负他债时，名为富人及负债者，犯戒亦尔。若于所犯发露悔除，名具尸罗，不名犯戒，如还债者但名富人。
那么下边有部说“犯二如负财”，这是跟经部的犯了根本戒就没有戒体，看法不一样。“萨婆多宗，释犯重不舍戒也”，萨婆多宗，就是有部认为犯了根本戒并没有把戒体舍掉，只不过是犯了一个大戒就完了。
“所以然者”，为什么原因？“非犯一边，一切律仪，应遍舍故”，他不是犯了一个边罪(边就是一个边罪，就是重罪了)，不是犯了一个边罪，就把一切的戒全部舍完，“如犯僧残等”，也不舍戒。好比说，犯僧残了，或者等等，波罗夷之类的，并不舍戒，只是犯了个戒就完了。
“然有二名”，但是这个苾刍却是有两个名字，“谓持犯戒”，又是持戒，持那些没有犯的戒，又是犯戒，犯了根本戒，所以他的名字叫持犯戒。
“如有财者，负他债时，名为富人及负债者，犯戒亦尔”，这个打个比喻，假使有钱的一个财主，他做生意，欠了一大笔债，固然那边负了一笔债，但是，这边他还是一个财主，他钱并不是全部没有了。如果破了产了，那是没有钱了，一般就是他一方面是个有钱人，一方面，他还欠人家一笔债，那么这个是两边都有，既是欠债的人，又是一个有钱的人。犯戒的人也这样，一方面是犯了根本戒，犯戒了，一方面其它的戒没有犯，也是叫持戒，又持又犯。这是有部的说法，一般都不釆取这个。后来一般都是釆取犯了根本戒就驱摈了，戒体就没有了。
“若于所犯，发露悔除，名具尸罗，不名犯戒”，假使有犯的话，“犯戒亦尔”，犯戒也一样，假使你犯了之后，只要发露悔除，名具尸罗，不名犯戒。你只要发露，如法地忏悔之后，还是叫具尸罗，具足戒的，那就不叫犯戒了，就是犯戒可以忏悔的。“如还债者但名富人”，假使一个有钱人，把债还掉了，他不叫欠债的人了，但是叫有钱的富人了。
那么这个，经部跟四分律(四分律是昙无德部)，也有它的依据，认为这个根本戒是不能忏悔的。那么怎么忏呢？有一个特殊的开许就是说，波罗夷忏也可以，那就是说，当犯了根本之后，不覆藏，马上就发露忏悔，那么这个忏悔之后，那就是永远地剥夺一切苾刍的权利，在沙弥之前，苾刍之后，总是在后头，终身不能做师承，不能收徒弟，只是毫无意思、勉勉强强地维持一个名字。如果你覆藏了，后来才发露的，那不行了，那就驱摈了。
今略叙两宗。经部宗所以言犯重舍戒者，以世尊言，若犯重者，非释迦子，害沙门性，破苾刍体，坏灭堕落，立他胜名波罗陀夷，此云他胜。恶法名他，他来胜己也。世尊既言非释迦子等，明知舍戒也。
“今略叙两宗”，现在，简单地讲一讲两宗的不同。
“经部宗所以言犯重舍戒者，以世尊言，若犯重者，非释迦子，害沙门性，破苾刍体，坏灭堕落，立他胜名。世尊既言非释迦子等，明知舍戒也”，这是经部的依据。经部认为犯了根本戒就是舍戒了，没有戒体了。因为根据佛说的，经里边佛亲口这么说过的，假使犯了根本的重罪的人，他不是释迦子，就不是佛的子，不能属于佛门里的人，“害沙门性”，把沙门性害掉了，就是说再没有沙门性了。
什么叫沙门性？我们经常看到沙门这个字，到底沙门指什么？沙门，一般外道的出家人都叫沙门，那么佛也叫沙门。大家就可以回忆，佛在才出家的时候，出家的初期，成道之后，人家叫大沙门的，都叫他大沙门。沙门就是说有无漏道的人叫沙门，真正的说，有了无漏道的，这就是沙门，那么能够断烦恼的。从这个意义来说，那沙门只是佛教里边的，外道不能得无漏道，也不能断烦恼。
那么既然是佛说了，害沙门性，沙门的性也就没有了，也不是佛的子，就是不是释迦子，不能称佛的弟子了。“破苾刍体”，苾刍的体也破掉了。“坏灭堕落”，他的戒坏灭，堕落，堕三恶道了。“立他胜名”，安个名字叫他胜，就是烦恼打胜了，他自己败掉了。
“世尊既言，非释子等”，佛既然说，犯了根本律仪就不是释子，沙门性也没有了，苾刍体也没有了，坏灭堕落，将来要堕落三恶道的，他胜，烦恼打胜了，他是败掉的，这样子，既然这样说，明知道这是舍戒了，戒体没有了。那么是经部的依据。
这个小字，“波罗陀夷，此云他胜”，波罗陀夷的意思就是他胜。“恶法名他”，烦恼恶，这是他，“他来胜己”，烦恼打胜了，他自己败掉了，等于说给敌人打败了，就是完了，苾刍体都没有了。
有宗通云：此经中言，非苾刍者，谓非胜义苾刍。胜义苾刍，是诸圣人，由犯重故，不成圣果故，言非苾刍。
“有部通云”，有部的解释。“此经中言，非苾刍者，谓非胜义苾刍。胜义苾刍，是诸圣人，由犯重故，不成圣果故，言非苾刍”，那么有部怎么解释呢？释迦牟尼世尊，他说的非释子、非苾刍等等，苾刍有好几种了，它说不是胜义苾刍。什么叫胜义苾刍？圣者是胜义苾刍。犯了根本罪的人，他这一辈子不能成圣果的，所以说，不能作胜义苾刍了。从这个密意，佛说非苾刍，并不是说他苾刍体没有了，这是有部的解释。
又经部引律，明四苾刍：一名相似苾刍谓俗人假名苾刍也，二自称苾刍谓犯重自称苾刍也，三乞丐苾刍谓出家人以乞自活，四破惑苾刍谓圣人也。律文既说犯重，非是苾刍，名自称苾刍，故知舍戒也。
“又经部引律，明四苾刍”，经部根据律藏，说苾刍分四种。
“一名相似苾刍”，“谓俗人假名苾刍”，相似苾刍表面上看是个苾刍，实际上不是苾刍，是世俗的人冒充的苾刍。
第二是自称苾刍，就是犯重的，自己还以为是苾刍，实际上苾刍体没有了。
第三是乞丐苾刍，出家人以行乞为生活的，正规的苾刍。
第四是破惑苾刍，圣者，烦恼破掉的，断了烦恼的苾刍。
“律文既说犯重，非是苾刍，名自称苾刍，故知舍戒也”，(87B)经部根据律部里边有四种苾刍，犯重苾刍叫自称苾刍，自称苾刍根本不是苾刍了，自以为是苾刍，人家已经不承认，所以说，既然说自称苾刍，那当然是没有戒体，自己称自己是苾刍，客观上戒体没有了。那么经部就是说犯重的是舍戒的。
又有宗引经，证不舍戒，如世尊说：纯陀当知，沙门有四，更无第五。所言四者：一胜道沙门谓佛独觉，自然觉故，二示道沙门谓舍利弗，说法示道故也，三命道沙门阿难以戒定慧为命故也，四污道沙门犯重苾刍也，律云摩诃罗，谓老苾刍喜盗他物也。此经既说犯重，名污道，仍号沙门，明知有戒。
有宗又要跟他辩论。“又有宗引经，证不舍戒，如世尊说”，有部也引了一些佛的话，佛说的，“纯陀当知”，纯陀是一个人的名字。“沙门有四”，他说沙门也有四种。“更无第五”，只有四种，没有第五种。
“所言四者”，哪里四种呢？“一胜道沙门”，佛、独觉，这是胜道沙门。第二，“示道沙门”，是舍利弗，能够说法教化的，叫示道沙门。第三是“命道沙门”，阿难以戒定慧为命的，这是以阿难举个例，还有很多苾刍，以戒定慧为命的，就是还没有去给人家说法示道，自己能够勤修戒定慧的，叫命道沙门。第四种，“污道沙门”，犯重罪的苾刍，污道。“律云摩诃罗，谓老苾刍喜盗他物也”，这个戒律上有个叫摩诃罗，这个老苾刍，他欢喜偷人家东西的，就是犯根本的盗戒的，叫污道苾刍，那是把这个道染污了。“此经既说犯重，名污道，仍号沙门，明知有戒”，那个经里边说，犯根本罪的污道沙门，还是叫沙门，那么明明知道他沙门的体还在，不过是染污了。
经部通云：相似沙门，名为沙门，非有戒体名沙门也。
“经部通云：相似沙门，名为沙门，非有戒体名沙门也”，经部的意思，污道沙门跟相似沙门一样的，虽然有沙门的名字，但不是沙门，它不过是相似的沙门，不是真的沙门。那污道沙门也同样，虽然名字叫沙门，但是实际上已经污了，道已经污掉了，戒体没有了，不能叫苾刍了。
