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摄大乘论 第68讲
 
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  第68讲:第三品(五纲十修第5讲)

  (1996年5月26日)

  上次讲到十修里头的第一项,那就是在无性的解释里头,对治的“以无有事体之所相”为散动的能分别,这也是最主要的一个能散动,而且,这个能散动,尤其是对佛教内部来说更为重要。

  因为佛教所谓有无的问题,空、有的问题这是一个非常关键性的问题。到底空,空的什么?空了以后,有,是有什么?所以对有、对佛教所谓圆成实性、或者是空性、真如,到底是怎么回事?不但一般凡愚,象我们这个异生,不容易理解,就是佛教内部,有许多对佛教好象理解的很深了,但是还对真如是怎么回事,空性是怎么回事,还有怀疑。在他未真正证真如以前,对真如到底是怎么回事,空性到底怎么回事,认识不清楚。

  那主要就是,空,空的什么东西?一般人都想不到这个空的东西,性质是什么?而佛教所谓的一点儿没有的、空的东西,这个,跟一般所谓没有,有很大的不同。这空的东西,正是它本来不存在的东西,说它是空,并不是原来有,后来又拨为无,取消他,才无,不是这样的。

  所以这没有,到底没有什么东西?这个问题,不但是一般凡愚不容易理解,就是内部有许多对佛教好象理解的很深了,但是对这个问题还是不理解,那就是他对真如,到底是怎么回事?他没证以前,他不理解。为什么不理解,主要是还是对遍计所执性到底怎么回事,他不理解。就是根本没有的那个东西,而凡愚都认为有,以至于内部的人也认为有,所以,这个遍计所执性的无,他不理解,于是乎对真如是什么,他也不理解。

  到底是怎么回事?怎么是没有?大伙儿纳闷儿。为什么纳闷儿呢?就是我们的无始无明里头,这个问题,已经成为不能再怀疑的事情了。所以佛教说空、无、空性,空的什么?空什么才能显露出真实来?这些问题是一个最大的问题。就是我们本来的无始无明,都承认它是有,而佛教说这一点儿没有,这个就是跟常识完全不一样。所以有许多人也是,对于佛教已经相信,来进行研究,这些人在未证真如以前,还是有种种的错误看法。

  所以,第一种,对于空性的实有,就是对这个遍计所执性的绝对没有,这个问题,他还弄不清楚,于是疑惑真如的存在。把这真如也认为要空掉,或者是把真如当成我一样的来看待。

  所以第一修就是提出这个,所谓那个真正二无我所显,那个真如、那个空性、那种实实在在的有,一般人不理解。一般人认为这真如,跟其他的世间的二我的有一样,一般都是这样,所以对真如不理解,不能真正知道它的实有。

  所以要真正知道实有的,最主要的还要真正认识遍计所执性的有,实际上,它一点所相没有、一点影像也没有,那个二我的一点影像也没有,才能够认识到真如的空性的实有。这有的这所谓事体,这个事体,怎么个有法儿呢?是跟一般人的有法不一样。所以我们现在所谓无分别智所证的,那个实有,跟我们普通的颠倒的智、颠倒的慧,世间的智所认为的东西完全不一样。

  所以一般的总是拿世间的无明,所认识的有无来猜测圣智、无分别智所证的那个有无,常常是这么一个问题。所以第一修这是非常重要的一个问题,不但是凡愚,是我们一般人最不容易认识的问题,也是许许多多佛教大论师,也在这方面有许多错误看法。问题是什么呢?问题就是遍计所执性的问题。

  我们普通认为只能有两性,圆成实性,好象容易接受,依他起性,这也容易接受,但是遍计所执性,到底指的是什么?这个问题是大问题。为什么要立三性?三性的遍计所执性,到底指什么?这个问题是一般人很不容易理解的。

  这我们以前也提到,为什么要建立遍计所执性?这就是为什么佛教要反对二种我见?最主要就在这地方,根本没有的东西,就是一点所相没有,你没法儿画出它的行相来,可是,偏偏,大家都公认为有,什么地方都离不了它的影子。

