第三章、所知相6
第一节、出体相2
第一项、略释三相4
甲一、总标
「已说所知依，所知相复云何应见？」
《摄大乘论》一共有十六章，前面这一大段文，就是「所知依」这一章已经说过了，这一章里面就是：从圣教上安立阿赖耶识、从理论上建立阿赖耶识、从烦恼杂染、从业杂染、从生杂染、乃至从出世间的清净法，来说明阿赖耶识的存在，你一定要承认有阿赖耶识的存在才可以。
「已说所知依」，这句话是结束前文。这是第三章，第一章是「序说」，第二章「所知依」，现在第三章是「所知相」。「所知相复云何应见？」这个所知相要怎么样我们才能够明白它的道理呢？这样意思。
前面这个「所知依」就是大略地说明阿赖耶识的相貌，还不是那么样的详细。底下这「所知相」就是详细地介绍，怎么叫做阿赖耶识，这就说得更详细了，也就是唯识的理论，在这一章里面完全发挥出来了。究竟怎么叫做一切法是唯心所现，「应观法界性，一切唯心造」，究竟怎么叫唯心造？在这一章里详细地说出来了。第三章「所知相」，第一节是「出体相」，第一项是「略释三相」。「略释三相」里，第一段是「总标」。
「此略有三种：一、依他起相，二、遍计所执相，三、圆成实相。」
这是略标，先标出来这三种相，这一大章里就说这三件事。这三件事里边，前面我们说到「所知依」引经文上「无始时来界，一切法等依，由此有诸趣，及涅槃证得」，从那个颂上可以看出来，这个阿赖耶识是中心点；也就是流转生死也好，你得涅槃也好，以阿赖耶识为中心，以此为中心。从这里，你向那边去就是流转生死，你向这边去就是还灭得涅槃，以阿赖耶识为中心点的。这上面说三种相，「依他起相」是谁？就是阿赖耶识，主要是阿赖耶识。当然，这下面有解释，所有的识都是「依他起相」。
「二、遍计所执相」，遍计执相就是我们的烦恼，我们种种的虚妄分别、执着。「遍计」，周遍地执着，没有一个地方没有执着心的，用执着心去分别计度一切事情，「遍计所执相」。
第三个是「圆成实相」，这是圣人的境界，这是圣人圆满成就的真实相，这一切圣人的境界。这个遍计所执相，这是凡夫的境界；圆成实相是圣人的境界；依他起相就是包括这两种相，是通于凡圣的。
乙、依他起相
「此中何者依他起相？」
这前面标出来，下面就是要解释了，先解释依他起相。「此中何者依他起相？」这三相里，说依他起相，怎么叫依他起相呢？这是问，提出问题，底下回答。
「谓阿赖耶识为种子，虚妄分别所摄诸识。」
这就叫做依他起相。就是很简要的几句话解释这个依他起相，这就是略释依他起相，可以这么说。或者这样说，什么叫做依他起相呢？就是虚妄分别的这么多的识，「虚妄分别所摄诸识」就是依他起相。这个虚妄分别的诸识，从那里来的呢？「谓阿赖耶识为种子」，就是阿赖耶识里边有无量无边的种子，从这个种子发出来虚妄分别的诸识，就是这样意思。这个阿赖耶识是他的种子，是他的亲因缘，是诸识的亲因缘，从这里来的。这个「诸识」这个「识」究竟是什么呢？他的体性是什么呢？「虚妄分别」，就是错误的去思惟、执着，这些都叫做「识」。这么多的识里边，简要的说就是虚妄分别。眼识也好，耳识也好，乃至到阿赖耶识也好，都是虚妄分别。
我曾经讲过，怎么叫做「虚妄分别」？我不知道你们记住没有？什么叫做虚妄分别？只要你没有见到法性，你的心就是虚妄分别。就是你所认识的，所观察、思惟的，不符合那件事的真相，那就叫做虚妄分别。你就搞错了，你想错了，那叫做虚妄分别。唯有圣人见到法性理了，他那一念心是对的，不是虚妄分别，是清净而且是正确的，没有搞错。那当然这件事唯有到佛的时候才是圆满，可是到了初果圣人已经不错了、已经很好了，到了阿罗汉是更好，到佛的时候最圆满了。我们没到圣人的境界，在凡夫的时候，你心里的活动，完全是虚妄分别，左想、右想、前后，不管怎么想都是虚妄分别不真实，都是苦恼境界。
「虚妄分别所摄」，就是属于虚妄分别的「诸识」，很多的识。我们一般说眼识、耳识，乃至意识，这都是虚妄分别，不是真实的，都是错误的，那么这就叫做依他起相。这以下把依他起相说得很详细，这只是大略解释。这样说呢，什么是依他起相？就是虚妄分别心，我们现在的虚妄分别心就是依他起相。不过这个依他起相，他是以阿赖耶识为种子而生起的，就是这个意思。
「此复云何？」
「虚妄分别所摄诸识」可见不是一个识，很多的识，而有多少识呢？都是什么识呢？这样问一问。
「谓身，身者，受者识，彼所受识，彼能受识，世识，数识，处识，言说识，自他差别识，善趣恶趣死生识。」
这底下继续解释这个「诸识」。「虚妄分别所摄诸识」，这是标出来这个识，底下说出来这个识。「谓身，身者，受者识」，这个「身」就是身识。「身者」也是加上识，就是「身者识」、「受者识」应该是这么说。
这个「身」指什么说呢？就指我们的五个净色根说的，就是指眼根、耳根、鼻根、舌根、身根，这前五根说的。这五根，本是物质，是精微的物质组成的，他不是识。现在说他是识，这五根就是识，说「身识」。这身识不是我们一般说眼识、耳识、鼻识、舌识、身识，不是那个，这就是说前五根也都是识，但这名字叫「身识」，是这样意思。
「身者」也加个识，就是「身者识」，这身者识是什么识呢？「身者识」，世亲菩萨解释，身者识就是末那识；这个末那识就是那个染污识，染污识就是末那识。其他别的地方有解释，这个身者识就是阿赖耶识，别的地方有这么讲的。那么他说出个理由来，为什么身者识是阿赖耶识呢？因为这个「身」就是指前面那个「身」，就是根根乃至身根，前五根叫「身」；这身者识指阿赖耶识说。阿赖耶识为什么叫身者识呢？因为前五根一定要由阿陀那识来执持他，前面引《解深密经》解释这个道理，因为由阿陀那识的执持，他才算是一个有生命的东西，眼根、耳根、鼻根、舌根、身根，是一个有生命的东西；若不执持，那是一个废物，那就是无情物了，所以那不能算是一个众生的生命体的。这个「身者」，「者」有一个主持的意思，主持其实就是执持前五根的，所以才说他是阿陀那识。
但是真谛三藏解释；「末那识就是阿陀那识」。你看，这一下子连起来了！就是第七识末那识是「身者识」。那么有的地方说是阿陀那识，也等于是一样的解释，也这样子。这样，也可以说：前面那个「身」是前五根，这个「身者」是前五根所依止的阿赖耶识，依止的阿陀那识。我们还是根据世亲菩萨说的，就是指末那识说，这个染污识。
「受者识」，这个「受者识」是指什么说的呢？前面说意根的时候，说有两种意：一个是等无间意，一个是染污意。现在这个「受者识」就指那个等无间灭的意来说，因为这等无间灭的这个意，就是前一剎那的识灭掉了，让出一个位子来，后面一剎那才能生起来，给你一个容受处。你在那里坐着，别人不能到你座位去坐，你若走了，这个位子让出来，那别的人可以到那坐下来，可以容受你。所以前一剎那识灭了，可以容受后一剎那识生起，所以叫做「受」，这个「受」就是容受，就指那等无间灭的意说的。那么这个「身者」和「受者」合起来就是意，都指意根说的。这样说，那个「身」是前五根，「身者」、「受者」就是意根，加起来就是六根，眼根、耳根……乃至意根。这「身者」、「受者识」都是识，但前五根是物质的，现在这里说他也是识。
「彼所受识，彼能受识」。「彼所受识」是什么呢？就是所接受的色声香味触法。色声香味触法是六种境界，我们通常说六尘，就是六种境界是所接受的。那么这六种境界，不是识，但现在也说他是识，就是「彼所受识」。
「彼能受识」，就是我们通常说的这六种识，眼识、耳识……乃至意识，这是能受识。这样加起来就是十八界，就是六根、六境、六识，三乘六就是十八界。
「世识」，这个「世识」是什么呢？就是时间，过去、现在、未来。众生在生死的世界流转，由过去到现在到未来，这相续不断的识，相续不断地，这叫做「世识」。时间，现在这里说他也是识。
「数识」，这个数目：一、二、三、四、五、六、七、八、九、十，乃至百千万亿，这个数。「数」是我们为了需要一定要计数，现在说这个数也是识。
「处识」，这个「处」就是我们居住的地方。居住的地方不是识，但是现在说他也是识，这「处识」。
「言说识」，「言说识」就是我们见闻觉知，我们就会说话；如果没有见闻觉知，我们没有办法讲话的，所以这叫「言说识」。
「自他差别识」，就是：这是我，那是你，每一个人都有各个的差别的这些分别，这也是识，「自他差别识」。
「善趣恶趣死生识」，我们做了善业，在善道里流转生死；做了恶业，在恶趣里面流转生死。不管是善趣是恶趣也好，都是生了又要死，都是不断地这样流转的，这些境界也是识。
这加起来一共有十一个识，从「身」、「身者」……乃至到后面的「善趣恶趣死生识」，一共是十一个识，这意思就是把宇宙间的万有分成十一类，而这十一类完全都是「识」，就是这样意思，完全都是识。除了识以外，另外没有事情。所以这个「虚妄分别所摄诸识」，「诸识」就是这个，就是这么多的「识」。这把诸识的名字列出来了，底下再解释。
「此中若身，身者，受者识，彼所受识，彼能受识，世识，数识，处识，言说识，此由名言熏习种子。」
前面那一段「谓阿赖耶识为种子，虚妄分别所摄诸识」，这一段话只是把「诸识」是什么说了。「阿赖耶识为种子」怎么讲呢？这底下讲这个道理。「身识，身者识，受者识、彼所受识、彼能受识、世识、数识、处识、言说识」，这一共是九个识。「此由名言熏习种子」，这是由阿赖耶识里面「名言熏习种子」所生的，由名言熏习种子为因而生起的。这身识-前五根，由「名言熏习种子」生起的，当然他要加上有支，加上业力的帮助，就会得到这个身识……身者识、受者识，这样讲。
「若自他差别识，此由我见熏习种子。」
那个第十个「自他差别识」，这个识是由「我见熏习种子」生起的。我们由这个我见的熏习，从无始以来我们就有这个我的这种分别心、执着，有我的执着，你那熏习了种子，这种子发动的时候，我们就会有自他差别的分别，这种分别心。这是我，那是你，我不是你，你不是我；就会每一个个体，由我见的力量而成就。在这个自他差别这里面，就是有前面这个「身，身者，受者识，彼所受识，彼能受识」这些事情。
「若善趣恶趣死生识，此由有支熏习种子。」
就是第十一个识。那么我们在善趣里面、在恶趣里面流转生死，这个境界是由阿赖耶识里面的「有支熏习种子」生起的。那么就是在善趣的时候，也有「身识、身者识、受者识、彼所受识、彼能受识、世识、数识、处识、言说识」。在恶趣里也是有这个，也是这样意思。
「由此诸识，一切界趣杂染所摄依他起相虚妄分别皆得显现。」
前面这十一相识都是由阿赖耶识这三类种子为因而现起的，所以叫做「阿赖耶识为种子」，就是这样意思。这底下就解释「虚妄分别所摄诸识」，这么多的识都是虚妄分别，解释这句话。
「由此诸识，一切界趣杂染所摄」，这么多的识，前面举出来十一个识，这十一个识里面是「一切界趣杂染所摄」。「界」就是三界，欲界、色界、无色界。「趣」就是五趣，地狱、饿鬼、畜生、人、天，阿修罗就包括在人天里面，或者是鬼趣，或者是鬼神之类，包括在这里面，没有单独把他列出来，所以就称五趣，若是单独列出来就是六趣。
这个「一切界趣」都有这么多的识，都有这些识。「杂染所摄」，「杂染」前面就是三杂染，烦恼杂染、业杂染、生杂染。这个地方这样讲也可以，「由此诸识」就包括了「一切界趣杂染所摄」，这么讲也可以。或者说，「一切界趣杂染」也能包括这么多的识。一切界趣也就是诸识，诸识也就是界趣，这么回事。
「依他起相虚妄分别」，这个依他起相，前面说「界趣杂染所摄依他起相」念下来也可以。前面说，什么叫做依他起？就是「阿赖耶识为种子，虚妄分别所摄诸识」，叫依他起。现在这里说「由此诸识，一切界趣杂染所摄依他起相」，就是这三杂染也就是依他起相，而三杂染也就是诸识，所以诸识就是依他起相。
「虚妄分别皆得显现」，那么这么多的依他起相，三杂染的依他起相，都是虚妄分别的道理。不管是人趣、天趣、地狱、饿鬼、畜生、欲界、色界、无色界，都是虚妄分别，都是识的道理「皆得显现」，就可以显现出来，都是识。就这一切都是识，这个道理可以显现出来了。这句话这么讲，这底下来解释。
「如此诸识，皆是虚妄分别所摄，唯识为性。」
「如此诸识」，就是一切界趣杂染的这些「诸识」依他起，「皆是虚妄分别所摄」。我们通常说眼识、耳识、鼻识、舌识、身识、意识，这个识是虚妄分别，这是很现成的事情，事实是这样子。但是说眼根、耳根、鼻根、舌根、身根，这个物质的东西，说他是虚妄分别，这还要再加以解释一下。说是我们这个识所面对的色声香味触法，这些东西他也是识？是吗？就是这样意思。这底下说「如此诸识，皆是虚妄分别所摄」，前五根也好，外面的六境、六尘、色声香味触法也好，都是虚妄分别所摄的，不能超越虚妄分别的境界的，他是虚妄分别识所变现的，离开了这个识，是没有这些事情的。是「唯识为性」，所以这可以知道这一切法都是「识」做他的体性的，离开了识，他是没有体性可得的。
这个「唯识为性」下面有比较详细的解释。那么现在若是说的话呢，譬喻说：昨天吃什么饭，吃什么菜，筷子怎么摆的，碗怎么摆，这些事情已经过去了，现在已经不存在了。但是你心里面一想就现出来，你心里想，昨天吃的面条，或者是白米，心一想就现出来。那个现出来的那种相，当然那个饭也是物质，他并不是心法，他没有了知性，但是你心里所现的那个影相是以心为体性的，因为你心若不想就没有。所以那件事的存在，是以心为体性的，离开了他的分别心，那件事没有他自己的体性，没有他自己的独立的体性的，所以「唯识为性」，这句话就是这个意思。
这样说呢，我们所见的眼根、耳根、鼻根、舌根、身根，乃至见的灯，见的这一切的房子、山川大地乃至一切草木，一切一切都是你的识，离开了你的识，他没有体性的。前面已经说了，是你识里面的名言熏习种子所生、我见熏习种子所生、有支熏习种子所生，都是心的力量，这三个种子明白点说就是心的力量。种子者，功能也。种子就是功能的意思，都是阿赖耶识的种子，就是阿赖耶识的力量，但是阿赖耶识的力量从那儿来的？就是你前六识在活动造成的，造成了阿赖耶识的力量。阿赖耶识的力量一发动了，这根身器界就出现了，所以都是以心，「唯识为性」，是你的心是一切法的体性「皆是虚妄分别所摄，唯识为性」。所以都叫做「识」，身识、身者识、受者识、能受识，各式各样的，都是「识」；离开了识，没有这一切事情。这句话就解释前面「虚妄分别所摄」，都是属于我们内心的虚妄分别的。当然，这句话要由前面「所知依」那章所说：「阿赖耶识有种子」，问题还在这句话上；如果没种子，这件事还是说不来的，这个道理很难说明白。「皆是虚妄分别所摄，唯识为性」，前面这一句话「谓阿赖耶识为种子，虚妄分别所摄诸识」，这几句话解释完了。什么叫做「依他起」？这段话解释完了，但是还有第二个意思。
「是无所有非真实义显现所依；」
这句话就是遍计所执性。三性，头一个依他起相，第二个遍计所执相。这个「依他起」是「遍计所执相」的依止处，以「依他起」为所依而有「遍计所执」的；若没有「依他起」，「遍计所执」没有办法成立了，这句话是这意思。
「是无所有非真实义显现所依」，这个「无所有非真实义显现」的依止处，依他起是遍计执的依止处，这句话是这样意思。这个遍计执，我们的执着是什么？就是「非真实义」，这个「义」这个字。这个「义」就是我们分别心认为这个色声香味触法、眼耳鼻舌身意，这世间上一切法都是有「义」的，有各式各样的「义」，也就是我们虚妄分别心所执着的对象，所缘境就是这样意思，就是这个「义」。这个「义」他本身是无所有的，他是没有自性的，没有自己的体性的，所以「是无所有」。这个「义」本身是没有独立的体性，如果用独立的体性这种观察，他就是没有了，这一切义都是没有了，我们所分别的一切义都不存在了，他不能独立，都是要以心为依止才能出现，离开了心他本身是没有的，所以叫「是无所有」。但是因为我们无始劫来的虚妄分别、熏习，这心一动就会现出来这么多的事情，或者善业、或者恶业的帮助，名言熏习种子、或是我见熏习种子、或者有支熏习种子，因为有这些种子的关系，你心一动就现出来种种的差别相，而这些都是不真实的，「非真实义」，他本身是无自性的，所以「是无所有」。但是有个虚妄的影相，但是不真实，所以是「非真实义」。
这个「非真实义」，就是我们不知道他不真实、也不知道他是无所有，认为他是有而又是真实的，所以就起种种的分别、种种的烦恼、种种的错误的行为，就造成了种种的果报，而这些事情都是虚妄的，是这个意思。而这件事，「是无所有非真实义」的这个境界「显现所依」。这个「是无所有非真实义」的「显现」的依出处，就是依他起。这个依他起前面说了，就是我们的虚妄分别心；但是执着这些境界，搞错了，还是我们的心。但是我们这个执着的境界去看呢，那个境界并不像我们执着的那样子，所以就是「是无所有非真实义」，是「显现所依」。
「如是名为依他起相。」
这样说，什么叫做依他起？就是「阿赖耶识为种子，虚妄分别所摄诸识」、「是无所有非真实义显现所依」，这就叫做依他起相。这样呢，这里说这个依他起相就是三个相貌。第一个就是，阿赖耶识是他的种子，他的自性就是虚妄分别所摄诸识，而他又为遍计执生起的所依，「如是名为依他起相」，依他起相就是这样的。这只是说个大意，还是简略地解释，下面还有详细的解释。
以前在满洲国的时候，有个王善人。在满洲国那个时候，这个人是很有名望的，很多人相信他，他能讲道德，这个人。就是一般的家庭里面做儿子媳妇的和公婆不和，公婆和儿子媳妇不和，或者是父子不和，或者兄弟不和，家庭间种种的纠纷、种种的烦恼，他能够解决这些问题。他到你家去讲几句话，就能把这些问题都解决了。说人有病，他去说了几句话，你的病就好了，有这种事情。
而这个人的智慧从那儿来的呢？就是佛教里面说的「专精思惟」，从这里来的。他那个人并没有读过书，他是东北乡村里没有读过书的人，但是他有一个长处，他听别人讲话他注意，一感觉这句话有意思，他就想，他就思惟这句话，一直地想，想到什么程度呢？你和他说话的时候，他就看你嘴动，他听不见你说什么话，到这个程度。就是他耳识不动了，或者是前五识都不动了，他心想到那个程度，从这智慧来了，智慧来了，他就知道，他是乡村的人就在乡村里生活，他就知道你们两个不和，不和的原因在那里，他几句话就能解决了，就叫你没有烦恼了，问题就解决了。大家就是，兄弟也是和的，父子也是和的，婆媳也是和的，大家是和乐地生活，所以感动了很多有钱的人给他各处造了很多的道德会，他各处去讲道。
我们现在说，什么叫做依他起？说「阿赖耶识为种子，虚妄分别所摄诸识」、「是无所有非真实义显现所依」。如果你能够「专精思惟」，不得了，我认为是不得了！那就不只是像王善人能讲道，这就是得无生法忍了，你就会得无生法忍，你就成圣人了，不是凡夫了！但是你若不思惟不行，只从文字上这样解释，这几个字谁不认识呢？也可以把它讲得明明白白的，但是你不思惟没有用，你用不上，到时候人家说一句话你心就动，照样还是烦恼，还是苦恼境界。所以要专精思惟才可以，而经论上前面也说了闻思修三慧，我们现在的佛教徒，连我们出家人都在内，闻慧不俱足，有一点，但是不俱足，闻慧不具足，有思慧的人很少。
我认为，头几天我也说过，仁俊老法师他有思慧。大家都坐那里，不说话，我们心里打妄想，而他不是，他在心里面思惟法义。若有思慧那就不同了，有修慧就更不得了，而仁俊老法师他也有修慧，因为他也有静坐。所以，这是简单一段文，但是也够你思惟了，下面还有详细的解释的，要思惟才可以。而这件事，我在想，每一个人都能办到，并不是说是办不到。你会打妄想，你就会思惟，思惟就是妄想，不过所思惟的境界不同，每一个人都能办到。但是问题就是，你其他的事情放下，其他的事情要放下，你的精神才有时间做这件事，你不放下不行。我又想这个，又想这个，我有什么朋友还要写封信去问候问候他，你若办那些事情，你这件事就不能办。我还要做法会，同这个居士通通电话，同那个通通电话，天天你做这个事，你这件事就不能办。你忙了几十年一无所得，到头来心里面，临终的时候，八苦交煎的时候，一点办法也没有，就是随业流转生死，就是这样子。
这上面说「是无所有非真实义显现所依」，这几句话还更好，你要这样思惟就可以。「如是名为依他起相」，这就叫做依他起相。
丙、遍计所执相
「此中何者遍计所执相？」
这里解释第二个。
「谓于无义唯有识中似义显现。」
这还是一个简要的解释，下面还有详细解释。「谓于无义唯有识中似义显现」，前面说「是无所有非真实义」，这个「义」，「谓于无义」。我们内心里面种种的分别，这样分别、那样分别，而所分别那件事上是没有这件事的，没有你所分别的这个境界，没有，所以「谓于无义」，那么没有「义」，有什么呢？只是有「识」，只是你一念的分别心而已。
「唯有识中似义显现」，但是这一念分别心，因为无量劫来的熏习，你心一动就有熏习，因为熏习这么多的功能，你心一动这个熏习随着心就也动，就现出来种种的相，现出来种种的分别相。当然这里面分两种：一种是阿赖耶识的力量，譬如：假设前一生在畜生世界，但是那一生的果报结束了，现在做人了的时候，这一剎那一投胎的时候，人的境界出现了；出现的这一切境界，这是阿赖耶识的力量。若是出胎了以后，知识成熟了，这第六意识的分别，这又是一种，第六意识的分别这是各式各样的分别，这又是一种。
我们现在若是以依他起性修唯识观，当然是统起来都是「是无所有非真实义」，都是这样子。但是我们凡夫，现在的佛教徒，当然这也就是自己的业障，种种的苦恼。若佛在世的人，佛如是如是的说法，他就如是如是的生信心，他就如是如是的观察修行，但现在的人不是，现在的人要求得多，要求特别多。你读《阿含经》很容易会知道，佛就是说：色受想行识是无常无我的，观身不净、观受是苦、观心无常、观法无我，那么他就这样修行，就得阿罗汉果了。我们现在的人要求的很多，这个也要知道，那个也要知道，这样就是要多读经论才能解决这些问题，不然这问题不能解决，问题不能解决就有疑惑，有疑惑不能修行，疑惑就能障碍你。
所以这上面说「谓于无义唯有识中似义显现」，从前面文也可以看出来，这个「似义显现」怎么讲？就是阿赖耶识有这么多的种子，你一动，他就现。还有一个很明显的「现」，譬如那个人走路没有睬你，你心里就会种种想，这个人怎么怎么地，分别出来很多的理由来证实自己的瞋心是对的，凡夫就是这样子。如果是有爱心的话，也会找出来很多的理由，我这个爱是对的，这叫「似义显现」，就随你心的分别就现出种种境界来，你就去执着是真实的，于是乎生贪心、生瞋心、生种种的烦恼，就是这样。
现在佛菩萨，无著菩萨告诉我们「无义唯有识」，你想的那个都没有，只是你内心的分别。而你不明白这个道理，去执着他，是名为「遍计所执相」。当然这现成的说法，就是一个我执、一个法执。执着有我也是内心的分别，实在并没有所执的我，那个「我」也是个「义」，这个「义」是「是无所有非真实义」，色受想行识这一切法，也是「是无所有非真实义」，但是我们心里分别就好象是有，有色受想行识，有眼耳鼻舌身意，有……有很多很多的有，就执着是真实的，就起种种烦恼，是名为「遍计所执相」，是这样意思。
丁、圆成实相
「此中何者圆成实相？」
前面依他起相、遍计所执相，是简略地这样解释，这以下解释第三个，此中三相里面的，什么是圆成实相呢？这道理怎么讲呢？
「谓即于彼依他起相，由似义相永无有性。」
就是说在那个依他起相，就是虚妄分别所摄诸识，「由似义相永无有性」，你心里一分别就有遍计所执的「似义」，这个「似义」是所执着的境界。这个「似义」「永无有性」，你观察他，他是没有自性的，他是没有的。这个「义」，刚才说过，是我们分别心的所缘境，没有所缘境的时候，这心也就不在了，也就是依他起也就不在了。这个时候，所观察的不可得，能观察的也不可得，就是一个平等无分别的境界；不分别了也就没有相了，就是离一切相的境界，那就叫做「圆成实相」。
不过，这个在唯识上，他又加上一句话，说这个相是真实的，是真实有的。譬如说，像《心经》「观自在菩萨行深般若波罗蜜多时，照见五蕴皆空」，这五蕴皆空就是圆成实相了。如果只是这么说，你说内心里无分别的时候，你说这个空相，这就是分别了；若无分别呢，这空相也是不可得了，也是没这分别的。但是你最初观察的时候，用空来观察，观察一切法空，离一切分别的时候，空也就是不可得，应该是这样说。不过这里有一点不同的地方，就是唯识上他又加上一句，我空和法空，「这个空相是真实的！」讲出这么一句话，加上一个「真实」，叫做「圆成实相」，加上这么一句话。加上这一句话呢，这个《中观论》的学者心里面就有一点不同意。可是从《摄大乘论释》世亲菩萨他又说出这么一句话：「恐怕是断灭了！」你若不加这句话，人就容易疑惑是断灭了，好象什么也没有了，怎么可以呢？所以加上这句话，喔！心里面还是有圆成实性的存在的，那么心就安一点。这是世亲菩萨加上那句话，在这里来说，使令怕断灭的人，心里面舒服一点，有这样意思。这样说呢，这个三相，什么叫做「依他起相」？就是虚妄分别的心叫做依他起相。那么什么叫做「遍计所执相」呢？就是那个「似义显现」，「是无所有，非真实义」的显现，那叫做遍计执相。就是我们这个虚妄分别心所面对的境界，我们不知道这是假的，不知道这是空无所有的，认为是真的，这叫做遍计所执。什么叫做「圆成实性」呢？就是那个「似义显现」毕竟空寂了，心也不可得了，那就是诸法空相，那就是圆成实性。
所以，我们若是专精思惟的时候，这个行住坐卧一切时中，你这一念清净心是没有境界的，是离一切境界的，心里没有分别的，他自然就是没有烦恼了，你常常这样观察。当然这是需要有一段时间的用功才可以，你不用功不行。这样观察、这样思惟，虽然是没有证悟那个圆成实性，但是你会对它了解得多一点。不然，怎么叫圆成实相，圆成实相是什么？我不知道。前面解释这三相，这是「略释三相」，不是详细的解释，后面解释的就详细了，我们就讲到这里。
第二项、广成唯识3
甲、明一切无义成唯识2
一、出十一识体以摄法
「此中身，身者，受者识，应知即是眼等六内界。彼所受识，应知即是色等六外界。彼能受识，应知即是眼等六识界。其余诸识，应知是此诸识差别。」
这是第二项「广成唯识」，第一项是「略释三相」，这「略释三相」上一次解释过了。在印顺老法师的讲记上引《辩中边论》的话，「唯所执，依他，及圆成实性，境故，分别故，及二空故说」，倒是很简要的说明了三性的差别。什么是遍计所执性呢？就是似义显现的性，叫做遍计所执。什么是依他起性呢？就是虚妄分别心，「阿赖耶识为种子，虚妄分别所摄诸识」，这个虚妄分别心就是依他起。什么是圆成实性呢？就是「二空」：我空、法空。不过在唯识经论上的解释呢，二空的体性，是因空得显，所以叫做「二空」，他是所显示出来的不空之性，这正好是天台宗说的那句话「空而不空」的意思。这是「略释三相」。
这以下的文是「广成唯识」，前面是略释，这里是广释，就是广博地成立唯识的道理，详细地说明它。这一科里面分两科，第一科是「明一切无义成唯识」，第二科是「安立三相成唯识」。现在是第一科，「明一切无义」，一切义都是没有自性的，是毕竟空的，只是内心的分别，所以由无义来成立唯识。这又分成两段，第一段「出十一识体以摄法」，标出来十一个识的体相，他能够包摄一切法，然后说一切法是唯识的，这样意思。