详论主意，经部为正。故论主调有宗言：若如是人，犹有苾刍性，应自归敬礼，如是类苾刍。
“详论主意，经部为正”，那么他们辩论了很多了，往复地辩论，世亲菩萨釆取哪一家的？从《俱舍论》里边仔细观察，“详”，就是仔细一观察，论主的意思，好象是以经部的说法为正。
“故论主调有宗言：若如是人，犹有苾刍性，应自归敬礼，如是类苾刍”，这个在《俱舍论》里边，论主他“调有宗”，就是嘲笑有宗，调弄有宗，有这么一句话，他说如是人，象这样破了戒的人，还有苾刍性的话，还能够叫苾刍的话，那么你归依三宝的话，你也去归依那些人了，归依那些破戒的人去了。哪个去归依这些人呢？当然这是一种嘲笑的话了。
那么这是对于有部认为犯了根本戒还有戒体，仍旧叫苾刍的话，世亲菩萨是不赞成的。他说如果这些人还有戒体的话，那么你归依三宝，这些人也归依在里边了，你也归依这些苾刍去了。他的意思就是说，破了戒的苾刍不是苾刍了，归依三宝，没有他的份，他不在里边。我们记得上海有一次，有一个居士他要说那苾刍的过失，人家说你居士不能说过失。他说他已经破了戒，根本不是苾刍了，可以说。这个大家看看，到底有没有道理噢？
前法密宗，论主破云：正法灭时，虽无一切结界、羯磨及毗奈耶，未得律仪，无新得理，而先得者，亦无舍义。
“前法密宗”，那么法密宗说的话，就是说当法灭的时候，羯磨、学处、说戒了，这些都没有了，这个时候，苾刍体也没有了。这个世亲论主也有看法，认为不对头。
“论主破云”，论主破它说，“正法灭时，虽无一切结界、羯磨及毗奈耶，未得律仪，无新得理，而先得者，亦无舍义”，他说正法灭掉了，一切结界也好，羯磨也好，毗奈耶戒也好，都没有了。结界、羯磨就是得戒了。你要受戒，你要结界，结界之后如法誓，一白三羯磨，才能得戒体。没有得戒的人，再得戒体是不可能，羯磨什么都没有了，你怎么得戒呢？但是已经得戒的，并不因为法灭了，他戒体就自然消失，也不会。所以世亲菩萨认为，新得戒是不可能，但是已经得了戒的人，也不因为法灭了，他的戒体就舍掉了，这个不会。这个我们想想，也应当是这样子。他有什么原因舍戒呢？他没有原因舍戒。外边的羯磨什么没有了，法灭了，他可以不舍戒，他可以依旧行他的苾刍之道，那个没有妨碍。
那么这里是舍别解脱戒的方式，里边又引了一些辩论。
戊二 舍定道戒
从此第二，明舍定、道戒。论云：静虑、无漏，二律仪等，云何当舍？颂曰:
舍定生善法 由易地退等 舍圣由得果 练根及退失
“从此第二，明舍定道戒”，定共戒、道共戒怎么舍？“论云：静虑无漏，二律仪等，云何当舍”，别解脱戒的舍法知道之后，那么三种律仪还有两种，定共、道共，它们两个律仪的如何舍呢？
“颂曰：舍定生善法，由易地退等，舍圣由得果，练根及退失”，前两句是讲定共戒的，后面两句讲道共戒的。“舍定生善法”，定生善法就是定共戒。舍的时候，有三种方式。“由易地”，他下地生上地，这个是调了一地，三界九地，就是你从一地生到那一地去了，那个定共戒也没有了。“退”，定退掉了，这个定共戒也没有了。“等”，还有其它的一些条件也可以舍定共戒。“舍圣”，圣就是道共戒，舍圣道共戒，“由得果”，得了果了。那么你得了后边的果了之后，前面的也舍掉了。那么前面的道共戒舍，得后面殊胜的道共戒。“练根”，练根就是说，钝根可以练成利根，当你利根练成了，钝根的道共戒就舍掉了，得到利根的道共戒了。“及退失”，还有这个道退掉了。
我们说得的果会不会退？这个有几种说法。一般说预流果不会退的。那么有部认为二果、三果、四果都会退。经部认为二果、三果可能退，阿罗汉果不会退。但是不论退不退，总是在这一生里边，他还能够恢复的。有退的说法也好，不退的也好，没有说退了之后死掉了，又投生去了，那个不会的。阿罗汉即使退了，他这一辈子还是很快会恢复的。那么退了之后，那道共戒也会失掉。下边广讲。
释曰：舍定生善法者，标也。由易地退等者，明二缘舍。一、易地舍。谓从下地，生上地时，舍下地法也，或上地没，生下地时，舍上地法也。二、由得退。谓获胜定，还退失时。
“舍定生善法者，标也”，这是定共戒，从定里生起来的善法，不但是定共戒，还有其它的一些善法都是一样的。
“由易地退等”，三个方式，一个易地，一个是退，再加个等。
先说易地舍，“谓从下地，生上地时，舍下地法也，或上地没，生下地时，舍上地法也”，假使你生在下地的，你生到上地去了，那么下地的定共戒就没有了，得到上地定共戒了。或者是上地的人，他死掉了，他生到下地来了，上地的定共戒也没有了，到下地去，下地假使是定地，还有定共戒，假使是欲界，那就没有。
“二由得退，谓获胜定，还退失时”，得了定之后，退了，这个得退掉了，那么这个时候，定共戒也没有了。就是定退掉了，当然定共戒没有了。因为定共戒与定心俱，定没有了，定共戒也没有了。
颂言等者，等取舍众同分，亦舍少分殊胜善根。少分殊胜善根者，唯暖等四，名殊胜善。若异生舍，命终时舍，或生当地，或生上地，皆舍暖等。既当地舍，故非易地，以易地舍唯上下故。
“颂言等者”，最后一个等字，“等取舍众同分，亦舍少分殊胜善根”，这个时候，“等”，就是还有点意思在里边。“舍众同分”，众同分大家知道了，人有人的众同分，天有天的众同分，假使你众同分舍了，他不一定易地。欲界的人生到天，天生到人，这个地没有跳，但是众同分是舍了，人的众同分变天的众同分了，或者天的众同分变人的众同分了。这个时候也有舍一部分的善根，因为它的总的题目是舍定生善，就是有一些善根也要舍掉。
什么叫少分善根呢？暖、顶、忍、世第一四个叫善根。殊胜的善根，暖顶忍世第一，就是四加行，这是善根里边最殊胜的，得了世第一的时候，跟着就见道了，所以这是世间上最第一的善根。
“若异生舍，命终时舍，或生当地，或生上地，皆舍暖等。既当地舍，故非易地，以易地舍，唯上下故，明舍定戒，由上三缘”，异生，不是圣者，那么暖顶忍世第一，还没有成圣者。假使他命舍的时候，这四个善根舍的时候，“命终时舍”，假使你得了暖顶忍，你死掉了，那么这个时候众同分没有了，要改变了，这个时候暖顶忍善根也舍掉了。或生当地，或者欲界的还生在欲界，或者生到色界去，这个暖顶忍的善根都会舍掉。
“既当地舍，故非易地”，因为当地也有舍的，所以不叫易地，因为不一定要跳一个地，就是欲界生在欲界，也要舍的，所以这一个不叫易地舍，跟易地舍意思不一样。“以易地舍，唯上下故”，易地舍，就是第一个，舍那个定生的定共戒，地跳过了，就是上地生下地，或者下地生上地，这是地有上下的。这个就是说，当地，就是欲界也可以舍，不一定要跳地方。三界九地，欲界是一个地，那么初禅、二禅、三禅，乃至非想非非想，还有八个地。善根的舍呢，不一定要易地，就是当地也可以舍，易地当然也同样舍，只要死掉了，就舍。
那么舍多少？四个善根，我们说暖、顶、忍、世第一，那么忍里边又分上忍、中忍、下忍，暖、顶、忍，暖、顶跟忍的中下品，死掉了要舍的。忍的上品跟世第一不会死的，那个时候决定要见道的，所以不会死，也不会舍了，这个后边都要讲。没有说得了世第一死掉了，才要见道的一剎那死掉了，他决定法尔不会死掉的。