  所以这个佛教提出什么是我、无我的问题。这我跟蕴就有分别,这问题一般人认为我就是蕴,蕴就是我,何必要把这我从蕴中分离出来?“我思故我在”,我们一切动作里头都是我,为什么说没有我?所以这个问题是一个最严重的问题。所以世间学跟出世间学、佛教学跟其它学问不同,就在这一点,而佛教内部有些人对真如不理解,也是在这地方。

  所以佛教里头的空,空的什么?你可以问问所有的看过佛书的人,空的什么?总觉得这个空是“有拨为空”,本来有的东西把它抹杀了,这叫空。实际上这个空的是它原来根本没有的东西,一般人非认为它有,这样的东西,所以这种东西空了以后,那个实有。

  我们按说应该理解到,这一点没有的东西,你认为有的,你把它空掉以后,可以接触那个真实的有。可是一般人,你把这个本来没有的,你说没有的时候,他也就认为真如也是空的,没有的,随着那个根本没有的东西也就没有了,是这么一个想法,这问题很严重。

  我们那个真正的无分别智,所对的真实,跟我们执有我的我见所认为的真实,正是相敌对的。因为是相敌对的,所以我们看佛教的经典的时候、经论的时候,很容易把真如也当成跟我见一样的东西。

  所以现在这个,我们现在正是讲到要用无分别智,能对治错误的分别,所以现在主要是错误的分别问题,错误的能分别,最主要是空性,空去了二我以后的那个实在,一般也是认为这个没有,最实在的东西,根本没有,所谓空性本身就是空的,常常这样认为。所以第一个要对治的问题,就是你把真如当成了没有的东西,当成没有体性、没有事体的那种所相,你画出了,给真如画出一个相,那就是无事体。

  所以这里头呢,最主要,今天给大家讲一个问题,就是,所谓这个无分别智,无分别,这个分别,是不是没有分别?是不是根本就没有分别?就如同所谓没有就是没有事体。所以这个,我们所谓的分别,所谓的事体、所谓的行相,这些问题,都跟这刚才咱们说的那个有、无的问题有关系。

  我们先从无分别智这个无分别来讲起,因为现在谈了半天了,就是能分别跟所分别、能遍计跟所遍计,讲的很多了,但是无分别智,就是刚才这个,我们要用无分别智对治散动,对治第一个散动,这第一个散动,就是认为没有什么事体,根本你要说没有我以后,其它东西也都不存在,也就没什么事体,没有真实了,这种一切都没有了,这就等于没有一点事体,就是刚才说的有没有事体?什么都没有,什么事体都没有。

  所以佛教里的所谓事体、所谓行相、这些所谓所缘,这几种吧,到底是不是什么都没有?说无分别智,那无分别是不是所有的分别都没有了呢?这个,佛教有许多地方都有答案,并不是就是没有分别了,而是看你没有什么分别?不是一切分别都没有,叫作无分别。这无分别智是指的,没有什么分别?

  首先,它说,不是你普通所谓的没有作意的就是无分别,就是有一种心所,叫做作意,那么我们现在的所谓无分别的无分别性,是不是就跟所谓叫做无作意相同呢?回答是:不是的。你要是没有作意是所谓无分别性的话,那就是这个我们睡眠很沉的时候,那时候没有作意,或者喝酒,醉的很厉害的时候,那时候也没有作意,那时候是不是叫无分别性呢?也不是指这种。所谓无分别并不是只说哪种心所有法没有了,那就是,不是一切的分别都没有了,是看你没有什么样的分别。

  第二个也是提出来,是不是到色界、定、第二静虑的时候,那时候超过了我们所谓有寻有伺的语言境界,是不是超过这种境界,就是无分别性呢?无分别智是不是指的这种无分别?于是乎回答也是否定。不是超过这些分别,这些寻的分别、伺的分别、语言的分别,不是超过这些分别算是无分别性。

  还有,是不是寂静时候,寂静的定,定心所,那是不是无分别性就是寂静?到了想、受灭的时候,也没有想、也没有受两种心所的时候,那时候,就是所谓无分别性?无分别智的无分别,就指的最寂静的那个定,那个寂静,那个状态,就是所谓无分别智的无分别?回答也是否定的。

  所以,大家以后还可以看到,《摄大乘论》后头跟所有慈氏五个颂子都谈到这个问题,都谈到这无分别到底指的是什么?不是指的这些个叫无分别。无分别又进一步,象咱们现在的十修里头的这个,是不是也有无分别的问题呢?是不是也有无分别智,所谓的无分别的问题?