「此中身，身者，受者识」，这三个识「应知即是眼等六内界」，就是我们内六根－眼根、耳根、鼻根、舌根、身根、意根，这是「六内界」。「界」这个字，在唯识的经论上也有很多的解释。在这里，可以做两个解释：一个就是，「界」者，性也，六种体性。还有一个，「界」者，因也，因果的因。这十八界，各有各的种子，因种子而起的现行，一共有十八种，所以叫做十八界。现在说的这个「身，身者，受者识」，这三种识就是内六根，上一次说过。「身」是前五根，「身者」是染污意，「受者识」就是那个等无间灭意根。这个「身者」识、「受者识」合起来就是第六意根。加上「身识」的前五根，就正好是六根，内六根。
「彼所受识，应知即是色等六外界」，色声香味触法，六根是内，那六尘就是外了，内外是相对的，他是六根所受的境界，所以名之为「所受识」。
「彼能受识，应知即是眼等六识界」，这个能受的识是什么呢？就是眼识、耳识、乃至意识，这「六识界」。这个「受」，不说六根是受，而是说六识，六识因为有觉知性他才有受。这合起来就是十八界，十八界就是我们凡夫世界的一切法都包括在内了。
「其余诸识，应知是此诸识差别」。一共是十一个识，前面这一共是五个识「身识、身者识、受者识、彼所受识、彼能受识」，这一共是五个识。下面「其余诸识」就是其余的六个识：「世识、数识、处识、言说识、自他差别识、善趣恶趣死生识」，一共这六个识。「其余诸识，应知是此诸识差别」，就是前面这五个识的差别的相貌，就是离开这五相识之外，没有其他的六个识的。就是约这五个识的不同的相貌，又立出来六个名字，是这样意思。
譬如说：这个「世识」就是约时间说的，过去、现在、未来；就是过去的十八界、现在的十八界、未来的十八界，有时间性的，那么这叫做世识。「数识」，也可以说无量劫来的事情也可以名之为数，在分别心上也有种种的数，种种的物质上、种种的事物上都有数，也都是心的分别，名之为数识。「处识」，也是十八界，无量劫来有时间也就有处所，所以名之为处识。「言说识」，这个言说识主要是指第六识，会说话的是第六识，前五识不会说话，第七识、第八识他也不说话，说话的就是第六识，主要是指第六识说。「自他差别识」，也就是十八界，各有各的十八界，那么就是自他差别识，就是我见熏习差别了。「善趣恶趣死生识」，就是善趣的十八界、恶趣的十八界，这就是有支熏习种子所变现的了。这样说呢，这十一种识就包括了一切法了。
二、辨唯识无义3
１、譬喻显示
「又此诸识皆唯有识，都无义故。」
前面是出十一个识的体性，表示一切法都是心。现在第二段「辨唯识无义」，辨别只是内心的分别，并没有真实的所分别的境界的，这叫「辨唯识无义」。这一段里分成三科，第一科是「譬喻显示」，第二科是「教理比知」，第三科是「通释妨难」。现在第一科「譬喻显示」，用譬喻来显示唯识无义的道理，使令我们更容易明白。
「又此诸识皆唯有识，都无义故」，这么多的识，包括了一切法了，这里面有什么意义需要显示的呢？「此诸识皆唯有识」，而没有真实的义的。这个十八界里面，眼识、耳识、鼻识、舌识、身识、意识，这六个识当然是识，其余的前五根，或者是所分别的境界，色声香味触，说他也是识就有一点困难，因为他是物质－地水火风，他不是心法，他是色法。现在主要就是辨别这一点，说是这么多的识都是识，没有真实所分别的义的。这是把这个「唯识无义」的道理标出来、立出来，底下就来解释。
「此中以何为喻显示？」
这十一个识都是虚妄分别所摄的，是无义的。这样的理论，你说一个譬喻，叫我容易明白一点，用什么譬喻来显示这个道理呢？一定是唯识无义呢？这是一个请求的话。
「应知梦等为喻显示。」
这底下就回答了。应该知道用梦等法，底下有幻诳、鹿爱、翳眩等，用这样的譬喻可以显示唯识无义的道理。这是标出来，底下正式说出来梦的意义。
「谓如梦中都无其义独唯有识。」
这个用梦的譬喻唯识无义的道理，我给你解释一下。譬如作梦里面很多很多的境界，那些境界「都无其义」，没有那些境界的真实义的，梦里的那些境界实在是没有的。「独唯有识」只有你一个虚妄分别心，只有梦里的第六意识的虚妄分别心，「独唯有识」。
「虽种种色声香味触，舍林地山似义影现，而于此中都无有义。」
虽然在做梦的时候，有种种的色、有种种的声、有种种的香味，在做梦的时候很饿，有人请吃饭，吃得很香、吃得很饱；有种种的触，或者是冷，或者是热，或者各式各样的感觉，还是有房舍，什么大厅里坐着或者怎么地，还有树林，还有大地，又有高山，又有大海，这些境界。「似义影现」这种境界，这个「义」就是境界，这个境界就是和我们醒觉时是相似的。我们不做梦时，也接触这些境界，梦里的境界和醒觉的境界是相似的，叫「似义」。「影现」，也像那个影似的，像镜子里那个影，那个影和那个本质也是相似的。梦里的境界是虚妄不真实，但是和真实的境界相似，现出来。「而于此中都无有义」，而实在梦里边的种种境界，实在是没有的。譬如我作梦吃饭吃得很饱，醒了梦时肚子还是空的。那么就可以知道，那个饭是假的，「似义影现」「都无有义」，但是做梦时吃饭也感觉饱，那个饱就只是感觉而已，不是真实的。所以从这一件事来推比，其他的一切「色声香味触，舍林地山」也都是这样子，都不是真实的，都是虚妄的。那么梦里的境界是这样。
「由此喻显，应随了知一切时处皆唯有识。」
前面把梦的譬喻这样说了一遍，我们修唯识观的话，你在静坐的时候，修奢摩他、修毗钵舍那的时候，你就用这个梦的譬喻来显示这个唯识无义的观，这样观察。「应随了知」，你就应该随顺梦的譬喻去了知「一切时处皆唯有识」，应该知道一切时一切处，我们所经历的一切境界也都和梦一样，没有真实的境界、都是虚妄的。「皆唯有识」，只是有你现前的一念虚妄分别心，只是有这么回事，不是真实有那种境界的，你就这样子思惟观察。
「由此等言，应知复有幻诳，鹿爱，翳眩等喻。」
前面说梦时，梦下面还有「等」这个字，「言」就是字，就是「等」那个字是指什么说的呢？「应知复有」，还有「幻诳」的譬喻，「鹿爱」的譬喻，「翳眩等」的譬喻，譬喻唯识是无义的。
这个「幻诳」怎么讲？就是幻术师用这种术能有所变现，变现出来一个大象，或者兔子，或者变现种种的境界来诳惑小孩子，小孩子认为是真的，其实不只是小孩，大人也被诳惑了。那个由幻术所变现的都是不真实的。那么这就是由第八识就是这个幻术师，第八识里有无量无边的种子，就幻现出来种种的根身器界，这十八界，各式各样的境界都幻现出来。我们凡夫就是小孩子，就被欺诳了，认为都是真实的，所以起贪瞋痴的烦恼。
我们在经论的书本上这样读诵、学习，书本若一合起来就忘了，就不能，就还是用原来的凡夫的习气去分别事情，就是是是非非烦烦恼恼的。如果不分别，心里面也还是平静的，心平气和，也还很自在；一分别的时候，就有的时候欢喜，有的时候苦恼，但还是不觉悟。我希望我们能够，要记忆力好一点，不要忘了经上的意思。出现什么境界，一般的境界也好，特别的境界也好，就是用这样的佛法去观察，去观察「由此喻显，应随了知一切时处皆唯有识」。这样子去观察，最低限度有两个好处：第一个好处，没有烦恼，你心里面清净没有烦恼，改变原来的老习气、原来的旧家风，这是一个好处，没有烦恼。第二个好处，增长你的道力，增长道力，这个道力不是从天上掉下来的，你要自己一切时一切处常常正忆念，这个道力逐渐才增长的。你不这样子，这道力什么时候才能出现呢？就是要一切时处，不要失掉了正念，这个八正道里面，正见、正思惟、正语、正业，八正道里的正业实在有正知的意思。修止观时要正念正知，那个正业就是正知的意思，时常地要有正忆念。我们一般的境界，我们有正忆念，特别的境界也要用正忆念。用正忆念的时候，我们就得感谢那个人特别地警觉我一下，那个人出现了一个特别的境界刺激我一下，使令我的正忆念有一个磨练我、加强我正忆念的力量。不要说这个人怎么来捣乱，使令我怎么怎么地，不要那么想，「应随了知一切时处皆唯有识」。如果我们静坐的时候能正忆念，不静坐的时候也正忆念，你能够有一百天的功夫，不要说三年，有一百天的功夫，你这个正忆念已经很有力量了。
我们从《阿含经》或者《摩诃般若波罗蜜经》，从这些经上看，或者是你看看戒律，我们出家人的戒律，这个结夏安居到自恣的时候，就有人得四禅八定了，有的人得初果了，有的人得二果，得阿罗汉果了，为什么会那样？就是一切时处有正忆念，原因就在这里，一切时处要有正忆念，不要失掉了正忆念，「由此喻显，应随了知一切时处皆唯有识」。
当然，若是读《摩诃般若波罗蜜经》，他就是直接去观一切法自性空、无我、无我所，观察色受想行识，观察眼耳鼻舌身意、色声香味触法，也是一切时一切处，不失掉正忆念。唯识的经论上这个法门要通过识，他不直接观一切法空，他通过识，先说一切一切的境界是我心的分别，否定了外境的独立的体性，否认这件事，是我内心的分别。我内心的分别，我内心不分别就没有事了，所以内心的分别也是无自性的，因为有境界的引发，所以在分别心的自性上看也是毕竟空，所以都是「客」，而不是「主」。
「由此等言，应知复有幻诳」喻，阿赖耶识是幻术师，幻术师变现出来这些虚妄境界，来欺骗我这个生死凡夫的这么多的事情，我现在不受骗了，都是虚妄的，我观察它是毕竟空的，心里面不分别了。
「鹿爱」，「鹿爱」就是阳焰，阳焰我们之前也讲过，就是孟夏之交，春夏之间，地面上的水蒸气由阳光的照耀，远远地看就像水似的。那么我们人这样看，鹿也是这样看，看见那边有水，他就跑去，他要喝水，渴了，渴鹿要到那儿去饮水，到那儿看，并没有水，只是相似而已，似义显现，所以叫「鹿爱」。我们也观察一切都是似义显现而没有真实性的，这样观察。
「翳眩」，「翳」就是眼睛里面有毛病，「眩」也是眼睛里面有毛病。这个虚空里本来是明净的，没有花，但是眼睛里有「翳眩」的时候，就看见空中里有花，天花乱坠，但是明眼人，眼睛没有病的人，看见虚空里没有花，可见有病的人看见那个花是没有的，有即是无，就是空的。用这样的义，比量的去观察我们心里所分别的一切境界，都是虚妄不真实的、都是空无所有的。由这样子，「应随了知一切时处皆唯有识」，这样去观察。
「若于觉时一切时处皆如梦等唯有识者，如从梦觉便觉梦中皆唯有识，觉时何故不如是转？」
前面是用譬喻来显示「唯识无义」的道理，那么就可以知道我们平常都是错用心机了。但是这底下又提出一个难问，你说是唯识无义，我还不相信，我提出个问题来。「若于觉时一切时处」，你说这个譬喻的意思，我在想，如果不睡觉的时候，「觉时」，醒觉的时候，一切时一切处的境界，所接触到的一切境界，「皆如梦等」，皆如作梦的那几个譬喻所显示的义，「唯有识」，唯有内心的分别，而没有所分别的真实义的，你的意思是这样。
「如从梦觉便觉梦中皆唯有识」，这就是譬如说一个人他做梦，他醒觉了以后，他就感觉到，梦里面的境界都是空的，只是梦心的分别。若这样的话，我们现在是醒觉了，「何故不如是转」呢？为什么日常生活的一切时处，我们没有像作梦的时候，梦里的境都是假的，我们现在也和作梦一样，也都是假的，有这种唯识无义的智慧生起呢？「转」者，生起也，转是生起的意思。何故醒觉的时候我们并没有感觉一切都是假的，没有这种感觉，这什么原因呢？提出问题。
「真智觉时亦如是转：」
这就回答：我们没有真实的智慧，作梦的时候不知道梦里的境界是假的，从梦醒来，才知道梦里的境界是假的，也多少能够连系到醒觉的时候一切事情都是假的。但是虽然这么一分别就过去了，又继续地去攀缘色声香味触，继续地这样去颠倒迷惑。所以由作梦的启示知道当前的境界是假的，这样的分别心力量不够。虽然就是由作梦的这件事，也会联想到当前的一切境界是假的，但这一念的分别心没力量，不行。
所以，还是释迦牟尼佛的大智慧，你要放下一切去修行去，加强你这个正忆念，那时候才有力量，力量才够；只是一时地去分别，不行。就像我们学习佛法，只是文字上这样讲「一切都是假的，都是空的」，但是没力量，你的烦恼照样活动。非要是长时期的闻思修，修止观才行，不然的话没有作用，照样地贪瞋痴，你作不得主的。因为无始劫来的熏习，这贪瞋痴的力量太大了，我们偶然地有那么一点正忆念，那个力量不行。所以非要经过一个长时期的用功修行，修行达到了「真智觉时」，达到这个程度的时候，就是你见道了，一念相应，根本无分别智出现的时候，无相的般若在你内心里面放光明了的时候。「亦如是转」，那就知道，就是入定的时候，或者不入定的时候，你那个唯识无义的智慧会出来，随时会生起。
所以圣人，到阿罗汉的程度，他心里能不受一切法，就是有「真智觉」的关系，就是他有那个毕竟空，无我、无我所的智慧，他有那个智慧的时候，一切虚妄的境界不可以动摇他。「真智觉时亦如是转」，我们还在无明大梦里面没有醒觉，不知道都是假的，那更是不行了。
「如在梦中此觉不转，从梦觉时此觉乃转，」
还是用这个譬喻来说：「如在梦中」，譬如一个人在睡梦，睡着觉了的时候，第六意识不休息就是做梦了，前五识不动，所以叫独头意识。「梦中此觉不转」，这个唯识无义的，这个梦的境界，里面境界是假的，这种智慧不动，不知道是假的，不知道梦境是假的，认为是真实的，「此觉不转」。「从梦觉时」，从梦醒过来的时候，「此觉乃转」，这个梦境是不真实的，这个智慧才现出来，才知道梦里的境界是假的。
「如是未得真智觉时，此觉不转，」
做梦和醒觉来对论的时候是这样子，那么我们现在在迷惑颠倒的时候，在无明大梦里面，无量劫来都是在无明大梦里面流转，也是没得真智觉，我们没得到这种真实的智慧，所以这个时候「此觉不转」，这种唯识无义的智慧没能生起。
「得真智觉此觉乃转。」
你要经过长时期的用功修行，要修奢摩他、毗钵舍那，那个时候成功了，你的根本无分别智出现了的时候，「此觉乃转」，这个时候你入定也好，不入定也好，你这个智慧是活动的了，才有智慧的活动，不然的话是没有的。若以大乘佛法来说，就是要登地，初欢喜地以上，是圣位的时候，这个唯识无义的智慧才能活动。当然，初得圣道的菩萨，有的时候失念的时候也是有，但那是很少的，就是失念了，也很快地恢复过来，那是凡夫所不能及的。
从这件事来看，就是我们做梦的时候不知道梦境是假的，那么我们没有得真智觉的时候也不知道十八界一切法都是假的，我们不知道是我们的愚痴，我们不能根据我们不知道来否认圣人的境界，你说「唯识无义」不对，我不承认，不可以这样子，你不可以否认这件事的。
２、教理比知
「其有未得真智觉者，于唯识中云何比知？」
这底下是第二段「教理比知」，用教理来比知。前面是用譬喻来显示，用梦等的譬喻显示唯识无义的道理，这以下是用教理来比知。
「其有未得真智觉者」，那些圣人已经得真智觉了，那他已经证悟了，是他现前的境界，这个不要说。就说我们这些凡夫，我们没有得到真智觉的人，「于唯识中云何比知？」你前面说用梦的譬喻，现在不用梦，我们就是从唯识的教义里面，唯识无义的道理里面，我们怎么样可以比而知之呢？
「由教及理应可比知。」
这是回答。你提出这个问题很好。就是由佛的圣教，佛的圣言量里面开示我们这唯识无义的道理，我们从这里可以比知。这个圣教，是佛菩萨已经成就了真智觉了，是他证悟的无分别境界，他的慈悲心，最清净法界的等流，大悲心，说出来这件事。说出来这件事的时候，我们的第六意识去学习的时候，要去推求、思惟、观察，所以叫做「比」。就是由日常生活的事情，日常生活见闻觉知所面对的境界，我们都执着是真实的，不知道是假的。但是由佛菩萨的圣教去比，去比对、去观察，那么我们就可以知道是唯识无义的。「及理」就是理论，说出一个道理来。因为佛他是圣人，圣人他是诚实不虚伪的，所以他说的话不会是说错了，所以我们会相信，信圣人语。圣人说是「唯识无义」的，那么我们可以相信。但只这样信不可以，一定要解，要明白那个道理，明白道理就是所谓理论了；说的那个道理，从理论上去思惟、去观察。这样说，如果是圣人，他的人格高尚，我相信，他说是唯识无义一定是对的，我相信。这样你就容易接受了，然后根据佛说的理论去思惟观察，就可以比知我们日常生活面对的一切境界、也都是唯识无义的，是这样意思。所以「由教及理应可比知」，说是用梦的譬喻固然可以明白这个唯识无义，但是我还愿意由佛菩萨的圣言量所说的理论去观察，那还要更好，这样意思。
「此中教者，如十地经簿伽梵说：如是三界，皆唯有心。」
前面是标出来「由教及理」，这底下解释。先解释「教」，就是圣人教导我们的法语。这个教在什么经上说出这个道理呢？「如十地经」，就像《华严经》的〈十地品〉，那部经上，「薄伽梵」，就是世尊，「说：如是三界，皆唯有心」。欲界、色界、无色界，凡夫在这里流转生死，虽然有无量无边的境界，实在只是一念心而已，一切唯心造。这句话就是在〈十地品〉第六地-现前地，由现前地说到十二缘起。由于无明缘行，所以有识、名色、六入、触、受；由于有爱、取、有，所以有生、老死，说这十二缘起世间上这个流转生死的事情。他最后的结论就是「如是三界，皆唯有心」，只是心的分别，而成就一切一切流转生死的事情，离开了这一念心另外没有事情的，那一大段文是这样意思。
那么用那一段文，佛说的「如是三界，皆唯有心」，也正是唯识无义的意思，心就是识，那么这是佛在《华严经．十地品》里面说过这样的法语，是这样说的。
「又薄伽梵解深密经亦如是说。」
前面是引《华严经．十地品》，这底下是引《解深密经》，这都是圣教。「又薄伽梵」在《解深密经》里面也是这样说过的，这个说的就是〈分别瑜伽品〉，下面这一大段文是从〈分别瑜伽品〉引来的。
「谓彼经中慈氏菩萨问世尊言：诸三摩地所行影像，彼与此心当言有异？当言无异？」
「谓彼经中」，谓彼《解深密经》的〈分别瑜伽品〉里面，「慈氏菩萨」，弥勒菩萨。「问世尊言」，他请问佛。他说：「诸三摩地所行影像」，这提出来的问题不是按我们散乱心的事情说的，就是在得了三摩地的人，得了禅定的人，这个人他「所行影像」。「行」这个字我们以前也讲过，就是心在境上活动，心在所缘境上活动叫做「行」，这叫心行。「活动」也就是能分别的心在所缘境上分别，这就叫做「行」。「影像」就是三摩地里面所现出来的境界叫做「影像」。
这可以分两方面来解释这个「影像」：譬如说是我们看一个大莲花，看见那里有一个莲花，那么把这个莲花的相貌取在心里面，在禅定里面把莲花的相貌现出来。禅定里，你这个能缘的心观察这个莲花，这个莲花是个影像，不是那个莲花的本质，那就叫做影像。譬如说我们看佛像，看清楚了，然后在静坐的时候心里面现出来佛像，心里面现的那个佛像是个影像，不是那个佛像的本体，这叫做「影像」。经上说：空、无相、无愿三三昧的法门。什么叫做空？什么叫做无相？什么叫做无愿？然后你记住了，在禅定里就思惟这个空、无相、无愿的道理，这样子这个空、无相、无愿也是影像，也是影像的意思。
现在是说在三摩地，你在禅定里面，这个等持里面，你心里面在影像上活动，在影像上思惟观察，所以叫做「诸三摩地所行影像」。这个「诸三摩地」，或者是指未到地定也可以，或者指初禅、二禅、三禅、四禅也都可以。在这么多的三摩地里面，你能够在这个三摩地里面修三三昧、修四念处、修各式各样的法门，这叫做「诸三摩地所行影像」。
「彼与此心当言有异？当言无异？」彼那个影像和你这个能缘的心，能观察影像的那个正忆念，那个心，当言是有别异的呢？当言是无别异的？彼此间有没有直接的关系？是有异？有无异？这个「异」，譬如说是某甲在这儿坐着，他走了，但是某乙可以继续坐着不动，为什么会这样呢？因为彼此各有各的体性，所以他走了你可以继续坐着不动。若大家是一体的，那走就都得走，若不走就都不走。这样表示「异」这个字就是各有各的体性，叫做「异」。说能分别的心和所分别的影像，他们是各有各的体性呢？是没有各别的体性呢？是这样意思。「当言有异？当言无异？」，这样意思。
「佛告慈氏：当言无异。」
佛陀的大智慧就回答慈氏菩萨说「当言无异」，应该说三摩地所行影像与那能缘影像的心是无异的，是没有别体的，那影像和那个心是没有别体的。
「何以故？」
什么理由呢？说他是没有别体呢？
「由彼影像唯是识故；」
因为三摩地里所缘的那个影像，他就是心，他就是能缘的分别心。
「我说识所缘，唯识所现故。」
这句话是解释前面那句话：「由彼影像唯是识故」，这是标出来，这底下解释。「我说识所缘」，这是佛，别人说的话有可能我们不相信，现在是佛说。佛说「识所缘」，这个能分别的心去分别所缘的影像，是有能、有所的，有能分别、有所分别的不同。但是「唯识所现」，那个所缘的境界是识所变现的，他不能离开了识有他自己的体性的，他没有独立的体性，所以不能说与识是异，不能说是异的。他若有他自己的体性，那就是异了，但是在禅定中所分别的影像，那个影像是没有自体的。譬如说前面有个高山，你心里分别也好，你不分别也好，那个高山都是在那里，那么可以知道那个高山和我们的第六识不是一体的，那么怎么能说他是唯识所现呢？是第八识现的，第八识现出来，我们第六识接触了，第六识你若一分别，你所分别的又是第六识所变现的，你不分别没有事。这里总起来说，「我说识所缘，唯识所现故」，所以说是无义的，能缘心和所缘境是无义的。
我们从事实上，譬如说我起了一回烦恼，我心里面不高兴，分别这个人怎么怎么坏，分别完了的时候，你用这个「我说识所缘，唯识所现故」的道理，就观察你这一段的经验，也应该有这个结论，「我说识所缘，唯识所现故」，因为你这样分别，等到事情过去的时候，你心不分别的时候，就没有这件事，那个烦恼没有了；你继续分别，你继续烦恼。如果你觉悟得快，不要分别，那立刻就停下来。若是不觉悟，他是不对嘛！
好象佛在世的时候，就是我们出家人的戒律上，那一段是指比丘说的，不是比丘尼。比丘和比丘冲突，很久很久这问题都不能解决，都不能停下来，后来佛来劝他们要放下，好好修行，不要起那么多的烦恼，那比丘站起来就说「不可以，我有话要说……」，这时候佛就站起来就走了，佛就不再讲什么。然后就到一个深山里面坐着，看见大象走过来，佛说：这个大象它在大众里，很多象群里面，很多烦恼了，所以离开了象群单独到这边来走，清净自在。佛在大众里教导大众僧，你看那个事情，那个比丘还有不听佛的话，还有这种事情，就是不能觉悟这件事。
你一分别，你才引起这么多的烦恼，不分别就是心里面很平静，事实是这样子嘛，不分别的时候什么事都没有。当然我们凡夫做不得主，非分别不可，但是你回头想，你反过来反省自己前后这个经验、经过，我不分别的时候心里面没有事嘛！我分别的时候心里才有烦恼，那就很明白地说。这个烦恼由分别来的。若不分别，没有事嘛！所以「我说识所缘，唯识所现故」，你在分别的境界上，在所缘境上你做种种的分别，你那个分别的内容，就是你那个心分别出来的。说是我知道了这个人怎么怎么坏，他要搞我，挖我的墙角，怎么怎么地要捣乱。但是你若有了这种智慧的时候，唯识无义的智慧的时候，你心里还是清净自在，没有烦恼。因为你不做如是分别，不这样分别，没有分别就是平静；还是那个境界，那个颠倒虚妄的境界，但是你心不分别没有事。我们就用我们的经验可以证实这件事，你分别就不行，所以你常常地从自己用功修行上可以证实这件事。我们不修行的时候要从经本上讲的，自己想，是吗？可能是这样子吗？但是你若真实这样用功修行一个时候，就可以证实是这样，不分别没有事。那么分别才有这件事，那件事就是你心分别出来的，所以「我说识所缘，唯识所现故」，佛是那么说。
「世尊！若三摩地所行影像，即与此心无有异者，云何此心还取此心？」
还有疑问，还要再加以辨别。「世尊」，这个弥勒菩萨又问。「若三摩地所行影像」，那个大修行人他在禅定里做种种的胜妙的观法，所行影像。「即与此心无有异者」，那个影像和能缘影像的心是没有别异的，有直接的关系，不是无关联。本来这个「所行影像」这句话就看出来有能行的、有所行的，有能所之别；有能分别的是心，有所分别的境界。而现在说能缘的心和所分别的境界是无差别，没有别异的。这样说，没有别异的话，「云何此心还取此心？」那怎么回事这个心又去分别自己的心呢？
譬如说「眼不自见」，用这种譬喻。眼睛只能看别人可以，不能回来看自己，眼不自见。「指不自指」，手指头向外指可以，他自己不能指自己。「刀不自割」，刀去砍别的东西可以，但他自己不能砍自己。那么现在我们的心为什么能够「还取此心」呢？他能反过来去缘，这个「取」也就是「缘」，又来反缘自己的心呢？他为什么能够这样子呢？这提出这个问题。
「慈氏！无有少法能取少法，」
前面提出的问题，若是无有异，能缘的心和所缘的境没有别异，那就不能缘，自己不能缘自己，那个意味是这样，自己不能缘自己。一定是二，有异体的，别体的，你是你，我是我，我才能够去缘念你，分别你；若是本身，他自己不能反缘自己，有这个味道。现在说「无有少法能取少法」，没有一点事情能够缘念另一点事情的，不能的。这个意思，按佛法的道理说：是一也不能取，是异也不能取，「无有少法能取少法」。这个话，我相信你们各位也都读了印顺老法师的讲记，另外就是王恩洋的疏，他们两位解释的不一样，但是我认为都有道理。
印顺老法师用无常的道理来说。用无常的道理，一切有为法都是剎那灭的，现在这个光也是剎那灭，一切色法、一切心法、一切有为法都是剎那剎那灭的，从这样的道理去观察，那就是「无有少法能取少法」。因为心去分别其他一切法的时候，心剎那就灭了，他不可能去分别这件事，但是他继续地相续不断地，所以就出现了这个分别的事情，但是又剎那灭，又不可能有所分别，你一分别的时候已经不是那个了，意思是这样子。所分别的一切法也是剎那就灭了，所以你这个能分别和所分别「来不及」，是『法法不相及』。用这个无常的道理，这样子说「无有少法能取少法」，这样也是有道理。这样的道理，当然是共于一切法的，共于一切宗派的，共于一切学派的。
另外一个说法，就是「无有余少法能取余少法」。这个「无有余少法能取余少法」这句话怎么讲呢？这个「余」实在在这里的意思，就是那个「异」的意思。就是与你不关连的事情，你没有办法能取到他的：彼此不相关的事情，没有办法能取，你不能去缘念他。这样的话，是合乎唯识的道理。但是，唯识的道理的确是说得很圆满也很微细，譬如：因缘和所缘缘来对论的话，譬如说第六识，他的活动一定要有一个所缘缘，不然这个第六识没办法生起。但是你一动的时候，心里一分别呢，他就要有一个因缘，因缘是什么？就是名言种子，就是内心里面阿赖耶识的名言种子动出来，就是种子生现行，这才去分别，你心才能动。而所分别的，就是名言种子的现行，而并不是那个所缘缘的事情。所以你所分别的境界，就是你本身变现的；离开了你本身变现的境界，另外你不能缘，所以「无有余少法能取余少法」。可以思惟一下，你想一想这个道理。当然，我们表面上的情况，我们总感觉到，是那所缘缘的境界上有这种事情，我心里面这样分别的。说那个人是很坏嘛！他是怎么怎么，我们就这样分别，但是你能这样动，那个名言种子是由阿赖耶识里出来的，是自己的名言种子的作用，是那么回事。你可以思惟一下。所以「无有少法能取少法」，也就是说不相关的事情，就是没有办法去发生作用。无有一点的分别心能去缘念与心无关的一点儿的事情，你不能，「无有少法能取少法」。那么究竟是怎么回事情呢？
