第８０讲：第三品(第９页第２行－５行)

　　(１９９６年１２月２２日)　　

　　上次讲到能诠所诠的关系问题，问题就是在所诠的方面，一般都是不再分了，其实里头是有两种，所诠里头一方面是有所诠的义，一方面是所依靠的依他起。这些问题是最重要的。

　　这个所诠方面，本来是两回事，那么当成一回事，原因呢，以前我们讲得很多了，就是一般地都把遍计所执性跟依他起性混而为一。这个问题是一个真正的佛陀学跟一切世间的轮回学正相反的一点。世间所有的学问，它不把遍计所执性跟依他起性分开，它当成一回事，那所诠方面也是当成一回事。

　　本来在依他起方面是没有自性，就是咱们以前说的三定，没有定性，没有定量，没有定分别。可是把这个所诠当成一回事的时候，这个定量、定性、定分别的问题跟我们一般的依他起性这些参差不齐的具体事情就混而为一了。这一点大家一定要把它分别清楚。

　　因为什么呢？就是佛教特别注意这个东西，那么一般的学问里头特别不注意，认为两种就是一回事，为什么……？不但这两种是一回事，能诠跟所诠两方面也是一回事。所以造成我们生死轮回的原因，跟这个问题有密切关系。本来嘛，一切参差不齐的、依他起性的东西，它就是没法子给它定性，它是刹那刹那生灭，它能够相似相续，没有能够前后、前刹那跟后刹那有一个同一的东西在内，这一点大家特别注意。

　　过去也就这个简单的事情分析过，前刹那跟后刹那是不是有同一不变的东西？大家特别注意这个(地方)。前刹那跟后刹那，在佛教上讲，只能是相似相续，没有能够前刹那的东西到后刹那来的问题，这就是常一在依他起性上、在参差不齐的具体事物上是共同的一种依他起性，没有依自而起的可能性。这一点特别大家要明确。

　　所以所诠里头有一种不变的东西，跟这种变的东西混在一起，就造成了生死轮回的不可开交。这话说得很好象大家一听就明白了似的，没什么了不起的。但是，这就是世间学跟出世间学的一个分野。我们要把这个依他起性跟这圆成实性都当作遍计所执性的问题，这就是世间的哲学。

　　因为什么？因为你要把所有的东西当成有我、有常，根本没有的东西，你在上头加一个东西，有加，就有减，你增加没有的东西，就是对于真正有的东西的损减。这点好象很明白，很容易懂，是不是大家也觉得可以明白了？可是到了我们生活里头来的时候，那就不同了。我们这个无始生死以来，就是习惯于把常的东西跟无常的东西混而为一，这习惯很难打破，可能你要打破这个东西要经过三无数劫，可能三无数劫还不够。

　　因为我们现在所有的搞学问、搞什么东西，都是不出于生死轮回这个范畴的。所以不出这个范畴的缘故，就是因为无明所盲，就是无明把你整个生活、整个的世界都掩盖了。所以佛教、佛陀学就是觉悟，就是从无明的睡梦里头醒过来，就是这么简单的一个意思。但是，你怎么醒过来？却是大问题。

　　所以过去我们讲这个《摄大乘论》，特别注意就是把这个遍计所执性从这依他起性分出来，也特别注意修行问题。因为你前刹那跟后刹那没有可能有一个同一的东西，那世间的因果是什么？那就是有一个阿赖耶识相似相续，所以我们生死流转中能够储藏你的一切行为，这一切行为呢，也包括你的一思一想，心里一动，这是意业、语业和身业。所以真正讲因果问题，就必须要讲到阿赖耶识。前边无著菩萨讲所知依的时候，就讲得很详细，希望大家把这所知依要特别弄清楚。