  无分别智的无分别叫无分别性,它说,有三种的无分别,可以承认这种是无分别,一是凡夫的,就是我们异生有的一种,就是玄奘翻作喜足无分别,就是一般都是认为就是“满足”了,心里很满足这种状态,所以玄奘翻成喜足,也叫喜足的分别,它无分别是一方面,它本身还是分别,这个我们现在把它翻译成叫作“持断定”的无分别。

  为什么翻成“持断定”?为什么叫作喜足的无分别?在《杂集论》里面解释,当然在后面《摄大乘论》以至于慈氏五颂里都提到这问题,《辩法法性论》,刚才所说的无分别性问题,但是我们怎么认识这问题?应该从文字方面认识非常清楚,什么叫无分别?刚才所说的无分别性问题,但是我们怎么认识这问题?什么叫无分别?

  我们凡愚,在十修里第一修,有能对治跟所对治,这时候我们已经能够知道,所谓的我、常,已经能够有些认识,那就是这个独立存在、不依他起的东西,自己能独立存在,或常一不变,这些东西现在我们已经有些认识,认为这根本没有,可以断定,根本没有的事情。

  真象所说的旁无所有,这就已经持了断定的分别,这东西根本就不存在,不值得一谈,这就叫作所谓的喜足,我们翻作持断定的分别,这断定就是没有嘛,一点没有可怀疑的余地,不用犹豫,一点犹豫也没有。

  所谓这种它本身也叫作分别,但是强调它的无分别智的作用,怎么无分别呢?就是刚才说的,就是有独立存在的分别、有常一不变的分别,这东西都根本没有,丝毫没有犹豫的、怀疑的可能了。这种强调,本身也叫分别,但是另一方面,把所谓常、我,分别问题,就是不存在,没有一点犹豫的地方,这就叫作“持断定”的分别,或者是“持断定”的无分别。

  就是咱们在第一修里,已经有这种想法了,这种“我”,这种“常”,根本不存在,是真正不存在的,没有一点可能性,我们用现在的话,也可以翻作绝对的无分别,绝对没有,持一种绝对态度对这种,这个倒是我们所谓无分别智的无分别性,就指的这个,一点不必考虑。

  我们也要辨别什么是无分别,不是始终没有那个分别就是无分别,无分别有特别的意思,否定的,那东西根本不存在,是不是?所以无分别智的无分别,就指的这种,不是睡沉了没有作意了,那叫无分别,不是。

  所以这辨别的很微细,这种的无分别,到底指的什么是无分别?这个无分别就是,根本没有我的分别,是根本没有常一的分别,是不是?

  那就是我们底下要讲的第二修,第二种的对治,你说它承认有这个事体,有什么?我,有没有?常,有没有?都跟这有关系。所以我们必须把我见、常见非弄清楚不可,这种分别非弄清楚不可!你才能够谈到什么分别没有?你要拔除这种分别,才能够解决一切问题。

  所以这个叫第一修,在我们凡夫,第一修里就需要有这种,这我、常,根本不存在,你能说它存在吗?绝对的不存在,持真正的否定态度,能断定这东西,在我的脑子里,就能断定,大家也能断定,这就是喜足无分别。这种没有常的分别,这是绝对心安理得、死心踏地的。

  为什么在这儿这么讲?我们这第一修,心里要弄得清清楚楚,什么东西没有?对治的是什么?要认识的清清楚楚的才能修。所以我们现在是“持断定”的无分别,能断定,死心踏地,无分别。作十修的功夫,开始就有这个无分别的问题,那我们在识上就是认识,整个这东西就是绝对没有的,一点儿问题没有,心安理得,这点是无分别性的,无分别智里头的无分别跟这有特别关系,无分别智加行,一定把这个什么叫无分别弄清楚。