这就是说假使修行，修到暖、顶、忍的下中品，那么死掉之后，这些善根都舍掉，都没有了。所以说要修长寿法也是这个原因，你的善根成就了，赶快这一辈子，再能够时间长一点，那么进入见道，见道就不会退了。所以说，就是西藏他们有修长寿法，也是主要为了这一些，修行要即身成就不退，那么就是要延长寿命，继续修下去。因为你调一辈子再修，毕竟是很花掉时间。小孩子投了生之后，什么都不懂。等到长大了，开知识，要教，要学，慢慢碰到善知识，再引上去，那就耽搁很长一阵时间。假如遇上不好的缘，还会退下去。
明舍定戒，由上三缘。如色界定，由易地、退舍，舍无色定，亦如此也，唯无律仪，与色界异。
“明舍定戒，由上三缘”，这里总结一下，定共戒舍的时候，三个缘。当然，暖、顶、忍、世第一都是得了定的人。
“如色界定”，打个比喻。“如色界定，由易地、退舍”，色界的定，他的定共戒有两种退，一种是易地，跳了个地了，上地生下地，下地生上地，原来地的定共戒就舍掉，得新一地的定共戒；那么退，定退掉了，当然也舍掉了。
无色界的定亦如此也，无色界定也这样子，易地舍，退了，舍。但是没有律仪，与色界异。无色界里边没有定共戒，它的定如此，无色界定易地了也要舍掉了，退掉了，定也舍掉了，但是定共戒是没有的。为什么？因为它没有色法。它跟色界的不同，就是说定的退、舍一样的，而定共戒色界有，色界的定退了，定共戒没有了，色界的定易地了，它跳一个地方了，定共戒也没有了，在无色界没有定共戒。所以说，这个是不一样；定的失不失，退不退，跟色界定一样。这是定共戒讲完了。
舍圣由得果，练根及退失者，明三缘舍圣也。一、由得果，若得后果，舍前果道，及向道故。二、由练根，谓转根时，舍钝根道故。三、由退失，退失果道胜果道故。向道名胜果道，趣胜果故。
下边是道共戒。“舍圣由得果，练根及退失”，舍圣，圣就是无漏的。舍无漏的道共戒，有几种方式呢？一是得果，得了后面的果，前面那个果的道共戒就舍掉了，殊胜的新的道共戒得到了。练根，本来是钝根，钝根练到利根了，那么钝根的道共戒舍掉了，得到利根道共戒。这两个是好的。退失，那就不好了，果退掉了，道共戒也退掉了，没有了。“明三缘舍圣也”，三个缘舍了圣的无漏戒。
“一、由得果，若得后果，舍前果道，及向道故”，我们说果，有初果、二果、三果、四果。那么在得四果之前，前面一个初果向、二果向、三果向、四果向，你得了一个果了，就把向道的，向的那个道共戒舍掉了。假使得了一个后面的果，二果、三果、四果，那么你把前面的初果、二果、三果的道共戒也舍掉了，舍掉一个低的，得到一个高的，这个舍是好的舍。
我们走路一样的，你往前一步，你右脚踩过去，左脚一定要舍掉。左脚你如果还地上站在那里不动的话，你永远不能往前，只能站在那里不会动了。你如果要往前走的话，决定把左脚要舍掉，那个地舍掉脚提起来，然后往前再跨一步。你说左脚往前跨了，你右脚又舍掉，再要往前跨了，把后头的舍掉，得前面的，更前一步。这个修行一样的。你如果把前面的抓得紧紧的，不肯放得下，你后边也得不到，所以说我们修行不要执着了。你得了一点好处，不要执着，不肯放了，这是好得不得了。好是好啊，你后头好的还有啊。你前面的好，你舍不得放的话，你后头好永远得不到。有的人得了一本新的书，这个好的，藏起来不给人家看，自己装在那里。你不知道还有很多好书了，你这一本书藏了一辈子，你把它精通完了，你也不过是这本书的成绩得到了，后头还有好的书，你没有了。所以说我们好的也要舍了。这个舍当然不是乱舍了，就是说得了前面的果了，后头的要舍。《金刚经》一样的，说法如筏喻者，过了河了，你把这个船再背在身上跑得话，你太愚痴了，过了河了，船就不要了。一切法我们知道，修行的人就是不要执着的了。
这个不执着，又不是说什么都不要。你过河了，船不要，我就跳过去，那就死掉了，过河你非用船不可。我们在开始修行的时候，戒、定、慧一定要。你说：这个不要执着，你持戒二百五十条干啥？你心里不犯戒就可以了。我们碰到很多人了。那些居士给我说：啊呀，你们太执着了，二百五十条，那个小事情一个。最近有人写信来跟我说：你们安居很好，有的地方反对安居，这个形式主义搞什么东西了？弄了这个装模作样的。那不知道你没有过河的时候，这个船不要了，你不是淹死了吗？过了河之后当然不要了。你说戒、定、慧，你没有过河的时候，你非要戒、定、慧不可，过了之后，是不是不要了，不持戒了？不是。过了之后，不持戒，他也持戒了。佛成了佛之后，他自然行住坐卧，一切威仪都跟戒恰恰如法的，没有一点出差的，那就是天然地合起来了。就是自性三宝了，自性三宝，本来的觉性，跟一切宇宙的法则，两个和合之后，自然的产生这个天然的梵行，一切八万四千威仪，自然就产生出来了。这个不要做作了，天然的，自己就来了，那不要去执着了。这个不执着，不是不要了，不是说成了佛之后不要持戒了，不是那回事。你没有持戒的心，自然不会超过犯戒，跟圣者初果一样的，你没有心去持五戒，天然不会犯五戒。这个我们一定要搞清楚，不要说不是执着，不执着就是说不要持戒了，那个不对的。开始下功夫，非抓住这个戒定慧不可，等到你戒定慧成熟了，成了习惯了，不想它也是在戒定慧里边，这个时候就叫不执着，并不是不要，这个两码事。
得了果之后，得了后面的果，前面的道就舍掉，或者前面的向道的也就舍掉，这是得果舍。
另外是练根舍，练根我们将来后边要讲。钝根的可以转利根叫转根。转根，就是“舍钝根道故”，得了利根道，钝根道要舍掉了。如果你钝根道舍不得的话，你利根道也得不到。那么你得了利根道，当然钝根道舍掉了，这个舍是舍钝根道，这也是一种舍。
最后第三种，退失，“退失果道胜果道故”。什么叫胜果道？得了果之后，再往前走，假使得了初果了，再往二果走，这个二果向对初果来说就是胜果道。“趣胜果故”，趣向第二个果，二果比初果要胜了，叫胜果道。那么假使你果道退掉了，或者胜果道退掉了，那么道共戒也没有了，这是第三种，是不好的舍。
此文总明舍无漏法。戒随法故，故舍无漏戒，亦同上三缘。
“此文总明舍无漏法。戒随法故，故舍无漏戒，亦同上三缘”，这里是舍，一切无漏的法，都包在里边。那么道共戒也是无漏法，也含在里边，就是说这个舍，不但是舍道共戒，包括一切无漏法都在里边，这个是宽一点，那么道共戒也在里边。
得了二果以后，初果的无漏法都不要了，那么不是什么都没有了，它是二果的无漏法都得到了，那是更殊胜了；得了三果的无漏法之后，包括道共戒，二果的无漏法，包括道共戒的也不要了，舍掉了。这是舍定共戒、道共戒有这些差别。
这里要补充一下。有部认为初果是不退的，二果、三果、四果会退。经部认为初果、四果不退的，中间两个果会退。上座部认为四果都不退。这是部派里边有一些差别。
那我再说一道，有部认为初果不退的，二、三、四果会退；经部认为初、四二果，就是初果阿罗汉跟四果阿罗汉不退的，中间两个果会退；上座部认为四个果都不退。那么这个里边，管你退不退，总之一句话，即使退的话，绝对不会退了之后就死掉了，投生去了，不会。退了之后，就在这一辈很快会恢复的。所以这个退也好，不退也好，基本上差不多。你退是退一会儿，一会儿迷糊了，马上很快又恢复了，决不会退了之后就死掉了，死掉了之后，四果阿罗汉又去流转生死去了，三果阿罗汉又投到欲界去了，那不会的。
戊三 舍不律仪
从此第三，舍不律仪。论云：如是已说舍诸律仪，不律仪云何舍？颂曰:
舍恶戒由死 得戒二形生