「然即此心如是生时，即有如是影像显现。」
你说「无有少法能取少法」，事实上我心是分别了，分别这一个所缘境嘛！那究竟是怎么回事情呢？那就是你这一念心，能缘的心，你这样动的时候，动起来的时候，你一动，就「有如是影像显现」，就有所缘的影像现出来了。这句话倒是符合我们缘念的时候这一段的经过，这个经过就是你心一动就有这个影现出来，就是这样子。我们缘色法也好，缘声香味触法也好，就有色法或者有声香味触法的境界出现，是这样子。这样子怎么能够说「无有少法能取少法」呢？这底下说个譬喻。
「如质为缘还见本质。」
这是说这个譬喻。这个「质」就是本质。譬如说我们用自己的面目，用自己的面貌做本质，我们面对水或者是明镜，就看见水里面有自己的面貌的影像了，或者是明镜里面看见这个影了，这叫「如质为缘还见本质」。譬如我们用面貌做本质为条件，在水里面、在镜子里面又看见了我们的面貌。那么所看见的水里面、镜子里面的那个面貌，就是你原来那个本质的面貌，从那个面貌里面现出来。
这就是我们的心分别一切境界的时候，也还是从自己的心里面现出来种种的相貌，我们的心就分别这个相貌，分别自己所见的相貌。离开了自己的心所现的种种影像，另外没有所取的少法，另外是没有，「无有少法能取少法」。所以「如质为缘还见本质」，这表示你所缘念的那件事是从你自己那边出来的，从你自己心里面出来的，所以「如质为缘还见本质」，这个譬喻倒是很直接，不是外面原来有的，不是外面本来有的，是你本身出来的，「如质为缘还见本质」。譬如照镜的时候，镜子里面现出来自己的面貌，镜子里本来没有的，那个所缘境的镜子上没有，是你自己变现出来的。自己变现出来，是什么变现的？当然是名言种子了，所以「如质为缘还见本质」。
「而谓我今见于影像，」
但是不明白的人，就是我们凡夫，就说我现在看见了，我在镜子里面看见出个影像。
「及谓离质别有所见影像显现。」
我们还说，离开了本质另外有一个所见的影像显现出来，那当然这是说错了。这是别体的，能缘与所缘是别体的，所缘与能缘是各有各的体性，这叫别体。现在「如质为缘还见本质」，这不是别体。别体的少法能取少法，是没有的；没有别体的少法能取别体的少法。所以那「余」字，「无有余少法能取余少法」，那个「余」那个字就是「别体」的意思，也就是「异」的意思。
从这个譬喻上倒是很明显地知道这件事，就是自己的分别心要仗托所缘境，心里面一动的时候，就是内心里的名言种子在活动，所以「我说识所缘，唯识所现」，这前后文倒是非常地契合，一点也没有矛盾。所以「无有少法能取少法」，那意思就是这个意思－「无有余少法能取余少法」。
如果我们不从这一方面去理解，「而谓我今见于影像」，我看见影像了，而那个影像是另外的事情和我没有关系，「离质别有所见影像显现」，那就是不对了，那就错了。这是说「如质为缘还见本质，而谓我今见于影像，及谓离质别有所见影像显现」，这是个譬喻，举出来这个显示这个「无有少法能取少法」的道理。
「此心亦尔。」
这底下合法。「此心亦尔」，我们这一念虚妄分别心，或者说在禅定里面的人，他的心所行的影像「亦尔」，也是这样子，和这个譬喻是一样的。
「如是生时，相似有异所见影现。」
「如是生时」，我们这一念分别心这样活动的时候，这样现起的时候，「相似有异所见影现」。这个「相似」就是好象，好象是有一个别体的「所见影现」显现出来，与我们的能缘心没有关系的东西出现了。好象是那样，好象是一个别体的所分别的境界现出来。但是呢，不是！不是别体的，不是另外的，是我们自己的心变现的，所分别的境界是自己的心变现的，而不是外面有什么境界、有真实的境界。
「即由此教理亦显现。」
前面是说有教有理，用教理来显示，「其有未得真智觉者，于唯识中云何比知？由教及理应可比知」。前面是引教，引《华严经．十地品》的教、引《解深密经．分别瑜伽品》的圣言圣教。这以下就是说这个道理。「即由此教理亦显现」，就由前面的圣言，由前面的圣教，这个唯识义的道理也显现出来，也就明白了。
「所以者何？」
所以然是什么呢？这是问。这底下就举出一件事来表示这个道理。
「于定心中随所观见诸青瘀等所知影像，一切无别青瘀等事，但见自心。」
「于定心中」，这是说三摩地成功了的人，在禅定里面「随所观见」，随你所能够观想，所分明地显现出来的境界。「诸青瘀等」，这是以不净观为例，修不净观的人，他或者是到野外死尸所在的地方，看那个死尸青瘀脓烂的那个污秽的境界，然后在禅定中再去观察这个青瘀脓烂的境界，这种影像，也就是「所知影像」。这个「影像」还是刚才说的那个，不是那个本质，只是那件事的影像，这样观察。
「一切无别青瘀等事」，在禅定里面观察这个青瘀脓烂的影像，这个影像是「无别青瘀等事」，不是离开你的心，另外有一个自体的青瘀等事，不是的，不是在心外的，不是心外之法，不是心外的东西。「但见自心」，你在禅定里面所观见的境界，就是看见你自己自心变现的事情，是你心作如是观就有如是影像显现，是这样意思。
「由此道理，菩萨于其一切识中，应可比知皆唯有识，无有境界。」
由这个在禅定里面的境界，我们就看出这样的道理，「菩萨于其一切识中」，这前面说十一种识，那么在一切的识中，不只是在禅定里面，也不只是不净观，其他的三昧；就是一切散乱心，一切识中。「应可比知」，你应该可以比而知之「皆唯有识，无有境界」，只是你内心的分别，另外没有独立的境界的，离开你的心是没有境界可得的，「皆唯有识，无有境界」。那么这一段文的意思和前面文也是一样，就是由于你自己用功的修行里面来证实这件事，是唯识无义的，是这样子。
「又于如是青瘀等中，非忆持识见所缘境，现前住故。」
这一段文也是有一个问题，就是还不同意，你这个说法我不同意。这修不净观的人，他是因为修不净观之前，先去看那个死尸污秽的境界，然后你能把那个境界忆念摄持，记住了那个相貌，然后在禅定里面去观察，那怎么能说这是自己的心识的变现呢？这是外面的境界，你记住了，然后在禅定里面观察，这不是唯心所现，就是这样意思。反对这种说法，你说是唯识无义，这不对！
「又于如是青瘀等中，非忆持识见所缘境」，你不同意，但是你说的不对。这个青瘀等相，不是那个记忆力所见的境界，不是的，记忆力所见的境界和禅定里的境界是不同的。有什么不同呢？「现前住故」，就是这一句话，因为禅定里面这个青瘀、脓烂、散坏、骨锁这些境界，显现在禅定里面是非常的分明、非常的稳定，是「现前住故」。若是我们记忆力记的境界，不稳定、不明显；有的时候记住，有的时候记不住，有时候清楚，有时候不清楚，忽起忽灭，靠不住的，不是那么分明。而现在禅定里面的境界不是，他是「住」，就是很稳定、很分明的。这个「现前」就是很分明的出现在禅定里面，这个「住」是很稳定的意思。
譬如说这个灯光，光度低的时候，这个境界显现的物相就不分别；光线的度高了时，这个境界就分别。我们一般的这个散乱心的记忆力不行，不分明，有的时候也会忘了，不清楚。但是禅定不是的，得了禅定，在禅定里现出来的境界是很清楚、也还是很稳定，所以和记忆力不同，「非忆持识见所缘境现前住故」。所以从这一方面来证实，禅定里面的境界是唯识无义的。前面是约定里面的境界是定心所现，这底下第二段。
「闻思所成二忆持识，亦以过去为所缘故，所现影像得成唯识。」
这底下用散乱心、没得禅定的人来做例子说。「闻思所成」，在禅定里面是修慧，闻思修是修慧，禅定里面的境界。现在这里用闻思二慧，闻所成慧和思所成慧的时候，这个时候禅定还没成就，心还是散乱的，他现出来的一切事情都是要由记忆力，这个「忆持识」，由忆念摄持的识才能现出来境界。譬如说我把经背下来，就是我忆持的力量，那么就能背下来，不是你心里能变现出来经的，可以这样讲。
「亦以过去为所缘故」，这底下说，也还是唯识无义的。因为「忆持识」他也是以过去的境界做所缘境的，就是以前缘念境界的时候，已经过去了，是过去的事情，不是现在。这个「过去」这句话什么意思？就是已经过去了，不是现在。我以前缘念的时候，在今天来说那件事已经过去了，已经没有了。而现在从心里面「所现影像」，过去的所缘能使令自己现在现出来影像，但是现出影像的是现在，不是过去。既然是现在，那还是唯心所现的意思，就是你以前缘念，最初开始的时候与那个所缘境接触的时候，熏在心里面，把这印象熏习在心里面。等到再观察思惟的时候，就从那个所熏习的那个影像－那个印象再现出来，那么还是唯心所现嘛！所以所现的影像「得成唯识」，还是可以成立唯识无义的道理的，还是可以成立的。
说是，我当时去看那个境界，不是静坐闭上眼睛，是睁开眼睛看那个不净的境界，那个境界是外面的境界，不是心里现的。现在不是，现在那个境界已经过去了，现在静坐的时候从心里面现出来，那么还是「得成唯识」，还可以成立唯识无义的道理的，还是可以这样讲的。
「由此比量，菩萨虽未得真智觉，于唯识中应可比知。」
前面是问，我们没得真智觉的人，我们怎么可以知道唯识无义的道理呢？「由教及理应可比知」。现在就结束这一段。「由此比量」，由于前面佛的圣教，加上修行人或者是定中，或者是散乱心里面的道理，你就可以比量出来，可以知道、比知。这个「量」在这里还是可以当思惟讲，思量。比对、思量、观察，那么这样的菩萨虽然还在凡夫的位置，但是他没得到真智觉，但是由此比量，「于唯识中应可比知」，于唯识无义的道理，能由此比量就可以明白了，是唯识无义的，是这样子。
３、通释妨难4
Ａ、有色非识疑
「如是已说种种诸识，如梦等喻，即于此中眼识等识可成唯识，眼等诸识既是有色，亦唯有识云何可见？」
「如是已说」，这是指前面的文，这教理的比知，又说如梦等喻这一大段文。「已说种种诸识」，这是十一个识，这么多的识，又说如梦的譬喻来表达唯识无义的道理。「即于此中眼识等识」，就这一大段文里面说的，眼识、耳识、鼻识、舌识这些识，乃至意识，这是可以成立唯识无义的道理的。「眼等诸识既是有色，亦唯有识云何可见？」这其中的前五根，眼根、耳根，乃至身根，这眼等诸识他是色法。再有色声香味触这五种境界，五尘，也都是有色，色法。「亦唯有识」，也说他们都是识，这个道理怎么样才能够明白呢？这以下的文就是「通释妨难」来解释一些不明白的地方。第一段是「有色非识疑」，眼等诸识，色等诸识，他们是物质的，地水火风物质的东西，说他是识这是很难明白的，需要解释解释。
「此亦如前由教及理。」
前面提出来，「有色非识」的难问，这底下回答。这个此一问题，如前面的圣教和道理就可以明白他们是唯识了，是识所现的影像，他不能离开识有自己的体性，所以知道他是唯识。这个「理」就指前面文－在三摩地里面所现的影像，现青瘀等相，那么也就可以知道是唯识的道理了。
Ｂ、色相坚住疑
「若此诸识亦体是识，何故乃似色性显现，一类坚住，相续而转？」
前面是「有色非识疑」，这是第二段「色相坚住疑」。这个物质的形相是坚住的，那怎么能说他是识呢？这是一个疑问。「若此诸识亦体是识」，若是前五根，或是外面的五尘的境界，说他们的体性是明了性的心，这样讲还是有困难的。「何故乃似色性显现？」这个识－明了性的心他是不稳定的，忽然间是善，忽然间又是恶了，这个转识他的相貌是不稳定的，也不是常相续的。那么现在说物质的色性的色等诸识、眼等诸识也是识，那「何故？」什么原故？「乃似色性显现」，为什么就似于物质的相貌显现出来呢？
物质是什么相貌的呢？是「一类坚住，相续而转」，这个物质的相貌，就是前后是一类的，前后都是相似的。前一个时间是那样，后一个时间还看不出来有明显的变化，有明显的不同，前后是一类的，前后是相似的。这个「坚住」就是稳定的意思，不明显地有什么变动，是坚住的。「相续而转」，他是时时地现起而不间断，相续地现起的，这是物质的一种形态。现在说他是识，识不是一类坚住相续而转，彼此是不一样的，为什么说他就是识呢？提出这个问题。
「与颠倒等诸杂染法为依处故；」
这底下回答这个问题。回答这个问题就是没有正式直接地回答，是从现实上的情况，从我们凡夫迷惑颠倒的情况上回答这个问题。如果从前面阿赖耶识的受熏上解释这个问题呢，就是我们日常生活这样熏习，我们眼见的这一切色法，你这样见闻觉知，这样熏习成为种子，也就这样显现，如是熏习如是显现，显现为色法。显现色法呢，当然这个第八阿赖耶识显现的色法他是稳定的；若是前六识显现的，不一定，境界是不一定的。当然色法与色法也是无量无边的，只是在色法里边一类的，其中的一部份的色法是「一类坚住，相续而转」，也不是所有的色法都是这样子。
「与颠倒等诸杂染法为依处故」，这个阿赖耶识这样受熏，无始劫来这样熏习，它得果报的时候就显现为「一类坚住，相续而转」的这种色法。这种色－物质，「与颠倒等诸杂染法为依处故」，在凡夫内心的境界上看，这样的色法，内里边的眼耳鼻舌身五根，外边的色声香味触的五境，它是为我们凡夫的颠倒错误的依处，迷惑颠倒的依止处。我们去缘虑这样的境界的时候，心里面就颠倒迷惑了，它是一个依止处，从这里开始迷惑颠倒的。
在《维摩诘所说经．观众生品》上有一段就是文殊菩萨和维摩诘居士问答，文殊菩萨问『善不善孰为本？』说我们做善事或者做恶事，谁是它的根本？维摩诘居士回答『身为本』，我们的身体－五蕴的色受想行识，是一切善事、一切恶事的本。不管是什么事情，造什么样的业，都是这个身体造出来的，都是由五蕴造出来的，所以五蕴是本。『身孰为本？』文殊菩萨问：身谁是他的根本呢？维摩诘居士回答说是『欲贪为本』。
我们从我们已经学习过的《摄大乘论》上看，我们欲界的人得到这个身体的时候，也是有欲贪的心，有欲心、贪心才能得到这个身体。那么上二界禅定的众生初受生的时候也是有贪，也是有欲，不过那不是欲界的欲，是禅定的欲。是『欲贪为本』。那么『欲贪孰为本』呢？是『虚妄分别为本』，虚妄分别的心是欲贪的根本。这个虚妄分别是什么呢？虚妄分别就是分别所缘的境界是可爱的，是心里面欢喜的，所以有由这样分别的时候才生出欲贪的心，所以虚妄分别是欲贪的根本。『虚妄分别孰为本』？是『颠倒想为本』，颠倒想是虚妄分别的根本。这个颠倒想是什么呢？就是这个所缘虑的境界他是不真实的，但是他显现出来的相貌就好象是真实似的。这样的话，就表示一切的境界本身也有一点欺诳性，那么我们凡夫没有这个智慧就去执着他是真实的，所以叫做颠倒想。执着他是真实的，执着真实的就起了虚妄分别，起了欲贪，于是乎种种的烦恼、种种的错误都出来了。
「与颠倒等诸杂染法为依处故」，就是这个所缘的境界是我们颠倒妄想的依止处，以此为因而生起的，是这样意思。这个颠倒想，刚才说过，就是所缘虑的一切的境界它是不真实，但是现出来一个好象是真实的面貌似的，这样的境界是我们颠倒想的根本。「一类坚住，相续而转」的这一切的色法，其实他也不是真实的，是虚妄的，但是我们就认为他是真实的了，所以叫做颠倒。在经论上的现成的解释，就是『常乐我净名之为颠倒』，无常变化的事情我们认为是常的，苦恼的事情我们认为他是快乐的，无我而认为有我，不清净的东西我们认为是清净的，这些就是颠倒。那么这个「一类坚住，相续而转」的这一切的色法，是我们常乐我净颠倒等法的一个依止处，「为依处故」。如果没有这样的境界，我们这个颠倒错误的妄想，就没有依止处就不能生起了。
这个「等诸杂染法」，那这上面就是烦恼杂染、业杂染、生杂染，三种杂染。「与颠倒等诸杂染法」，这个颠倒就是指烦恼杂染说，由烦恼杂染又引出来业杂染，由业杂染就引出来生杂染，就是果报了。这三种杂染法，推其根本来说，就是依「一类坚住，相续而转」的境界为因而有的，就是这么回事。所以就有这种境界，它是识，但「似色性显现，一类坚住，相续而转」，这样解释这个意思。
「若不尔者，于非义中起义颠倒，应不得有。」
这个「一类坚住，相续而转」的色法，如果色法不是这样子，我们这个所缘境界不是这样的话。「于非义中起义颠倒」，似义显现就是，这个没有这种义，没有这种境界，这境界是没有的。我们昨天讲过，这个「非义」有两个意思：「是无所有非真实义」，一个无所有，一个非真实，就这两个意思。但是我们就认为是有，而且还认为是真实的，就现起这样的「义」想，现出这样的颠倒义，颠倒想，这叫做「于非义中起义颠倒」。我们看见这一切法就感觉到是真实的，所以在非义中现起这样的义颠倒。「应不得有」，如果不是一类坚住相续而转的话，我们这「于非义中起义颠倒」应该没有了，「应不得有」。我们有「非义中起义颠倒」，就是因为有「一类坚住，相续而转」的虚妄相、欺诳相，所以有这样的颠倒出来的。
「此若无者，烦恼所知二障杂染应不得有。」
「于非义中起义颠倒」这件事若没有的话，说是我们看见这一切境界，我们看的都很正确，我们认为他是这样子，他真实是这样子，没有错误的，不能说是颠倒，那我们就是圣人了，我们应该说佛菩萨了，应该是圣人了。「此若无者」，这个「非义中起义颠倒」若没有的话，这个烦恼障、所知障这两种杂染也应该没有了，这两种杂染也是依止「非义中起义颠倒」而有的，从这里开始有。所以若是没有这个「非义中起义颠倒」的话，那烦恼、所知二障也没有了，我们有烦恼障、有所知障的杂染，就是因为于非义中起义颠倒的关系。
「此若无者，诸清净法亦应无有。」
说是这烦恼障、所知障这二种杂染法若是没有的话，那也就不需要学习佛法了、修学戒定慧，都不需要了，那么诸清净法也不需要了，「亦应无有」。
「是故诸识应如是转。」
从上面这一段文的解释，我们就可以明白，「是故诸识」，这个眼根、耳根、鼻根、舌根、身根，乃至色声香味触的五种境界，这两类的识应该是这样子活动的，应该这样现起的，他是「一类坚住相续而转」的，他是这样子。这个看出来，无著菩萨就从凡夫的颠倒迷惑上来解释「诸识亦体是识，乃似色性显现，一类坚住，相续而转」，这样解释这个道理。没有说是阿赖耶识从无始来受熏，如是熏习如是显现，他不那么解释。
「此中有颂：乱相及乱体，应许为色识，及与非色识，若无余亦无。」
印顺老法师说，这是《庄严大乘经论．述求品》的颂，印老对《庄严大乘经论》很熟。「此中有颂」，这一段文的大意，在《庄严大乘经论》上有一个颂，正好是说明这个意思的，那个颂怎么说的呢？「乱相及乱体，应许为色识，及与非色识，若无余亦无」。
这个「乱相」是什么呢？就是颠倒错乱的境界，就是刚才说「于非义中起义颠倒」，它本身是虚妄的，但是显现出来好象是真实的，这种相就叫做「乱相」。「相」这个字又有个「因」的意思，所以其他的翻译翻个「乱因」。就是我们这个虚妄分别心以乱相为因而生起，以这个错乱倒的虚妄境界为我们做所缘缘，我们才现出来种种的虚妄分别的，所以叫做「乱相」。「及乱体」，这个颠倒错乱的本体是谁呢？就是我们的虚妄分别心，虚妄分别心是颠倒错乱的体性，他正是颠倒错乱的根本了。「应许为色识，及与非色识」，那个「乱相」你应该同意他是「色识」，这物质的色法的事情也是内心那个阿赖耶识的种子所变现的，所以也称之为识。「及与非色识」，就是那个「乱体」，他这种颠倒错乱他不是地水火风的物质，他是没有这种形相的，就但有个明了性的，所以他是「非色识」。这样就是两种识：一个色识，一个非色识；就是一个是「乱相」，一个是「乱体」。这两种识有什么关系呢？
「若无余亦无」，若是没有这个色识，非色识也没有了。若没有非色识，色识也没有了，他们互相为依止的。因为我们的非色识，虚妄分别心一动的时候，那么就现出乱相来。如果大体上说，就是阿赖耶识变现出来一切的器界，一切的境界，同时也变现出来根身，根身器界。因为有根身的关系，所以就会有识现出来。而这个识就是以阿赖耶识所变现的一切的境界做为所缘的境界，就是所缘缘。根身是增上缘，阿赖耶识变现的境界是所缘缘。这个依根去缘境的时候，这个虚妄分别心那个转识一动，那么又由阿赖耶识里面的名言种子又现出来种种的境界，以这个境界做他的亲所缘缘。有疏所缘缘，有亲所缘缘；疏所缘缘就是阿赖耶识所变现的。等到识自己一动，又现出来一些变现出来一些境界做他的所缘缘的，这叫做亲所缘缘。现在这里说「乱相」，应该包括这两种都在内。
说是「若无余亦无」，若没有这个乱相的时候，没有这个色识的时候，非色识也不能生起，也是不能生起的。因为你没有所缘缘，这个识是不能动的。所以两个，若是存在的时候就都存在，若是灭掉了的时候，大家都不在了，是这样的境界。由这样的意思，可以和前面的意思一样。前面说「与颠倒等诸杂染法为依处故」，「于非义中起义颠倒，应不得有」，「此若无者，烦恼所知二障杂染应不得有。此若无者，诸清净法亦应无有」，就是展转为依止，「是故诸识应如是转」。那么这是说到识的解释，解释这个「色相坚住疑」，这样解释。
Ｃ、自性和合疑
「何故身，身者，受者识，所受识，能受识，于一切身中俱有和合转，」
这是第三科「自性和合疑」，就是这么多的识的体性，大家和合在一起工作，而不缺少、不分离的。为什么一定要这样子呢？「何故身，身者」，什么原因这个身，就是前五根。「身者，受者识」，就是第六意根。加起来就是六根。这六根识，和「所受识」就是六尘，「能受识」就是六识，这样就是十八界。「于一切身中俱有和合转」，这一切众生他得到的果报里面，「俱有」就是同时都有，同时有六根、有六识、有六境，根尘识都有，而且彼此间大家和合在一起地活动。为什么一定要这样子，都是具足了呢？
「能圆满生受用所显故。」
这回答这个理由。「能圆满生受用所显故」，因为这是一个果报，十八界是众生的果报，这个果报就是由因来的，来酬谢你的因。你以前做善，给你一个善的果报来酬谢你；做恶，给你一个恶的果报来酬谢你，叫你受乐或者叫你受苦。「能圆满生」，这个六根、六境、六识都圆满地俱足了，才能发生你种种的受用；能圆满了你的生命体，你才能够受苦或者是受乐。如果说是有六识、有六境、有六尘，没有六根，没有六根这识不能动，还是不能受。说是有六根、有六境，没有六识，也不能受。有六根、有六识，没有六境、没有六尘，也是不能受。所以一定这三方面都俱足了，这时候你才能够有所感受，或者受苦，或者受乐。
「所显故」，为显示此义，所以一定是十八界俱有和合转，一定是这样子。但是在人来说，也有的人六根不俱足，但是大体上说也还是根尘识都有的。有的人没有眼识，有的人没有耳识，但也还是有受，一定是根尘识都有。其他众生的世界也是一样，也都是有根尘识的，这样子他才能有所觉受的。
Ｄ、差别影现疑
「何故如说世等诸识差别而转？」
这底下第四节「差别影现疑」，有了十八界就好了，为什么还要有其余的识？前面这是五个识，后面还有六个识，那六个识做什么的呢？什么原因，如说世识、数识、处识、言说识、自他差别识、善趣恶趣死生识，一共六个识，为什么有那么多识的出现呢？
「无始时来生死流转无断绝故；」
这底下说这个理由。第一个说有「世识」的理由，建立世识。无始以来，众生在生死里面流转，从来也没有断绝过。那么就会有过去、有现在、有未来，生命的长短，各式各样差别的情形，所以就是有「世」了，一定是有「世」的识。
「诸有情界无数量故；」
为什么要有数的识呢？「数」也是识的分别。「诸有情界」，这一切有情识的众生界，他有种类的不同。譬如说，人是一个种类，畜牲一个种类。人里面又有各式各样的类别，畜牲的世界也是各有各的类别，乃至诸天也都不同。那么这个类别不同，也就是表示果报的不一样，个体的不一样，那么这里边就是有无量无边的数量了，数的差别了，所以「诸有情界无数量故」。这个「无数无量」，在这个大的数目上，都是大的数的名字，就表示特别多的意思。
「诸器世界无数量故；」
这个「器」，就是所居住的地方。前面有正报的流转生死，当然是有所居住的地方。众生有各式各样的种类，有无量无边，所以所居住的地方也是无量无边的，居住的地方也是各式各样的，世界与世界也是不一样，所以「诸器世界无数量故」，所以有处的识。
「诸所作事展转言说无数量故；」
这是说「言说识」的存在。为什么要有言说识呢？这个众生的心是不能停下来的，他一定要活动，要做种种事。做种种事的时候，他就要说话，展转地传达他的思想，那就是要有语言了，语言也是各式各样地不同，也是无数量的，所以又有「言说识」。
「各别摄取受用差别无数量故；」
这是说「自他差别识」。为什么有自他差别的这种识？「各别摄取受用」，每一个众生他无始劫来他是有我见的，他各别地来摄取、来成就他的事情，创造他自己的事情，也就是所谓业力，所以就得到各个不同的果报的差别，也是特别多的。那么由这个我见的力量，每一个有我见的众生，他们积聚他自己的自体，所以这个也是无量无边的。摄取果报，摄取根身的果报的受用，各个的差别也是无数量的。自己的是自己的，他人的是他的，还有自他的无数量的差别。
「诸爱非爱业果异熟受用差别无数量故，所受生死种种差别无数量故。」
这是善恶异熟的这个识。「诸爱非爱业」，这一切的有情随他内心的烦恼所造的善恶的业力，就会得到可爱的业果异熟，会得到非爱的业果异熟。这个爱非爱的果报上面呢，就会使令他受用到苦恼或者是安乐的差别的这种境界，也是特别多的。「所受生死种种差别无数量故」，所得的果报不是永久存在的，他一定到时候就死掉了，那么死掉了以后没有断灭，又得到一个新的生命，又得到一个果报，那也就叫做生。这个「生死」，这里面有很多很多的差别，一期寿命的长短也是无量无边的差别，「无数量故」，所以建立「善趣恶趣死生识」。虽然是十八界都俱足了，也还是要有这么多的识；这么多的识，也还是十八界。那么这是说到这么多的识的建立，也就解释这个差别影现的疑惑，这是「通释妨难」这一科结束了。
乙、安立三相成唯识2
一、约转识能所成唯识2
１、约多识论者说
「复次，云何安立如是诸识成唯识性？」
前面用梦等的譬喻、用教理的比知来建立唯识无义的道理，然后又通释有色非识、色相坚住、自性和合、差别影现的这些问题。这都是来成立「一切法皆唯有识，没有义」的道理。这以下是第二科「安立三相成唯识」。
「复次，云何安立如是诸识成唯识性？」前面是用十一个识，把一切法分成十一类，而十一类都是识，离开了识没有义可得，这样子来成立唯识无义。现在又有什么方式，安立如是诸识成立唯识性呢？可以有不同的方式来成立。
前面说十一个识，就是把十一个识并列起来，这样子来解释唯识无义的道理。这以下也是说唯识无义，但是有系统的，识与识互相是有个系统的，就是比前面说的严密了一点。「复次，云何安立如是诸识成唯识性」呢？十一个识都是唯识性，又怎么样来安立他呢？提出这样的问，底下回答。
「略由三相：一、由唯识，无有义故；二、由二性，有相有见二识别故；三、由种种，种种行相而生起故。」
这个「安立三相成唯识」，第一科是「约转识能所成唯识」，约这个转识的能所来成立唯识，有能分别、有所分别，来成立唯识。这里第一段是「约多识论者说」，多识论的人来说。就是眼识是眼识，耳识是耳识，乃至阿赖耶识是阿赖耶识，这是多识论者说。这识与识各有各体性，叫「多识论者」。