  第二种讲声闻的无分别,讲无颠倒无分别。那是持断定的无分别,这是无颠倒无分别,这是一般声闻。指的什么呢?就指的五蕴、十二处、十八界里头,不是都有这个常、乐、我、净的问题。常、乐、我、净在佛教里是一种颠倒。这个在前头的五纲里提到了,这些都是颠倒,本来是无我的认为有我,本来无常认为常,本来苦认为乐,本来肮脏认为干净,这叫颠倒。可是世间人不这么想,认为常乐我净是真的,这就是价值观。你说无常才是颠倒。

  第三种讲到菩萨的无分别,菩萨的无分别就是指的无戏论的无分别。那就是一切法也是无我的、也是无所相的、无自性的,这里头也有无颠倒,所以这个无戏论的无分别就是更全面了。不只是象声闻的那种常乐我净、无常无我那种无颠倒,所有的这个,所有的一切法,它本身的自性都是无分别,都是没有所相。

  所以到了大乘以后,就是二种我都没有了,那两种,人我、法我的分别,这些分别都不存在了。不是说是它一时有、一时无,就是说哪种分别有时没有叫无,它根本这种我,人我的分别跟法我的分别,根本是不存在的,无论什么时候,不是一时有或一时无的叫无分别,而是它彻底的不存在。

  虽然你还有人我、法我的分别,老是有的,但是,不因为你这儿现行,就认为它是可以的,因为它是根本没有的东西,所以这种无分别智的所谓的无分别,就指的这种无分别,不是说是你一时的分别是无分别,而是这种分别是没有的、根本不存在,叫作无分别。

  所谓无分别智的无分别性,是指的这种,不是指的一时有一时无的,有这心所法,没这心所法?有这种寂静,没这种寂静?除了这个有没有?所以要把这个什么是无分别的问题要弄清楚。

  现在咱们这第一种修的时候,就要对治那种认为根本没有事体的能分别、那种散动。现在我们就可以每天、每时每刻,都可以作修行。那就是咱们现在,对于认为没有什么事体散动。

  所以,佛教并不是象前头说过《摄大乘论》第三品里头,无时无刻不提出义的问题,面对义的问题,这个义,并不是完全说是没有,也就是刚才说的,所有的分别、所有的行相、所有的所缘、所有的事体、以至于所有的义,并不是完全都没有,而看你属于什么样的义?什么样的分别、什么样的行相、什么样的所缘?看的是这个。

  假设你属于有常有我那种遍计所执性的义、那种所缘、那种分别、那种行相,那就是根本不存在的。而跟这种不存在的东西正相反的,那是,正是存在的,正是有的。这个就是圣者的义,圣者所面对的真实。

  所以我们现在要修这十种修,那就是要对治这些错误的分别、错误的能分别、散动,颠倒的能分别,也就是前头说的,要以细楔、粗楔,把阿赖耶识里头的种子给它替出去。那也就是现在我们这十种修,就是在于转依,转染依成净依。从现在就要开始转依的形成。这是一个重要的开始,一直到最后,把所有的染污都转成清净的,这就是我们所要作的,而且是要每时每刻都要作,不间断地要作,为什么这样子?我们就能真正能认识什么是没有的,什么是错误的,什么是杂染的,什么是清净的,这已经能够作这种转依了。所以这种转依,就是我们的修行,就是我们现在对于什么是有的事体?这有的事体,我们要坚决守住,最主要是对无的事体,根本不存在的东西你不能承认。

  (第二修:对治有事体散动。)

  底下就是第二修,就是有事体的这个所相。第一修所对治的是没有事体的所相的分别、能分别,第二种所对治的,是有事体的所相的能分别。这有事体的就是刚才说的空性所空的,根本不存在的,这根本不存在的,它认为存在,这根本不存在,而我们凡愚,一定认为它存在,这个面很宽。所以我们对佛教不理解,虽然念佛书、经论很多,但是你还是把佛教当成讲常、讲我的学问,所谓“有”是“事体”,“无有”就翻作“没有事体”。他(玄奘法师)不翻事体,我们现在翻,有,就是“事体”,没有就是“无事体”。