“从此第三，舍不律仪。论云：如是已说舍诸律仪”，三种律仪，别解脱律仪、静虑律仪、道生律仪如何舍，讲完了。“不律仪云何舍”，这个恶戒是怎么舍的？
“颂曰：舍恶戒由死，得戒二形生”，舍恶戒有三种舍法：一种是死，命终了也舍；第二个得戒，你去受了别解脱戒，恶戒也就停下来，是舍掉了；第三种，二形生，生理变化成了二形人了，那个管你善戒也好，恶戒也好都不能成就。二形人不能受戒的，管你善戒也好，恶戒也好，都受不上的，大的坏事做不了，大的好事也做不了。就是这样的人，没有坚定心的，不是一种法器，也不能做大事的人。
释曰：舍不律仪，有三种缘：一者、由死，舍所依故；二、由得戒，谓得别解脱戒，或得静虑律仪，恶戒便舍；三、由二形生，所依变故。
“释曰：舍不律仪，有三种缘”，舍不律仪，有三个缘，三种方式、方法。
“一者、由死舍所依故”，身体没有了，你这个戒是依身的，从这个身上发的戒，身体没有了，死掉了，当然也舍掉了，而且他发的愿是这一辈子做杀猪、杀羊，那么一辈子完了，当然也就完掉了，这个恶律仪没有了。
第二种得戒，得了别解脱戒之后，或者得了定共戒，那个恶戒便舍。那么为什么不得道共戒呢？你恶戒的人，不会得道共戒，可能会得定，但是已经很难了。得了别解脱戒，假使坏的，或不律仪的人，他听到佛教好，到佛教里受归依、受五戒了，那么你好了，身上的恶律仪就要舍掉了。
上一次有几位来，他们受了归依之后，他们中午要回去了，谈一谈他们的一些想法。有一位说，他是生长在天主教家庭的，养下来之后，才养下来就受洗礼的。他说现在受了归依，是不是对他们天主教叛道了？我说你叛道是好事了。你现在把恶戒舍掉了，你得了善的，别解脱戒得到了，就可以舍恶戒了，这个是好事情。
那么得了静虑律仪，假使你修定了，得了定道，那么恶戒也止掉了，也息下来，没有了。所以说最好的就是说，在外道里，或者是受了恶戒的人，一辈子杀猪杀羊的，做那些的，你归依三宝，受个五戒，那就好了，这些恶戒都舍掉了，这是大便宜的办法。得定毕竟是困难的。得了静虑律仪，你把恶戒固然也舍掉了，但是你说得个定，就是我们说出家的苾刍，有几个得定的？一个受恶戒的人，你想得定，谈何容易呢？这个是很难得的。但是受个别解脱戒却是很容易，只要如法的师、如法的羯磨做到之后就可以了。所以说得了别解脱戒，或者静虑律仪，恶戒便舍，恶戒当下就舍掉了，这是第二种。第一种是由死，第二种是得律仪。
第三种，“由二形生，所依变故”，所依的身体变化了，那就戒也舍掉了。为什么变了就舍呢？不是说女的变男的，戒不舍的吗？这个二形不是戒器，管你是律仪也好，不律仪也好，都不能寄托在二形身上的。所以说二形人，他也不得恶律仪，他即使做那些坏事情，只得处中律仪，恶律仪(不律仪)他不会有的，因为他心不坚强。
论云：住恶戒者，虽或有时起不作思，舍刀网等，若不受得诸善律仪，诸不律仪，无容弃舍。譬如虽避发病因缘，不服良药，病终难愈。
“论云：住恶戒者，虽或有时起不作思，舍刀剑等，若不受得诸善律仪，诸不律仪，无容弃舍。譬如虽避发病因缘，不服良药，病终难愈”，这就是说提高一般人的警惕，受了恶戒的人，虽然他有的时候，也感到这个事情不好，他也想不做，起这个念头，甚至于把刀了，网了，杀人的刀，或者杀猪的刀，捕鱼的网，或者捕鸟网等等，把它舍掉了。你舍掉不干了，是不是恶律仪没有了？还在。
那么要怎么办呢？一定要受得善的律仪。假使你不受善的律仪，不受别解脱戒，或者不得到定共戒，那么恶律仪还是存在，所以这个蛮严重的。假使你不得诸善律仪，不得别解脱戒，或者是定共戒的话，这个恶律仪舍不了的。
那么它打个比喻，假使一个病人，发病的缘固然避免了，假使你的病是因为受寒，你现在不受寒了，但是你不受寒，不等于你病就好了，你病还要吃药了，吃了药才好。你还在受寒，那你当然完了，病好不了，吃了药也没用。你发病的因缘去掉了，再吃点药，那么就好了。就是说你虽然这些坏事不做了，但是你不受别解脱戒，恶律仪还去不了，等于这个病还去不了，一定要吃了药，当然去掉了。如果你还在干，那当然你是受别解脱戒也没有用。单是吃药，还在不断地受寒，那当然病好不了。那么停下来不干了，东西也丢掉了，刀、网都丢掉了，假使不受戒的话，还去不了，那个恶律仪还舍不了。
(88A)下边是舍处中律仪。三种律仪，前面律仪的舍跟不律仪的舍都讲过了，那么处中律仪如何舍呢？
戊四 舍处中无表
从此第四，舍处中无表。论云：处中无表，舍复云何？颂曰:
舍中由受势 作事寿根断
“从此第四，舍处中无表。论云：处中无表，舍复云何？”，这个处中律仪怎么舍的呢？“颂曰：舍中由受势，作事寿根断”，舍处中律仪，中就是处中律仪。由什么？由受断、由势断、由作断、由事断、由寿断、由根断，六种方式。这六种断了之后，它就舍掉了。
释曰：处中无表，舍由六缘，上句由字，下句断字，六度言之。
“释曰：处中无表，舍由六缘”，处中无表有六个缘舍。上句的由跟下句的断，要用六次。所谓六事就是受、势、作、事、寿、根，这六个事情。由什么呢？由受断了，由势断了，每一个断了，那么就是舍处中律仪，所以这个由要用六次，这个断也要用六次。
一、由受断，谓舍所受，作是念言：我从今时，弃先所受。
第一，“由受断”，“谓舍所受，作是念言：我从今时，弃先所受”，以前所受的处中律仪，他自己发个愿舍，起这个念头，从现在开始，把以前所受的那个不要了、舍掉了，这个就是由受断。
二、由势断，谓由净信、烦恼势力所引无表，彼二限势，若断坏时，无表便舍。
第二，“由势断，谓由净信、烦恼势力”，净信，就是做善的处中律仪的力量，烦恼就是做得到恶的处中律仪的那个力量，这个力量势力没有了。“所引无表，彼二限势，若断坏时，无表便舍”，本来得处中律仪是由净信或者烦恼的力量引出来的，那么现在这两个东西力量没有了，那么它的无表也就舍掉了。
假使你过去是说，每天吃饭之前要拜佛的，这么起一个处中律仪，这好的。后来，不想拜了，对佛的信心退掉了，那就不拜了。不拜了嘛，当然这个无表也没有了。坏事也一样，本来起什么烦恼的，得到处中律仪，后来这烦恼轻了，没有了，或者修行之后烦恼断掉了，断是断不了，烦恼压下去了，那么这个处中律仪也没有了，所以说断烦恼有好处的。我们别解脱戒受了的人，前面讲过的，苾刍假使做了一些坏事，恶的处中律仪还有的，那么你要如果把这些要断掉的话，就是把产生这个恶的处中律仪的烦恼要把它息下去，这个息下去，那个也就没有了。这个势力没有了，那个无表也就没有了。所以这个都是修行有关的事情。
三、由作业断，谓如所受，后更不作，如先礼佛，今不作也。
第三，“由作业断”，作就是代表作业。“谓如所受，后更不作”，本来是要这样子做的，后来不做了，停下来了。假使说以前先礼佛，假使每天早上吃饭之前要礼佛的，现在不拜了，不拜了当然这个无表也没有了。假使有的居士，每个月的初一、十五要到庙里烧香去的，后来不去了。不去了，这个也没有了。这个作业断，不做了就没有了。
四、由事物断坏，故舍，谓以所施寺、舍、敷具、制多、园林，及所施为罝网等事坏，无表便舍。
第四，“由事物断坏故舍”，事物断，以前布施的那些寺、舍、敷具、制多、园林，制多是塔，这是好的。供养寺里边的敷具、房舍，还有塔，园林，这些供养的东西坏掉了，坏掉了这个处中律仪也就没有了。假使坏的一方面做的，置网等，捕鱼、捕兽的那些网等东西，这个网坏掉了，那你以前造这网的时候，这些的处中律仪也就没有了。“无表便舍”，这是事情坏掉了，这个无表就没有了。
