第９５讲：第三品(第１３页１５行－１４页第５行)
(１９９７年１２月２８日)
今天开始的时候，打算补充上次讲的四点，上次讲得不够，或者以前还应该补的，一共四点。
第一点，要补充的就是前面无著菩萨也讲到四个清净问题，四清净就是自性清净、离秽垢清净、第三是道清净、第四是所缘清净。前面虽然讲过了，但是最近发现安慧解释《辨别中边颂》的时候，在第三品，就是真实义、真实品，他就曾经引《阿毗达磨大乘经》两个颂子，这两个颂子似乎在我们汉文所译的经论里头没有引过，这两个颂子可以证明无著这四清净就是根据《阿毗达磨大乘经》的两个颂子。
还那个……圆成实性，在安慧讲的时候，也是一方面指它这个根本真实，一方面指它这个无颠倒，所以四清净里头不只是无为法，也有有为法，也有依他起性，它这依他起性就指的没有颠倒的问题。所以圆成实性也包括一部分清净的依他起，就是无颠倒的依他起。我们现在补充的第一点就是，我们知道过去大乘经里头谈三性的，不只是前头我们已经举出来的，还有呢《阿毗达磨大乘经》。我们这个四清净的问题，实际有根据。
第二点补充，就是佛说的法，跟我们所用的语言不一致的，他完全是解决依他起性的问题。不但前头无著菩萨讲正闻熏习的时候，也提到佛是证最清净法界，从最清净法界等流出来的是佛所说的法。所以前头咱们已经讲到，缘起法、缘起能相，跟标举、跟解释的问题，也就是大乘经里头略文跟详文的关系，这三方面非常重要的，尤其缘起法的能相问题。所以佛所说的法，有很多跟我们所用的语言不同的地方，前面说的四清净，也就代表佛说法的内容。
佛说的法，虽然也是用语言，他用语言的方法跟我们很不相同，他都是依他起对依他起，并不是两个依他起成为一个的时候，变成语言的对向，变成义。
我们前头说的大乘经，实际上大乘经里所讲的，都是跟三性有关系，尤其管三性叫做“根本真实”，其它的真实都是集中在“根本真实”里头。所以佛所说的法很不同，而且有许多过去的人，都追求佛所说的法，想明白佛所说的什么意思，这个追求过去是很积极的。过去也有许多的譬喻，三界有很大的火坑似的，有火坑我们也要跳过去来寻求佛法。这种譬喻，安慧也提到了。所以这第二点是“求法之难”，理解佛所说的东西，不容易。
第三点，就是上次咱们讲的这个地方，就是七转识跟阿赖耶识互相依存，这个问题提出来是很重要，在第二品里头，《所知依分》里头，那就完全讲的七转识，七个转起识，跟阿赖耶识互相构成的密不可分的关系。这地方提到了，前头还提了一个“此等即彼”，很简略的活，表示了前七识跟阿赖耶识互相依存的关系。这个互相依存的关系，是非常非常重要的。
世界上讲因果都是讲有独立存在自性的东西，有常一不变的东西才能作因果，而佛教就正正相反，必须是没有单独自己成立的东西，必须是不是常一不变的东西才能作因果，否则它不会作因果，它一个死东西，它常一不变、有自己独立自性，那跟旁的关系拉不到一起。所以真正要讲因果，必须按照佛教讲的相似相续的东西，才能成为因果，就是无常的东西才能讲因果，常一不变的东西没法讲因果，没有因果可言。所以这个地方特别把前七识跟阿赖耶识的关系提出来，前头还一个“此等即彼”，后边没有很……有一大■问题。
七种转识而把七种转识，又提到一个颂子，这个颂子我感觉也非常重要。所以现在来说，现在讲的《总摄大乘纲领论》里头很关键的一部分，不能随便读过去，就认为能明白了。
互相依存，尤其前七识跟阿赖耶识互相依存，这个问题恐怕是一个很核心的问题，也就是世间所以有因果，必须通过这条路，没有第二条路可走，可以这么说。所以跟世间所有的哲学、所有的科学都形成不同，所以你要不承认阿赖耶识，这问题就麻烦了，是不是还有因果可言，要有因果的话，必须是相似相续，必须是它自己没有独立自性的东西，必须是跟其它的来互相支持、互相依存，必须是它本身是不是常一不变的，必须是这样。这可以说是一个规律性的、根本的东西，假设离开这个，是不是有因果？
