第３８讲：第三品(第３页第７行－１６行)

　　(１９９５年３月１９日)　　

　　上次讲到了别识如同梦景一样，假设证真如，对这个问题就彻底解决了，就是二我都没有了。但是未证真如以前，可以由圣教和正理比知我们了别识就是梦。一种是证知，一种是比知，如梦的观行和唯了别识的观行是一致的。那么就碰到一个问题：　　

　　“如是已说种种诸识如梦等喻，即于此中眼识等识可成唯识。”

　　这里说的眼识指辨别识，在汉文译本中这种辨别识和了别识是不分的。我们着重探讨一下了别识。这里指的是见分、相分都在内。普通所讲唯识就是唯了别识，就是图景识。　　

　　“眼等诸识既是有色，亦唯有识，云何可见？”

　　特别提出来眼等诸了别识既是有色，了别识里头如前五识的相分都是属于色法。色声香味触既是有色，就是指识体是有色。“亦唯有了别识”，前五个了别识中都具有色法，它是有色、又是了别识，它的了别识中包含了色法。“云何可见？”怎么就可知道？　　

　　“此亦如前由教及理。”

　　底下就因为有色的问题引起了一个很重要的问题：　　

　　“若此诸识亦体是识，何故乃似色性显现一类坚住、相续而转？”

　　它本身是了别识，色法包含了色性。色法在佛教里认为是一种变碍、变坏，手碰到的时候感到有阻碍。色还有个特别的地方：“一类坚住、相续而转”，它显现变碍、变坏的时候，有“一类坚住、相续而转”的特点。它和其他的心法有很不同的地方。“一类”指前后非常相似，“坚住”表示不变地“相续而转”。因为这个特点，就引出很重要的问题。　　

　　“与颠倒等诸杂染法为依处故。”

　　为什么色法有这种特性？色法本来是由阿赖耶识中种子显现的，其中并没有一个所对、所取的一种我体，并没有一个义，就是所谓“我”。

　　前面提到色法有遍计所执色、依他起色、法性色等。本来这都是依他起色，也就是属于识的种子变现的。但是它的一类坚住、相续而转的特点就很容易造成误会认为是“我”。为什么色法特别有这种情况？前后很相似？我们说的我，也就是前后两个刹那那是相同的，不是相似，就是“我”，我们用前后贯穿来说，色法很容易被说成前后是一致的。

　　既然色法是前五识的相分，不是前五识的亲所缘缘，而是疏所缘缘，为什么会这样子？所以回答说：“与颠倒等诸杂染法为依处故。”我们的颠倒好像也有个原因似的，我们承认法我就是颠倒，无我计我，无常计常，杂染法都是颠倒，贪嗔痴都是颠倒，本来不可贪着，认为可贪着。这种杂染法可以依据色法这种所依处“一类坚住、相续而转”。人的错误颠倒还有点原因，否则不成。　　

　　“若不尔者，于非义中起义颠倒，应不得有。”

　　找点根据吧，是啊，我们说的色法就是识所显现，前后只能是相似而不相同的。可是一般所谓哲学，西洋哲学，中国哲学不会承认这个，它明明是根据色法的生起前后是一致的。佛教的根据却真正的明显，而且可以证明。所以分歧就在这个地方，和凡夫所见不同。佛教就承认了别识中色法是识所显，前后并不是一致的。即使如此，也难打破我们的认识，为什么改造不好？为什么修行不好？都是由于名言种子、人我法我种子、能取所取种子在那儿作祟。我们颠倒的那些都是所对治的方面，而且还是很难拔除的。所以假设不是这样子，“于非义中起义颠倒，应不得有。”　　

　　“此若无者，烦恼、所知二障杂染应不得有，此若无者，诸清净法亦应无有。是故诸识应如是转。”

　　所以色这种相分就有这么重要的作用。其实，这当然是由于我们无始时来执着二我，所以使得我们现在也很难摆脱这种问题、所对治。因为有无明才有慧，有杂染才有清净，没有杂染也就不需要清净。当然这里的所谓杂染、清净都是无自性的。我们前面也提到《成唯识论》第七卷第十四页下第十行：

　　“若诸色处，亦识为体”，色的地方就是识。“何缘乃似色相显现，一类坚住、相续而转？”为什么似色显现而不是识显现？这个色相应该是色所相。

　　答的文字和《摄大乘论》有所不同，但意思完全一样：“名言熏习势力起故。”因为名言熏习的势力生起。前面我们多次提到名言，大伙应特别注意名言、能诠、所诠的问题，能诠所诠和能取所取、能缘所缘有同样的重要性。