五、由寿命断，命断坏时，无表便舍。
第五，“由寿命断”，命断了，无表便舍。这是命终舍，三种一样的，律仪也好，不律仪也好，处中律仪也好，命终了都舍的。
六、由根断，根谓善根，本因善根，发处中无表。今起加行，断善根时，便舍善根所引无表。
第六，“由根断”，善根，“根谓善根，本因善根，发处中无表。今起加行，断善根时，便舍善根所引无表”，那么你本来处中律仪是由善根而发动的，那么这个无表根子是善根。现在，起一个加行，起个加行就是起什么邪见之类的，把善根断掉了。断善根了，那么这个善根的所引发的无表色也就没有了。它根子拔掉了，它产生的无表就没有了。
颂文根字，理应通不善根，谓起加行，断不善根，便舍不善根所引处中无表。论文唯言断善根者，影取不善根也言加行者，处中劣故，但加行时舍也。
那么这里边的根，“颂文根字，理应通不善根”，这个根是善根，这是好的无表，那么恶的无表怎么样呢？所以说这个根，按了规矩，世亲菩萨认为也有不善根，这个根包括善根、不善根，都在里边。
“谓起加行，断不善根”，不善根，你起了好的加行，对治道，把不善根断掉了，不善根既然灭掉了，那么不善根所引的不好的无表也就断掉了。
“论文唯言断善根者，影取不善根也”，《俱舍论》里边只讲断善根，没有讲断不善根，那么这个里边，影取就是说，他只讲一边，另一边你自己可以去推想了，影取。这是世亲菩萨《俱舍论》里边讲的是断掉善根，而圆晖法师他认为这个善根也可以包含不善根。因为讲了善根，对立面不善根也可以包在里边了，影取。有个形必定有影了，有东西，它影子决定有的。所以不说也含在里边了。
“言加行者，处中劣故，但加行时舍”，处中无表比较力量弱一点，只要起加行，在断善根的时候，善根还没有断，只要加行起了之后，要断它了，这个处中无表就没有了。
那么这里，我们总结地讲了一下，今天讲的内容就是舍。前面是得，得的方式讲完了。这里就是说几种律仪，第一是善的律仪，善的律仪，分别解脱律仪、静虑律仪，还有道生律仪，这三种如何舍？别解脱律仪的舍，跟定共的舍、道共的舍都不一样。然后，说不善律仪(恶戒)，恶戒又如何舍。最后就是讲处中律仪又怎么舍。都不一样。相同的就是一个，别解脱戒跟不律仪、处中律仪相同的是命终舍，一样。但是静虑律仪跟道共律仪没有命终舍，不是这个，因为随心转的律仪跟那些散地的律仪不一样的。
那么这个里边的区别，讲得很多，也很细。那么这个我们说很不好记了，不好记就是要多看，多辩。我们要大家讨论，也就是说互相问难。这个问题你搞不清楚的，经过人家一问，你当时答不出来，很难为情，你马上去要去把它搞懂来。等到你下了功夫去搞懂的话，你可能这一辈子不会忘掉了。藏地为什么辩论，叫一个人坐在中间，大家来问难，问的不对，吃擦，甚至用鞋来打他的头。这不是侮辱他，是叫他牢记，受了这个不好的，丢面子的时候，人都有自尊心，这个丢了面子，这不好意思，赶快这个问题不懂的，一定要把它搞懂，记不熟的把它记熟。这个功夫一下的话，效果就很大了。如果你平平淡淡的，这个看了两道，我记住了，一晃就没有了。这个经验大家都有，你去准备考试准备了好多天，考场里考好了，考卷一送，出了教室了，忘了很多了。再过两天的话，又忘了一大半了。如果过了一年的话，什么都忘完了。我们很多这个以前宝光寺的学生，现在给他讲《俱舍》，他听听，好象耳朵里听到过的，叫他说，都忘掉了。这就是说，你学了东西不复习的话，会忘掉的。
那么辩论、讨论，是一个复习的方式。不但是自己复习，还用人家的智慧帮你复习，一个人的智慧有限，大众的智慧就强。不要看了人家都好象是这个人不如我，我们说，你说他这个地方不行，他某个地方可能比你深入，因为每个人经验，他的思想都不一样的，不能说他什么都比你差，不会的。孔子说：三人行则必有吾师。三个人一起走，其中决定有一个是师父，他有些东西我不会的。这个实际上大家也都可以体会到，每一个人他的知识、学问，你能够全部超过他，一点也不遗漏的，恐怕很难，他总有超过你地方的，所以互相取长补短的话，总会得好处。
另外一个问题，大家要得好处的话，事先要多看一些参考资料，或者把原来的文，仔细地摸索一下。你飘飘泛泛地参加讨论，心里无所准备的，没有准备的仗，打了是一定输的。打仗也好，什么事也好，都要预先要有准备。他们开个会，开个会之前，布置会场，里边怎么安排，会场上边，把每个人的名字排好，这是准备工作都做得好好的，那么你开会的是按序排了队进去，一个个座子坐下来，很有秩序。如果你先前那个准备工作没有做的话，那后来一团糟，乱七八糟的，不晓得坐在哪里，搞乱掉了，所以说准备工作是必须的。
现在你们讨论的方式，每一个人准备一个，这个比以前是好象进步一点，但是假使你这一个准备好了，我看你还得准备两个、三个，最好全部准备。因为你说到宝山去，一大片的宝，你只拿一个，你看你可不可惜？拿了一个宝走了，还有那么多宝你可以拿的，你不要了，你走了。那么这样子，我们复习这个内容一样的，一个准备好了，“反正我这个解决问题了，我答得出来了，其它的我不管了，没有事情了”，这个你就等于拿了一个宝走一样的，一个宝拿到了，那么多宝你不要了，可不可惜呢？假使时间有，力量还有，自己有这个能力的话，可以再多复习几个题。那么今天我们就讲这里。
第八十讲(第229页上第8行－第231页下第8行)
《俱舍论颂疏》。昨天我们讲业品讲到舍戒的问题，律仪戒怎么舍，定共戒、道共戒怎么舍，不律仪又怎么舍，最后是处中律仪怎么舍，全部讲完了。
那么这里，我们说难不难？实际上并不难。得戒、舍戒，这是很简单的事情，就是说得戒有什么条件才能得戒，那么舍戒有什么因缘才可以舍得了戒。从这个事上说，不难。但从理论上讲，是有点难。那么初学的，才来的，当然一下子中间插进来，那困难更多。那么如何要克服这个困难呢？我们说成佛尚且要成，何况一本《俱舍》呢？一定要下功夫，下一个决心是第一个。第二个，自己力量不够，求三宝加持，《五字真言》好好念，(ༀཨརཔཙཎ的的的的的)文殊菩萨这个咒，什么时候，随时随地都念，至少先下个数字，先一百万念了再说。一百万念了，再二百万，三百万都可以。
另外一个，要尊重法宝，就是讲经的时候，经书千万不要摆得太低。我们以前发过一个讲义架子，以后我想再去买一点来，就是把讲义夹子夹在地下，这样子叉起，你书就放在上头，这是最起码的要求了，如果你放在腿上，甚至放在地上，那么对法宝不恭敬的后果，就是会笨下去的，所以说对法宝要绝对尊重。
另外一个问题就是说要辅导。讨论的时候，固然我们说，讨论那些问题了，假使你不在这个问题里边的，你不懂的也可以提出来，那么学得多的，从开始学起到现在的，比较学得好一点的，那就是可以担任辅导的工作，也可以下了讨论之后，专门找一个人，去问他。我们现在这里，比较好的，我们可以说一下，就是一开始就听的，某某师，某某师，某某师，他们几个，反正他们最早的是印度佛教，印度佛学是跟这俱舍有关的，是在前讲的，这几位都听过的，那么你们找这三位好了，他们比较听得多一点了。你们几位也是耐烦一点，他们假使有不懂的，找你来问吗，就是开始做法师了，这是练习做法师了，已经开始了，所以这个也是好事情，那么你们不懂，尽量问，如果他们再有问题的，再提过来，我来解答好了。