　　你要是没有前刹那跟后刹那共同的东西的时候，你必须讲到阿赖耶识常一相似相续的问题。所以这个因果关系、因果规律是颠扑不破的。但是这个因果规律是非常复杂的。我们一般人没法子真正把它搞清楚，因为这个起惑造业的年代太久了，头绪太复杂、太纷繁了。而且我们本身就有常见、我见的看法，所以根本对因果规律也不会如实地理解，只能跟看相、看八字等世间的迷信的那一套混在一起，因为什么？就因为你本身就有一种我见、常见，有我见、常见你怎么能够看法因果规律？你一定觉得有一个东西从开始到现在没有改变，一定是这么想的。

　　咱们上次正讲到第二种理由，说是这名子要不起来以前怎么怎么样。你要不把名字立起来的时候，你那个义、那个遍计所执的那个义，那种感觉就没有，所以我们现在无论是讲什么，统统有个义的问题。都认为某个人的前生如何，那就是义，那就是不变的东西。因为什么？因为你这一起名字，它就有一个影射的东西，影射一个不变的东西在里头。所以你说了千言万语，主要你要认为所有千经万论所说的都是有一个名言确切所指的义，这就是所谓你还没逃出去这个颠倒。这个义根本是不存在的。它为什么存在呢？就是因为给它立名了。你要不给它立名呢，那个义的感觉、那个你真正有所确指、有所对的那个东西就没有了。

　　因为你起名的关系，所以你对的遍计所执的那个义，那个不变的，就是前刹那跟后刹那有一个共同的东西的那个义，那个义所以有，就因为你给它起名，没名字呢，你那个前后一贯的东西就没有感觉。

　　大家可以对这个问题要仔细的分析。在立名以前，提出的三个理由，一个是没立名以前，义的感觉、你真正有所对的东西的感觉是没有的。这是第一个理由，也可以叫做是第一个因。

　　因明学里头，因有两种，一种是成立因，一种是生起因，我们普通讲因果就指的生起因，讲因明、讲逻辑，那就是成立因，以果来证因，不是以因证果。就是有烟，知道有火，这烟本来是火的果，看见冒烟儿了，知道那烟底下一定有火的因，这是以果来推知有因，这是一种所谓比量，也就是因明。说此处有烟故，证明有火。

　　那么现在这三个原因呢，也就是成立因。本来起名以后，才有义的感觉，现在在名字没立以前呢，这义的感觉是没有的。这是第一个。　　

　　第二个是上次讲的第二种：“由名众多，即体有众多，成相违反故。”尤其现在这个立名的问题，很方便，就是这信息世界里头，这名就是信息。现在都联网了，信息特别地充实，普遍化。在这种情况下起名就更方便，搞计划、搞信息方便极了。这样信息量就太大了。这信息量一大，这里头就出了问题。

　　就是你每个信息都有确切所指的那个东西，那个义，那就是你每个信息都有它确切所指的一个不同的体，有个义，你多种名字，各种花样太多，那每个名字、每个信息都有它确切所代表的那个东西，那这个东西就太多了，这个体就太多了，义也就太多了，这大家一般都感觉这没什么，多出一点事情来，世界开放，信息流通，其实这里头有一个严重的问题。

　　就拿人起的名的问题说，韩镜清，是个名，我就附在这样一个名上，好象这个名就确切有所指的一个韩镜清，可是我这名字够多的，从小时候到现在起了不少名字，假设每个名字都有一个具体的东西，都确切有所指，那不就麻烦了，互相就抵触起来了。

　　我稍微介绍一下自个的历史，也许大家喜欢听。我本来出生在一个旧的大家族的一个家庭里，那时候同辈的人，就是堂兄弟们，那时是按“寿”字排列，我名字叫天寿。后来我父亲又给我们这几个弟兄们、亲的弟兄们起的名，都有三点水儿，我叫韩澄，就是吕澄、吕先生那澄字。后来又给韩澄起一个号，叫辔清。后来我父亲的一个朋友又给改成镜清，我用到现在了。后来又因为转学的关系，韩澄的名字又废了，不用了，我就叫韩镜清了。后来呢，过去有一段跟常新法师发生点关系，拜他为师，他给我起的名字叫慧清。到了大学的时候，我这镜清变成了正式的名字，那号呢，就叫做慧清。现在我的老同学里管我叫慧清，当作号。