　　“与染净法为依处故。谓此若无，应无颠倒。便无杂染，亦无净法。是故诸识亦似色现。”这和《摄大乘论》中的文意相同。下面引的颂文文字完全一样。先讲颂文后的内容：

　　“色等外境，分明现证”，因为有一类坚住、相续而转的问题，于是我们都认为色是外境、分明现证！所以现在有一种不能灭的法，这种看法也就根据色有特殊的表现，根据这个认为有外在存在的东西，使我们知道这些现象，面对的现实，你能否认吗？

　　“现量所得，宁拨为无？”根据很牢固，你怎能说没有？我们说独立存在、常一不变的东西根本没有，但在色法上却不能承认。这是我们现量证得的，谁也不能否认。可是色法是不是能常一不变，是不是能不依靠旁的而生起？佛教有它的看法：

　　“现量证时，不执为外”，前五识眼看、耳听时不执为外，见分、相分分不开，不能分为两个东西。

　　“后意分别，妄生外想。”你认为外头有一个绝对的存在，不依旁的，常一不变的，这是意识的分别，不是前五识现量的分别。

　　“故现量境，是自相分，识所变故，亦说为有。”是依他起的有。

　　“意识所执外实色等，妄计有故，说彼为无。又色等境非色似色，非外似外。如梦所缘，不可执为是实外色。”也是如幻的东西。这段文字大家应该记全了。

　　还有一段，在《成唯识论》卷一第二页提到：

　　“识为了别。此中‘识’言，亦摄心所。定相应故。”和心心所有法关系很密切。

　　“‘变’谓识体转似二分，相见俱依自证起故。”不是两个。

　　“依斯二分施设我法”，假施设人我和法我，假施设能取、所取。

　　“彼二离此无所依故。”它要离开见分相分就无所依。

　　“可复内识转似外境”，好象是外境、我，实际不是。

　　“我法分别熏习力故，诸识生时变似我、法。此我法相虽在内识，而由分别似外境现。”我、法所相，所相，真谛法师、玄奘法师翻译作相貌。“虽在内识，而由分别似外境现”，而由意识执着似外境现。而且那东西长期不变，象物质不灭的观点。

　　“诸有情类无始时来缘此执为实我、实法，如患梦者，患梦力故，心似种种外境相现，缘此执为实有外境。愚夫所计实我、实法，都无所有，但随妄情而施设故，说之为假。”所以《成唯识论》一开始就讲假我假法、假施设故。但意识分别却承认外头有个实体，也就根据色法的“一类坚住、相续而转”。实际是由执有我法的分别熏习的关系，也就是执有名言熏习的关系。所以讲内识所变似我、似法，就是见分、相分，而不是实我实法。然而却好象有我、法，故说为假。

　　大家可以多读这一段，也就是所以造成这种现象的原因。同时我们还要注意，没有使我们容易发生颠倒错误的情况，于是乎就没有杂染法，没有杂染法也就没有清净法。我们继续往下讲。

　　“此中有颂：乱相及乱体，应许为色识、及与非色识。若无余亦无。”

　　真谛翻作：“乱因及乱体、色识无色识。若前识不有，后识不得生。”

　　笈多共行矩翻作：“乱因及乱体，所谓色识体、及非色识体。前无后亦无。”

　　佛陀扇多翻作：“妄念及妄想，说为色诸记、及无非色记。有彼非余者。”

　　“乱相”，我觉得玄奘法师翻的很不妥。真谛译成“乱因”，藏译也是乱因的意思。玄奘法师在很多地方都翻作同样一个相字，相方面藏译中有很多不同的名词词组，这地方也是这样子。原因、根据，也可以翻成因，也可以翻成相，但不如翻成因合适。我今据藏文译本重新翻作七个字的颂子：

　　“错乱因与错乱体，许为诸色了别识，与非色诸了别识。若色无，非色亦无。”错乱因就是诸色了别，错乱体就是非色诸了别识。若色是没有的话，非色了别识亦无。

　　这个颂是总结前头的。错乱和颠倒一样，错乱原因就是所依处，错乱体就是见分，错乱见方面。错乱因许为诸色了别识，错乱体就是非色了别识。“若色无”，错乱因要是没有了，“非色亦无”。其实都是识体，一个是原因，一个是错识本身。

　　这个颂子《成唯识论》也引了，所以我们这唯识学恐怕应把藏文丹珠尔汇在一起，才能把唯识学系统化。所以我主张学习藏文，用汉藏对读法，两藏(汉藏两种大藏经)必须汇在一起，才能使两藏更加完善化。