那今天我们还接下去。接下去的，当然，今天比昨天要难一些了，难度要高一些了。
戊五 舍非色善染
从此第五，舍非色善染。论云：欲非色善，及余一切非色染法，舍复云何？颂曰：
舍欲非色善 由根断上生 由对治道生 舍诸非色染
“从此第五，舍非色善染”，非色的善法，非色的染法。非色就把五蕴里边的色法去开，那就是简别表、无表色。表、无表色，我们前面讲了很多。那么就是心法，这个非色善就是心法，心法里善的、染污的，怎么舍？
“论云：欲非色善，及余一切非色染法，舍复云何”，前面说表色、无表色的舍，讲完了，这是色法的一个范畴；现在不是色法的范畴，是非色的，那非色就是心法，主要是心法，非色的染污法，非色的善法，又如何舍？这是问题。
“颂曰”，回答，“舍欲非色善，由根断上生，由对治道生，舍诸非色染”，欲界的不是色的善法，如何舍掉？那就是两个，一个是根断，善根断了，一切善法当然也没有了；第二个上去，生到上界去了，欲界的善法就舍掉了，得上边的，好的色界的善法得到了，那是舍了一个差的，得了一个好的。善根断了，那是善法全部没有了，那就是不好的。
非色染，染污法怎么舍？“对治道生”，你这是什么？假使贪欲，不净观去对治，瞋恨心，慈悲观对治，对治道生了，作用起了，这个染污法就舍掉了，那么一定要对治的。
我们这里就是很简单一句话，不对治的话，烦恼去不了的。你说我等在那里，想一个方便法门把烦恼去掉了，这个没有那么简单的。烦恼要去掉，非对治不可，其它的法只能把你压一下，真正要解决问题，还是要起对治道。对治道起一个，断一个烦恼，起两个，断两个烦恼，没有便宜赚的。所以说佛教里边，踏踏实实，不取巧，也不偷懒，就是你下一分功夫得一分效，不下功夫就没有效，下了功夫不见效的，也不会有。
释曰：舍欲非色善者，此有二缘。谓心等善，名非色善。一由根断，谓断善根。二由上生，谓生上界。
“释曰：舍欲非色善者，此有二缘。谓心等善”，非色善，“心等”，“等”就是心王、心所，还有不相应行里边的那些得、非得之类的，它也有善。这个非色善法，两个缘。
一个是根断，这个根就是善根，善根断了之后，一切善法就没有了，那么这是一种。舍欲界的非色的善法，第一个是善根断了，他就舍掉了。
第二个由上生，“谓生上界”，当你生到色界去了，或者生到无色界去了，当然了，得到色界的法了，欲界的法舍掉了。欲界的法系属于欲界的，欲界当你离开了，这个法管你善的、恶的都舍掉了。那么你舍掉不是空了？不空，你色界的善法得到了，得了好的善法了，欲界的下劣的，当然不要了。这是上生，生到上界，色、无色界去的话，那你欲界的善法，当然也舍掉了。因为三界的有漏法属于界系的，你离开了这个界，这个界的法都离开你了。
舍诸非色染者，诸谓三界。三界非色染者，心等法也。由一缘舍，谓由对治道生。若此品类，对治道生，当舍此中所有烦恼，及彼助伴助伴者，相应俱有能得也。
第二个，染污法如何舍？“舍诸非色染”，非色染不是指欲界，三界的染污都在里边。“诸谓三界”，前面是欲，欲界，这是诸，欲界、色界、无色界，三界的染污法。“三界非色染”，不是属于色法的，不律仪、表、无表色之类的是色法，这个是不属于色法的那些染污法。“心等法也”，也是心王、心所，跟那些不相应行里边个别的有善恶的。
这个由一个缘舍，你要染污法要舍掉，没有其它方法，只有一个缘。“由对治道生”，你对治它，这个对治道生力量生起来了，染污法就断了。如果不生的话，断不了，所以一定要对治道生。
所以说修行不要贪便宜。我们有的人呢，他总听人家讲，这个法好、这个法好，你自己没有学过教，到底好不好，你没有一个尺寸，你不知道他说的好了，(他说得)天花乱坠的，你就相信他好。学过教的，就没有便宜赚的。对治道不生，这个烦恼不会断的。那么你说好，它当然有它的好处，但是每一个法都有一定的功能，你不能说这个法好，其它的法就不要了。这个佛何必说八万四千法门，说那么多干啥呢？只要说一个好了，不是大家便宜，可以简单一些吗？所以要说那八万四千法门，就是有八万四千个毛病，八万四千的毛病要对治的话，就要这么多的对治道，所以说，有什么病吃什么药，不能强迫一切人都吃一个药。
那么对治道生的时候，这个染污法就可以断掉，所以说由一个缘舍，“谓由对治道生”。对治道后边要广讲。
“若此品类，对治道生，当舍此中所有烦恼及彼助伴”，烦恼是心所法，它的助伴心王，还有那些大地法等等，还有那些俱有法，得、四相之类的。那么这个就是说，一定要对治道生，才能把烦恼舍掉。
那么想占便宜是没有的，你说我修往生了，往生西方，你到西方去之后，还得要修对治道，烦恼断了之后，才能到娑婆来广度众生。你带业往生，你业还带去的，烦恼也带去的，你不断掉的话，你永远还是成不了佛的。他这个西方去，西方的好处就是说不退，不退并不是等于说烦恼就断完了。不退，你是还要慢慢去断，西方的环境，就是在那里比较顺，退的缘没有，你可以不退堕，不堕三恶道。但是西方的人天不修行的话，还是断不了烦恼，还不能回娑婆度众生，更成不了佛。而且西方修行，稳是稳的，慢是慢的，这个佛经上也有的，你在西方世界修一百年，不如在末法时期修一天一夜，这个是经上明文有。
那么总是一个法有利必有弊，不要说有一个十全十美的法。密法固然快，但是也很危险。修密法的人有这个比喻：在竹筒里的蛇，竹筒子只有一条路，要么上，要么下，你往上爬，就成佛，往下掉，就到地狱。这是修密法就是经常用这个比喻的。所以说一切法里边，你不要只想一个什么毛病都没有的，就是你根器不同，就需要各式各样的法的。你假使不是那个根器，你勉强去修密法，那你往下堕，下地狱，所以这个要看自己根器。佛说的法一切都好，佛所说法，中边皆甜，没有一个法不好的，只要对根。印光法师经常说的，法无高下，那个法能对治毛病的，就是好的。没有什么这个法好，这个法不好，不要去评论它。就看你自己什么病，你是那个病吃这个药对头，这个法就是好。
那么这里我们就是要提醒大家的，你假使有烦恼，你不修对治道的话，烦恼永远是舍不掉的，灭不了的。如何舍非色善呢？这个里边就叫我们修行，一定要用对治道，只有一个缘能舍。
丁五 约处明成就善恶律仪
从此大文第五，约处成善恶。论云：善恶律仪，何有情有？颂曰:
恶戒人除北 二黄门二形 律仪亦在天 唯人具三种
生欲天色界 有静虑律仪 无漏并无色 除中定无想
“从此大文第五，约处成善恶”，在哪些地方可以成善、成恶？“论云：善恶律仪”，这个善恶指善恶律仪，善律仪、恶律仪前面讲过的，善的恶的那些律仪，哪些地方的有情有善的、有恶的？三界里边来看了。
“恶戒人除北，二黄门二形， 律仪亦在天，唯人具三种，生欲天色界，有静虑律仪，无漏并无色，除中定无想”，那么恶戒只有人间有，人间三洲有，北俱卢洲没有，这是先说恶戒。因为恶戒里边，要做这些极恶的事情，要烦恼极重的人。北俱卢洲的人，他没有那么重的烦恼，所以不生恶戒，但是他又没有苦，善的戒也没有。所以我们说有利必有弊，虽然他是恶戒没有，他也不能修佛法，因为太舒服，不想离，没有苦，他就不想修了。
“二黄门”是什么呢？二种黄门，就是不男，扇搋半择，这是两种，等一下我们要说。“二形”，男女二形合起的，那个都不能得恶戒，也不能得善戒。