　　你就拿这个说，要是每个名字都有确切有所指的一个体态，那应该有多少个体态、多少个不同的东西呀。后来我还自个起了个“大圆镜落”，书院叫大圆镜落。

　　说半天，你起了这么多名字，就等于一个名字，这样就好办了。这总的这些名字都指的一个体，这还可以。本来这名字可以随便起，都是依他起，就是声音，一个文字，印度都是把这个符号、或者是信息当声音，声音为体。而中国都是字，汉字来作体。这些名，不管你是写出来，说出来，都是依他起性，你说多少名也是表示的这架机器是怎么样，这架机器你没法固定它，从它生下来一直到现在，你说它能停住吗？每时每刻都在新陈代谢。就拿老了，这指甲吧，一天不剪它就长出来了，头发也是这样，你说它哪个时候能停下来不变？

　　你象韩镜清这三个字，你指他哪部分？真正确切所指的东西没有，可是自个就认为是有，人家一说这个东西如何，是个骄傲，这都是与名言有关系，用很多名字来对这个依他起性的东西，新陈代谢的东西。两方面都是依他起性，中间并没有一个常一不变的东西。你说那名是指的哪一个常一不变的东西？说能停住的一个东西？没有。

　　但是，你始终认识是有一个确切所指的东西，那么这个确切所指的东西也有根据的，那就是我们无始以来就执着有常一不变的东西，就执着有独立存在的东西，而这里边还有一个第七识、第六识，前边我们讲过，不但你讲因果一定要讲到阿赖耶识，从阿赖耶识里还得讲到这第七识——末那识，这个末那识更厉害，它就执第八识为我，本来刹那刹那生起的东西，离不开熏习、离不开种子，再加上我们第七识跟第六识都有名言作用，第七识，就是咱们本身就有这根深蒂固的东西，在那儿执着。

　　咱们单提第六识，第六意识它就是这样子，还不提它俱生的我执，就是我们按着普通的来说，老有这内六处里头、这根身里头、这架机器里头，总有一个第六意识在那儿主持政务，它执着一切有，是能遍计，整个它有个打算。所以这个能遍计的第六意识很厉害，它可以利用所有的信息，也可以创造很多信息，它把这前五识、一切一切它都可以总挂在一起，一切它都可以计度、打算、调查研究。意识最广阔。现在所谓人生观、世界观的这个观。

　　这样一个意识，它不但是利用种种的名言，种种的花样，佛教里头说是戏论，可以说知识越来越多，知识的海洋，就是信息的海洋，波澜壮阔，你说第六意识，“上穷碧落下黄泉”，你说它哪儿能够不叫它来巡游呢？所以佛教里有个趣，恶趣、善趣。你看咱们现在一个有知识的人，知识分子，他那个心里海阔天空，不管怎么样，就是一个会利用名言，会搞些个符号、逻辑。

　　所以要分析这个知识的海洋，实际上脱不出一个能诠所诠，尤其脱不出来你名言确切有所指的、有所对的一个东西。不论你海阔天空，这个范围多大、多广，时间多么长，你都出不了名言，没有名言，你所有的义海，你所有面对的东西，你确切所指的东西都没有。离开名言，没那么回事情。

　　就是我们每天所碰的好象生活这个内核，总觉得自己生活有一个所对的东西，冲向的东西，这个问题怎么来的？就因为有名字。尤其你父母给你起名字，你就觉得自个确切有一个存在，要没那名字，是不是确切有个存在呢？

　　《摄大乘论》提出名前，我们每个人都不想名前，只想名后，取名以后，不但取名以后怎么样，还就认为能诠所诠是一个东西，所诠里头也是一个东西，三种东西分不开。所以我们说佛教把增益的东西特别提出来，而增益的东西，不但是你第七识、第六识它执有我，执有个单独存在的东西。还有我们这个无始无明以来就是用名言来诠表一切事物，认为有名言确切有所指的东西。