所以佛教讲无明、烦恼，跟善恶行，这种因最重要，这也跟阿赖耶识跟前七识互相熏习，前七识熏习第八识，要没有熏习，要没有种子，恐怕我们这个世界是没法继续下去，也不会有因果可言，这一点非常重要。
七种转识跟转识的能相，又谈到转识的能相，从转识能相后头又讲三性的三能相、三自性的能相，都是两句的颂文，这个我也希望大家特别注意，这两句颂文跟底下那两句颂文为什么那么相同？这里头有很大的问题所在。这就是我们现在讲的唯识，按着玄奘法师来讲，就是唯辨别识，就是唯八识，而在一系列无著跟世亲的著作里头，所谓唯识者，都是唯了别识，不是唯辨别识。所以在这两个颂里头，希望大家特别注意。
互相依存的里头的前七识，前七识跟了别识是什么关系？有什么不同？这问题是一个非常重大的问题。今天我们讲唯识，一方面要把玄奘法师搞的那一套总结一下，要开一条真正唯识的道路。就从前七识来讲，前七识与
“此等转识能相之法即以具有原由与能见之了别识为自性”。这个话也是非常重要的。我们就问，辨别识跟了别识分别在什么地方？为什么玄奘把两个混同起来？这个地方就找到答案了。说前七识必须以既有原由、又有能见，我过去还翻作“能照见”，具有这种的了别识为自性，它本身表面表示好象是必须是有内变根身、外显现境界，就是根境的问题，当然根境的问题都离不开阿赖耶识的种子，境是所谓的色法，必须是时时刻刻离不开阿赖耶识的种子，跟现行。
就六根来说，就是我们整个的身体吧，连上脑子都算在内，这个色法在佛教看来，就是阿赖耶识不但变现了根器，还执受根器，如果没有它执受的话，也没有感觉。所以净有现行还不成，还有执受，这个种子生现行，再有执受，还是个原由问题。可以说，一切事物离不开熏习，离不开种子，种子就是一切现行的一个根据，一个原由。
我们外六境、色声香味触法，这个触是所触，这眼耳鼻舌身意，这六内处，可能这脑子有人就认为是意识的根。这个里头在细分析起来，第六意识的根还就是第七识，这脑子的问题就是身根。这身根很重要，就是眼耳鼻舌，这些都离不开身。我们要按佛教的分析方法，这个脑子应该分到身根上，因为意识它是以第七识为根，它不能以色法为根。色法，你虽然脑子有多少亿细胞，但是它是色法。我们第六意识它上天入地，它能够随随便便的，它那想的东西不是能有些现量，能跟物质能相平衡的。
所以，真正讲起来，身根很重要，因为其它的四根都有在它身上，而且脑子也很重要，这脑子过去有人就认为它是第六意识的根，其实我们在佛教里讲，这脑子就是身根，不能做第六意识的根，第六意识太千变万化了，任何物质跟不上，跟不上它的步骤，跟不上它所想的那个上天入地求之变那种。
所以这地方就是我们讲，前六识，前七识，也包括身识，它都是以了别识为自性，为体的样子，那意思就是前七识还是个表面现象，它虽然是离不开根跟境，但是根和境，要真正讲起来离不开种子，离不开熏习，离不开缘起，它每一分的现行，要没有种子、习气做它的支持的话，它就没法子生存下去。这是还它一个依他起性跟缘起法的本来的面目，缘起法它本来面目，就是没法自己脱离其它的互相依存的种种条件，尤其没法脱离现行熏种子，种子生现行，这是佛教讲因果、讲原由、讲缘起一个最主要的东西。
而世间所以认为有个色法是个最后支持，那也实际上追究到底呢，也还就是阿赖耶识种子这么一点儿原由、这么点儿根据在最后发挥作用，因为什么？的确就是我们现在任何东西，你没法说它是常一不变的，你没法认为它是离开了互相依存以后，自个能够独立存在，是不是这样？所以唯识还不能就是唯前七识，或者八识，真正讲起缘起来，根跟境的问题，脑子跟身体的问题，也是离不开种子、习气，没有种子、习气，你这东西怎么能有？