“律仪亦在天”，律仪是人间，只有人间有，天上也有，但是人间有三种，别解脱律仪、定共戒、道共戒都可以有。欲界天、色界有静虑律仪，别解脱戒没有。无色界无漏的道共戒还是有，那么定共戒，因为他没有色法了，他没有无表色的，定共戒没有。道共戒为什么有？法前、法后得，法俱得是没有，因为它没有色法。“除中定无想”，这个里边，中间定、无想定没有无漏法。
那么下边广讲了，前面是略略说一下。
释曰：恶戒人除北，二黄门二形者，明恶戒处。于人趣中，唯三洲有，除北俱卢，彼无极重无惭愧故，故无恶戒。于三洲中，除黄门等，亦无恶戒。扇搋半择，名二黄门。
“恶戒人除北，二黄门二形者”，恶戒在哪里地方有？恶戒是人间有，但是要除北俱卢洲，只有三洲有，北俱卢洲除开。为什么？“彼无极重无惭愧故”，北俱卢洲的人都是心比较善良的，有惭愧心，要做坏事决定是极大的无惭愧心才做得下来，一般有点惭愧心，他坏事就不敢做。所以说烦恼重的人，只要有惭愧，他不会犯大的重戒。如果惭愧心没有了，那就是靠不住了。所以不怕烦恼重，就怕没有惭愧。有惭愧的人，尽管他烦恼重，他可以克制，可以不犯大事，没有惭愧的，肆无忌惮，那就是什么坏事都会做。
所以说我们教育，经常要把好的那些克制的东西要教，不要教人家没有惭愧。这个无所谓，那个也没有关系，这个一讲的话，大家没有惭愧了，什么坏事都可以做。所以一定要培养惭愧心，要有惭愧心，就是要善恶分明，哪些是善，哪些是恶。善的，赞叹，一切圣者，有智慧的人赞叹。恶的，有智慧的人呵斥，就不敢做，这惭愧心生起，那就对自己有一定的制约，可以不做坏事。这个惭愧心很要紧。那么这北俱卢洲除外，他们没有无惭愧，就是有一定惭愧心的，极坏事不会做，所以恶戒不会有，“故无恶戒”。
“于三洲中”呢，就是无惭愧的人有了，那么有恶戒，但是里边要除黄门等。就是黄门、二形，这些是没有。因为这些人，他们是心不太坚定的人，这是善戒也不能受，恶戒也起不了，就是我们说的，大的好事做不成，大的坏事也干不来，就是那些。什么叫二黄门？“扇搋半择”，扇搋是什么？没有根的，或者根是有，根的作用没有的，叫扇搋，属于这一种黄门。还有一种半择，他就是有一些，对于性上有一种特殊的一种，这有五种，这个五种，有一些就是希望异性对自己做一些非法的事情，感到高兴的，这一类人，就是凡是性欲里边有些不正常的这些人。广讲有五种，我们这里大概就是说，不正规的那些，或者是没有根的，或者是根不正常的，作用不正常的那些人，叫二黄门，这是二种。那么二形前面讲过了，这是男女根都有的，这是要除开。这些人，善的律仪没有，恶的律仪也不会有，因为他们的心不坚定的，大的坏事不会做，大的好事也做不了。
律仪亦在天者，人天两趣，容有律仪。于人趣中，除北俱卢，彼无受戒，无别解脱戒，不入定故，无定道戒。
“律仪亦在天”，“人天两趣，容有律仪”，人趣当中除了北俱卢洲(这是前面恶戒讲完了，讲那个善的，人趣当中北俱卢洲除外，他恶戒没有，善的律仪也没有，别解脱戒没有的。他也不入定，“不入定故，无定道戒”，定共戒、道共戒决定从定中来，没有定的话，定共戒、道共戒都没有。
那么这个我们说，你要开悟，你没有定怎么开得了悟呢？很多人就是看看书，语录翻翻，“开悟了”。定都没有，无漏法哪里起来呢，怎么会开悟呢？所以这些是异想天开，不学教的那些幼稚的想法了。如果要得道共戒，要开悟的话，开了悟就有道共戒，那么你如果定没有的话，你怎么开悟呢？这个最起码，你说你开悟，看看你定有没有？定有没有，一看就看出来的。最起码的定是未到地定。未到地定是色界的。至少欲界的欲贪、瞋恚心什么都没有了，昏沉、掉举、睡眠，跟那个饮食，都可以很节约，有没有都没有关系，这样的人才谈得上有没有开悟。
得了定不一定开悟。定共戒得了之后，还有没有道共戒的，印度的婆罗门，他们修禅定，修得很高，不但是四禅，甚至于无色界的无色定也得到，但是他没有道共戒，他没有佛法，不会有无漏法的。
我们说道共戒得到的话，非有定不可。如果定的气味都没有，你说你开悟了，那是笑话。很多人现在都会说，这个开悟，那个开悟，你学过教的，一看就看出来了。得定的人是怎么样子的？没有瞋恨心的。他会不会发脾气？如果他在发脾气的话，定没有得到。定没有得到，你怎么开悟呢？这是一看就看出来的。
(88B)我记得还有一个，一个人说，某某居士，他最近不出门了，他在修，修什么？修灭受想定，灭尽定。这也是一个比较是令人诧异的话。灭尽定，我们说是三果以上的圣者才能修的，你一个凡夫想修灭尽定，这不是一个笑话？如果说你是三果以上的，也可以说，不过也不会自己说自己三果以上修灭尽定，修灭尽定就是说自己是三果以上的人，那就是自己暴露自己的身份，一般说不会，真正圣者也不会暴露自己是圣者，也当然也不会说修灭尽定的话了。
律仪是天上也有，人当然有，天上也有。“人天二趣，容有律仪”，律仪在人天二个趣都有。人趣里边三洲有，北俱卢洲没有。第一，它没有别解脱戒，“彼无受戒，无别解脱戒”他没有受戒的。佛法都没有，怎么受戒呢？二，他又不入定，没有定道戒。当劫末的时候，大火要起的时候，北俱卢洲的人先生到欲界天，生到欲界天之后，再起初禅定，生到初禅。在北俱卢洲不入定的，因为他太舒服了，不想修定，所以也不入定，定共戒、道共戒都没有。
欲二形等人，亦无善戒：于一身中，起男女欲，俱增上故；又无志操，于正思择，无堪能故；无有极重惭愧心故。扇搋等身，如卤咸田，不生嘉苗恶草故，无善戒恶戒也。
“二形等人，亦无善戒”，二形黄门，恶戒固然没有，善戒也得不到。
“于一身中，起男女欲俱增上故”，二形，这是说二形，一个身上又有男的欲，又有女的欲，两种欲都增上，这是怪人。这样子的人，当然是不正常的，你说要修行，当然修不了，没有条件。
“又无志操”，一方面，它是男女欲增上。你们看小说的大概看到一些。有些讲清朝末年宫廷里边的一些太监的那些事情，就是那个黄门，他们淫欲心重得不得了，各式各样的怪事都会做，为什么？不要说他根没有了，就没有欲心了，根没有了，欲心更盛。这个欲根不在根上，就是在你烦恼，在心里边，当然跟生理上有一定的关系，但是主要的在心。
《四十二章经》也有这个一篇，有个人他患淫不止，他就把自己根断掉了，结果受了佛呵斥：你欲在心里边，断了根有什么用处呢？而且断了根之后，苾刍戒也没有了。你这个成了一个黄门了，戒体就不能存在了，所以说这是愚痴的事情。有没有？现实的有。我们以前在五薹山就听到有一个，他们讲四川(不晓得哪里)一个裁缝，他出了家之后，因为也总是感到自己淫欲心重了。世间的人，他出家当然是半途出家的，又不是少小出家(少小出家还是有淫欲心)，他淫欲心重，他又做裁缝，就拿起剪刀，把它剪掉了。他认为这个是很好，这是修道，实际上是错了，把苾刍的资格都没有了，解决不了问题。
这个问题在哪里？问题在不学。所以说佛教要多闻、多闻，你多闻之后，知道这些是没有用的，甚至是犯错误的，要丧失苾刍戒的，你绝对不会做。你没有多闻，还认为这是好事情，以为这样子干了，会入道。哪知道你不但入不了道，你连苾刍的资格都取消了，这是愚痴得透顶了。所以说不学的话，往往要产生很多的错误。我们是要希望大家提倡，每一个人都要学教，凡是出家人，既然是人天师，你自己不学教，害自己，你还要去作师，你害人家，这个不得了，责任太大了。把人家害了，人家在地狱里没有出来，你一天就解决不了你的业障，要那些人出完了才说，你业障才消得了，那么你这个是背了那么大的包袱，是不得了的事情。