「略由三相」，你问我：「云何安立如是诸识成唯识性？」那么现在就是概略地可以从三方面来成立诸识都是唯识无义的，从三方面说。
「一、由唯识，无有义故」，这是把前面的说法总结成为这一句，是这意思。第一个方式，第一个相貌就是一切法都是识，都是内心的虚妄分别。「无有义故」，没有独立的所分别的义可得的，所分别的义都是没有的。我们虽然是很分明地看见有一个高山大海在那里，但是实在上是没有的，没有真实性可得的。这个唯识，用种种的理由，不管怎么说，主要就是说出这一件事「唯识无有义」，说出这件事。下面是「由二性」、「由种种」，这实在还是来解释唯识无义的道理。
第二个相貌是「由二性，有相有见」。这个唯识，只是识，就是我们现前的这个明了性的虚妄分别的识，虽然是这么一个识，但是识若一动起来的时候，就现出两种情形。这虚妄分别心若一动，他就现出两件事，哪两件事？「有相有见」，就是一分现出来是相识，一分现出来是见识。虽然都是识而没有义，但是识若一动的时候，就有相、有见的这两种识的差别，有相识、有见识的差别。这明了性他一动的时候，就有能分别、有所分别的这两种差别，所以是「由二性」，二性就是相和见，相和见也都是识，是这样情形。心若一动，他就会有两类，就会有能分别、所分别的不同。
「三、由种种」，第三个情形是由种种说，就是各式各样的情形。「种种行相而生起故」，说是有相、有见，里面那个情形，能分别的识和所分别的识互相一接触的时候，一动的时候，里面是各式各样的情形都出现了，种种的活动的相貌都现出来了，很多很多的差别的。就是从这三方面来成立「诸识成唯识性」，其实这是标出来，底下才解释。
「所以者何？」
说是「由三相成唯识」，这所以然是什么呢？底下解释。
「此一切识无有义故，得成唯识。」
这是第一个。这「一切识」，或者说是十一个识，包括十一个识；或者说这个识遍缘一切境界的时候，而一切所缘境都是没有义的。「得成立唯识」，唯识无义的道理就可以成立了。而那个「义」前面也说过，大略的说就是两个义：一个是我执，一个是法执。执着有个我，在这个色受想行识里面有一个常恒住的我，这个常恒住的我只是似义显现而已，并不是真实有我。其余的一切法，色受想行识、眼耳鼻舌身意，十八界的一切法也都是似义显现，而不是真实的。就是一个我空，一个法空了。那么「无有义」，就是空了，就是我空、法空。「此一切识无有义故」，得成立唯识的。这是解释第一个：「由唯识，无有义故」。
「有相见故，得成二种：」
第二个是「由二性，有相有见二识别故」，这底下解释。「有相见故，得成二种」识，「得成二种」就是前面说那二性，这里说二种。
「若眼等识，以色等识为相，以眼识识为见；乃至以身识识为见；」
这是说「由二性」，指前五识来说。「若眼等识」，眼识、耳识、鼻识、舌识、身识这前五识。这五识他怎么样地有相有见呢？「以色等识为相」。譬如说眼识他就以色境，色境也是识，为他的所缘相，眼识以色为所缘。「以眼识识为见」，那个眼识的识他是属于见。这个眼识若一动的时候，就会现出来所缘相，就是有所缘相。耳识呢？耳识识为见，声音为他的所缘相。乃至身识，乃至以身识识为见，那个触是身所缘的相。了别触境的就是身识识，所了别的触就是相。这样说，「由二性，有相有见二识别故」就指前五识说的，前五识对五种尘来说的。
「若意识，以一切眼为最初，法为最后诸识为相，以意识识为见。」
这个意识可是不同了。若是第六意识，他的相、他的见是怎么样情形呢？「以一切眼为最初」，就是他是以一切的所缘境界都包括在内了。若是举出来，「眼为最初」，眼耳鼻舌身意、色声香味触法，这是十二个识。这十二个识，「一切眼为最初，法为最后诸识」，这么多的识就是十二个识，为意识的所缘相。「以意识识为见」，他去缘虑十二个识的相，他缘的境界这么广大。以意识识为他的见，是他的见识。
「由此意识有分别故，似一切识而生起故。」
前面眼识只能以色为相，眼识识为见，局限于那一定的境界，乃至身识一定是以触为相，以身识识为见，各有他本身的特别的所缘境，彼此不相通容的。眼识只能缘色相而不可以去听声音的，耳识只能够听声音而不可以去见色相的，这前五识各有各特别的所缘境。而意识不是，意识是统括一切的，色声香味触法眼耳鼻舌身意一切一切都是他的所缘相，因为什么会这样子呢？「由此意识有分别故」，因为这个第六意识他有分别。前五识就是无分别，前五识有个自性的分别，因为这个识的自性就是一个明了性。譬如色法的自性，色法的自性是没有明了性的，就是他本身叫做自性。前五识的本身他只有个明了性，他不能够再去缘念过去的事情，缘念未来的事情，是善是恶是世间是出世间，无量无边的差别相他不能缘，他不能去有这么多的缘虑，他不能推想种种的事情，所以没有那个随念分别、计度分别两个都没有，只有个自性分别，所以说前五识是无分别。这第六意识可是不同了，他是有随念分别、有计度分别、有自性分别，他有这么多的分别，所以他的境界非常地广大。
「似一切识而生起故」，他这个分别的能力，他能似所有的识生起的现象，他都能办到。我们通常说眼识可以见色，耳识可以闻声，这个意识他也能见色也能闻声，前五识所缘的境界他都能缘。譬如我们不睡觉的时候，我们的眼识去缘一切色相，而同时意识也可以缘，这一剎那间眼识过去了，这个第六意识就缘他所见的色相，就有这个力量。譬如说我们眼识看见一朵花，但是眼识一剎那间过去了，意识还能继续能缘这个花，这个花都不在了，但第六意识还继续能缘，能把花的相貌显现在识里面，他继续能缘，其他的境界也是一样，或者善或者恶，种种事情都是这样子。尤其是做梦，做梦的时候你前五识都不动了，但是你在做梦的时候也见色闻声，那是谁？这都是第六意识，所以他「似一切识而生起故」，他能似眼识，好象是眼识的作用，他也能生起眼识的作用、耳识的作用，眼、耳、鼻、舌、身，前五识的作用他都能生起来，「似一切识而生起故」，所以他能够分别前五尘的境界，所以他所了别的境界是非常广大的。这是分别三个相：第一个是「由唯识」，第二个是「由二性」，第三个是「由种种」。这样说，意识他也是具足这三个：由唯识的义、由二性有相有见的义，他也具足。由种种，这就是第六识，这意识有种种的义。前面说「由种种，种种行相而生起故」，这个意识有这种作用。前五识，拿眼识为例，他所缘虑的色也有种种义，青黄赤白长短方圆，他也都能缘，但是没有名字就是了；眼识缘一切境界的时候没有名字，就是因为没有分别的关系。也有种种义，但是不如第六意识那么样的明显。
「此中有颂：唯识二种种，观者意能入，由悟入唯心，彼亦能伏离。」
这里面有一个颂，颂这件事，就是以三相安立唯识，颂这个三相。「唯识二种种」，这把前面那三相说出来，第一个是「由唯识」，第二个是「由二性」，第三个是「由种种」，把三相标出来。「观者意能入」，观者就是什么？就是修行人，他修止观的这个人。这位修行人，他就观察这三种成立唯识的相貌的意趣，观这三种唯识的意趣。「能入」，他就能够悟入唯识无义的道理，能悟入这一切法本身都是不可得的，只是一个虚妄分别心。「由悟入唯心」，由于这个修行人，他由奢摩他、毗钵舍那的专精思惟，他能契入了一切法只是一念心，离开了这一念心另外没有一切法可得，他能契入了这种真理的时候，契入了这是唯心无境，唯心无义。「彼亦能伏离」，再进一步呢？就是能把这个分别心也伏灭了，也远离了。
这个修唯识观的第一步，先观察唯识无义，识是有，义是没有的，先观察境空，所缘境是空无所有的，但有能分别的一念分别心，先这样子观察。第二步，再进一步，能观察的心也不可得，这样观察。等到相应了的时候，所分别不可得、能分别也不可得、不可得也不可得，就契入平等法界了，契入了平等法界，远离了能、所的分别，这时候就是无生法忍了，是这样意思。但这样子说，若是在《中观论》上，修性空观，性空观它不需要去通过心，心也在所缘境之内，色法也好，心法也好，一切法都是自性空的，这是第一个阶段。第二个阶段呢？能观察一切法的智慧，这个般若的智慧，能观察的是这个智慧，他也是因缘所有是毕竟空的，这样观察。观察了一个时期，相应了的时候，也是远离了能所的分别，契入平等法界。这和唯识有这样不同的地方，有这样不同的意思。
２、约一意识者说2
Ａ、约一意识成立唯识
「又于此中，有一类师说一意识，彼彼依转得彼彼名，」
前面是「约多识论者说」，就是这个识，约六个识来说，每一个识有自己的体性，那就是多识论者。这以下呢，「约一意识者说」，就是一个意识，不承认有六个识。这里面第一段，「约一意识成立唯识」，成立唯识的道理。
「又于此中，有一类师」，就是在唯识的学者里面，在这里面，有一类的法师，有一类的菩萨。「说一意识」，他说只有一个意识，没有前五识。那么怎么能够见色闻声呢？说是「彼彼依转得彼彼名」，就是这个意识依彼眼根的时候，去缘色相，就名为眼识。意识若依彼耳根，意识以耳根为所依的时候，现起分别，就去分别这个声音。意识依彼身根、舌根、眼耳鼻舌身，意识以前五根为依止的时候，去见色闻声，那就是前五识；前五识就是意识在活动，就是「得彼彼名」，就得彼眼识、耳识、鼻识、舌识、身识的名字的。就是前五识和第六识是一体的，不是独立的，是这样意思。那么这一类的学者，他的见解是这样的，他认为是这样的。
「如意思业名身语业。」
这引出一个譬喻，引出一件事来证明他说的对。「如意思业」，就像我们有身业、有语业、有意业。这个意业是什么呢？就是思，去思惟观察所缘境的时候，他决定了是这样子，那时候就叫思，就叫做意业。这个意业发动到身业去活动，那么这个时候思业就名为身业。若发动语言的时候，由意业去发动语言的时候，有了语言出现的时候，就名为语业了。实在呢，还是一个意业，所以身业、语业、意业这三个，实在只是一个意业。所以前六个识，实在只是一个意识，彼此是相通的，意思是相通的，是这样意思。那么用这个「意思业名身语业」来证明六个识只是一个意识，这样解释。
「又于一切所依转时，似种种相二影像转：谓唯义影像，及分别影像。」
这底下似乎是一个伏难，隐藏在这里面有一个疑问，什么疑问呢？就是这个多识论者，前五识是依前五色根为所依。这个眼识依止眼根，耳识依止耳根，因此，因为前五根是物质的，所以前五识以物质的根为依止的时候，前五识不能分别，只能有个了别性，另外没有其他的，没有分别。你现在说你不承认有个独立的前五识，你认为就是一个意识，意识要以前五根为依止，那么意识不能分别了吧！是不是有这种情形呢？这里面有这个问题。所以这里头说：「又于一切所依转时」，这个一意识这位论师，他不同意这个说法，他这个意识以一切所依，以前五根为所依转的时候。「似种种相二影像转」，他是能现出来种种分别的，这第六识，他是有分别，是各式各样的心分别形像出来的。那似种种相的二影像转，「二影像」是什么？「谓唯义影像，及分别影像」，「义影像」就是所分别的境界，「分别影像」就是能分别义影像的那个能分别者；就是也是一个见分，一个相分了。这表示他还是有分别。这是解释这个疑难。
「又一切处亦似所触影像而转，有色界中，即此意识依止身故，如余色根依止于身。」
前面这一段文，这一意识师的说法，就是意识向外面攀缘的时候，就名为五识。这底下是向内里面的事情，不是向外攀缘。「又一切处亦似所触影像而转」，这个「一切处」是什么呢？就是在欲界，或者在色界，叫做一切处。一切处的时候是在禅定里面。世亲菩萨的解释和无性菩萨的解释，说这个第六意识在禅定里面的时候。「亦似所触影像而转」，这个入在禅定里面有什么事情呢？入在禅定的时候前五识不动了，就是眼识、耳识、鼻识、舌识、身识都不动。前五识不动，其中有一个身识有点问题。我们不入定的人，我感觉身上痛，什么地方痛，那是身识的作用，有各式各样的感觉。现在入定的时候，是身识不动了，假使入定有轻安乐，会感觉到乐，那是谁呢？就是第六意识的作用，所以说「亦似所触影像而转」。这个第六意识若在定里面呢，他能够有相似的所触到的境界的影像的活动。就是你接触到冷暖的境界，那个禅定里面的第六意识就取代了身识的作用，他也能感觉到，有这个作用。这个话里面，就表示他有阿陀那识的作用，有这个意味。
「有色界中，即此意识依止身故」，说是入定了，第六意识有相似的所触影像而转的作用，这所触的影像是相似。因为这个所触的影像是本质，第六意识有了感觉就变成影像了，这个影像和本质是相似的，所以叫「似所触影像而转」。什么道理会这样子呢？「有色界中，即此意识依止身故」，若在无色界里面那没有前五根，没有身根的存在，那就不要说，现在有色界的世界里，「即此意识依止身故」，就是这个意识以身根为依止，所以身所感受到的事情，这个意识都能感受到，就能感受到。所以「即此意识依止身故」。
「如余色根依止于身」，这底下举下一个例子，譬如说这个眼根、耳根、鼻根、舌根……这前五根都是依止在身体上。依止这个身体的时候，身体若是特别地健康，你前五识、前五根都好；如果身体被破坏了，你前五识、前五根也受到影响。那么现在这个意识依止身故「如余色根依止于身」，也是这样子。这个意识他依止身根的时候，也同他共安危，危险的时候大家都不对劲，如果特别安乐的时候大家都很好。那么这就是那个阿陀那识能执受根身的意思。那么这样表示什么呢？表示第六意识若向外攀缘的时候，就有前五识；若内里面呢，他能执受根身，就变成阿陀那识了。这样说，就是阿陀那识在内了，那么加上个末那识，前六识，那就是八识都具足了。这个一意识师，他所讲的一意识，就是这样的情形的，那里面有这样情形，把阿赖耶识也包括在内了，有这种意思。
Ｂ、引经证成一意识
「此中有颂：若远行，独行，无身寐于窟，调此难调心，我说真梵志。」
这底下一意识师引出三个圣教，引圣教做证明，他的一意识的主张是对的。就是，我说一意识你不相信，但这是佛说的，是这样意思。「若远行，独行」，这是《法句经》上有这个颂。「若远行，独行」，这个「远行」是什么？就是『游历一切所识境故』，他一切所识的境界他都能去，能到很远的地方去；就是一切时一切处，他都能随心所欲地到那儿去观察思惟的，这意识的活动范围很广大的，所以叫「远行」。「独行」呢？没有伴侣，就是只是一个意识，另外没有前五识，所以叫「独行」。
「无身寐于窟」，「无身」呢，就是这个意识他只是个明了性，他没有地水火风的这种形相，所以叫无身。「寐于窟」，这个「窟」就是这个四大的身体叫做「窟」，这意识就隐藏在这里头，隐藏在身体里面，以身为他的依止处。「调此难调心，我说真梵志」，这个意识他很多无量无边的贪瞋痴的烦恼都在这里，和他在一起活动，所以他的脾气很坏。「调此难调心」，若是有人能发心使令那不容易清净的这个心，你能调伏叫他清净，「我说真梵志」，这个「我」指佛说，佛说这个人他是真实的梵志。「梵志」，就是清净的修行人叫「梵志」。
「又如经言：如是五根所行境界，意各能受，意为彼依。」
印顺老法师说，这是《中阿含经》里面的文。「如是五根所行境界」，就是我们这个眼根、耳根、鼻根、舌根、身根，五根所活动的境界。「意各能受」，五根所活动，眼根在色上活动，乃至身根在触境上活动，这一切活动的情况「意各能受」，这个意，第六意识，他都能一样一样都能领受，就是他能够统一一切心识的活动，他能统一起来。你活动了的时候，他能把你活动的结果都统一起来，这是一个作用。
「意为彼依」，前五识、前五根若是去取境、去活动的时候，还要以「意」为他的依止，他才能活动的。「意」为彼前五根活动的依止处，若不为他做依止的时候，前五根就不能活动，你要活动的时候要得到他的许可，「意为彼依」。活动的结果呢，他能统一起来。这可见，这一部经上，把这个「意」是心识的一个最根本的地方，最根本的识了，这好象也有一个阿赖耶识的味道。
「又如所说十二处中，说六识身皆名意处。」
前面说「五根所行境界，意各能受，意为彼依」，这也表示，只是一个意识，有这个意思。现在这又引这一部经上说，这是常说的地方。「十二处中，说六识身皆名意处」，「十二处」就是外六处和内六处，外六处：色声香味触法，内六处：眼耳鼻舌身意。这上面没有说到六识，若说十八界就是还有一个六识，十二处里面没有说到六识，那怎么回事情呢？你不要着急！「六识身皆名意处」，那六个识就在那个内六处的意处里面，在那里面包含了，就统一在那意处里面了。这表示，不是有六个识，就是一个一意识。就是一个意处，意处里面发出一个意识，意识就是六个识，统一了六识了。那么他引这个文证明只是一个意识，引佛言引圣教为证，来成立一个意识的主张。
二、约本识因果成唯识
「若处安立阿赖耶识识为义识，应知此中余一切识是其相识，若意识识及所依止是其见识。」
这是第二段「约本识因果成唯识」，前面是「约转识能所成唯识」，这是「约本识」就约阿赖耶识。前面一意识这个说法就到这里为止，到这里为止的时候，这个一意识的说法究竟是正统的说法呢？是正知正见的说法呢？是说的不合道理呢？这无著菩萨没表示意见，这上面就这样说完就不说了，那么这表示无著菩萨没有否认他的说法，有多少同意的态度。
「若处安立阿赖耶识识为义识」，前面是约转识说，这底下约本识，约阿赖耶识说。若一个地方安立了阿赖耶识识为义识。这个「义识」的义怎么讲呢？这个《摄大乘论》无性菩萨他解释，这「义」是因的意思，因果的因，因的意思是什么意思呢？下面有相识和见识，就是阿赖耶识为相识、见识的因，相识、见识因一切种子的阿赖耶识而有，所以他是因，可以这样解释。但是，为什么叫做「义」呢？印顺老法师解释，阿赖耶识的种子是因为你的执着心执着一切法的熏习而才有这么多的种子的，是名为「义」，这么样解释这个义。
「应知此中余一切识是其相识」，前面解释二相的时候，就是前六识有相识、见识。这个阿赖耶识怎么叫相识？怎么叫见识？在这里才说到。「余一切识是其相识」，就是眼耳鼻舌身、色声香味触法，这一切识是阿赖耶识的相，是「相识」。
「若意识识及所依止」，这个「意识识」就是前六识。「及所依止」呢，就是末那识，染污的末那识，末那识是意识的依止处，那么加起来就是七个识。这七识呢，「是其见识」，是阿赖耶识的见识。
「由彼相识是此见识生缘相故，似义现时能作见识生依止事。」
这底下解释相、见的含义，怎么叫做「相识」呢？「由彼相识是此见识生缘相故」，这个相识就是色声香味触法和眼耳鼻舌身。这个「相识」什么理由叫做相识呢？「是此见识生缘相故」，是这个六识和末那识这个见识生起的所缘相。这个「相」有个所缘相的意思，是所缘的境界，叫做「相」，生起的所缘相。
「似义现时能作见识生依止事」，这个「相」还有个依止的意思，这个「似义」显现的时候，似义显现也是从阿赖耶识的种子现出来，他现的时候，「能作见识生依止事」，能作那七个识生起的依止，你没有这个依止还不能生起的。这样这个「相」有两个意思：一个是所缘相的意思，一个是依止的意思，所以叫做「相识」。那么「见识」这地方没解释。「见识」是了别的意思，了别这个所缘相。那么这样这个相识也好，见识也好，是以阿赖耶识里面的种子为因而现起，所以阿赖耶识是根本识。这样，用阿赖耶识来统一一切识，所以成立唯识无义的道理。
「如是名为安立诸识成唯识性。」
前面这一大段，这就叫做安立诸识成立了唯识无义的道理。
丙、成就四智成无义
「诸义现前分明显现而非是有，云何可知？」
「所知相」这第三章，第一项是「出体相」，第二项是「广成唯识」，这里面分三科：第一科「明一切无义成唯识」，第二科「安立三相成唯识」，第三科「成就四智成无义」。现在第三科「成就四智成无义」，如果你成就了这四种智慧呢？你就会觉悟了唯识无义的道理了。
这里面先提出这个问题，「诸义现前分明显现」。这个「诸义」就是一切的境界，我们的明了性的心所缘念的一切境界都叫做「义」。这些义在我们的识上面，在我们的眼识、耳识、鼻识、舌识、身识、意识，「现前分明显现」，显现在我们的识的前面是非常的分明的，一点也不含糊的。这话的意思就是真实是有这么一件事的。「而非是有，云何可知？」可是在唯识无义的道理上看，是没有的，这一切义都是没有的。这是一个很相反的事情，有而说没有，那么这样的道理「云何可知？」，怎么样才能正确地认识这件事，叫我一点也不疑惑，是没有这件事？这是提出这个问题。
「如世尊言：若诸菩萨成就四法，能随悟入一切唯识都无有义。」
如世尊说，这个文印顺老法师他说就是《阿毗达磨大乘经》里面说。佛说过「若诸菩萨」他经过一番的努力，他成就了四种殊胜的法，殊胜的功德，也就是四种智，他就能随顺觉悟了一切是唯识，离开了识是没有义的，这件事就明白了。这是标出来，底下一一的解释。
「一者、成就相违识相智，如饿鬼旁生及诸天人，同于一事，见彼所识有差别故。」
四种智，现在第一种叫做「相违识相智」。这个「相违」就是互相违反，这互相违反的意思就是：若有你的时候就没有我，若有我的时候就是没有你，那叫做相违。「识」呢？相违的人的识，相违的众生的识。「相」，这个识的生起，也要有一个所缘相，要有一个所缘境这个识才能生起，所以叫做「相」。这个「智」就是通达所缘的相，也就是相违的相是识所变现的，他本身是一无所有的，那就叫做「智」。成就了这样的相违识相智，你也就会知道唯识无义的道理的，这底下就解释这个相违识相智。
「如饿鬼旁生及诸天人」，这个饿鬼有什么事情呢？譬如说这里有一个河流，这个饿鬼看见河流里面都是脓血，或者看见是猛火，他没有看见有水。若「旁生」呢，在水里面居住生活的这些众生叫做「旁生」，就是水里面的鱼他看见的是他居住的房舍，是他居住的地方，是他来往的道路，他没看见是脓血是猛火，没看见这个。「及诸天人」，天上的人若看见这个河流呢，看见这里是七宝庄严的大地，而不看见是脓血这些东西，不看见这个。若是我们人间的人看见呢，那是清冷的水，是流水，我们只看见流水，没看见他是七宝庄严的地，也不看见有猛火，也不看见有脓血。就是，我们只看见我们所看见的境界，其他的众生看见的，我们不看见，所以叫「相连识」，这个能见的是识，彼此是相违的。
「同于一事，见彼所识有差别故」，这样不同的众生，同在一件事上面看见「彼所识」的境界不一样，有差别。那么这是什么道理呢？这就是不真实，我们看见那个流水不是真实的流水，诸天看见的那个七宝庄严的地也不真实，饿鬼所看见的脓血也是不真实，都是自己内心的业力所变现，自己内心的种子所变现，也就是唯心所变。这些唯心所变的境界都不真实，所以互相不障碍，互相不妨碍。若是真实的，我们看见真实是水，离开了我们的心，有水自己的体性的话，是真实的，那就不可能成为一个七宝庄严的地，也不可能成为是脓血了，就不可能了，他就是有障碍了。因为不真实，只是我们自己看见是那样子，实在没有那个水本身的体性的。这样子，它对其他众生所见的就无妨碍，所以从这件事，也就可以证明「唯识无义」，只是我们众生自己内心的分别，而那件事并不真实，所以这叫做「相违识相智」，是这样意思。
「二者、成就无所缘识现可得智，」
这是第二种智慧，这个智慧，就是外面的境界若是不像我们所见的那样子，不像我们所见闻觉知的那样的境界，都是不真实的，都是没有的，那么为什么我们的识还会生起活动呢？有这样的意味。那么成就了「无所缘识现可得智」，这表示，虽然外面的境界不真实，我们的心也能生起活动的，表示这个意思。
「无所缘」，没有我们识所缘的境界，没有。但是我们的识还是很明了、很分明地有境界可得，有很分明显现的境界可得，可以缘念的，还是这样子的。这件事就是这么一种境界。怎么知道「无所缘」而「识现可得」呢？怎么知道呢？
「如过去未来梦影缘中有所得故。」
「如过去」，譬如说是过去的事情，就是不是现在。按现在来看，过去的事情已经没有了，未来的事情还没出现也是没有，但是我们的心在忆念思想过去的事，想未来的事，就像现在一样，所以也还是「无所缘」还「识现可得」，所以不真实。过去的事情现在没有了，我们在忆念过去的事情，是不真实的，但是我们的心能在上面活动，所以「无所缘」还「识现可得」。那么从这上面也可以知道「唯识无义」，也可以明白这个道理，所以叫做「智」。
这是说「过去未来」是个「梦」，梦中的境界也是不真实的。但我们在梦中的时候，这个心随境转，也有种种的分别，所以「无所缘」还「识现可得」。这个「影」，水里面的月影或者镜中的影像，也是不真实，但是「无所缘识现可得」。所以不真实，但是我们的心也能够在上面活动，「识现可得」。这么多的所缘境里面，「过去未来梦影缘中有所得故」，这么多的所缘境里面，我们的识现可得，还能得到种种的所缘境，起种种的分别的，所以虽然是有分别，也还可以觉悟「唯识无义」的道理的，只是内心的分别，所分别的境界没有独立的自体的，所以叫做「成就无所缘识现可得智」。
「三者、成就应离功用无颠倒智，」
这是第三个智慧。「应离功用无颠倒智」，这话什么意思呢？譬如说圣人的智慧是无颠倒的智慧，就是他的智在所缘的境界上观察的时候是非常正确的，一点也不错误，所以叫做「无颠倒智」。圣人的这个无颠倒的智慧，是要经过一个长时期的学习修行才成就的，那就是要有功用，因功用而成就无颠倒智。若是我们凡夫分别心所缘的一切境界都是正确的，我们凡夫的分别心所见到的一切境界不是「唯识无义」，不是无义，而都是有真实性的，一切境界都是有真实性的。这样讲，那就是「应离功用无颠倒智」了，就不需要修行、不需要用功长时期地去学习佛法、修学戒定慧，要用功才成就不颠倒智，不用了，不需要用功这无颠倒智就成就了。
「如有义中能缘义识应无颠倒，不由功用知真实故。」
这底下解释这个「应离功用无颠倒智」。「如有义中」，如果我们的分别心认为一切义都有真实性的话，在这样的境界里面，「能缘义识」，能缘虑一切义的这个分别心，这个分别心就是我们的执着心，这个, , 执着心所执着的境界都是对的。「应无颠倒」，我们都是一点错误也没有。这样说，那就「不由功用知真实故」，不需要去用功、去修行，我们的智慧就是无颠倒智，就是真实的智慧了，那我们就应该得解脱了，得大自在了。事实上不是，我们处处都有很多的苦恼的境界，就是犯了很多的错误，没有成就无颠倒智，那也就可以证明，我们认为「一切境界都是真实的，不是唯识无义」是不对的，就可以反面地证明这件事，我们的分别心是错了，那还是「唯识无义」才是对的，这样意思。
「四者、成就三种胜智随转妙智，」
四种智慧，现在是第四种。第四种里面有三种殊胜的智慧，这种智慧叫做「随转妙智」，就是一切境界随心转变，你要怎么样改变他，他随你的心意就改变了，这种妙智慧。这种妙智慧是有三种。
「何等为三？一、得心自在一切菩萨，得静虑者，随胜解力诸义显现。」
「得心自在一切菩萨」就是发无上菩提心的菩萨，经过了一个时期的修行，得心自在了，就是他的心在一切境界上都是自在的，就是境随心转叫「自在」。没有说他究竟是凡夫是圣人？没说，没提。