我们一般所谓世俗的学问，或者哲学，它都认为是有最后的心的支持，或者最后有物的支持，有最后一个存在的东西支持种种东西，那么这个东西有没有？能找到吗？是不是人类一种迷信、设想？根本人，就根本没有是一个有独立自性的东西，也没有常一不变的东西，可是人从无始无明以来，就认为有，你没有我认为有，这就是颠倒，最大的颠倒。你说谁能指出来，真正有一个东西常一不变？真正有一个人能指出有一个东西能独立存在，不依靠其它东西？我看这很难有答案。所以要讲真正的因果，讲真正的依据或原由，那还得找阿赖耶识，它能受熏，而且这阿赖耶识绝对不能是常一不变的，常一不变它就不能受熏，它怎么能受熏？
所以这地方我们讲什么叫了别识？什么叫前七转识的辨别识？这个也就是咱们现在要讲的《总摄大乘纲领论》要真正要解决的问题。什么是唯识？不是象玄奘法师所想的，就是前七识，就是阿赖耶识，唯识就是唯了别识，唯了别识是什么？就是唯有缘起性的识，就是它本身包含了原由跟照见，或能见，它这个能见跟原由不能够分开，而(西方)有的人就把见分跟相分一定要分开。这个问题就是跟无著、世亲所讲的唯识不一样了。
所以我们今天讲这个《总摄大乘纲领论》，也就是讲整个慈氏学的理论，也就是把什么叫真正的唯识学来表示出来。过去玄奘法师搞的那一套，我们也要给它一个适宜的位置，但是他违背了无著、世亲的看法，那就是很大的问题。而且唯识来说，跟世间所有的哲学、唯心论，以至于科学、心理学，它完全不一样。为什么？因为前七识跟阿赖耶识都互相依存的，自个不能独立存在的，而我们讲物理学、讲生理学、讲心理学就是三学都是承认它有自性，有独立存在的东西，有常一不变的东西。而佛教主要是无我，跟四法印，就是“诸行无常，诸法无我，涅磐寂静”，涅磐寂静就是真如，就是证真如，再来“有漏皆苦”，不合乎这四法印的就不是佛教。
也就这地方他讲前七识，就是以了别识为自性，也就是以彻底的缘起法——依他起性为体，为自性，不能你净看它表面上它有根、有境，你承认有根、有境很容易象世间认为有一个常一不变的东西，因为色法是给我们能够，给我们一个真正有一个常一不变的东西、真正有一个独立存在的东西这么一个印象，可实际上根本不是那么回事，根本它离不开缘起，根本离不开种子、熏习。
所以真正讲因果的问题，有讲心心所里头内容它相信什么？也有个因果，三宝问题。因果是什么？缘起是什么？是怎么回事？这个我们念了半天佛教、《总摄大乘纲领论》，还认为这个依他起性都是离不开遍计所执，都是还有自性，还有常一不变的东西，那就大错特错了。还认为这阿赖耶识也应该空，那也就是宗喀巴之流，阿赖耶识也空了，你还有什么因果？这依他起性，它不是遍计所执性，你认为它是遍计所执性，那是你的错误。
所以这个地方，两句颂，跟底下又有两句颂，实际这里头，这两句颂实际是讲的了别识，了别识一个最主要的就是它离不开依他起，就是它就是本身就是缘起法，它那缘起法呢，就是根本来讲就是唯识无义，唯这个了别识，就没有你所对的那个实实在在、常一不变的东西，也没有你认为用语言所表示的那个有独立自性的东西，没有，那你是增益的。
所以这个地方用三性来分析问题那是最彻底，因为三性在《辨别中边颂》里头，他讲真实的时候是“根本真实”，咱们这个《总摄大乘纲领论》里头也说得很清楚，一切大乘法，虽然没用三性这个词儿，实际上它是指的三性。以后我们还要把安慧的解释《辨别中边论》也要跟大家谈，那就更清楚。所以这地方为什么我们还是重复地跟大家交待，那就是你不能随便放过去。
尤其底下，这个了别识就是前七识的自性，是缘起的自性，是依他起的自性。所以我们要念《总摄大乘纲领论》，这地方都是最关键的。跟玄奘法师讲的唯识，为什么有不同的地方？这地方就显出来了。(休息)
“此等亦为所依之能相、遍计所执之能相、及法性之能相。”
前边已经把了别识两句颂子谈过了，底下就提到所依的能相问题。所依的能相，就是遍计所执性之能相，也就是法性之能相，法性、法界都是跟真如同样一个意思。遍计所执性，你看起来它根本是一点儿东西没有，它可是是一个所依的能相，它本身不是能相，没有一点儿能够给它能够表示出来的什么样子，它本身没有能相，以没有能相为能相。