二形人没有善戒，又无志操，意志不坚定的。“于正思择，无堪能故”，正思择，就是如法思择。在教里边，好好地深入思惟的这个能力没有，所以说这个二形黄门，他不能入道就是这些关系。
还有一个，“无有极重惭愧心”，这些人淫欲心重得不得了，惭愧心很微劣，没有极重的惭愧心，即使有的话，也一点点，这个就不能入道。
“扇搋等身，如咸卤田，不生嘉苗、恶草故，无善戒、恶戒也”，“扇搋等”，就是黄门、二形这一类的人，等于说盐碱田、盐卤田，这个地里边，稻子固然长不出，恶草也长不出，一片草也长出不出来的，就是这个地是没有用的地了，你好的也长不出，坏的也种不了，这么一个东西。这个可惜了。做个人，本来人是人身难得，佛法难闻，人是修道的一个根器，尤其是南洲的，但是二形的话，那就完了，虽然是人，却是不行了，没有堪能性。盐卤田，种什么都种不起，种谷子种不了，种草也种不起，什么都不长的。
那么我们这里，就是要避免这个造二形、黄门的因，这个要注意了。你说黄门、二形固然不好，但是他这个因地哪里来的？这个因不造的话，果也不会有；如果造了它的因，那就果就会有。所以说菩萨畏因，你看黄门、二形是不能入道，是一个可怕的一个报，那么你要避免的话，从因上不要去做去，重要的，不要去损坏一切有情的根。所以说世间上的有些职业，专门是骟牛、骟马，这些事情最好不要做，这个做了，对自己的报，将来有问题。
唯人具三种者，谓具别解脱、静虑、无漏三种律仪。别解脱戒，天趣无也。
“唯人具三种”，人是最能够修行的一个趣，三种律仪都有，别解脱律仪、静虑律仪、无漏律仪三种都有。别解脱戒天趣没有的，天上太舒服了，别解脱戒受不了，只有静虑、道共可以有。那么这就是说，人间有三种律仪都有，别解脱戒、定共戒、道共戒都可以有，所以说人是修行最好的一个趣。
我们说人身难得，比天还好，天上别解脱戒受不了的，他不能受别解脱戒的，只有人间有。那么得了人身之后，千万不要错过了。很多人，我看见尤其是那些信佛的，还是出了家的，还在哪里混，不晓得在混啥东西？年轻轻的东跑西跑的，明明知道出家是为修行，但是这里看看，那里跑跑，搞了半天，你到底修了多少行呢？再下去，几下子，头发白了，老了，无常到了，你就搞不成了。再说一句不好听的话，哪一个人保证你是一定到老才死啊？中夭的人南洲是很多的，小孩子在胎里死的都有，何况长出以后，年轻的死不少的。
我记得好象是圆瑛法师，他做了一个诗，他说：“莫待老来方学道，孤坟多是少年人。”孤坟，没有人，没有后裔，没有子孙给他上祭、祭坟的人，多是少年人，那些年轻的死掉之后，他后辈也没有，孤零零的一个坟在那里。这个不少的啊。 《菩提道次第》讲的很多，想无常，不要想一定是会活到八十岁、一百岁，没有那么如意的，十岁、二十岁、三十岁都会死的。那么你如果在这里东晃西晃的，哪一天你跑掉了，你不是可惜了吗？人生。我们在南普陀有一个学生，长得又好又聪明，年纪又轻，应该是将来能成大器的，当我离开南普陀的时候，我还问起这个人，他们说他有一次回到他姐姐家里吃饭，就在吃饭的时候，忽然就大口吐血，当下就死掉了，这么一回事情，才二十左右，好象还不到二十岁，就跑掉了，有什么办法呢？各人各人的命了。所以说不要年纪大了再学道，年轻的时候悠悠晃晃的，如果错过了，这个机会没有了，以后再要得人身，再要碰到佛教，再要出家，这个不是那么容易的事情了。
生欲天色界，有静虑律仪者，此二界中，俱能入定，有静虑戒。于无想天，唯得成就。无色界无，谓无色故。
天固然有律仪，但是只有定共戒、道共戒，别解脱戒是没有的。“生欲天色界，有静虑律仪者”，这句话，“此二界中”，就是欲界天跟色界的天都能入定，有静虑戒。无想天只能成就，没有定共戒。
“无色界无，谓无色故”，无色界没有静虑律仪，因为它没有色，没有定共戒的戒体，无表色没有。
无漏并无色者，谓无漏戒，欲色界有，并在无色。于无色界，虽不现行，而得成就。圣人生在无色界中，成就色界过去未来无漏律仪。法前后得，得不失故。
“无漏并无色”，无漏戒，欲界天、色界天有，无色界也可以有，“并在无色”，所以说无漏并无色。无漏道共戒，欲界、色界天都有，欲界的人当然有了，人是具足三种律仪的。天上，欲界、色界，定共戒、道共戒都有。那么无色界的天人，定共戒是成就，现行没有，法俱得没有；那么无漏道是可以，法前得、法后得有的，所以说也可以有道共戒。欲界、色界的天，当然也有道共戒。“谓无漏戒，欲色界有，并在无色”，无色界也有。
“于无色界，虽不现行，而得成就”，无色界虽然不现行，它无表色没有的，现行是没有，成就可以。“圣人生在无色界中，成就色界过去未来无漏律仪”，圣者，他生了无色界里边，他的色界里边过去的、未来的道共戒，就是法前得、法后得，他都有，所以说他可以成就。不是法俱得，虽然得是没有了，成就是有的。我们说“得谓获成就”，这个成就就是过去的、未来的，他还是有的。“法前后得，得不失故”，这个得还没有失掉，所以法前得、法后得都有。
除中定无想者，谓于色界中定梵王，及无想天，唯是异生，无无漏戒，故须除也。余十六天，有圣人故，皆容得有无漏律仪。
“除中定无想”，色界里边中定，梵王那个地方，还有色界里边一个无想天，这里边异生没有无漏戒。中间定，我们不要忘记，就是大梵天王住的地方。大梵天王是外道，他说他能生一切，这个不是佛教。大梵天王没有无漏戒的。无想天，第四禅的无想天也是外道修的，他们是异生，都是凡夫，没有无漏戒的，所以要除开。无漏戒在欲界、色界、无色界都有，但是要除掉中间定跟无想定。
“余十六天，有圣人故，皆容得有无漏律仪”，色界里边除了无想天，跟中间定(中间的那个梵天王，大梵天)，其余的十六个天，都有圣者可以住，都有无漏律仪。
这就是讲善的律仪、恶的律仪在三界里边哪些地方有，两个颂讲完了，字很紧凑的。如果你一个个讲的话，话就很多，他这个颂词这样子凑起来，意思完整了，但是用的文字很少，这也是《俱舍论》的聪明论的表现之一。这是做文章的这一方面的聪明，讲道理的聪明，不要很繁的字，把意思讲完。
那么这个，我们说学法就是把重点抓住：这一科是什么，主要讲什么？然后你把这个重点抓住之后，大概心里有个数，这是基本上已经懂了。有些细节，里边一些比较深的一些问题，你暂时不懂，问题不大，但是总的原则要掌握住。那么里边一些解释问题的，或者辩论的，那你暂时放一放也可以。学多的，开始就学的，当然要全部掌握了。我们这里是培养法师的，本来苾刍是人天师，是要做法师的。那么你要做法师的话，你自己都没有搞懂，你怎么教人家呢？你自己糊里糊涂，教出来的人更糊里糊涂，他教的人更糊里糊涂，一直糊涂下去的话，最后就是什么都搞得乱七八糟了，那不行的。学法一是一，二是二，师父如此，弟子也这样子，那叫传承，师父的东西跟弟子的基本上一个印印下来的。禅宗传心印就是这么的，他基本上的原则都是一个规模的。密法里边的传承也是一样的。本来每一个法流都有传承。汉地的传承，唐朝以后到宋朝，有些都断掉了，传法、传心印根本谈不上了。