　　名言本来，不管它是信息社会什么……都是一个颜色，一个声音，不管怎么样，或者驯兽的时候那个电棒，它都是一个依他起性的一个事物，它本身也不是常一不变的。所以真正佛陀学必须要把这些东西弄清楚，才能够有所谓修持，有对治的问题，否则你把佛也当成一个普通的真主啊、上帝啊那种独立存在、常一不变的东西，那就错了，那根本这种义呢，是一点儿没有的，都是人增益上去的。你拿这增益上去的东西当成真实，那就是大错特错了。

　　所以什么是真实？什么是虚假？什么是根本没有的东西你当成有？这问题在佛教里头是最重要的问题。为什么？你所谓无明跟觉悟，就在这上头表示出来，你生死轮回跟大彻大悟来解脱，就在这上边，要离开这问题，这问题要弄不清的话，你没法讲解脱的路，那你就生死轮回去吧，你把佛教也当成一个普通的(宗教)。(休息)

　　这名字确切有所指，佛教呢特别指出是假有所指，假安立，不是真正有一个名字真正有所指，叫假安立、假施设。那就是这安立、施设根本没有一个它所对的一个真实的对向。所以我们生下来以后，认为有一个主观世界，有一个客观世界，有一个自己的身体，每天都有一个所对的东西，这个所对的东西，实际上，后边就有一个名字、有一个信息做它的后台，要没有这个后台的话，它就没有这个所对的东西，实际上你所对的东西就是名言。

　　你看这么发展，这么多，无始以来你创造的，真正没法计算的，只有在佛教说是戏论，真是戏论。有你种种的名言符号，种种的信息，尤其现在你可以证实，这是信息，这是能量，不变，但是信息所对的东西，有没有？对的是什么？这是大问题。其实有一点儿的东西，都是依他起性，都是那相似相续，离开由阿赖耶识种种显现的东西以外，并没有任何东西。

　　这任何东西就是你名言所指的，其实根本不存在。它离不开那个依他起性的东西，一方面是起那个名，那也是依他起，那个名假有所指的那个东西，那也是依他起，也是离不开熏习、离不开种子，每时每刻要离开种子，你就没法有生起的东西，也就是每时每刻你必须有熏习，没熏习你就断了，这点道理是一般人都不愿承认的，因为他总觉得有一个上帝，有一个我，是贯穿一切的东西，能起大作用，否则起不了大作用。

　　可是认为有这种东西，实际上还是因为有名字，起名，上帝，真主，这是不是名字？普通拿佛也当成这么一种东西，这是根本没有的一回事情，这叫人的增益，你有这个根本没有的东西增益的时候，一定有损减，说增益跟损减这两边，是离不开的。

　　我们发给大家的资料《五纲十修》，希望大家每天都要在这里头想法子分析、实验，因为这个是真正的一个修持，真正有所对治，我们的无明就是需要对治，黑暗就是想法要用光明来破，否则你这黑暗是无穷无尽的。而一般人，都以为磕磕头、烧个香就算是修行了，实际上这是错误的。你修什么？你那还是在修无明，不是修觉悟，是增益无明、增加无明，不是损减无明。所以佛陀是什么？就是觉悟的意思，就是觉醒的意思，觉醒对的就是无明。所以我们用这个明慧，能对治的智慧，才能破除黑暗，没有智慧你怎么破黑暗？这觉悟跟无明是相反的，而最相反的就是当下，到底是颠倒、错乱？还是你能够把没有的东西你不增益？这是最主要的。你一有增益，一定有损减。

　　前头我们也说过，在使用名言的时候，一定要把名言的结构，怎么构成的名言，弄得一清二楚。那就是名言……(没录好)在慈氏学里头特别……虚妄、轮回、反复，你看我们每时每刻都在这儿反反复复，小轮回。实际上在这儿非常痛苦，我们一期生死就是我们过去起惑造业、无明的结果。要想法脱离这个痛苦的生涯，这反反复复的生涯，只有对治十种散动，散动就是无明，散动也就是所谓一切定心对治的东西，三摩地就是等持的意思，等持就是不散动的意思，所以说什么千言万语，总是一个对治散动的问题，散动就是一个生死轮回的根本，你一个人能把心完全不散动了，那就不得了。