遍计所执性是一个非常奇怪的性，一个模式，就是仗着我们无始无明支持。这个法性、法界这个……非常重要，就是佛所说的一切法，都是由证最清净法界等流出来的，所有的法都是从证的最清净法界，还有不大清净的法界，那就是阿罗汉，独觉，独自佛陀。所以证法界、法性，这是我们能够解脱、能够不被我们无始无明来操纵的一条道路。
你就象我们这个宇宙这么大，其实就是无始无明积累的，根本没有那么回事，楞要弄成这么回事，那跟无明、烦恼、业、业力特别有关系。它就是所依，你看它遍计所执性，另外开这么一个模式，好象存在的模式。这个根本没有那么回事，它是可是它影响很大，可以说我们整个的生死轮回、整个的一切命运，操在它的手里头。讲起所依来，你还不能把它丢掉。
底下又来了两句颂，
“由此者、即是显示以三自性为能相”，这能相两个字，意义是很丰富的，我们一时还没有体会到。象整个《瑜伽师地论》它就是讲能相，讲一切都是能相。这所相是已经划出来的，能相是能设计的，所有一切事物，一切法，都离不开它的构成，这真正的构成还在能相方面，不在所相。想心所它就是能设计，能构划。
这个能相，三性的能相，就是依他起。三性本来叫三自性，或者三能相。就是有许多事物要通过三能相才能把它弄得更清楚，这能相的作用比所相的作用还大，而要不提出三自性、三能相来，你没法把所有的事物的真实的结构、构成弄清楚，提出三自性、三能相来，就把一切一切的法到底怎么构成，怎么回事，怎么构划的，都可以一下子弄清楚。所以这能相的作用是非常大的。希望大家特别注意。
这儿提到三自性的能相，怎么能够把它很好地显示出来？它这又提到两个颂子：
“如说：‘依具有原由、能见、当知此等三能相’”，
能见，我有时候翻作“能照见”，或是“照见”。这又把刚才提到了别识的地方，它重复到现在了，而且提得那么高，三能相，就是三自性的能相，又提得这么高。所以我这第四点呢，刚才咱们说要谈四点，这是第三点，就是这两个两句颂，其中有一句就是完全相同，这里头到底是怎么理解？那么同时我们讲到前头，这一品开始的时候，他就讲依他起，就讲能遍计，就讲了别识，这些主要就是依他起，还它依他起，就是缘起的本来样子。
可是这地方又提到，又具有原由，还有见，在这地方玄奘法师就很容易用他自个的看法解释，那就是见分、相分，就是护法所说的见分相分，他讲四分、讲三分都很随便，又有可以分，又不可分，很自由的。可是这地方这个了别识里头的原由跟能见，不是两回事，它就是缘起法本身，就是依他起性本身，那也就是阿赖耶识种子显现，你熏习的时候也这个两个没法分开，有点原由、有点根据的，跟能理解、能见、能看见，这不是两方面，尤其不是象护法那么想的，见分相分可以，见分也能成为非量，你把这个自证分、证自证分讲得，可以说是还可以跟了别识想法融合，但是你见分相分互相之间，都可以形成非量，你说这个怎么解释？
所以真正的唯了别识，是唯能无所的。说得很清楚，就是能分别，没有所分别。在《三十颂》里头有一句话就■得很清楚，玄奘法师也翻了，但就是翻得比较简略，那句话就是“只有能分别，没有所分别”，玄奘法师那个句子也是“只有能分别，没有所分别”，但是他没有指出，这是指的是了别识，他两个识体是不分的。
所以这里头连三性的能相，能表现，能表示出来，那么跟这个前头咱们引到《辨别中边颂》第一个颂子的时候，就提到能遍计，那么原来玄奘法师是“虚妄分别有”，咱们翻的是“虚妄能遍计为有”。所以就有的人讲“虚妄分别无”，应该是无，他跟慈氏说的正相反。所以这个《辨别中边颂》里头第一句话，就是“虚妄能遍计为有”，虚妄能遍计跟现在这个了别识，跟这本身就具有原由跟能见，这个了别识就能够表现三性，那跟《辨别中边颂》第一个颂子的意思是完全一致的。