「得静虑者」，前面说菩萨，这底下说「得静虑」就指声闻缘觉了，声闻缘觉得了初禅、二禅、三禅、四禅，这样高深的禅定的人。「随胜解力」，这个一切得心自在的菩萨，得静虑的声闻缘觉的这些人，「随胜解力」，随顺他有力量的观想的力；强力的观想，叫做胜解，就是他心里面的思想是非常有力量的。「诸义显现」，他心里怎么想，这个境界就怎么样变现。譬如现在这个大地，他心里想这个大地都是水，那这个大地就变成水了；这个大地都是猛火，那么大地就变成猛火了，这个境界随他的心去转变去，他有这种力量，「随胜解力诸义显现」。
从这件事上看，若是外面的境界，是有真实的独立的体性的话，那怎么能够随心转变呢？那是不能的。他若是心的变现，他本身没有真实性呢，那你就可以转变。所以从能够「随胜解力诸义显现」来看，也可以知道是唯识无义的。当然这种事情，这是大修行人才有这种境界，我们没有修行的人是没有这种境界的。
「二、得奢摩他修法观者，才作意时诸义显现。」
这是第二种，随观察者的智慧而转的境界。「得奢摩他」，就是成就了奢摩他定的修行人。这个奢摩他的成就，最起码要得到未到地定，当然最好还是要初禅二禅三禅四禅，或者是无色界的四空定的前三种定－空无边处定、识无边处定、无所有处定，都可以名之为奢摩他的。「修法观者」，成就了奢摩他的时候，在奢摩他里面修学佛法的观行，佛法的观察智慧，按照佛法去观察去。譬如说修四念处观，修无常观，或者修无我观，或者修诸法皆空的观察，或者修不净观。「才作意时诸义显现」，你心里面一作意的时候，心里面一动、一思惟观察的时候，你所观察的义就现出来。观这无常，无常义就现出来；观无我义，无我义就现出来。这也可以知道是「唯识无义」的道理，从这个境界上可以证实是唯识无义的。
「三、已得无分别智者无分别智现在前时，一切诸义皆不显现。」
前面那两种智慧是诸义显现，现在这第三个说诸义不现。「已得无分别智」的人，这一定要入圣道，得无生法忍以上的圣人，他唯独是观察真如无相的真理的时候，就是根本无分别智观察离一切相的真理。这样子，当然这是已经成就的圣人，这个无分别智现在前的时候，「一切诸义皆不显现」，其余一切的遍计所执的执着，这一切的义都不现了。色声香味触法、眼耳鼻舌身意、色受想行识，一切的境界都不显现了，唯是真如的境界。那么这也可以知道，一切境界「唯识无义」。若是有真实义的话，那不可能是不现的，他还是要现，因为他本身有自己的体性，他不能随你心的转变的。现在既然是随心转变，那就可以知道是唯识无义了，是这样意思。
这个是指圣人的境界说。佛法里面说的道理，都是按照圣人的智慧境界来说明的，不是指凡夫说。所以就是由他真实地证悟的境界说出来这样的道理的，不是我们凡夫虚妄分别的。
「由此所说三种胜智随转妙智，及前所说三种因缘，诸义无义道理成就。」
这是结束这一段文。后面这个第四个智慧是分三种，加起来实在是六种。说是「三种胜智随转妙智，及前所说三种因缘」，可以证明，可以证实诸义是无义的道理，这个道理是成立的，是成就了。我们凡夫若是相信圣人的话，那就是诸义无义，信圣人语故，诸义是无义的。
第二节、释名义2
第一项、正释三性
「若依他起自性，实唯有识，似义显现之所依止，云何成依他起？何因缘故名依他起？」
这第三章的「所知相」，第一节是出这个体相，就是说出来依他起相、遍计所执相、圆成实相，说出它的体相。现在是第二节「释名义」，解释这三种自相的名义，为什么立这种名称，这样的道理，说这件事。这里面第一项是「正释三性」，正式解释这三种性的名义，第一节先解释依他起性。
「若依他起自性，实唯有识，似义显现之所依止」，前面说过「阿赖耶识为种子，虚妄分别所摄诸识，是无所有，非真实义显现所依」，那叫做依他起。这个依他起自性，究竟说的什么呢？就真实来说，就是指一念的分别心，这个一念分别心就是依他起，他是阿赖耶识为种子而显现的，「实唯有识」。
「似义显现之所依止」，这个似义显现前面说过，于无义唯有识中似义显现，就是遍计所执。这个遍计所执的依止处，依止依他起而现出来的，这样说这个依他起为遍计执的依止处，应该叫做「他依」。「云何成依他起」呢？他应该叫做「他依」才对，但是说他是依他起，倒过来说，说他是依他起。「何因缘故名依他起？」什么理由得名为依他起呢？这是两个问题，一个是问依他起本身的道理，一个是问他的名称，这底下就回答这个问题。
「从自熏习种子所生，依他缘起故名依他起；」
他为遍计所执的依止，这个是另一回事；从依他起本身来说，他是「从自熏习种子所生」。就是我们这个明了性的心，处处分别执着的分别心，他怎么有的呢？他是从他自类的熏习，他自己的熏习成就的种子生出来的。就是我们这个分别心一动，分别此、分别彼、分别善、分别恶，各式各样的分别，你一分别的时候就在阿赖耶识里面熏成了种子，你怎么样分别就熏成那样的种子。我们向别人说话，有的时候可能说话实的，有可能也会说虚妄的话，但是这个分别心对阿赖耶识来说，一点也不能隐藏的，你怎么样分别，阿赖耶识就怎么样受熏，完全是真实的，一点虚伪没有的。所以「从自熏习种子所生」，这个我们一念的分别心，就是从自己以前的熏习的种子生出来的，分别心是这样来的。表面上是外面的境界作缘－作所缘缘，这心才动起来，心动起来各式各样的分别，但是实在是从里面的种子现出来的。佛法是这样子来解释我们这一念心的，心是这样子。
「依他缘起故名依他起」，这个「他」就指种子说的，依他的种子为缘而现起的这一念分别心的，所以叫做「依他起」。这个「他」字是指种子说的，「因缘」是在指自己的熏习的种子，就是亲因缘，指亲因缘的种子为我们一念分别心的因，心是从这个东西生出来的。在十二因缘里面，无明缘行，行缘识，那个是指增上缘说的。这里说依他种子的缘起，是指亲因缘说。这样说，这个明了性的心，从这个熏习的种子现起，这样讲。
「故名依他起」。我们学习这个唯识的理论。我们这个记忆力要强一点，你要记住他，记住心是怎么有的？是这样来的。照理说这是从我们社会上一般的情形看呢，应该是很合道理。譬如说做医生的人，他就是学习医生各式各样的这种什么病，什么药，怎么样用什么药治什么病这些事情，你学习了，就熏习在阿赖耶识里面，然后他就可以用，他会看什么病，然后开什么药方这样治病。若是我们没有学过的没有办法，这心里面没这个种子，你现不出来，不知道这是什么病，也不知道有什么药，都不知道，事实的确是这样子。所以，这个心理上的活动「从自熏习种子所生」，所以叫做「依他起」。
「生剎那后无有功能自然住故，名依他起。」
这又是第二个回答。「生剎那后」，由这个熏习的种子，一剎那间一动出来这样的分别心，「无有功能自然住故」，他没有能力继续地存在，他一剎那就灭了，这个心一剎那间就灭了。说还是继续分别嘛，继续分别继续有种子剎那的生起，他没有能力自然地安住在那里。那么这表示他是生了就灭，生了就灭，即生即灭的。但是相续不断的生灭，使我们感觉到好象没有生灭，我们的心是钝的。这个佛的智慧，佛能够知道这个心的剎那生灭，能见到这个剎那生灭的境界。
这个「自然住」容易引起误会，譬如说「生剎那后无有功能自然住故」，那么有别的因缘的支持，他就继续住下去了吧？容易有这个误会，实在不是这样意思。但是这里面也有一个意思是什么呢？就是前面，由自熏习的种子，一剎那间生起是亲因缘，只是亲因缘还不行的，还要有所缘缘、要等无间缘、还要增上缘，还要有其他的因缘同这个因缘和合，这一念心才能生起的，不然他不生起。
我们以前也解释过，增上缘里面，譬如眼识以眼根为增上缘，没有眼根的话，虽然有眼识的种子，没有眼根，眼识就是不能动了，没有眼识了。譬如说我们第六意识，第六意识的生起要有作意的心所作增上缘，作意的心所。说是内心里面有很多杂染的种子，是的，但是杂染种子不是决定会发生作用，因为你若用如理作意的时候，他就不生染污心，这个心是很活的，这变化性是很大的。说是有因缘，也还要看增上缘的情形怎么样。所以要有增上缘，也要有所缘缘，各式各样的情形，这个心一剎那间才能发动出来，就发生作用了，那叫做「住」，一剎那间发生了作用。你继续地有因缘，有种子，有亲因缘，有所缘缘，有如理作意，你这个清净心继续地发动，继续发动这清净心。如果忽然间失掉了如理作意了，那么就是不如理作意又活动了，那就又不清净了。
所以「生剎那后无有功能自然住故」。假设，这一剎那间生起了，他能够相续下去，第二剎那还不灭，那就继续住下去就常住了，就不可能会转变的了。譬如说有染污的种子生起来一念心的话，他一剎那间生起来不灭，由第二剎那，第三剎那相续下去，那就永久是染污的，没有办法改变了。因为他是剎那间灭了，还继续要有作意来引导他，那就可以转变，清净心可以转变为染污心，染污心也可以转变为清净心。这样的解释，在事实上非常符合，在事实上的确是这么回事情。如果不这样解释，你很难解释在事实上为什么有这样千变万化的境界，这个心理上的变化很多很多，为什么会那样的变化呢？你很难解释。所以「生剎那后无有功能自然住故，名依他起」。
这样说，前面是由亲因缘，「自熏习种子」一剎那间就生起了，所以叫做「依他起」。第二个理由，若有其他的因缘还可以受到影响，他也是念念生念念灭，即生即灭的变化，变化性很大的，所以叫做「依他起」。这是因为有这样的义，所以叫做「依他起」。因为有这样的义，所以名之为「依他起」。
「若遍计所执自性，依依他起实无所有似义显现，云何成遍计所执？何因缘故名遍计所执？」
前面依他起提出两个问题。这里遍计所执也是，也提出两个问题。「若遍计所执自性」，这是「释名义」，现在解释遍计所执的名义。这个遍计所执的体性，他是怎么出来的呢？是「依依他起」，他要依靠这个识，依他起是什么呢？就是我们这一念分别心，他要依靠我们的分别心他才能现起的，那么他就应该名为依他起才对嘛！但是「云何成遍计所执」呢？就是这么一个意思。「实无所有似义显现」，这个遍计所执就是一切的所缘境界，识所缘的一切境界，就是「似义显现」，他本身离开了我们的分别心的话，他是什么也没有的，遍计所执是没有的，没有那么回事，他没有独立的体性的，我们所缘的一切境界，他本身是没有的，一无所有的。我们若修止观也好，或者你想明白这个道理也好，要思惟这个道理，思惟「实无所有」，这个遍计所执实在没有，实在是没有的。
「似义显现」，没有，怎么有了呢？「似义显现」，就是我们这个心若一动的时候，这一念分别心若一动的时候，由无始劫来的熏习，他就现出来境界了，那个现出那个境界，叫做「似义显现」，就叫做遍计所执自性。若是现出来的境界，那就是有，你一现出来就是有，怎能说是没有呢？说「似义显现」就是他和那个有相似，好象是有真实义显现出来。本来是没有，但是与有相似，无而似有，分明现前，所以叫做「似义显现」，是这么意思。他本身实在是没有，但是和有相似，就是他本身的相貌有多少欺诳性；他是没有，但是又好象是有，所以叫做「似义显现」，是这样意思。这个「似义显现」是由依他起现出来的，要依靠依他起才能现出来。「云何成遍计所执」呢？他应该叫做依他起嘛！怎么能成为遍计所执了呢？「何因缘故名遍计所执」呢？什么理由叫这个名字呢？这提出这两个问题。
「无量行相意识遍计颠倒生相，故名遍计所执；」
这底下回答这个问题。「无量行相意识」，这个意识是能遍计的，似义显现是所遍计，意识是能遍计。这个意识是什么呢？「无量行相」，这个意识就是我们这一念明了性的心，他在所缘的「似义显现」上面，在这虚妄的境界上面有无量无边的行相，我们的分别心在所缘境的似义上面活动叫做「行相」。就是在那儿上面分别，这分别的情况有无量无边很多很多的行相，所以「意识」就是「无量行相意识」，就是这样意思。
「遍计颠倒」，这个意识，这个无量行相，在似义显现上面有无量的行相，总而言之就是「遍计」，普遍地去分别执着，叫做「遍计」，普遍地去分别、执着。这个计度就是心里面各式各样的妄想分别，这些妄想分别都是不合道理的，那就叫做「颠倒」，是错误的。那么就是无量行相的颠倒，无量行相的遍计，这就叫做「意识遍计颠倒」。
这个「生相」怎么讲呢？这个「生」就是那个「似义显现」，因为有似义显现，所以这个意识才能生起。所以这个遍计所执就是似义显现，似义显现他能够令意识生起，就是所缘缘了，他能令意识生起。生起了以后，他又以似义显现为所缘相，似义显现是意识的所缘相。他又是能生起意识，意识生起了，又去缘这个似义显现去，所以叫做「相」，这样叫做「遍计颠倒生相」。怎么叫做遍计所执呢？就是这个似义显现能生起无量行相意识的遍计颠倒，而又为无量行相遍计颠倒的所缘相，「故名遍计所执」，故名为遍计所执。就是这个似义显现是意识的颠倒执着的境界，所以叫做遍计所执。
「自相实无，唯有遍计所执可得，是故说名遍计所执。」
这个「似义显现」，意识的遍计颠倒所执着的境界，这个所执着的境界本身实在是没有自相的，没有自体的，是自性空的；这个遍计所执的境界是自相空，是没有的。譬如说，有一条绳子，这光线不是太好的地方，有一条绳子在那里，我们看上去就认为是蛇，认为有蛇在那里。这件事，这个说他看那个绳子是蛇，这个人一定以前他看见过蛇，他也有这个蛇的名字，他那个阿赖耶识里面熏习了这个蛇的名字，也熏习了蛇的相，有这个名相。有这个名相以后，又光线不好的时候看见那里有条蛇，看见那绳子是有条蛇，就执着这个绳子是蛇，〝是有蛇，这里有蛇〞，这叫遍计所执。我们或者光线好了，或者是眼力特别强的人看见没有蛇，所以叫「自相实无」，这个蛇是没有的，实在是没有蛇。
所以遍计所执是没有的，「唯有遍计所执」，只是你这样执着，执着那里有蛇。就是执着你这个从你的分别心所现出来的这些虚妄境界，都是依他起，是依他起。我们的分别心所分别的一切境界，都是心所变现出来的，都是依他起的，但我们执着他是真实的，就是叫遍计所执了。我们执着这个真实，在那个依他起上面是没有的，就像在绳子上是没有蛇的，所以「自相实无」。这个你所执着是真实的这件事，实在是没有，一点儿也没有，是没有的，「自相实无，唯有遍计所执」，就是只是你内心的这样执着而已，所以古人叫做『实无唯计』，就是把这两句话变成四个字：「自相实无」用这个实无两个字，「唯有遍计所执」就是唯计，『实无唯计』。「自相实无唯有遍计所执可得，是故说名遍计所执」，所以立这个名字叫做遍计所执。这也是遍计所执的义，而因此立出这样的名字，「是故说名遍计所执」。
这个依他起是一件事实，依他起就是一切的因缘生法，是有那一件事。遍计所执就是我们凡夫的虚妄分别心，对于这个因缘所生法搞错了，那就叫遍计所执，是这样意思。
「若圆成实自性，是遍计所执永无有相，云何成圆成实？何因缘故名圆成实？」
这是解释第三个圆成实自性，也是提出两个问题。若圆成实自性就是遍计所执没有了。遍计所执没有了，「云何成圆成实？」怎么就成了圆成实了呢？「何因缘故名圆成实」呢？这样子问，提出这两个问题，这底下回答。
「由无变异性故名圆成实；又由清净所缘性故，一切善法最胜性故，由最胜义名圆成实。」
这底下回答是两个理由「名圆成实」：一个是无变异，一个是由最胜义，由这两个理由成为圆成实的，名为圆成实的。
「由无变异性故」，因为他没有变化。就是在依他起自性上面没有遍计所执性，你所执着那个遍计所执没有；没有了，这个依他起也就没有了。
这个意思在前面我们讲过，「乱相及乱体，应许为色识，及与非色识，若无余亦无」，在那一段文上有解释，还有一个地方也有解释。就是这个遍计所执就是这个乱相，乱相若没有了呢，乱体也就没有了，所以「若无余亦无」，那么这个时候就是圆成实，这时候就是圆成实相。这时候这个圆成实相其实就是真如，就是诸法空相。这个诸法空相是「无变异性」，他是没有变化的。譬如说我们这个遍计所执种种的执着，造作种种的善业或者种种的恶业，但是这个圆成实性没有变异，没有变化。你在凡夫的时候，他也是那样子；你经过修行成就圣道以后，那个圆成实还是那样子。我们一般说不增不减，在凡不增，在圣不减；或者说在凡不减，在圣不增，总之这个圆成实性本身是没有变化的。
「故名圆成实」，他没有变化，所以叫做圆满成就的真实性。那个无变异性的圆满、无变异性的成就都是真实的，如果变化了，那就不真实。我们看天空里的云，时时地会变化，一会儿看见像个树，一会看像大棉花似的，一会什么也没有了，那就是不真实。现在这个圆成实性不是，他是没有变异的，所以叫圆成实。
这个「不变异」有什么好呢？他这个离一切相，不可分别，不思议的境界没有变化，一切圣人都在这个地方，圣人的智慧都是在这里，在这里他不变异，他是永久地安闲自在。我们凡夫这个分别心不在这里，不在这圆成实这里，我们凡夫的心在那里呢？在依他起那个地方，就是在这个色受想行识、眼耳鼻舌身意这一切有为法，遍计所执的这些有为法这上面。在这上面，我们感觉到什么呢？可能感觉到欢喜，但也感觉到苦恼，因为这个遍计所执这个依他起这个地方是无常的，你感觉到很好，忽然间垮了，垮台了。是无常，无常即是苦。
譬如说，我们身体很健康，这也是依他起，我们感觉到好，你老年人要苦，我没老还很快乐，但是你不久也是老，也会老的，就苦了，这健康没有了，就是苦嘛！世界上的一切荣华富贵都是这样子，都是要无常的，所以就苦了。但是这个圆成实这地方呢，是无变异，你最初修学圣道，你成就了那个境界的时候，一直是那样子，不再变异。用我们凡夫的话呢，就是靠得住，他不变异，能靠得住，有些人他说我不感觉到苦，感觉到很好。当然，他说这句话也是真实话，但是就没有在时间上去观察一下，在时间上观察，一定是要无常的嘛！你现在不感觉到苦，将来那苦的境界一定会来的。所以这个「由无变异性故名圆成实」，是个大安乐的境界。
「又由清净所缘性故，一切善法最胜性故」，第二个理由就是「由最胜义名圆成实」，最胜义里面有两个意思，第一个是「由清净所缘性故」。这个圆成实是圣人的清净智所缘的体性，我们凡夫的执着分别心缘不到这里，你观察不到这个圆成实。经过修行成就了无分别智，无分智是没有烦恼的，所以他是清净的。他那清净的智慧才能缘这圆成实，才能缘的。你缘这圆成实，断除一切烦恼了，得大解脱了，所以「清净所缘性故」。
「一切善法最胜性故」，第二个殊胜的地方呢，你若是成就了无分别智，你观察这个圆成实得无上菩提了，可以得无上菩提，无上菩提在一切善法里面是最殊胜的，一切善法都不能有无上菩提那么殊胜。或者说是，这个圆成实是胜义善，是无为的善法，就是涅槃的境界，所以他是「最胜性故」，最胜的体性，其余的一切法没有能超越他的了，所以「一切善法最胜性故」。
「由最胜义名圆成实」，所以叫做圆成实性。这是解释这个圆成实有这两个理由，所以成为圆成实，名为圆成实的。
第二项、别辨遍计执性
「复次，有能遍计，有所遍计，遍计所执自性乃成。」
这一段是第二项「别辨遍计执性」。这个遍计执就是我们凡夫的境界，这凡夫的境界我们需要再认识，再详细地认识一下，所以又特别地来说明遍计所执的相貌。
「复次，有能遍计，有所遍计，遍计所执自性乃成。」遍计所执在这地方是有个能遍计，还有个所遍计。这个能遍计在遍计所遍计的时候，这个时候这个遍计所执自性才成立的。只有能遍计没有所遍计，有所遍计没有能遍计，遍计执性不成立的。所以要解释什么叫做遍计所执自性呢？就需要解释一下什么叫做能遍计，什么叫做所遍计的，应该这样子。这是标出来，底下提出问题。
「此中何者能遍计？何者所遍计？何者遍计所执自性？」
此中何者叫做能遍计？何者叫做所遍计呢？何者叫做遍计所执自性呢？提出这三个问题。下面一一地解释。
「当知意识是能遍计，有分别故。」
先解释这个能遍计。应该知道我们这个意识，他是能遍计的，因为什么理由说他是能遍计呢？「有分别故」，我们这个第六意识，这个意识他有分别心的，他不像前五识是不能分别，他只是有个明了性叫自性分别，他不能随念分别、计度分别，都没有，所以他不能分别，这个第六意识不是，他能分别，所以他是能遍计。
印顺老法师的讲记上，引这《成唯识论》上的解释，《成唯识论》引这一段文，说是意识是能遍计。《成唯识论》的意思呢，能遍计不只是意识，第七末那识也是能遍计的，也是能执着的。但是在《摄大乘论》上说，意识是能遍计，就好象有一点不合，这文有一点不合了。但是那个护法菩萨他有解释，说『意识者，意及意识，名为意识』，就是第七末那识加上第六意识，合起来叫做意识，这样子就和《成唯识论》的主张是一致的了，就没有冲突了。但是，印顺老法师的意思是不同意，他不同意护法菩萨的解释，他说：这就是指第六意识，就是指第六意识说，而不是指第七识说的，他这样讲。但是，看下文的解释，应该说印顺老法师说的对。
「所以者何？」
说意识是有分别，所以是能遍计，那又是怎么回事情呢？
「由此意识用自名言熏习为种子，及用一切识名言熏习为种子，是故意识无边行相分别而转，普于一切分别计度，故名遍计。」
这是说出个理由来。「由此意识」，因为此第六意识，他用他自己的名言熏习为种子。因为这个前五识是没有名言的，前五识他不会说话，他不会想，就是因为没有名言的关系。这个第六识是有名言的，这个名言怎么讲呢？名即是言，言就是说话，说话要有一个条件，就是你要能够认识种种的名字，你才能说话。种种的字，字就是名，种种的字，认识的字越多，你的语言是越多，所以读书人说话最多，不读书的人说话不是很多。读书人的思想多，心里面会各式各样地想，没读书的人名字少，思想也就简单一点。当然这也是看各别的情形，但是他今生读书少，他前生读书很多，也会影响现在，这个就是很多的差别事情。
「用自名言熏习为种子」，这第六意识他有很多名，他是有学问的，他读了很多书，他心里有很多名，他会说很多话，也就是心里面会分别，种种的思惟。前五识不行，前五识里面这个眼识、耳识去明了所缘境的时候，一剎那就过去了。我这话也是说过，譬如说看见这个灯光了，我们眼识看见光是看见了，但是没有「光」这个字，没有。我们说这时候灯光了，这是第六意识才会说这句话的，是第六意识有名言，前五识没有名言，没这些名言。这样子讲，第七识也没有这个名言，第七识去缘第八识见分为我，他没去看外面的色声香味触，他没有。所以说第六意识是能分别能遍计，这句话是有道理。「由此意识用自名言熏习为种子」，他在生存的时候，在活动的时候，他有无量无边的名言去分别，就熏成了种子。
「及用一切识名言熏习为种子」，他还能用其他的识的名言，就是其他的眼耳鼻舌身前五识，他活动的时候，他也有名言，他能够取代前五识的境界去活动，他能够，那也是有名言的。「为种子」，种子这里边就可以分别成为两种：「用自名言熏习为种子」，就是他的见分，前面说见识。「用一切识名言熏习为种子」，就是相分，就是相识，分这么两部份。这两部份实在还是分不开的，你心一动，一分别的时候，就有能分别的见、有所分别的相的，是不能分开的，有相就有见，有见就有相，是不能分开的。所以心若一动，他就熏成这两种种子：一个见，一个相。不过这个前五识的明了性，也是有见、有相，但是是各别的，眼识是眼识的见相，耳识是耳识的见相，身识是身识的见相，互相不混乱的。但是第六意识不是，第六意识包括了一切的心识的活动，所以他的境界是广大的，所以他能够用「自名言熏习为种子」，还能「用一切识名言熏习为种子」。
「是故意识无边行相分别而转」，所以这个意识他活动的范围，活动的情况是「无边」，无量无边那么多，所以他的分别心是特别多的，能生起了无量无边的活动，这个第六意识。
「普于一切分别计度，故名遍计」，因为前面说到第六意识有这么两种的名言熏习种子，所以第六意识他能够普遍于一切的境界去分别计度去，故名为能遍计，所以他是能遍计的。他能普遍地执着，他是能执著者，是能遍计者。那么这是解释了第一个问题，谁是能遍计的？就是第六意识。第六意识什么理由他能遍计呢？因为他有两种名言种子：自名言熏习种子、用一切识名言熏习为种子，所以他能够「无边行相分别而转」。
「又依他起自性，名所遍计。」
这个第六意识也就是依他起，依他起就是识，他也是由自种子发出来的现行。「又依他起自性，名所遍计」，所遍计是什么呢？就是依他起自性。这个依他起自性，前面说了，就是识是依他起自性，这个识是阿赖耶识的种子现出来的活动，就叫做识。而识在活动的时候，又会现出来种种的似义显现，我们的识分别一切境界的时候，你在动的时候，又会种种的境界出现，那就是似义显现。这个似义显现，前面说是遍计所执，是能遍计执着他的时候，他叫遍计所执；但是他本身也是由种子现出来的，所以他也是依他起。但是若意识去执着他，他就是遍计所执了。现在不研究那个问题，究竟什么是所遍计，「依他起自性，名所遍计」，是所遍计的。
那么我们若提出问题，遍计所执是不是所遍计？应该怎么回答这个问题？刚才说的那个譬喻，这个人因光线不好，所以那个绳子盘在那里，认为是蛇。根本没有蛇嘛！所以不能说蛇是所遍计，绳子是所遍计，而不能说是蛇，因为没有蛇嘛！那个蛇只是你的虚妄分别心那样执着，而实在没有蛇呀！所以，不能说蛇是所遍计，因为没有嘛！只能说那个绳子是所遍计。所以「依他起自性，名所遍计」，而不能说遍计所执是所遍计，遍计所执是毕竟空，什么也没有，不能说是所遍计。
那么这个圆成实是不是所遍计？圆成实不是！因为我们凡夫的执着心你缘不到那里，你不能缘到圆成实那里，那是圣智的境界，是清净的圣智所缘的境界，而不是凡夫的分别心能分别到的。所以那两个：遍计所执自性、圆成实自性，不是所遍计；只有依他起是所遍计。
「又若由此相令依他起自性成所遍计，此中是名遍计所执自性。」
前面解答了两个问题：什么是能遍计？什么是所遍计？现在回答第三个问题，怎么叫做遍计所执自性呢？「又若由此相」，又我们假设由这样的情况，「令依他起自性成所遍计」，就是我们这个第六意识一动，有无量的行相的颠倒执着就使令这依他起自性变成所遍计了，这个时候呢，就叫做遍计所执自性。这样讲，当然事实上是这样子，但是也应该把前面那个意思加上去，就是这个所遍计－这个似义显现的境界，他本身有个欺诳性，他本身是虚妄的，是不真实的，但是他与真实相似。我们就看不出来他是虚伪的，就执着他是真实的了，于是乎成为遍计所执自性了。有这么两个意思。
「又若由此相」，由于这个第六意识的颠倒妄计，「令依他起自性成所遍计，此中是名遍计所执自性」，这个所遍计在第六意识的执着中，就变成遍计所执自性了。
「由此相者，是如此义。」
「又若由此相」，这个「由此相」是什么意思？就是如此的意思，就是这样子。这样子就是前面那个能遍计的意识，他无量行相的颠倒执着，就是这样子所以就成为遍计所执自性了，这样解释。
这个所遍计和遍计所执自性，他们两个，两件事，究竟是异是同？是相同的呢？是差别的？这个所遍计和遍计所执，他们两的关系怎么样？
刚才说过，这个所遍计是依他起自性，依他起自性是如幻如化的有，如幻有，像梦中的境界，像镜中的影像，像水中月似的，像幻化的境界，是不真实的。那么遍计所执自性就去执着那个幻化的是非幻化，执着那个不真实的境界是真实的，两个情形是这样子。是这样情形呢，我们在凡夫的时候，这一段文印顺老法师也发挥了一大段，那一段文，我们在凡夫的时候，刚才说过有两个情形，执着所遍计成为遍计所执的，有两个情形：一个是无明颠倒，一个是所遍计的境界有欺诳性，这两个原因执着他是遍计所执了。所以这个所遍计的境界出现在我们的明了性的心上面的时候，我们就非要执着不可，而不能够不执着。就是学习了佛法，你没有经过长时期的闻思修，你还是一样的要颠倒迷惑，还是要颠倒迷惑。所以非要长时期的闻思修去用功修行才能改变过来，改变过来，知道这是唯心所现，唯识无义的，是虚妄的，是如幻如化的，是不真实的，你才能知道。那么就是要达到得无生法忍的程度，才能够知道这是如幻如化的。说是见到诸法毕竟空是圣人，知道如幻如化的也要是圣人。知道如幻如化就是那个依他起，一切因缘生法的本来面目了，而不像我们凡夫执着是真实的了。