　　所以最近我说，法喜、法乐那是了不起的，任何世间的那些喜怒哀乐这些个，苦受、乐受、不苦不乐受，喜受、忧受，最主要的就是法乐的感受，那是无穷的。所以说你在生死轮回享受不到什么，生死轮回就是我们刚才说的那个反反复复的问题，你没法子躲开的，痛苦得很。佛教就是要对治你这种种的烦恼，所知障、烦恼障，也就是对治所有的无明，转所有的错误的、颠倒的依，变成觉悟的依。佛教的问题就是个解脱，就是个对治，就是个修持问题。就是时时刻刻对治无明的问题，把黑暗去掉。

　　什么是黑暗？这儿现在指出的很清楚，增益、损减是大黑暗，你利用名言、被名言所骗，认为它真正有所指的东西、有所对的东西，那你就没有把这名言的作用看清楚，把名言的结构看清楚，把我们整个的生活、思想跟内含的东西没有看清楚，你必须把这云雾拨开，才能看到真实。所以我们怎么样能觉悟？只有根据佛说的法，慈氏说的法来解决问题。

　　在末世的时候，邪说充斥，尤其传到中国以后，很快就变成华化佛教、起信论那一套，完全是反佛教。所以我们前头屡次提这个问题，我们并不是说是一定是否定哪些东西，但是我们一个最起码的态度，就是把慈氏学的法宝能够弄得一清二楚，没有旁的办法。

　　尤其现在这个人主义是风行一时，金钱万能，物质第一，物欲是最重要的东西，好像人离开这物欲就不成人了，把人跟其它禽兽、其它动物等量齐观，把它一时觉得快活的东西，就认为是第一义的，他哪儿知道佛陀圆满享用身，我们现在把圆满受用身翻成圆满享用身，这个圆满享用身，就是佛陀跟菩萨，跟我们所有的想解脱的人的那种享受都连在一起，圆满享用，不是享受，是享用。那我们享用的那个丰富，没法说那个法喜，没法言喻。所以佛这个圆满享用身，跟我们初步感觉到的法喜、法乐都千丝万缕，融为一体。

　　所以我们在破除黑暗的问题上，光明将来是无穷的。虽然由于我们过去积累的关系，不能一下子把这些障碍、束缚完全取消，但是我们已经有了一个开端。开端是什么？也就是刚才说的五纲十修，十修就对治散动，对治散动怎么办法？那就是你对名言的作用要弄清楚。

　　就是刚才第二种，你起个名字，就确切有所指，这名字越多呢，那所指、所对的东西越多，这所对的东西互相就有一个抵触。就象刚才说的，你给起个名字，你韩镜清有个所指的东西，慧清也有个所指的东西，韩澄也有个所指的东西，那你这些所指的东西互相就要打架了。根本实际上没有确切所指的东西。

　　这是第二种，众多的体性就相违反了。这个我们现在不觉得，现在用种种名言来传达消息，(并认为)确切有所对的东西，那里头都有许多莫须有的东西，根本没有的你认为有。所以现在越是信息社会，名言越来越多，花样越来越翻新，但是它是不是真正有所对的一个东西呢？那就大有问题了。体有众多，也就是义有众多，也就是认为有自性的东西越来越多，体有众多，自性有众多，那就互相违反了，互相抵触了。　　

　　第三种呢，“由名无确定体可混杂互相抵触故。”你说这名言有它确切有所指的体，那个体是不是能互相抵触？我们是认为它是有确切面对的东西，没有确定的体，它可以混杂，根本就是增益的东西，它有什么体性能混杂？要是体性就不能混杂，能混杂的话它就没有确定的体性。

　　所以这些个自相矛盾的地方，我们感觉不到。这里头都是无处不表示我们的无明，到处都形成了黑暗，到处都形成了不讲理，没有理性，是不是这样？没有确切所指的东西，没有确切所对的东西，却认为是这这么回事，有这么回事情，又互相有抵触，互相有抵触的话就不能确定，混杂了，分不清楚，你怎么确定呢？