  并不是彻底没有事体,是看你没有什么样的事体,不是没有分别,看你没有什么样的分别?所以事体呢?你象真如,那真正有,那我,根本没有,不能承认它是事体。所以我们现在到第二修了,它是以事体为所相,这就是能分别,这是我们第二修所对治的,这种能分别正是我们要对治的,也就是无分别要无的。

  那么这就是我们要真正随顺观见它根本没有,就是我们普通所谓有,那都是有的事体,这有的事体就是指的能独立存在,不依靠其它东西,而自己能有这样的东西,说前头后头、上边下边、左边右边,它都有一个贯通的东西,这些东西就是根本不存在的,这所相也有能分别,我们针对这种能分别来修,以这种事体的所相能分别,这是我们所要对治的,这是第二种。

  这第二种就更要广泛了,象“真如可以受熏”、“可以生起世界”,这就是把真如当成有事体的所相。这种我们在每时每刻有事体所相的能分别更多了,在我们所接触的所谓的华化佛教里头,有更多的这样的例子,可以把真如当成宇宙的源起,那就是真如也变成了有事体所相的能分别。

  这方面,我们在生活里头更是随处可见,这种我们随时要修的话,随时找出所对治的具体的东西,所以这种分别,正是我们要对治的分别,并不是一切分别都没有,但是这种分别是必须要对治,因为什么?它是虚妄、颠倒,跟真实不相应,所以这是第二种所对治。

  这个在我们生活里头,尤其在华化佛教里,随处都可以找出例证来。那就是跟第一种修行特别有关系,必须对于第一种修行那种认为没有事体的弄清楚,而真正有事体的那种认识,也必须认识清楚。这个两种互相关系都很密切,你不能认识这个无,也就不能认识那个有;你不能认识这个真有,也就不能认识那个实无。这个关系非常重要,不能随便地就看过去,而且我们很容易在这个地方看不清楚,弄不清哪是应该对治的所相的能分别,所以这两方面,什么有?什么无?一定首先要弄清楚。

  (第三修:对治增益散动。)

  再下头一种,对治增益的能分别。这跟前头也是很密切的,增益跟损减这两种见、这两种执著,也正是前头所说的,有跟无的问题,前头所谓的,根本没有的东西,你认为有,那就是增益,根本有的东西,你认为没有,那是损减。

  但是,一般的对什么叫增益、什么叫损减也弄不清楚,也如同什么是有、什么是空弄不清楚一样。所谓增益、损减,这两个字在佛教里头也屡见不鲜的,可读佛书的人,他对什么是增益、什么是损减,恐怕也弄不清楚,他要弄清楚这增益跟损减,就不会把什么是有、什么是无给弄颠倒了,不至于把遍计所执性当成依他起,把依他起当成遍计所执性。这些好象微乎其微,实际上,是影响非常之大。

  所以今天在佛教经论里头,就是在《大藏经》里头,是不是对于增益、损减辨别的很清楚呢?是有问题的。所以,这个底下也要联系起来讲增益的问题,增益的能分别。于是佛说“如是由名之自性空”,名,本来自性是空的,无性解释说,“由遍计所执之色事体无有性即是空性”,我们在修第三种的时候,也是要根据佛所说的这些话,跟世亲、无性所解释的这些话,我们来进行修行,来进行对治这个增益的方面。增益跟损减,跟前头的一个有事体,一个无事体,这个也是关联在一起的。

  (第四修:对治损减散动。)

  为对治第四种,损减的这个能分别,那么佛说:“非是由空性故。”籍此推测,空性是实有。这损减、这色里头也有空性,你不能否认色的空性,否认就是损减。就是什么有?什么无?不是由于色本身的问题,而是它色里头的空性有。

  我们每一个能对治都要根据佛所说的,跟世亲、无性他们所解释的,作为参考来对治,在我们来说,要找出所对治的那些颠倒、错误,那些能分别。大家回去以后要很好地看一下第二修、第三修、第四修。


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