但是这件事，是我们无始劫来的熏习，执着依他起的分别心熏习在阿赖耶识里面的名言种子，他现出来的一切虚妄境界。这种境界，要到佛的时候才究竟清净，才不现了。到初得无生法忍以后，虽然知道是如幻如化的，但是这种境界还是要现的。《楞伽经》上有这一段，曾经有这一段，这个虚妄境界还是要现的，还现出这些虚妄境界。但是圣人他有无漏的智慧的熏习，不全是有漏，也有无漏的功德熏习的种子所现，所以到了佛的时候才纯是清净无漏的境界。凡夫的时候不行，圣人的时候还不是纯净的。所以这个所遍计和遍计所执，由得无生法忍的时候开始变化，一直到佛的时候究竟清净。
「复次，云何遍计能遍计度？缘何境界？取何相貌？由何执着？由何起语？由何言说？何所增益？」
「所知相」这第三章，第一节是「出体相」，说明三自性的体和他的相貌。第二节解释他的名义，这「释名义」这一科里面分两科，第一科「正释三性」，说过了。第二科是「别辨遍计执性」，在三自性里面，特别地再解释遍计所执性的道理。遍计所执性，在这一科里又分两科，第一科昨天说过了，就是解释什么叫做能遍计、所遍计、遍计所执性，约能、所解释遍计所执性。这以下的文，是约品类来说明这个能遍计度。
「云何遍计能遍计度？」这个意识前面的文解释过了，能遍计度的就是意识，意识是「云何遍计」？他是怎么样的遍计而成为能遍计度呢？这话是这样意思。这下面分成六项，也就是六个品类，但是也有前后的次第，就是约前后的次第来说明这个意识的能遍计，也就是说明意识能遍计的次第，他从什么地方开始能遍计？这样意思。这句话是总问，下面是别问，「缘何境界」以下就是一条一条的问。
「缘何境界」？这个第六意识他在遍计的时候，他一定要有所缘境的。前面说所遍计也是依他起，是这样说，但是也是概略地这么说。这以下又详细地指出来「缘何为境？」他是缘虑什么事为他的境界？以什么做他的所缘境而去遍计度呢？
「取何相貌」？他在计度的时候，在执着的时候，他取着什么样的相貌？
「由何执着」？意识是能执着，他用什么来执着呢？
「由何起语」？他由什么动力才能发出来语言？就是他自己这样执着了，他还要传达给别人，他希望别人也像他一样地这样执着，他要用语言去表达，是这样意思。
「由何言说」？他根据什么去说这样的事情呢？
「何所增益」？他这样去执着，去向他人宣传，他有什么成绩？他做了什么事情了呢？「增益」，就是原来没有的，现在创造出来了，增加上的。这一共是六项，这是别问。这以下是回答，回答先是别答，然后再总答。
「谓缘名为境。」
「缘名为境」，谓这第六识，能遍计的第六识，他去缘念各式各样的名做他的所缘境，各式各样的名做他的所缘境的。这个「名」就是一个字一个字，每一法都有名。名是能诠显的，每一法是他所诠显的，都有名。
如果没有名的时候，这个第六识没有办法动，一定有名的时候，他这第六识才能够去分别，所以是「缘名为境」。如果没有名的时候，我们的明了性的识也能缘一切法的，但是不能分别，你不能去想象。就像我们昨天说过，前五识－眼识耳识鼻识舌识身识，他也能缘色声香味触的境界的，但是不能分别，因为就是没有「名」的关系。前五识没有知识，他就是没有各式各样的名。那么第六意识他是有学问，他是最初跟母亲学语言，慢慢知道读书，在社会上各式各样的经历，在他的识上面集聚了各式各样的名，所以会很多很多的分别，就是因为有名的关系，所以「缘名为境」。
若是我们学习佛法的人通达诸法实相的时候，就超越了一切的假名字，就是得解脱了。我们不能够通达诸法真实相，心就为种种的名字所困，就在名字上转，你不能超越这个名字的，凡夫就是这样子。所以这里面说出来「缘名为境」，这时候才能开始活动，才能开始分别执着的，所以「缘名为境」。
「于依他起自性中取彼相貌。」
这个各式各样的名，这个名在三自性里面是什么？就是依他起性。就是，你这样一分别，就在自己的识里面熏习了名言种子了，这个种子一动又出来种种的名，也就是种种的分别。这样看，我们仔细地去思惟「缘名为境」这句话，这个「名」和内心的分别是不能分开的，是不相离的，你有分别也就是有名，有名才有分别。所以这个名的出现，正好他是依他起性，他也是由种子出来的。
「于依他起自性中取彼相貌」，这个第二个问题是「取彼相貌」，这个「取彼相貌」怎么讲呢？就是这个第六意识在依他起自性上，也就是在种种的名里面「取彼相貌」，取彼与名相应的相貌。譬如说「眼」，眼耳鼻舌身的眼，这是个名，这个心动了「眼」的名的时候，动了这个分别的时候，就取这个「眼」的相貌。譬如「灯」是个名，你心里出现这个灯的名字的时候，你这个心就取这个灯的相貌。这就是「名」是能诠显的，相貌是所诠显的，这个能所也是不能分离的。「取彼相貌」，当然这是无量无边的名，也有无量无边的相，作各式各样的分别。
「由见执着。」
这是第三个问题，就是由这个「见」去执着的。我们一般人说执着，当然我们执着色声香味触法、眼耳鼻舌身意，这样执着。若是仔细地去观察这个执着，譬如说一个人研究学问，他对于某一种学问有深刻的认识，不是一般人所能及的，他是经过了一番的努力的，他有了这样的成就，那么他对于这件事是执着，叫做执着。其他的人说「不对」那不可以动摇他的想法的。这个「见」，就是他有所见，他有所见的时候，他很肯定地执着〝是这样子，决定是这样子〞，那叫做执着。若是我们对这件事没有什么研究，那我们谈不上执着，别人说什么，自己没办法发言的，谈不到执着的，这是举这一个例子。但是一般性的事情，我们都是有执着，我、我所这个执着还是很厉害的，一切境界也都是很执着，但是特别其他的事情，有很多我们没办法执着，没那资格去执着的。现在这里就是我执、法执，这些贪瞋痴这些事情都是很执着，由见去执着。
「由寻起语。」
执着了以后，他「缘名为境」「取彼相貌，由见执着」之后，他心里面很快乐，所以他要宣传的，他要向别人介绍。向别人介绍的时候，「由寻起语」。寻思，旧的翻译叫做觉观，就是内心里面去思惟自己所执着的种种名相、相貌，然后向别人介绍，叫做「由寻起语」。
「由见闻等四种言说而起言说。」
你向别人说的时候，自己就会介绍〝我是见了，我是见到这件事，我听说的〞，见闻觉知这四种言说。见是眼，闻是耳，觉是鼻舌身统起来叫做觉，第六意识叫做知，见闻觉知。我们有所言说，都是从见闻觉知，从六识得到的一些消息，从这方面去深入地去观察思惟学习，然后向外边去讲解，所以「由见闻等四种言说而起言说」。这个「由见闻等」这个话，表示自己所说的是有所据的，不是无稽之谈。
「于无义中增益为有。」
这是第六个「何所增益？」。「于无义中」，这些名言的分别是似义显现的境界，这个似义显现的境界无而似有，本来什么事也没有，因为你有了种种名，由名的增上力，你去思惟就出现了很多的事情。而这些事是本来没有的，就只是有语言在那里分别，那么心里面那样想就有了很多事情，所以「于无义中增益为有」，这里面包括了惑业苦这一切苦恼的境界都出现了。
这一段文，从「缘名为境」开始，到最后「增益为有」，这是说出来意识的能遍计的次第，是这样子的。
「由此遍计能遍计度。」
就是由前面这个名、相、执着、寻思、见闻觉知，这样子这第六意识才能够遍计度的，不然的话他没办法活动，他不能动，他不能计度的。
第三节、办一异
「复次，此三自性为异为不异？」
前面是把「别辨遍计执性」这一科解释完了，也就是第二节「释名义」这一科结束了。第三节是「辨一异」，辨这个三自性他是一呢？是异？辨别这个道理。也就是用这样一异的这样的问题，来说明这三自性的关系，使令我们对于他的认识更清楚了一点。
「复次，此三自性为异为不异？」这个依他起自性、遍计所执自性、圆成实自性，这三自性「为异」，他们是各别不相关连的呢？「为不异」，互相彼此有关系呢？这提出这两个问题。这底下回答。
「应言非异非不异。」
应该回答这个问题，说他们三个是「非异」，不是不相关连的。看后面文的解释，就是在依他起自性上说遍计执、说圆成实，不能离开依他起说遍计执、圆成实的，所以不分离，他不能分离的，所以是「非异」。「非不异」，还不能说是不异，因为依他起有依他起的别义，遍计执、圆成实各有他的别义的，各有他本身特别的相貌的，所以还「非不异」，还是有异的。这底下又详细说。
「谓依他起自性，由异门故成依他起；即此自性由异门故成遍计所执，即此自性由异门故成圆成实。」
所以「非异非不异」。这是说，「依他起自性，由异门故」，这个「异门」，这个「门」字什么意思呢？就是『义理所由名之为门』，就是从这里来的。这个「门」你可以从这里到里面来，或者从这里可以出去。这个道理是从这里生起来的，也就是个原因，因此而有这样的道理。「异门」，就是不同的原因，不同的立场。「谓依他起自性，由异门故」，由这不同的原因「成依他起」，由一个特别的原因就成为依他起了。
「即此自性由异门故成遍计所执」，即此依他起自性由不同的立场就成为遍计所执了，由另外一个理由可以说他就是遍计所执，是这样意思。「即此自性由异门故成圆成实」，即此依他起就成为圆成实了。
这一段文和前面「所知依」也是相合的，就是一切法以阿赖耶识为中心，阿赖耶识就是依他起，以阿赖耶识为中心。这里面说，由依他起去说遍计执，由依他起去说圆成实，所以都是在依他起上来说明、来解释的，所以依他起是中心，在这里也表示出来了。这一段文，只是标出来大意，究竟怎么回事情还没说出来，下面就解释了。
「由何异门此依他起成依他起？」
由什么不同的理由说依他起是依他起呢？由什么特别的理由说依他起是依他起？
「依他熏习种子起故。」
「依他熏习种子起故」，所以叫做依他起，这样解释。依他起，就是「阿赖耶识为种子，虚妄分别所摄诸识」就是依他起，依他起是怎么起的呢？「依他熏习」，就是依各式各样的识的活动熏成的种子，由此种子而生起种种识，所以就叫做依他起。由这样的异门成立依他起的，是这样意思。前面的文解释的时候，也有个「生剎那后，无有功能自然住故，名依他起」，这个地方没有提，没有提也就包括在里面了。因为一剎那生起了，也就是一剎那住，这一剎那住就灭了，即生即灭，也包括在里面的。这是这句话来解释依他起的成立。
「由何异门即此自性成遍计所执？」
由什么特别的理由，即此依他起自性成为遍计所执了呢？怎么样安立这个遍计所执呢？
「由是遍计所缘相故，又是遍计所遍计故。」
有这样的理由。前面解释遍计所执分成三个：一个能遍计，一个所遍计，一个遍计所执。这上面说「由是遍计所缘相故」，就是那个所遍计。所遍计是什么呢？就是似义显现，无而似有分明显现的，就是识所了别的一切境界。我们这个明明了了的识所了的一切境界都是似义显现，这个似义显现就是能遍计的所缘，就是所缘相，因此而名为遍计所执。
「又是遍计所遍计故」，这就是那第三个，有个能遍计，有个所遍计，还有个遍计所执。就是能遍计的心在执着所遍计的时候，这时候叫遍计所执。这个所遍计是似义显现，似义显现是依他起。所以依他起是所缘，这个依他起的所缘在能执着的心上面出现的时候，叫做「遍计所遍计」，故名为遍计所执。这两句话，意思有多少不同的。「由是遍计所缘相故」成为遍计所执，「又是遍计所遍计故」成为遍计所执的，这样和前面解释名义是相同的。
「由何异门即此自性成圆成实？」
由什么特别的理由，即此依他起自性成为圆成实自性了呢？这样解释。 「如所遍计毕竟不如是有故。」
由于第六意识的执着依他起，执着那个似义显现是「毕竟不如是有故」，是究竟的那个似义显现是没有的。你若通达那个似义显现是无所有，所显现出来的诸法空相，是名为圆成实也。
这样说，这个唯识上的理论，把一切法分成三类：一个是依他起，一个是遍计执，一个是圆成实。以依他起为中心，向两方面去：向遍计所执那一方面去，这是凡夫境界，我们在似义显现上去种种的虚妄分别执着，这是凡夫境界。若是向圆成实这方面来，就是圣人的事情了，圣人的世界。
这两个世界：一个凡夫的缘起，一个圣人的境界，都在依他起上建立。这依他起明白点说，就是我们的一念分别心，他就叫依他起。这个唯识上的三自性，原来是这样子的意思。
第四节、辨品类3
第一项、总辨三性品类
「此三自性各有几种？」
前面是「辨一异」，由一异这一方面来观察三自性。这以下是辨这个品类，每一种有多少类别。「辨品类」这一科是分三科，第一科是「总辨三性品类」，第二科「别辨遍计品类」，第三科「广辨十种分别」，这一科里有这三大科。现在是总辨三性的品类。先提出来问，「此三自性各有几种？」也就是各有几类？品也就是类；品者，类也。
「谓依他起略有二种。」
这个依他起也是无量无边的一切法，但现在若要提出来问，他有多少类别呢？简略来说就是两种。
「一者、依他熏习种子而生起故，二者、依他杂染清净性不成故，由此二种依他别故，名依他起。」
第一类「依他熏习种子而生起故」，这是已经说过了的。现在第二类，这是从来没有提过。「依他杂染清净性不成故」，这个依他起，你说他是杂染嘛，但是他又可以说是清净。你说他是清净嘛，但是另一个立场，他又是杂染。所以没有一个不变的体性，这个不变的体性是不成立的。这个杂染是什么意思呢？就是我们凡夫这个虚妄分别心去执着依他起，执着这个似义显现的时候，就变成杂染了。这个似义显现是如幻如化的境界，不是真实的，凡所有相皆是虚妄。那么我们执着他是真实的时候，就变成杂染了，那就变成烦恼杂染、业杂染、生杂染。若是我们学习佛法，成就无分别智的时候，通达这似义显现毕竟不如实有，那么依他起就变成清净了，就不是杂染了。就是这依他起，他能随染净的因缘，随顺染污，也能随顺清净。所以他本身不固定，所以叫做依他起。
「由此二种依他别故」，头一种是「依他熏习种子而生起故」，第二种「杂染清净性不成故」。杂染清净性其实也还是依他熏习种子而生起，杂染是依他熏习种子而生起，清净也是依他熏习种子而生起。我们学习佛法，学习戒定慧，还是由第六识在这样的学习，那么也是熏成种子了。但是前一种「依他熏习种子」是通说的，「杂染清净性不成」是别说的，有总别的不同。故此二种依他的分别故，故名叫做依他起。就是他本身不固定，就会有变化，可以有变化的。这是说依他起的类别。
「遍计所执亦有二种。」
这个遍计所执自性也有两种不同。
「一者、自性遍计执故，二者、差别遍计执故，由此故名遍计所执。」
第一个是「自性遍计执」，「自性遍计执」怎么讲呢？这个「自性遍计执」，就是在依他起法上都执着是真实的；这个似义显现的一切法，执着他是真实的，这总起来说就是这样执着。譬如说执着色法，执着色法是真实的。心法，心法是真实的，每一法都执着他是真实性，那么叫做「自性遍计所执」，就是每一法的体性都执着他是真实的。
「差别遍计执故」，就在每一法上又有各式各样不同的执着。本来是无常的，生灭变化的，那么执着他是常，这也就是差别遍计。譬如苦恼的事情，我们执着是快乐的；无我嘛，执着有我；不清净的执着是清净的，各式各样的执着，那么叫做「差别遍计执故」。我们凡夫的执着是很粗显的，圣人也还是有执着，但是那个执着是微细的。若在凡夫来说，那个执着还是清净的。但是在圣人的境界，他是要向佛学习，所以感觉这个执着还是执着，还是不清净。我们人与人之间有时候有问题的时候，〝他这样子嘛，所以我也这样子〞，我们凡夫就是这样子。若是你有向上的意愿，我要向圣人学习，我不是向他学习，所以他这样子是他的事，我不应该这样子，这就是情形就不同了，是这样意思。
「自性遍计执」是总说，「差别遍计执」是别说，别说里面是有粗显的、有微细的，这是不同的，各式各样的差别是不一样的。「由此故名遍计所执」，这样说。
「圆成实性亦有二种。」
圆成实自性也有两种不同。
「一者、自性圆成实故，二者、清净圆成实故，由此故成圆成实性。」
这个圆成实自性也分两种。第一个叫「自性圆成实」，就是这个诸法空相－通达似义显现毕竟不如实有，那个诸法空相的境界，他本身是有他的自性的，是不变的。凡夫怎么样去流转生死，怎么样的迷惑颠倒，但是那个诸法空相是不变异的，不受影响的，那叫做「自性圆成实」。
「二者、清净圆成实故」，第二类清净圆成实，他本来也不染污，在凡夫的时候，那个自性圆成实也是不染污的，虽然在烦恼里面，但是不受烦恼的污染的。可是你遇见三宝了以后，遇见佛法以后，能努力地修行得成圣道，得无上菩提了，这个圆成实就出离了一切的杂染，从杂染中全面地解脱了，这个时候就名之为「清净圆成实」，因为没有垢染了。这样说，凡夫的时候叫「自性圆成实」，也通于佛；等到得成圣道成佛了，才名之为「清净圆成实」，这样子分类的。但是在圆成实本身来说，没有凡圣的分别，是无分别，凡夫也是那样子，得成圣道以后还是那样子。可以从缘起的变异上看，那到成佛的时候是无量功德庄严的圆成实，我们在凡夫的时候是惑业苦庄严的圆成实，是苦恼境界。但是在惑业苦里面有圆成实，我们一般说有佛性，就是这个了。「由此故成圆成实性」，由这样的不同的类别，成立了圆成实了。
第二项、别辨遍计品类
「复次，遍计有四种：一、自性遍计，二、差别遍计，三、有觉遍计，四、无觉遍计。」
前面是总辨三性的品类，现在是第二科「别辨遍计品类」。别说，别别地说。前面是三性各有各有的品类，现在特别地来说明遍计执的品类。这个凡夫的境界，我们要从凡夫的境界得解脱，对凡夫的境界要特别地说明一下。这个遍计执他有四种品类：第一个是「自性遍计」，第二个是「差别遍计」，这前面讲过了。第三个「有觉遍计」，第四个是「无觉遍计」，加上这么两种。
「有觉者，谓善名言。」
这「有觉者」怎么讲？「谓善名言」，就是我们善于种种名言的人，他通达种种的名言，自己内心里面有种种的思想、观察，又能够用语言文字把它表达出来，就是有显境名言、有表义名言，就是这样意思，这是善名言的。
「无觉者，谓不善名言。」
这个「无觉者」，你只要是有情，他内心里面都会有分别，但是有的有情他不能够用名言去表达他内心的思唯，不能，他不能用名言来表达。别人说出来的名言，他也不能了解，他不能明白，有这样的众生就叫做「无觉者」。就像牛羊一类，牛羊一类就不行，或者说婴儿也有问题，那么有这样的分别。
这个牛羊，原来他也是人，三恶道的众生原来都是人。在人间的时候，人间有书，能读书，人与人之间能够有所教授，所以人的世界名言是多的。他到三恶道的世界去，他以前的名言的力量，他还是有的，但是由于受到果报的障碍，那个名言就少了，还能记住多少。这些牛羊猪马，他也有的前生做人的名言，他也还是有多少，有可能他还会说话的，就是说的少了，因为他一出生的时候，他母亲没有教他语言，像这猫，他母亲没教他说话，所以他不会说话，但是他心里面还是有多少名言的，不是一点没有。
「如是遍计复有五种：」
前面说遍计有这么四种，这底下又说「复有五种」，五种的遍计。
「一、依名遍计义自性，谓如是名有如是义。」
「依名遍计义自性，谓如是名有如是义」，这叫做依名遍计义自性。这个意思是那样，就是听到了，我听人说了，叫这个名字，这件事的名字，譬如是灯，这是个名字，我听我父母说，我的朋友说〝这是灯〞，但是灯的义是什么？不明白！不知道，那心里就想：这个灯，他应该是有这样的义，他能放光，能破暗，使令我们可以读书，做事情方便。去想他的义，所以依名来遍计他的义；依据已经知道的名称，去推想他的义，这就叫做「谓如是名有如是义」。就是说这样的名称他是有这样的义的，推想他有种种义的，种种的道理，种种的作用，种种的这些事情，那么这是一种遍计。
「二、依义遍计名自性，谓如是义有如是名。」
「依义遍计名自性」这怎么讲呢？这个「义」就是他的体相作用你都知道了，但是不知道他叫什么名字。我不知道，不知道，他不能停留在这里，他就要想，要遍计，喔！他有这个义，他应该有个名字，他应该叫什么名字呢？「谓如是义」，他应该有这样的名字。说天空里面有个铁鸟，〝喔！他应该叫飞机〞，就是有如是义，明白他的义，但是不知道名字。不知道名字，不行，要有名字，于是推想，应有如是名，他应该有这个名字，是这样意思。
「三、依名遍计名自性，谓遍计度未了义名。」
这个无著菩萨大智慧，他就是说「依名遍计名自性」，下面就是小小地给你一点消息「谓遍计度未了义名」，小小给你一点消息，解释这个意思。那有智慧的人从这个「遍计度未了义名」呢，就明白了「依名遍计名自性」的意思了。那怎么讲呢？「依名」，就是依据你已经明白他是什么义的名字，这个名字他诠显的什么义，你都明白了。依据已经明了是什么义的名字，去「遍计名自性」，就是下面来「遍计度未了义」的名字。未了义的名字，这名字也听说了，但是不知道这个「义」是什么？那怎么办呢？就是根据我已经明白「义」的名字去推想去，这样解释。
印顺老法师他举出一个例子，譬如说这个「阿赖耶」，「阿赖耶」是印度话我们不懂，我们不明白这句话什么意思。但是这个「藏」，我们中国话库藏的藏，汉语这个「藏」我明白，我明白这个。那么就是依据已经明了义的名，就是依据这个「藏」去翻译那个阿赖耶。阿赖耶我是不明白的，阿赖那是个名，也听人说了叫阿赖耶，但是不明白这个义，就是「未了义的名字」，那怎么办呢？用这个「藏」来翻译那个「阿赖耶」，这就叫做「依名遍计名自性，谓遍计度未了义名」，就是这样意思。
或者我们再举一个例，说是〝喝水可以止渴〞，假设这么一句话，这是汉语，中国话。我这一句话〝饮水能止渴〞，这一句话，我明白这一句话，那么就是「依名」，已经明了他的所诠义的名，就是汉语〝饮水能止渴〞这句话我明白。但是英文应该怎么说呢？我不知道。不知道，那么就是依据已经明了的去推想那个不明了义的名，就是用中国话来翻译那个英文那一句话，那个时候就懂了，是这样意思，这意思是相同的。所以「依名遍计名自性，谓遍计度未了义名」，未了义的名字。
「四、依义遍计义自性，谓遍计度未了名义。」
「依义遍计义自性」就是下面的解释，「遍计度未了名」的义，那么「依义」就是已经解了名称的义，这个名称的义我明白了。那么「遍计义」呢？就是「遍计度未了名」的义。未了名的义，那个名我还不知道，那个名的义我不知道，那么依据已经知道名称的义去推度去，去推度他，那么就是这样意思。
印顺老法师用「灯」作譬喻，你看那段文，他的意思。用灯作譬喻，初开始发明电灯的时候，我以前没看过，忽然间看，但是不知道，未了名的义，不知道他叫什么名字。那么依据我们已经明白这个「灯」的意思，去推想他，然后就是〝喔！他叫电灯〞。譬如说这个古文，我对白话文这句话我可以看懂了，但是古文就看不懂，看不懂，用白话文来翻译这个古文，这意思也相同。
「依义遍计义自性」，就是依据已经明了名称的义，去遍计度未了名的义，这时候就可以明白了，是这样意思。
「五、依二遍计二自性，谓遍计度此名此义如是体性。」
这个就是把前面两个双合起来。「依二遍计二自性」，「二」就是一个名，一个义。已经通达了名的义，也通达了义的名，来「遍计二自性」，遍计也不了名、也不了义的自性。这个就复杂了一点，所以「谓遍计度此名此义如是体性」，是这样子的。这件事在《瑜伽师地论》还有解释。
这前面是说到遍计执有四种遍计执、有五种的遍计执，这样说明他。
第三项、广辨十种分别
「复次，总摄一切分别略有十种。」
这是「辨品类」这一科里的第三科「广释十种分别」，说我们这个分别心有十种分别。「复次，总摄一切分别略有十种」，这个「分别」当然就是依他起，但是也是遍计执。那么现在这里是总摄一切的分别，当然是特别多了，现在略略地说有十种，十种不同。
「一、根本分别，谓阿赖耶识。」
第一个是根本的分别，就是指阿赖耶识说。阿赖耶识是一切分别的根本，因为一切分别都是由种子生现行的时候你才能分别，所以阿赖耶识就是一切种子识，所以他是根本。一切的分别以阿赖耶识为依止，才能生起，所以阿赖耶识是根本的分别。而他本身也是有明了性的，所以有明了性也是分别。「根本分别」的阿赖耶识的分别，他也是有漏的，也是虚妄分别，不是圣道的智慧的境界。
「二、缘相分别，谓色等识。」
第二种是「缘相分别，谓色等识」。这个「色」就是色声香味触，眼耳鼻舌身，这些都是「色等识」，都是识所发现的，他都是以识为自性的。因为没有识，这些色等是不能出现的，所以以识为他的自性。识为他的自性，他就叫做「缘相分别」，就是因他而引起分别，因为这个色等识而引起分别。我们的眼识、耳识、鼻识、舌识因为这个色等而引起分别，所以叫做「缘相分别」。那这样说就是两个理由：一个他本身是以识为自性，所以叫做缘相分别。第二个理由呢，他能够引起分别。我们的识见到色才引起眼识，听到声音那么引起耳识，那么他能引起分别，所以叫做缘相分别。
「三、显相分别，谓眼识等并所依识。」
这个「显相分别」就是我们的心心所法，这个心心所法他能够照了一切相，也就是那个缘相，所缘的一切相能照了，能够分别。那么是什么呢？就是眼识、耳识……就是前六识。「并所依识」，就是末那识，就是第七识。那么这是「显相分别」。这样说，「显相分别」就是见识，「缘相分别」就是相识，那个「根本分别」就是意识。前面说的阿赖耶识为意识，也有相识，也有见识。这三种分别，他能总摄一切分别的，总摄所有的分别都可以包括在内的，这就是总说的分别。
「四、缘相变异分别，谓老等变异，乐受等变异，贪等变异，逼害时节代谢等变异，捺洛迦等诸趣变异，及欲界等诸界变异。」
这个「缘相变异分别」是怎么回事情呢？就是前面那个「缘相分别谓色等识」，色声音味触，眼耳鼻舌身，这上面，进一步来说叫做缘相变异分别，这些相上有很多的变化。有什么变化呢？「谓老等变异」，就是老病死，老病死的变化。我们人间的苦恼多，三恶道也都有老病死，诸天他们没有老、没有病，但是也要死，也是有变异。「乐受等变异」，这一切三界内的众生有乐受、又有苦受、也有舍受，有这么多不同的感觉上的变异。「贪等变异」，还有贪瞋痴这些烦恼的变化，有的时候贪心来了，有的时候瞋心来了，还有各式各样烦恼的变化。「逼害时节代谢等变异」，「逼害」，众生与众生有冲突的时候，有杀、缚各式各样苦恼的事情，这个逼害的变异。时节的代谢的变异，春夏秋冬寒暑往来的这些变异，新陈代谢的变异。「捺洛迦等诸趣变异」，「捺洛迦」是印度话，中国话翻作苦器，就是地狱。另外还有饿鬼，还有畜生，有人天等变异，这时候跑到三恶道去了，有时候又跑到天上来了，变化。「及欲界等诸界变异」，还有欲界、色界、无色界的变化。这个缘相分别里面，有这么多变异的不同。
「五、显相变异分别，谓即如前所说变异所有变异。」