所以我们讲唯识无义，唯了别识，唯辨别识，唯虚妄能遍计，这些个到底是什么意思？它为什么能表示三性？这个问题是一个很关重要的问题。这不是说我们楞要说是这是非常重要，是我们通过世亲作的《二十颂》，也作了《三十颂》，都是根据这个来的，而且世亲解释自己作的《二十颂》，也是根据这个……，所以这个地方玄奘法师为什么两种识不分开、混同？我们现在找不出原因来。
这地方说得很重要，象这种能遍计，这种了别识，它能表示三性，三性里头最主要的也可以说依他起性，底下咱们也要讲，在依他起性上或者有遍计所执性，或者没有，或者有圆成实性，或者没有圆成实性，底下讲的第四，这第三点呢，为什么我们非把它提出来不可？那么前头讲的了别识是怎么讲的？现在来讲三性的能相，能表示出来，也是有同样一句话，这什么意思？这不能就随便就放过去。
它就是唯了别识，讲的时候就是唯识无义，根本唯能无所，这能分别、能遍计，本来没有所分别、所遍计，说得是很清楚的，那么它本身就是依他起性，就是缘起性，跟遍计所执性不能够融合的。而我们凡愚最习惯的是把依他起性跟遍计所执性拉到一起，你哪儿能说没有遍计所执性的依他起性，我理解不了，咱们这里头你说谁理解的了？它分不开呀。所以我们是世间人，是从无始以来的无明传下来的东西。
所以它根本就是缘起法，依他起性本身它就是有能无所，你说这个识的显现，“显现”这两个字，《成唯识论》有时候说“变现”，“变为”，识能“变为”，能“变现”，还“变似”、“显似”，这玄奘法师常用的，这问题，真正讲起来，识只有显现，只有种子生现行，现行熏种子，没有识它能够变化一切的，“变似”什么，“变似义”，这些词儿我觉得都有点不合唯识学的要求，所有的东西只有种子生现行，现行熏种子，没有说这个东西能“变为”其它东西的，或者“变似”什么东西，“变似”、“变为”这个“变”字，实际上就有这个有个常一不变的东西变为其它东西，有这个嫌疑，大家可以考虑，是不是阿赖耶识能变化成什么，变似什么？那就跟这世间的唯心论有相近的地方。
这依他起性的东西，决不是说是有一个东西能变化，这有一个东西就是有所，它那个识刚一现行就是显现，显现本身并没一个所显现的东西，就是前头我们讲的，依他起性它就不能保持它到第二刹那，事物都是这样的。所以这地方我理解，具有原由跟能见，决不是象我们汉族翻译里头，作为“见分、相分”来翻，连真谛好象也是，开始用“相分”两个字，玄奘法师根据陈那、护法更是变本加厉，这都是跟这个缘起法、跟依他起性法不相合的，缘起法跟依他起性法，一下子生，一下子就灭，灭不待因，生一定要有原因。现在还有人书里头讲，生也要有原因，灭也要有原因，最近我看到一篇文章。
所以我们讲这个《总摄大乘纲领论》，讲慈氏学，我们不敢随便说，幸亏慈氏学有藏文翻译，翻译得比较确实，我觉得这个非常可喜。所以是又有原由，又有现行，实际上就这么回事，既有熏习，也有现行，又有种子，又……，实际上就这么回事，这两个离不开的，决不能独立的。我看我这么理解合适不合适，大家考虑。就是既有原由，又有能见，是两个还是一个？……(换录音带面时似乎在说：无著好象也说有两方面，也有多方面？)……就来了，你说分别咱们分别一起……，说收场咱们也可以没有，就这么讲。
所以这个不管怎么讲，这唯识无义，这“义”是指的什么？不能随便说。有人就说它是外境，境还加个外，什么什么东西，可以变似的东西。所以主要的是只有能，没有所，只有识，没有义，这个非要弄清楚。的确，遍计所执性跟圆成实性都是在依他起性上……(便？)有所表示。
底下我们就提到第四点，就是有无平等。后边跟这我们实践、修习都特别特别有关系，跟我们对人生宇宙怎么看法，特别特别有关系，这两个两句颂，我希望大家很好地考虑，为什么这么说？什么意思？不麻麻虎虎就放过去就算完了。因为咱们真正把《总摄大乘纲领论》从头到尾都真能够深入地理解的话，那整个慈氏学、整个大乘佛教那也差不多了。所以这地方无著写的东西，我们一定要仔细地看，为什么这么说？底下第四点咱们要补充：