　　所以这些矛盾、不合理、非理性的存在，在我们来说是不理会的，认为是当然的，所以也不问它个所以然。这样子无理性的、无明的世界，我们现在的自然界，就是我们这样子一个无明的世界转起、转换成的，我们的整个生活、整个自然界都是过去这样的无明的结果，过去是个无明的结构，现在也是无明的结构，过去是因，现在是果，现在果中又增加因，就是这样一个无明的结构，也就是这样一个名言、戏论的结构。到处都是障碍物，到处都是束缚物，我们不感觉到，到处都是颠倒、错乱、不如理，我们认为是当然的，没问题。

　　现在对于这个名言的结构，对于我们生活的结构、痛苦的结构慢慢能够有所透视，这个黑暗有希望把它揭开，把它明亮起来。

　　“由名无确定体可混杂互相抵触故。”这个问题还在认为名言有它确切所指的义。名言的结构就是如此。在前头我们讲，还有定性、定量、定差别，这种作用，要没有它呢，这些个东西就感觉不到，有了它，才有这些东西。而且我们有了它，感觉这些东西，还大大地发展、大大地膨胀，成了我们现在的信息世界，成了个联网的世界，本来这里头是造成无明的一个原因，造成黑暗的一个原因，而现在呢，更是膨胀起来了。

　　问题就是这么一个简单的问题：名言是不是确切有所指的一个义？是不是由于有名言的关系，就可以确定有自性、有数量、有差别？一般都是从立名言以后来看世界，没有说是没有名言以前，我们怎么看这问题？就是没这名言，这些东西根本就不存在，那这些东西怎么存在？就是有名言。

　　不但有名言，咱们这第八识里头就是由名言熏习成种子，才有因缘的问题，第八识本身就是无始以来我们就喜欢戏论，搞种种戏论，熏习成的。我们这个世界倒是花样儿很多，是不是都是光明呢？是不是都是善的呢？那就有问题了。所以没有的东西你认为它有，这是增益，而真正实在的东西你否定，这就造成我们的颠倒、错乱、痛苦、轮回，就在这个地方表现出来。这无明缘行，行缘识……。现在的问题就是把名言的结构弄透彻，就因为有名言，所以我们看不清真实。我们利用名言，不了解名言的真正结构，被名言所蒙蔽造成的这个生死轮回，很深的痛苦，而不自觉。　　

　　底下这个颂子就是总结前头的：“立名前、觉不起故，名众多、无确定故”，名越多，越不确定，　　

　　“成彼自体、体众多”，用了名言就成为自体的话，体就众多了。这我们都不在乎，都觉得我们用名言就是(这样)，要没了名言也没了真实了，谁问它体多体少呢？有个名子，就有它确切所指的，体多也没什么关系。　　

　　“多体杂成互牾故”，体性很多，自性很多，互相就抵触了。可我们用名言是不管这套。　　

　　“诸法既无、而可得”，既无就指的所诠的义，遍计所执既然没有，确切所指、所面对的东西是没有的，“而可得”，而又恍若有对，好像有个对的东西。因为名言所诠的东西没有，就把真正有的依他起性也有点起了怀疑作用，这东西是不是存在？那就是很容易我们把这两种东西合在一起来看，既然没有，好像又有可得。　　

　　“无有杂染、而清净”，没有杂染，本身就是清净。　　

　　“幻化等如同无有”，把这个义跟依他起性很容易混为一谈，那个义不存在了，于是乎这个也好像又存在，又不存在，没那个东西，还是实际上有东西，实际那个有东西都是依他而起，不是依自而起的，因为这个依自而起不存在，于是把这个依他而起的东西也好像不存在了似的。

　　可见，没有那个义，还有一个依他起性的问题，虽然没有遍计所执性，但是这里头你还是有一个染污跟清净的问题，还有个对治烦恼、对治散动的问题。