这个「显相分别」就是那个第三个「显相分别」。这上面就是变异的分别，「谓即如前所说」的变异所有的变化，引起的种种的分别。这个「缘相变异」有老病死的时候，你心里就有老病死的分别；乐受、苦受、舍受等变异，你就会引起在乐受、苦受、舍受上引起分别，贪瞋痴变异的分别，逼害时节代谢等分别，乃至三恶道，乃至到诸天，欲界、色界、无色界，你心里面都会引起分别的，那么这叫做「显相变异分别」。
「六、他引分别，谓闻非正法类及闻正法类分别。」
前面这个「根本分别、缘相分别、显相分别」，这是总说的分别。这个「缘相变异分别、显相变异分别」，这是俱生的分别。这个任运地这个识接触到不同的境界，就会有各式各样的了别性出来，这是俱生的分别。这以下「他引分别、不如理分别、如理分别」，这个不同了，这个分别就是由知识成熟了，由学习来的，由经验来的这种分别。
「他引分别」，就是别的众生影响了你、引导你，增加了你的知识了。那么这个就是有好朋友、有善知识，或者恶知识要和你作朋友，那么就影响了你内心的思想了。「谓闻非正法类及闻正法类分别」，你亲近这恶知识的时候，你就会听闻到「非正法类」这些分别出来，不合道理的事情。「及闻正法类分别」，你同善知识来往，你就能听闻到合法的这些知识，能得到合法的知识。那么这又引起各式各样的分别，反正一个是邪知邪见的事情，一个是正知正见的事情。
「七、不如理分别，谓诸外道闻非正法类分别。」
第七个是「不如理分别」，这个「不如理分别」和前面那个「闻非正法类」有一点不同。「谓诸外道」，这是说就是站在佛教的立场，称其他的宗教名之为外道。他们这些外道「闻非正法类」，他听闻他的大老师教授他非正法那一类的分别，在那里面生起了种种不合道理的虚妄分别。这是属于宗教性的宗教徒。
「八、如理分别，谓正法中闻正法类分别。」
这是指佛教徒。佛教徒「谓正法中闻正法类分别」，佛教徒在佛法里面做佛弟子，他能够听闻这个正法，如理的道理，引起来种种的分别。这是说经过了后来的学习，前面是俱生的分别，这三种分别是遇见种种因缘，你学习引起的分别。
「九、执着分别，谓不如理作意类，萨迦耶见为本，六十二见趣相应分别。」
这一种分别也就是前面那个外道「谓诸外道闻非正法类」，但是萨迦耶见这个我见也通于一切众生。这是特别指出来生死流转里面最重要的一个烦恼。
「执着分别」是什么呢？「谓不如理作意类」，因为作意的不合道理，内心的思惟不合道理，就产生出来这个萨迦耶见，就是我见，「萨迦耶见为本」。「萨迦耶」翻到中国话是坏聚，是个「坏聚」的意思。那么加上那个「见」字，就是「坏聚见」。这个坏聚怎么讲呢？就是我们这个身体，这个色受想行识，是一个众多的因缘组合起来的，所以叫做「聚」。这个「坏」，就是这个聚他是无常的，是老病死的，他是个必朽之物，是个坏聚，剎那剎那变异的。在这上面执着有一不坏的、不老病死的，有一个常恒住的我，执着有个我，所以叫做「萨迦耶见」，就是我见，也就是一般所说的我见。说「我见」，通于补特伽罗的这个我见，补特伽罗也是我见，但是翻个「数取趣」。
这个「萨迦耶见」也就是我见，数取趣这个补特伽罗也是我见，但是有一点不同的义。就是，数取趣这个补特伽罗这个我见，是指流转生死。在流转生死上说，就是「数取趣」，就是数数地去得果报。譬如是在人间得人的果报，死掉了又得到天的果报了；天的果报死掉了，又得到畜生的果报；畜生的果报死了，又得人的果报；得人的果报死掉了，又得到地狱的果报，就是一直地去得果报。这果报一直地变化，但是我是不变的，谁得果报呢？是我。这个「我」一直地不变。这个有我论者就是这样执着有个「我」。这个「萨迦耶见」呢，是在五蕴上说，在五蕴上这个坏聚的必朽之物上有个不朽的我，那么叫做我见，也有个我，还有个我所，我、我所见。其实，他还是相通的，数取趣的我和萨迦耶见的我还是相通的。现在这里就是指萨迦耶见，由不如理作意，所以就发出来萨迦耶见这个我见出来，执着有一个我。
「萨迦耶见为本，六十二见趣相应分别」，这是执着我，与我相应的分别，各式各样的虚妄分别。这是六十二个见，六十二种知见，就是各式各样不同的知见，各式各样不同的见，叫做「见趣」。这个「见趣」怎么讲？就是不同的邪知邪见叫做「见趣」。
这个「六十二见」怎么讲？「六十二见」有多少种的解释，其中一种解释是简单一点的解释：就在五蕴上，在色受想行识这五蕴上来说明这六十二见。譬如说色蕴，有四句：『色即是我，我有色，色属于我，我在色中』，有这么四句。第一句『色即是我』：这个身体，这个地水火风这个生理的组织，他就是我；即色是我。
这句话有两句话：『即色是我』、『离色是我』。就这个臭皮囊就是我，这是一种执着。第二个执着呢，这个臭皮囊不是我，是另外有一个我，这个我，我在色中，在这身体里面住，这个臭皮囊是我的住处。就像人在房子里住，这房子并不是我，是我的住处，这个身体也是，这身体是我的住处，那么这是一个不同的执着。『即色是我』、『离色是我』。第一句『即色是我』，其他那三句－『色属于我，我有色，我在色中』，这三句是『离色是我』。
这个『离色是我』分成三句：『我有色』，就是这个我不是色，但是我是有这个色的，他是我所有的，「我有色」。『我在色中』，我在什么地方住呢？在这个身体里面住，这么一句。『我有色，色属于我，我在色中』这三句，加起来就是四句。
这个色受想行识，这个「色」有这么四句，受、想、行、识也各有四句。譬如『受即是我，我有受，受属于我，我在受中』。乃至识也是这样子，『识即是我，我有识，识属于我，我在识中』。就是五蕴，每一蕴有四句，四乘五是二十句，这个执着有各式各样的执着。
二十句，过去有二十句，现在有二十句，未来的五蕴也有二十句，加起来就是六十句，就是六十个见，再加上两个根本的见，就是『命异身异』。这些话都是《阿含经》上的话，《阿毗达磨论》也有这些话。这个『命异身异』怎么讲？这个「身」就是我，这个「命」就是色受想行识。色受想行识和我各有各的体性的，命不是身，身不是命，那么这就是色受想行识不是我，另外有一个体性是我，这样子。这样的人，这是指「常见」说的，因为这个身体是要老病死、要结束了的，但是〝我〞还是继续存在的，这是「常见」。若『命一身一』，命和身体是一回事，命就是身，身就是命，我就是色受想行识，色受想行识就是我。这样说，色受想行识要老病死、要结束的，我也没有了，这叫「断见」。所以这六十个句再加一个常见、一个断见，就是六十二见，是这样意思。
这六十二见是以萨迦耶见为本的，以萨迦耶见为根本。这是「执着分别，谓不如理作意类萨迦耶见为本，六十二见趣相应分别」，因我见而引起来种种分别，因六十二见引起来种种分别，这叫做执着分别。执着有我，执着常见，执着断见，是这样意思。
「十、散动分别，谓诸菩萨十种分别。」
这以下是指大乘佛法，大乘佛教徒的分别。前面这上面说「执着分别，谓不如理作意类萨迦耶见为本，六十二见趣相应分别」，这就有一个含藏在里面的意思，这是小乘佛法所对治的分别。小乘佛法主要就是破这个我见，他不明显地说破法执，不是那么明显。可是若断了我见，得了阿罗汉果，对法的执着也是不执着的。不过在唯识的经论上多数会说到，小乘佛教徒，这个阿罗汉只断我执而没断法执，常常有这个话。下面就指大乘佛教徒，他不但是断我执，也断法执的，那要通达一真法界的道理才可以。
【Tape25．p.248这五种遍计，我再重顺一顺。】
「如是遍计复有五种：一、依名遍计义自性，谓如是名有如是义；二、依义遍计名自性，谓如是义有如是名。」
这两种比较简单一点，应该容易明白的。「依名遍计义自性」，就是已经知道了某一种事情的名字，但是对那件事的义不是太明白，于是乎就依据那个名字去推想他的义，应该是这样子这样子，去思惟、去执着，这叫「依名遍计义自性，谓如是名有如是义」。第二种是「依义遍计名自性」，就是对这个义，某一件事的义是明白了，知道是怎么回事，但是还不知道他的名称。因为不知道还想知道，所以就根据那个义去推想他的名字，就说这样的义应该有这样的名字的，这么执着一定是有这个名字，这是第二。
「三、依名遍计名自性，谓遍计度未了义名。」
「依名」这个「名」，就是这个人已经明白这个名所诠显的义，他明白了，知道是怎么一回事。名也知道，名所诠的义也是知道的。但是对于另外的未了义的名，另外别的事情，名是知道多少了，但是那个义还不知道。不知道，就依据已经明了的名义去推想还不明白什么义的这个名，这样意思。我们举一个例子，譬如说，我曾经说过，说是我们说中国话，我们汉文说「饮水止渴」，「饮水止渴」这都是名字，这个名字我也知道，这名字里面的义我也明白，喝水可以止渴，这义也明白；这几个字也明白，字里面所诠的义也明白。但是英文，英文这「饮水止渴」的英文我也会念，但是我不知道是什么意思，不知道是什么意思。不知道这意思呢，就是「依名遍计名自性」，就去用明白的名义去推想那个知道了名还不知道义，去推想去。推想的结果，就用明白的汉文的「饮水止渴」去翻译那个英文的那句话，这句话中文就是「饮水止渴」的意思，是这样意思。印顺老法师举那个例子，譬如说是阿赖耶，阿赖耶是印度话，阿赖耶这也是个名，这名我听见了，或者纸上也写出来也看见了，这是阿赖耶，但是里面是什么义不知道。不知道嘛，中国话这个「藏」我知道，这个藏是个名字，这个藏里面的义我也明白，于是乎去推想那个未了名的义，推想那阿赖耶什么义，那么就是用中国的藏来翻译阿赖耶。喔！阿赖耶就是藏，阿赖耶识就是藏识，是这个意思。
「四、依义遍计义自性，谓遍计度未了名义。」
这就是把前面那个调转过来。「依义」这个「义」就是已经明白他的名所诠的义，名所诠的义已经明白了，知道这个义是什么名字，也就是等于知道这个名字是什么义，这意思是一样。「依义遍计义自性」，就是「谓遍计度未了名」的「义」，义是知道了，名字不知道。印顺老法师举那个例子，譬如说这个东西能发光明，但叫什么名字不知道。原来我们旧时代这个油灯，后来新发明这个电灯。「油灯」这名字我知道，油灯是做什么也知道，新发明这个东西能放光叫什么名字不知道，知道它也放光，于是乎就是用已知道名称的义，去遍计度未了名的义，这样意思。这个也应该容易明白了，就是这样意思。还用刚才这个「饮水止渴」做譬喻，做例子来说，我们中国话「饮水止渴」这名义我知道，但是这个英文不知道，英文「饮水止渴」的这件事也知道，但是这个名怎么讲不知道，就去推度，它叫什么名字，怎么解释，怎么样说，就是这样讲。
「五、依二遍计二自性，谓遍计度此名此义如是体性。」
这个是难了一点。就是你也明白名所诠的义，你也明白义的能诠的名。「二自性」，又不知道名也不知道义，就是依据你已经明白的名所诠义、义的能诠名，去推想不明白的那个名义，这就是难一点。这等于说，譬如说我们懂得汉文，但是完全不懂得梵文，也不懂得巴利文，巴利文的能诠名、所诠义完全不懂，你要重新努力去学，去努力去，那就是难一点。所以「依二遍计二自性，谓遍计度此名此义如是体性」，这比前面是难一点。就是这名和义有这么多的差别，各式各样的差别情况。但是我们这明了性的心，在这么多差别的名义上去执着，如是名如是义，如是义如是名，去执着它，这就是五种遍计，就是这样意思。#
现在解释第十「散动分别」，这是五十七页，「散动分别」。九、是「执着分别，谓不如理作意类，萨迦耶见为本六十二见趣相应分别。」
「十、散动分别，谓诸菩萨十种分别：一、无相散动，二、有相散动，三、增益散动，四、损减散动，五、一性散动，六、异性散动，七、自性散动，八、差别散动，九、如名取义散动，十、如义取名散动。」
上一次讲过，前面这个「执着分别」主要是萨迦耶见，执着我。后面这个第十散动是「谓诸菩萨十种分别」，那么这很明显的就是指大乘佛法的学者所有的分别。前面这个我见、萨迦耶见，那就是小乘佛教学者的执着的分别。
散动的分别，散乱、扰动，使令你的心不明静，不能得成圣道，能障碍你得成圣道的这种散动分别，是「谓诸菩萨十种分别」，这十种分别实在来说也就是烦恼。
第一、是无相的散动。这十种分别，在世亲释，世亲菩萨解释的《摄大乘论》上面，就引这个《般若经》，印顺老法师也提到。这个《般若经》就是六百卷那个《大般若经》。《大般若经》第一品是〈缘起品〉，第二品是〈学观品〉，在这一品里面有这一段文，是《大般若经》的第四卷。在大正藏是第五本，第十七页，中、下两格里面有这一段文。这一段文上面就是「舍利弗问世尊言：云何菩萨应行般若波罗蜜多？」这里引来当然是略，你若看原文，还是比这里文句是多了一点。「舍利弗！是菩萨实有菩萨，不见有菩萨」。这以下这一段文，你们各位都有这个文吧！都有喔！印顺老法师解释得很详细。
第一个是「无相散动」。这「无相散动」，什么叫做「无相」？在三自性上看，遍计所执是空无所有的，是无所有的。这个无所有怎么样知道呢？就是在依他起上似义显现的境界上知道它是毕竟空寂的，一定要说到依他起。知道毕竟空的遍计执之后，依他起也是不可得了，这个时候名之为「无相」。这个「无相」在三自性的立场上看，还有点问题，就是这个「无相」这地方是有真实性的体性的，这个「无相」是有真实性的。这若是在《中观论》、《大智度论》上看，是对有相来说这个无相，就是来破斥我们有所得的执着、戏论而说无相。而无相本身，有相不可得，无相也不可得了，是这样子。就不说这无相本身有真实性，不这么说的。而现在这里说「无相散动」，你如果执着无相，也是无有少法可得的，他没有真实性的，这是分别，这是会扰乱你不得无分别智的，会障碍你不得无分别智的。所以就引这《大般若经》〈学观品〉这句话：「实有菩萨」，这个地方是有真实性的，这无相这个地方有真实性的，你不能说什么也没有，不能这么说。你若那么说，你若那么样的思惟，那就是成了妄想分别了，就是成为遍计所执了，就是障碍你得无分别智了，这个文是这样意思。
但是，我去查《大般若经》的第一分〈学观品〉是这样子，是有这句话，就是「实有菩萨」有这句话。但第二分，《大般若经》的第二分，叫〈观照品〉，第一分叫〈学观品〉，第二分好象是〈观照品〉也有这句话，也有这一段文，也有「实有菩萨」这句话，但是鸠摩罗什法师翻的《摩诃般若波罗蜜经》，就是《大品般若经》，就是《大般若经》的第二分，去对照也有这段文，但是没有这句话，没有「实有菩萨」这句话，没有这句话。现在我们的印顺老法师，他是尊重中观的思想，所以很明白地就说出来，这句话很奇怪，根本不通，不需要有这句话，不需要有「实有菩萨」这句话，他是这样想。
我在学习唯识的道理，另外有一件事。就是下面提到这个「名」，名字的「名」，提到这个「名」字。在《中观论》，当然也是提到这个「名」，《成实论》也说到这个「名」，《维摩诘所说经》也提到这个「名」，叫「超越假名」，那么也是这样说。但是中观上似乎是观一切法是因缘所生、无自性，这个问题就解决了，就是这样子。但是唯识上，特别地把这个名字在这个理论上，在这个分别心的发动上看，这心若一动的时候，观察到名字的重要。这一点在《瑜伽师地论》和《摄大乘论》上特别地把它提出来，提出这一点。那么，这件事上有一个什么事情呢？若没有名字的时候，心是不动的，也就是说心是不分别的，心就是不分别了，也不会说话，也不能够分别，内心里面也不能思想，也不能发为语言的。
那么，我们说无相是有真实性，或者说无真实性，这都是名字，都要假籍名字才能够表达的。如果你若是与这个圆成实性，诸法空相的这个圣境，圣人的境界，第一义谛的境界相应了的时候，是离名言相的。那么离名言相的时候，这个时候你还会想，这个圆成实性、这个诸法空相是有体是无体吗？你还会想这件事吗？应该没有这个分别的。没这个分别为什么还要这么说？说「实有菩萨」，要说这句话，这里面也有事情，有什么事情呢？
我们在凡夫流转生死的时候(我这妄想又多了一点)，流转生死的时候，当然就是佛法说什么真如，什么阿赖耶识我都不知道，反正就是我这么妄想分别，有种种活动，发出种种语言，就是这样子，那么就是起惑造业，流转生死受种种果报。果报完了，又继续不断地起种种分别、种种烦恼，造种种业，受种种的果报，就是这样流转，其他事情我都不知道，凡夫是这样子。
但是若去学习佛法，推论到转凡成圣的时候，到涅槃的境界的时候，又有个问题，是有问题了。这个外道，这是在《涅槃经》上说到这件事(我这越说越远，但是不要紧)。佛和阿难尊者，在恒河里面沐浴，这个外道远远地走过来看见佛，就赞叹佛说是：瞿昙处处都好，没有一个地方不好的，但有一件事令人不满意，什么呢？就是「无我」这句话不对。那么有我，我才流转生死，没有我，谁来受生死苦呢？我从人间到天上去，或者从天上到地狱去，这个身体是老病死结束了，这个我还是常在的嘛！这样子，这个生死才能安立，乃至涅槃。谁得涅槃呢？也要有一个主宰者嘛！所以，他说无我，这是不对的。那么这时候，佛当然是天耳遥闻，那么就从河里出来了，就和外道就说：你说不高兴无我，我说一切众生皆有佛性，佛性就是我。于是外道就相信佛法了。这一段文和《楞伽经》是相合。
那么在这地方就有这个意思。说是你得无生法忍的时候，就是遍计执是空了，分别心也不现了，这个时候如果你若不说有一个圆成实，不说有一个无相的真实性的话，不是断了吗？什么也没有了！如果说还有一个有实体，有实性的无相，诸法空相是个有真实体性的，那么这时候没有断灭，还有个真实相，就是有实性的圆成实，他就是没有断；使令这个欢喜有我的人，还有个依靠，没有完全断。在经论上常遇见一句话，就是：说一切法都是空的、是无我的，这是个恐怖的地方。原来我读到这个文的时候不明白，这个时候怎么叫做恐怖呢？原来就是断灭了，有断灭的恐怖。现在说「实有菩萨」就是这么意思，就是安慰你，还有一个真实体性的诸法空相没有断灭。这个唯识上、其他的文上，我看见世亲菩萨说过这些话，就是避免断灭这个过失，所以要这样说，有这个味道。
说「无相散动」，如果你害怕断灭了，当然你有这个顾虑那么就是散动，那就不能得无分别智了。所以说这个地方，实有一位菩萨，「实有菩萨」指什么说的呢？就是那个真实性，「一切众生皆有佛性」这个佛性，也就是如来藏性，这样子心就安下来了，你可以安心修行，到那时候还没断灭，它有这个味道在里头。
「二、有相散动」，这个「有相散动」，我们若看世亲释、无性释，去看一下，他就是解释得简略，不是太明白。印顺老法师他说的明白，「有相散动」是什么呢？就是我们这个色受想行识，执着这个色受想行识是我，这是有相的散动。在这有相法上，也就是遍计所执，执着有我就是遍计所执了。你若这样执着，执着有个我，那就是也是散动，那你不能得无分别智，所以「有相散动」也是不行。
那么所以《般若经》说出一句话来叫做「不见有菩萨」，「不见有菩萨」就是不看见有这个菩萨，不看见你在五蕴色受想行识上面执着有个我，这个菩萨是不可得的，是不可得、是没有的。印顺老法师在这里就发挥，那么我们在五蕴身上执着有一个我，这个就是小我，那个实有菩萨那个诸法的真实性，那是大我；那么没有这个小我就归于大我了，这样讲。但是这件事呢，外道有这种理论，是有这种理论。所以印顺老法师这样讲，所以他对唯识是没有信心，看出来是没有信心。所以这个《中观论颂讲记》上说，你修唯识观不能了生死，有这么一句话。但是这句话，你若看嘉祥大师的《中观论疏》，也是有这个味道，所以中观的学者总对于唯识就是有批评，而唯识的学者对中观也是有批评。
「无相散动」、「有相散动」，这两个都是在我的立场安立的。
「三、增益散动」，这个「增益散动」是什么呢？这就是在一切的依他起法，「阿赖耶识为种子，虚妄分别所摄诸识」。当然不只是识，也有色法，但是它都是不真实的，有而不实，不是真实有。而我们凡夫，这个似义显现如幻化的境界，识也是如幻有，一切色法也是如幻有，如梦中境、如水中月，都是不真实。但是出现在我们凡夫的无量行相的意识，这个第六意识的时候，出现在意识的前面的时候，他就要执着，他不同意是如幻有，是真实有，就在假有上增加了真实性，就叫「增益散动」，这是在法上说的。前面无相、有相是在我上说，这是在法上说。这都是如幻有不真实，你认为是真实，那就是散动，就障碍你得无分别智、得般若波罗蜜，不能成就了，障碍。因此，所以《般若经》上说这第三句：「色自性空，受想行识自性空，眼自性空，耳鼻舌身意自性空，一切法自性空，乃至阿耨多罗三藐三菩提都是自性空」。这个自性空，当然是指遍计执。你执着一切法有真实性，那个真实性本体上是无所有的，无有少法可得的，那么就能对治这个增益的散动，是这样意思，就可以破除去了。
「四、损减散动」，这个「损减散动」指什么说呢？就是指圆成实性。诸法空相是有真实性的，你认为没有真实性呢，就是损减了，那叫「损减散动」。因为没有真实性就是损减了，损减也是一种散动，障碍你得般若波罗蜜的，所以经上说出一句话来：「不由空故」，那这什么意思呢？说是观似义显现是毕竟空的，似义显现毕竟空了的时候，这个依他起的虚妄分别心也不可得了，那么就是这样子观一切法空，而圆成实性还是不空，还是真实有，它还是存在的；不因为你观遍计执毕竟空，它就会损减了，它就会没有，他还是存在，还有真实性。由这一句话可以知道，这圆成实性是有，是不灭的，你不能灭除它的，不可以损减的。这就是用这句话来证明，你若不承认圆成实的体性，那就是损减的散动，是这样意思。这个法性的真实有，你若认为它是没有，那就是叫做损减散动，由这个「不由空故」这句话来对治损减散动，就可以得般若波罗蜜了，这样意思。
「五、一性散动」，这个「一性」怎么讲呢？就是圆成实和依他起；如果你执着圆成实性和依他起是一，这样子也是散动，就是障碍你得成圣道的。那么怎么知道说一是不对呢？因为这个圆成实性是圣人的清净智慧所缘的境界，是清净的。这个依他起，我们凡夫的这个时期的依他起，就是阿赖耶识，是一个杂秽的集聚，是不清净的。这样子，他们清净和杂秽不能说是一，不能说阿赖耶识就是圆成实，不能这么说。你若说就是圆成实，那就是一了，现在不是。而圆成实是没有生灭变化无常的事情，而依他起是有生灭变化，是无常的，这也是不能说是一的。因为有这样的「一性散动」，所以经上说：「色空非色」，你观察遍计执性是空的，观察遍计执的色受想行识是空的，那个空所显的圆成实性是不空的，那个「不空」「非色」，非依他起性显现的那个色，不是显现的色受想行识。由这句话可以知道，你若执着是一，那是散动，而不是圣道，「色空非色」。
「六、异性散动」，第六个是「异性散动」。这个「异性」，就是圆成实和依他起是异，圆成实不是依他起，依他起也不是圆成实；你若这样执着也是不对，那也是散动。这在《解深密经》上说得很清楚，他说什么道理呢？这个圆成实和依他起不能够异，道理是什么呢？就是修学圣道的人，你一定要从你的色受想行识的依他起上去观察，才能证悟圆成实第一义谛的。你离开了色受想行识，另外去直接观察胜义谛，是没有，是不可得，是不行的，你不能得胜义谛。
所以天台智者大师也有这么一句话，说是：你觉悟了真谛才能成圣道，但是你不可以离开世俗谛，不能离开世俗谛去觉悟真谛的，不行。所以我们若修止观，观察第一义谛的时候，一定在现前的色受想行识上去观察；色受想行识不是第一义谛，但是你从这里观察，就能到第一义谛那儿去。你离开了色受想行识的因缘生法，另外去观察第一义谛，不可以，你观不到。这样看呢，你说依他起和圆成实是别异的，也是散动，也不可以，你不可以这样分别，所以这个引《般若经》这句话：「色不离空」，依他起的色受想行识和圆成实的空性还不分离的，还不是分离的，你一定从这里去观察才可以，你才能够证悟第一义谛。
在清净的缘起法上面，提到了这一句话，就是这个依他起和圆成实的关系，提到这一句话。在染污的缘起上，在前面的文就没有提到圆成实。我们流转生死的时候，他就是说：我们在遍计执去执着依他起，这样子就熏习了杂染种子在阿赖耶识里面，由杂染种子又变现了根身器界；变现了根身器界的时候，这虚妄分别心又去执着，就这样子惑业苦的流转，而没有提到圆成实，没有提到圆成实在生死流转上他有什么贡献吗？这个第一义谛、圆成实对于我们流转生死他有什么作用？没提这件事，看我们前面的文没提到这件事。但是在这句话里面，在清净的缘起上提到，就开始有这句话；你若想要证悟圆成实，要从有为法上开始。所以说「色不离空」，所以你若说异就不行，你若说异性那就是不对了，所以经上说「色不离空」，这依他起的色受想行识和圆成实性还是不分离的。这样说，结果就是不一也不异，是这样意思。
这个「异性散动」，刚才是说圆成实和依他起你若说是异也是不对，那么还有一个遍计执呢？遍计执和圆成实是怎么回事？遍计执和圆成实你若说是异也不对，也是不对的。因为这个遍计执的色受想行识，当体就是空无所有的，这个空无所有正好契合了那个诸法空相的那个圆成实性，也不能说是异的。你如果说是异，那就是散动了。所以又引《般若经》上的话：「色即是空，空即是色」，说遍计执的色受想行识，当体就是空的；所以当体那个空，就是遍计执的色受想行识。那么这个空就可以显示圆成实的空性了，所以他们也是不分离的。这上面说：「色即是空，空即是色」，这在唯识学上看，在遍计执上可以这么讲；依他起性的色受想行识不可以这样讲，不能说「色即是空，空即是色」，依他起不能这么说。依他起只能说「不离」，依他起的色受想行识和圆成实是「不离」，只能这么说，不能说「就是」，不能这么说。但是遍计执是可以说：「色受想行识即是空，空即是色受想行识」，可以这么讲，这地方有点分别的，这是「异性散动」。
「七、自性散动」，这个「自性散动」就是每一法的自性，色受想行识、眼耳鼻舌身意、色声香味触法、乃至菩提涅槃、乃至无上菩提的涅槃、乃至五眼六通这一切法，一切的染污法、一切的清净法，世间法、出世间法，这一切有为法，每一法上你若执着有自性的话，那就是散动，那就是不对。所以引经上说：「此但有名谓之为色」，就是这一句话：此但有名谓之为无上菩提，谓之阿耨多罗三藐三菩提，此但有名谓为菩萨，此但有名谓为声闻缘觉，此但有名谓之为佛。一切法都是但有个假名字，他本身都是自性空的，都是无所有的，所以这就是用《般若经》这句话：「此但有名谓之为色」来对治那个自性散动，是这样意思。
「八、差别散动」，这个「差别」怎么讲呢？看印顺老法师的注解是很明白的。就是我们分别：这是生，这是灭，这是染污，这是清净，这是凡，这是圣，种种的差别；我们这样去分别的话，这也是散动。那么为对治这个散动，所以经上说：「此自性无生无灭无染无净」，生灭不可得，所以染净也是不可得的；既然自性空了，自性空中是没有生，也没有灭，也没有染，也没有净，来对治这个「差别散动」。
「九、如名取义散动」，这和前面那五种遍计意思是一样。我们听见了某某的名，某一事物的名字，那么就如那个名字所诠释的去取着那个义，我们凡夫日常生活上一直是这样活动的。听见了一句就去分别，心一分别，就随这个分别起贪瞋痴，我们的生活是这样子，人与人之间的关系也是这样子。「于非义中起义颠倒」，我们日常生活就这样子。这个「如名取义散动」，为了对治这个「如名为义散动」，所以就是引经上说：「假立客名，别别于法而起分别」，就这句话。这是说，我们不知道名字是假的，就随顺那个名字去起种种分别，所以经上说：实在来说这些名字都是假立的。这个「客名」，客是对主说的，《楞严经》上把这两个字解释得很清楚，主人是常在这里的，客人是临时来了他要走的，就是这名字是暂时安立的，暂时用一用，不是永久的，就是不真实的意思。假立的种种的名字，「别别于法而起分别」，就是一个名字一个名字的，去因种种的名字分别种种法，我们日常生活就是这样子来起分别，「别别于法」，一样名一样法的这样去起分别，而实在名字是假的，哪有真实的所诠义呢？所以这样子来对治这个「如名取义散动」。