“云何当解释此等之能相耶？
谓若于依他起之能相中无有遍计所执之能相”，这地方，特别是“于依他起之能相中”，因为什么？遍计所执性根本一点儿也没有，它不依靠依他起不成，你要讲它的时候一定要讲依他起，在依他起上，讲它。这个也就是前头咱们所有的了别识跟所有的三自性的能相都有连带关系，那都是依他起性，你讲修习的时候，也是讲依他起能相。
“谓若于依他起之能相中无有遍计所执之能相，而圆成实之能相于此上为有者，则由不观见和观见真实故、于同一时间此二者有与无、或不可得与可得、于依他起自性中由遍计所执无有圆成实为有故生起”，实际这个“生起”就是“出现”，有时候藏文的“炯哇”(byungpa)，我有时候翻成“生起”，有时候翻成“出现”，这时候圆成实性出现，这地方用“生起”好象不大好，这时候遍计所执性退下去，圆成实性出现了，显现出来了。
“由此可得时彼不可得故。由彼不可得时此可得故。作如是颂云：
依他起、无遍计执。于此中有圆成实。
是故此二者亦不可得、可得、为平等。”
就是这个有了，那个没有，这个可得，那个不可得，这俩是同时的、平等，有无是平等的。上次咱们只是忽略地讲了一下。这里头这问题很不简单，这我也希望大家跟咱们讲的这个十种对治散乱的问题，联合起来，因为遍计所执性的东西，在当时也可以说它是增益、损减，或者是自性或者差别，或者说它是一，或者说它异，或者说它名或者义，或者说义和名，这实际都围绕着遍计所执性。
所以真正讲起来，我们时时刻刻都是要划清界线，就是什么是真实，什么是根本没有的东西，这个划分这个界线是不大容易的，当然这有许多就拿一异、断常、生灭，或者增益、损减，或者是自性、差别，名跟义，义跟名，等等这些东西来表示颠倒，表示遍计所执性根本没有。可是真正讲起来，就是咱们前头说的，说是常一不变、那个独立存在，不依靠旁的，不是互相依存的，这些东西，我们世间都是坚持为有，也就是世俗谛，世俗的真实。可是，在真正的真实里头，在不颠倒、而且是根本真实里头，那这个东西根本不存在，必须跟它划清界限，才能够见到真实。要有这个遍计所执性，就没有圆成实性，要有遍计所执性可得，就没有圆成实性可得。这个同时的。
所以这二边的问题，一个是增益边，一个损减边，那损减边是同时的，你增益了自性，增益了常一不变的东西，那就损减了圆成实性，损减了真正的真如，真如就是常时不变易，常时就跟遍计所执性没关系，长期跟错误、颠倒没有关系，那就是真实。所以说那个真实跟我们所认识的常一不变的那个真实是不一样的，而且正相反。有你认为有个常一不变、能有独立自性的东西，正是否定了圆成实性。
现在有人，就拿这个我的问题、常的问题，就搁在圆成实性(上)，没有那个常、没有那个我，(而)另外来一个大我，那大我是《涅磐经》里也讲了，《显扬圣教论》里也讲了，在好多地方都讲了，大我，可这大我也可以说它大体性，那圆成实性也可以说是大体性，它这个大体性跟你遍计所执性的那个常一不变，跟那个独立存在有没有关系呢？有关系，必须没有那个，才有这个，你不能拿那个遍计所执性的我、常来安在圆成实性上，安在大我上，那是错误的，那不是真实，那还是颠倒，所以真实是什么？是我们一般人没曾理解的，那是常是如此，什么叫常是如此？常，根本就没有那个遍计所执性，常此，常是如此，这叫常，这叫不变，真正没有所取能取，这个叫常，这个叫不变，这个常跟不变，跟咱们所谓的常，一样吗？要是完全一样，那就甭成佛了，没有成佛可言了，没有觉悟，觉悟跟无明一样。
所以这个地方跟前头那十修要联系起来看，一方面我们对这问题要特别注意，就是一方面理解，一方面要实践，时时刻刻要做到唯识无义，时时刻刻做到没有遍计所执，这个希望咱们下次再讲一次，大家好好学，今天咱们补充了四点，这第四点就是怎么认识这个理论，怎么修习，咱们下次再讲。