「十、如义取名散动」，这是我们就是也有这个问题。如种种的事情的义，去取种种的名字；我们这样去执着也是散动。那么对治这个散动，就是引经上说：「假立客名，随起言说，如是如是生起执着」。这个「如义」去取名字，这样的义一定要有这样的名，从这儿上起我我所，就是引起种种烦恼。那么现在《般若经》上说，假立的客名也是不真实的名字，那么随着客名起种种言说、起种种执着，如是如是地生起种种执着，而实在这个名并不是决定它能够表显所诠的义的，不是的。而种种义也没有真实体性，只是你内心的分别而已，你不分别，这有什么义呢？用《般若经》上的话来对治这个散动，「如是一切菩萨，由不见故」，就不生执着了。「如说于色，乃至于识，当知亦尔」，也是这样子。
「为对治此十种散动，一切般若波罗蜜多中说无分别智。」
我们因为有这十种散动，这十种散动也还是学习了多少佛法的人，也是包括了没有学习的人，但是其中主要还是学习佛法的人，因学习了佛法而引起种种的分别，这些分别是障碍我们得圣道的，所以为了对治这十种散动的分别，「一切般若波罗蜜多中说无分别智」来对治它，用无分别智才能对治这十种散动的。所以佛的一切般若波罗蜜多经中，都说这无分别智。说这无分别智，学习这无分别智才能对治这十种散动的，能灭除去一切的虚妄分别，那么就得到无分别智了，就得解脱了。
「如是所治能治，应知具摄般若波罗蜜多义。」
「如是」就是指前面的文，「所治」的十种分别，还有「能治」的般若波罗蜜。「应知具摄般若波罗蜜多义」，这两方面就是具足的赅摄了般若波罗蜜多经中的要义了。那么就是引这一段文安立十种分别，引这一段文来对治这十种分别。这样子也可以说就是无著菩萨对那一段的《般若经》文，做这样的解释，也可以这样说。
第五节、释妨难3
第一项、异门无别难
「若由异门，依他起自性有三自性，云何三自性不成无差别？」
这一大章，这个第三章「所知相」，这个第四节叫「辨品类」。第一节「出体相」，第二节「释名义」，第三节「辨一异」，第四节「辨品类」。「辨品类」里面第一项是「总辨三性品类」，解释过了。第二项「别辨遍计品类」，也解释过了。第三项「广辨十种分别」，也是解释过了。现在是第五节「释妨难」，就是这里面还有一些问难的事情，有一些疑问需要解释。这一节里面一共有三科，第一项是「异门无别难」，第二项「名不称体难」，第三项「依他都无难」。
现在是第一项「异门无别难」，看他这一段正好是这句话的意思。「若由异门，依他起自性有三自性，云何三自性不成无差别」？若是由于不同的立场，不同的观点，或者是不同的原因，不同的理由，在依他起自相说出来三自性的差别，在一个依他起上来说三自性的道理。「云何三自性不成无差别」？那么在一个依他起上去说三自性，那么三自性都是依他起了，那么不是混乱成为一个无差别境界了吗？怎么样三自性不成无差别呢？这正好是「异门无别难」。这是提出难问，底下就回答这个问题。
「若由异门成依他起，不即由此成遍计所执及圆成实。」
虽然在同一个依他起上来说明三自性的成立，但是不会混乱的，什么理由呢？「若由异门」，假设由于这个依他熏习种子而生起的异门成立依他起，「不即由此成遍计所执及圆成实」，不是由这个依他起由种子生这个道理去成立遍计所执、成立圆成实，那么就不同了嘛！这依他起是有别异的，和其余两种自性有差别的，不混乱。
「若由异门成遍计所执，不即由此成依他起及圆成实。」
「若由异门成遍计所执」，在前面解释里说：遍计所执是由什么样的理由成立的呢？是由遍计所缘相和遍计所遍计的异门。遍计所缘相、遍计所遍计，由这样的里由，由这样的异门成立遍计所执的。「不即由此成依他起及圆成实」，所以也不混乱。
「若由异门成圆成实，不即由此成依他起及遍计所执。」
前面说的，就是遍计所执毕竟不如实有，遍计所执毕竟空了，由这样的异门成立圆成实的。「不即由此成依他起」，不即由此成立「遍计所执」，所以也不混乱。所以是，他们虽然在同一个依他起上说三自性，而还是能成立而不混乱的。
这是第一项，是「异门无别难」，现在第二项「名不称体难」，这个名字和体是不相称的。名字和体是不相称，就这句话都不大容易懂，名不称体怎么讲？我们到后面去说。
第二项、名不称体难
「复次，云何得知如依他起自性，遍计所执自性显现而非称体？」
这又有一个难问；提出一个问题，使令你有困难，使令你不容易回答，这叫难。什么问题呢？「云何得知」，怎么样才能够明白？明白什么呢？「如依他起自性，遍计所执自性显现而非称体」，「如依他起自性」这个话怎么讲呢？这个依他起自性刚才说了，就是阿赖耶识为种子所现起的虚妄分别所摄诸识。这个识在缘一切法的时候，就是随他的分别就现出来种种境界，似义显现。这些从种子生的一切法，不管是色法、是心法，这一切法都是似有而非实，好象是有但是又不真实。不真实，不是说没有，还是有，就是这样的境界，那么这叫做依他起。「如依他起自性」这样显现的时候，「遍计所执自性」就从这里开始也显现出来了。或者这样说，在依他起上现出来遍计所执，遍计所执在依他起自性上显现出来的时候，「而非称体」，而不称合依他起的体性。或者这样说，就是我们这个分别心在一切幻化不真实的一切法上去观察的时候，就和依他起不相称了，不合了。
譬如说，我们说这个高山，这高山出现在那里，摆在那里。或者这高山就是依他起，是阿赖耶识的种子所变现的这个高山，这是依他起。那我们的第六意识通过前五识一同他接触的时候，这个高山就是遍计所执了，但还是高山嘛！但是这地方说了，「而非称体」，这个遍计所执的高山和依他起的高山是不合的，是不一样。我看没什么不一样嘛！你怎么说不一样呢？就说「云何得知如依他起自性，遍计所执自性显现而非称体？」我们这分别心一动的时候，就和依他起有相违反，就不合了。那么这个地方怎么能叫我明白呢？就是这个话，就是「云何得知」？怎么能叫我明白这个道理呢？我看我这第六意识不动的时候，那高山也那样子嘛；我心去分别的时候那高山还是那样子嘛！怎么能说不合呢？这是提出这个问题。
「名不称体难」，这个「名不称体难」这地方有什么问题呢？在前面最后一段解释遍计所执的时候，「缘何为境取何相貌」那一段，就是第一句「缘何为境」？后面回答就是「缘名为境」。这个遍计所执他若活动的时候，一定要先有名，要有名字，遍计所执才能活动。如果没有名的时候，遍计所执不能动。这个「名」本来是依他起，但是遍计所执一定要凭借这个「名」它才能动起来，所以这个「名不称体难」换一句话说就是：遍计所执和依他起是不相称的，不相称。
本来我认为是没什么不同嘛！我看见一个人，我执着那个人也是那样子，我不执着那个人还是那样子，有什么不同呢？我不明白有什么不同，就是这么意思。这是提出来这个问题，提出这个问题，也就会更明显的把凡夫这个分别心的丑陋显示出来，我看是有这个意思。把我们凡夫分别心的烦恼，就明白了和依他起的距离，就显示出来，底下回答。
「由名前觉无，称体相违故；由名有众多，多体相违故；由名不决定，杂体相违故。」
提出来三个理由，来证明这个名是不称体的。名不称体，这表示我们凡夫的心情认为是称体的，我说那个高山是怎么怎么样子，就认为是我说得一点也没有错；我心里想的也没有错，我说的也没有错，你怎么能说我错了呢？
「由名前觉无，称体相违故」，「由名为觉无」就是立名之前，就是有名字之前；有名字之前，就是没有名字的时候，没有名字的时候觉是没有的，这个分别心是没有的。这个世亲菩萨的解释上有一句话，我认为很重要，那句话是很重要，他说是什么呢？他说：这个依他起由名的势力，才转成了遍计所执的。我刚才也说过这个话，原来是依他起，但是有了名字以后，依他起就变成遍计所执了。那么这上说「名前觉无」，没有名字以前，那么一切有为法都是依他起，这话就是这样意思。没有名字的时候，一切法都是依他起；色受想行识、眼耳鼻舌身意、这一切的有为法、因缘所生法，都是依他起。这「名前」，有名字以前，没有名字的时候，我们这个分别心是没有的。
我们举一个例子，举一个事实来形容这件事。世亲菩萨的世亲释上面说，他举一个例子是举一个瓶，或者插花的瓶，或者装水的瓶，这个瓶子。这个瓶子，如果我们说「名是称体的」，或者说「依他起和遍计执是相称的、是一体的」，就像我们刚才说的：我执着那个高山也是那样子，我不执着那个高山也是那样子，那么这话什么意思呢？就是依他起和遍计执是一致的，也就是我们凡夫说这种话，我是没有错误的，也是这个意思。现在说这个依他起和遍计执是一致的，若这样的话，在「名前觉无」，就是没有立名字以前的时候，很多的分别心没有。那么现在举个例子说这个瓶子，这个瓶，我们若是没有名字的时候，没有名字的时候，我们看见这个瓶的时候，我们心里面是怎么样呢？你心里面说这是瓶子？没有这个分别心的！这个分别心起不来，因为它没有名字，你心里面是看见那个瓶，而不能说「这是瓶子」，这句话说不出来。
譬如说来了一个人，来个小孩，这小孩，我们第一次见面也没有经过谁介绍，你叫不出他的名字，他叫什么名字，你叫不出来。他是有名字，但是你不知道，你就没有办法说出他的名字。若是他自个儿介绍，或者别人介绍，他叫琼娃，或者叫莲生，或者叫什么名字的时候，你一看见，「喔！琼娃你来了！」才能说出这句话来。立名之后，你才能有这个分别心，没有立这个名字的时候，在你心里面虽然同他接触了，但是这种觉，这种分别心生不起来，没有。生不起来，在这地方有什么问题？就是：如果依他起就是遍计执的话，那我们不知道名字的时候，我们见面的时候也应该知道他的名字，这个结论就是这样子。
这地方，我们看文字上是这样说，我们心里面感觉怎么样？能明白这个意思吗？就是：如果是这个依他起和遍计执是一致的，他的体相是一致的，不相违背的，那么有遍计执的时候就是有了名字的，有了名字的时候就是有种种分别的、有种种烦恼的。有种种分别、有种种烦恼，这是遍计执。说他遍计执和依他起是相称的，那么若不立名字的时候，你接触依他起的时候，是那样的吗？和立名字以后的那种分别心是一样的吗？是不一样的。
譬如说，以前我也常说这件事，譬如说某甲说我很多的坏话，挖墙角，很多很多令我烦恼的事情，但是我一点也不知道。若是我看见某甲的时候，心里什么事也没有，一点烦恼也没有，还是原来样。那么如果若是知道的时候，知道就是知道种种名字，别人义务的宣传，把他说什么坏话一个字一个字地都说给我听了；说给我听，我心里有这个名字的时候，我看见到他的时候，心里就不得了。这就看出有名字和无名字的时候，这个境界不一样。所以说「名前觉无，称体相违故」，有了遍计执的时候和依他起，你说他是相称，这句话是不对的，是不相称，「称体相违故」。
不过现在若是，其中要认识一件事，从这里面认识了一件事：唯识上说的依他起是没有名字的，是离名言相的。我们通常说圆成实第一义谛是离名言相，但是在唯识上说依他起法也是离名言相的，离名言相。若是有了名言的时候，我们这个第六意识缘名取相，就种种的分别、烦恼都来了。所以「名前觉无」是清净的，心里面没有事。「由名前觉无，称体相违故」，是不对的。
其中，当然我们平常讲解的时候，我们会提到一件事，说是：依他起是如幻有，由阿赖耶识的种子所变现的一切识，变现的一切法，都是如幻如化的，如梦中境，如水中月，都是有而不真实的。遍计执是在那个不真实的一切法上执着有真实性，这就是遍计执和依他起不同的地方。又说到这个依他起的一切法，譬如说是有能分别、有所分别，有能取、所取的不同，那么所取的一切法和能取是一体的。前面举那个例子，像照镜子的时候，在镜子里看出影相来，就是「以质为缘还见本质」，这表示能取的分别心和所取的一切境界是不分离的，一切法皆以心为体性的，在依他起他上是这样子。若说遍计执就不是，我分别也好，我不分别也好，那个高山是独立的，不是我心所变现的，不承认这件事，那么这个地方也是依他起和遍计执不同的地方，也是这样子。
但现在这地方说「由名前觉无，称体相违故」，这个地方更深刻一点，使令我们知道这个遍计执是由名的势力，这依他起法变成了遍计执了，种种的分别、种种的烦恼，所以我们凡夫就在遍计执里面生活，但是没能离开依他起，在遍计执里面就是种种的名字、种种的分别、种种的烦恼。
那么若是用《中观论》上的道理说：一切法是因缘有的，所以本性是毕竟空的；用这个道理去观察这件事，一切法都是毕竟空，这个烦恼是假的，所有的烦恼都是假的。因为要有了名字的时候，这烦恼才来嘛！你没有名字的时候，没有这件事。那么现在有了名字的时候，听闻了佛法，喔！这烦恼是假的，因缘有的，没有名字的时候烦恼不起嘛！都是毕竟空的了，他不真实，观察他本身的体性是无所有的。所以「由名前觉无，称体相违故」，那么这是第一个理由，说是依他起和遍计执是不相称的，但是还不能分离；不可以离开依他起，另有一个遍计执的，还是不能分离的，这是第一个理由。
印顺老法师在这个地方「附论」上发挥了一段，印顺老法师心非常细，非常的微细。他说「名前觉无」，有名以后才有觉，就是有种种分别心；那名和觉是一致的，名和觉就应该是一致的了。这个觉这个地方就是种种的义觉，仁义道德那个义，种种的义觉。义觉是遍计执，种种的义觉是遍计执，这个名是依他起，名是依他起，名和义是一致的，有名才有觉嘛！是一致的，那么这句话应该说，依他起和遍计执是相称的了，是不是？应该是这么解释了。为什么说是用这个「名前觉无」来证明依他起和遍计是不相称呢？怎么会出来这么一件事呢？我看这个问题请你们回答，你们问我，我回答，现在我问你们，请你们回答，明天回答，用纸条你写出来我看一看，来回答这个问题，这是第一个「由名前觉无，称体相违故」。你们当然可以仔细地去读印顺老法师那一段文，「附论」那一段文，你仔细地读，看看能不能找到答案。
第二个理由：「由名有众多，多体相违故」。「由名有众多」，这个名字，譬如说一件事会有很多的名字，那么在我们的思想上的习惯，有了一个名字，就有一个所诠的体性，所诠的义，就有所诠的义的。那么名字若多了，他的体也就会多了，但事实上只是一件事，并不是很多的体性的，所以这样子与事实也是不符合的。那么「由名有众多」，种种分别就是遍计执了，但是依他起本身还是一件事，所以多体也和依他起不相合。所以证明这件事，多体是相违而不符合依他起的。
「由名不决定，杂体相违故」，由名字也是不决定，这一个名字它可以诠显很多的事情。这件事也叫这个名字，那件事也叫这个名字，很多很多的事都叫这个名字。譬如说有的人取名字，这个人名字就叫做虎，他的名字就是虎，或者起个龙，或者叫阿狗，这个人的名字。其实这个人是人，不是狗，也不是龙，也不是虎。但是你若取这名字呢，各有各的义，那么互相就杂乱了。这个人又是人、又是龙、又是虎、又是狗，所以就是「杂体相违故」。所以因名而取义，这件事是靠不住的；所以不应该因名字而起烦恼。
「此中有二颂：由名前觉无，多名，不决定；成称体，多体，杂体相违故。」
「由名前觉无」，所以称体是相违的。「多名」，所以多体相违故。名「不决定」，就是杂体相违了。由这三个理由，可以知道遍计所执这个虚妄分别的执着和依他起是不相称的。
「法无而可得，无染而有净，应知如幻等，亦复似虚空。」
第五节「释妨难」有三科，第一科是「异门无别难」，第二科是「名不称体难」。这个「名不称体难」这里面有两个颂，第一个颂昨天解释过了，现在是第二个颂。这第二个颂，世亲菩萨解释，是一位法师以幻等的譬喻开悟他的弟子。他的弟子是有两个疑惑：第一是「法无而可得」的疑惑，第二是「无染而有净」的疑惑。「应知如幻等」，就是解释「法无而可得」的疑惑；「亦复似虚空」，是解释「无染而有净」的疑惑。
这「法无而可得」是在遍计执上面生起的疑惑。「法无而可得」，这个遍计执性是在似义显现上，也就是在依他起的如幻如化的法上面生起种种的执着，执着他是真实的。那么就像在绳上面执着有一条蛇，认为是蛇，那么这样子就有了疑惑。所执着的是无所有的，没有这件事，就是绳子上面没有蛇，但是呢，他很分明地看见蛇了，是「而可得」，就是得到所执着的境界。没有就应该不可得，怎么没有而又能可得呢？有这样的疑惑。
底下说「应知如幻等」，这就解释这个疑惑。像这个幻术所变出来的象马牛羊，象马牛羊也是没有真实的象马牛羊的；没有真实，可是也看见了象马牛羊的。就像那个法无而又可得，事实就是这样子，所以无而还是可得的，所以能够使令你生出颠倒想，能够生起种种的执着的。执着的境界是没有的，但是执着的人认为是千真万确的，一点也不虚妄，所以就像幻术所变化的境界似的。这个如幻的譬喻，在经论上各地方用这个譬喻也是譬喻空，也譬喻有的；在这里就譬喻遍计所执是空，是这样意思。
「无染而有净」，这个遍计所执是污染，因为遍计所执而引起种种烦恼的污染，如果遍计所执是毕竟空的也就没有染污了。没有染污了，那么也就没有离染而得清净的事情。远离了染污，除灭了染污就得到清净了；这是有染污，然后断灭了染污，而后有清净。现在说遍计执是空无所有的，就等于说没有染污，没有染污也就没有断染污的事情，没有灭除染污的事情也就没有清净可说了。但是现在而又说有清净，灭除了染污而得清净，这是怎么回事情呢？
说：「亦复似虚空」，也就像虚空似的。虚空有烟云尘雾的覆障；烟云尘雾的覆障，当然虚空并没有被它染污，可是这个云雾的烟尘被风吹走以后才显现出来本来清净的虚空，还是可以说它是清净的。所以这个圆成实性没有遍计所执的染污，没有被他染污，但是他本来的清净还是要断除惑障之后才显示出来他的清净，所以还是可以说有清净的。这样子来解释这两种疑惑，用两个譬喻来解释。
第三项、依他都无难
「复次，何故如所显现实无所有，而依他起自性非一切一切都无所有？」
前面是「名不称体难」的文，现在是第三项「依他都无难」，就是依他起完全没有。应该没有依他起，你为什么说有依他起呢？这么一个难问。
「复次，何故如所显现实无所有」，这是从遍计执上，引起来的依他起应该是无所有的难问，应该这么说。「何故」，什么原因「如所显现」的遍计执是「实无所有」的？遍计执是实无所有，就是似义显现上面实在是没有。「而依他起自性非一切一切都无所有」，这个遍计执是没有，但是依他起自性，这一切阿赖耶识为种子显现出来的这一切如幻如化的法，他显现可得；遍计所执是空无所有，而依他起是有。为什么它不能够，这一切所现的依他起在一切时处都无所有呢？为什么不像遍计执那样子都无所有呢？引起这样的疑惑。
印顺着法师他说，这个「一切」就指依他起说，一切所现的依他起。第二个「一切」就指时间，一切时间里头应该是都无所有，这么解释。但是这个无性菩萨释，这个《摄大乘论》无性释上说：这个「一切一切」指所依所缘说的，所依所缘。若是所依，那应该说是识，识是所依。或者说阿赖耶识，阿赖耶识他是一切法的依止处，所依。所缘，就是阿赖耶识所现出来的一切境界。有所缘，也应该有能缘，这应该像前面说：阿赖耶识是意识，由意识为因，现出来相识和见识，那么相识就是所缘了。应该指这三方面用两个「一切」来表示，这无性菩萨这样解释。就是：遍计所执是无所有的，为什么依他起不也是无所有呢？是这么一句话。
「此若无者，圆成实自性亦无所有；」
这底下回答这个问题。「此若无者」，此依他起若是他也像遍计执那样子完全是没有的，这是不可以。若这样的话，圆成实性也不能有了。因为圆成实性是我们修行人在依他起上观察似义显现无所有，毕竟不如实有，就显出来圆成实性的。若是没有依他起，我们不能作如是观了；不能作如是观，这个圆成实性怎么能显现呢？所以这是不可以，不可以没有依他起的。
「此若无者，则一切皆无。」
这是说这个依他起若是没有的话，「则一切皆无」，则一切法都没有了，就是都不能成立了。一定要在依他起上成立遍计执、成立圆成实的。
「若依他起及圆成实自性无有，应成无有染净过失。」
若是这个依他起没有了，不承认有依他起，那么因此也就没有圆成实自性。这两件事没有的时候，有什么不对呢？「应成无有染净过失」，因为圆成实自性是清净的圣人境界，圣人所证悟的境界是清净的。这个依他起就是阿赖耶识是个过患聚，无始以来烦恼杂染、业杂染、生杂染一个集聚处，是个染污的境界，就是流转生死的境界。这两件事若没有了，这就是过失，不可以这样说。
「既现可得杂染清净，是故不应一切皆无。」
既然事实上是可以觉察到的：有众生的流转生死的杂染，就是有依他起；也有众生证悟圣道，那就是有清净的圆成实，事实上是有这件事。「是故不应一切皆无」，所以不应该否认这件事，不应该否认依他起的存在，不应该否认圆成实性的存在的。所以你应该承认有依他起，遍计执他是没有，而依他起还是有。
印顺老法师引这个《辨中边论》来解释这一段文的意思。《辨中边论》的意思「非实有全无」，这个遍计执它是执着一切如幻如化的假法是真实有，这个执着的真实有是毕竟空寂的，是没有的。但是依他起还是有，有可是有，「非实有全无」，就是不同于遍计执的实有，遍计执是执实有的，不同于那个；他是如幻有，如幻有还是有，只是不真实，不是完全没有，还有，还是有，就是一个假有法，是这样意思，这个假有法还是要存在的。从假有，在凡夫这方面就执成实有了。在圣人那方面，观察这个假有没有真实性，就觉悟了圆成实了。所以他是流转生死、还灭涅槃的一个中心点，一个核心的地方，所以你不可以否认它的。
「此中有颂：若无依他起，圆成实亦无，」
若没有依他起，圆成实也就没有了。若有染污，也就才有清净。所以若没有依他起，也就不能有圆成实了。「若无依他起，圆成实亦无」。
「一切种若无，恒时无染净。」
就是依他起、圆成实都没有了，那也就是「恒时」，长时间的也不应该有染净的差别了，都不能成立了。所以一定要有依他起，有依他起才起遍计执，断除去遍计执就证悟圆成实；这样子呢，染净的因果都可以成立了，所以不可以否认依他起的存在的。
第六节、通契经3
第一项、依三性通大乘经4
甲、通方广教2
一、正释三性
「诸佛世尊于大乘中说方广教，」
这是另一科了。这是第六节「通契经」。前面第五节「释妨难」解释完了，现在是第六节「通契经」。这「所知相」这一章：第一节是「出体相」，第二节「释名义」，第三节「辨一异」，第四节「辨品类」，第五节「释妨难」，现在第六节「通契经」。这表示前面所知依的阿赖耶识的成立，然后到了「所知相」这一章，就是广说唯识无义的道理，这里把这一段的意思结束了。结束了就是要用唯识无义的道理去通契经，去解释。疏通，就是解释，解释一切的修多罗，是这样意思。这第一科里面分三科，第一科「依三性通大乘经」，用这个三种自性来解释一切的大乘佛法。这又是分了四科，第一科是「通方广教」。
「诸佛世尊于大乘中说方广教」，通这个方广教，这个「方广」就是十二部里面的一部，十二分教里面的一分。也可以说一切大乘修多罗的总名，总名为「方广教」。这个「方」也可以说就是法，佛法的法。或者说是法性，广大的甚深的法性，开显广大甚深的法性的这样的修多罗，就叫做「方广教」。或者「方」指法性的真理说；这「广」指文句，无量无边的文句来显示法性的真理。一个理，一个教；理证曰方，广是广大的文句，广博的文句。就是里边说无量无边的菩萨道，能证得阿耨多罗三藐三菩提的法门，他能破除去烦恼障、所知障，在一切佛法里面是最殊胜的佛法，所以叫做「方广教」。这个「通方广教」又分成两科，第一科是「正释三性」，解释三种自性。
「彼教中言：云何应知遍计所执自性？应知异门说无所有。」
「彼教中」，彼方广教里面，彼大乘修多罗里面说：「云何应知遍计所执自性」？「云何」，是怎么样。彼方广教里面是怎么样说的，我们才明白那是在说遍计所执自性呢？就是方广教里面是怎么样讲说这个遍计所执自性，令我们容易明白呢？「应知异门说无所有」，就是前面那句等于是问，这一句话等于是回答。应知道这个方广教里面，他是不同的理由，由不同的理由说一切法无所有，也就是说无所有的异门，用这样的态度来讲遍计所执自性的。就是无所有，色不可得，受想行识不可得，眼不可得，耳鼻舌身意不可得，乃至阿耨多罗三藐三菩提不可得。这样的法语在说什么呢？就是说的遍计所执自性，是这样意思。「彼教中言：云何应知遍计所执自性」呢？「应知异门说无所有」。
「云何应知依他起自性？应知譬如幻、焰、梦、像、光影、谷响、水月、变化。」
我们学习佛法，当然佛法是很广博的。可是从这个唯识的三自性来说，他就是把无量无边的佛法归纳为三自性。这个遍计所执自性是说的我们凡夫境界，说的凡夫境界就是简要的这么一法句，就是「无所有」。这个「无所有」，若是我们修止观的时候，静坐的时候，修止观也好，我们不静坐在经行也好，你记住这句话，「无所有」，把这句话记住。我眼一看见一个境界的时候，你马上说「无所有」，心里面说「无所有」，然后你用这个遍计执的义去观察、思惟。先, 把这, 法句念出来，在心里面念出来，先把这法句念出来，然后就思惟这个法义，这就是在修行了。时时地用这个法句来调整自己的心心所法，调整它，不要叫他随顺向来的习惯，时时地把他纠正过来。
怎么叫遍计所执呢？「应知异门说无所有」，我心里面，眼睛看见一个形像，你心里面说「无所有」。耳听声音，或者人家赞叹我的声音也好，骂我的声音也好，你心里面想「无所有」，声不可得。这是一个修行的方法。说是经上说的，我打开本子念一念，色不可得，受想行识不可得，本子一关起来，把本子合起来了，不要管它，还是原来的贪瞋痴这样子，不行啊！你不能进步的，没办法进步；要改造自己，要改造自己。说我愿意行菩萨道，很好，很伟大，但是要把这件事做好一点，做出来一点成绩以后再行菩萨道，我认为那样好一点。
所以是「应知异门说无所有」，你时时地用这个方法保护这个正念，保护现前一念的正念叫他不失掉。你没有法句，没有经论上佛说的这个法语，你的正念你很难把持得住，就是忘掉了正念了。有人说是，是一个南传佛教，是一个华人比丘，听他说那话的意思，他就是南传佛教的信徒。大乘说怎么怎么好，一点儿也没有说修行的方法，没有说修行的方法。我说，没有修行的方法？我们常常读《金刚经》，《金刚经》说：「凡所有相皆是虚妄，若见诸相非相即见如来」，这就是修行方法嘛！你眼所见，耳所闻，乃至心所想的，你不要忘记这句话，这就是修行嘛！怎么能说没有修行方法呢？那一部经不是修行方法呢？所以这可见，现在佛法是这样衰微，不能不承认这一点。
「云何应知依他起自性？应知譬如幻、焰、梦、像、光、影、谷响、水月、变化」，这个「彼教中言」，彼这个大乘方广教里面，「云何应知依他起自性」？这个彼教中，方广教里面开示我们的三自性，他怎么样开示我们的依他起自性呢？「云何应如依他起自性」？
「应知譬如幻、焰」，这底下回答这句话。就是譬如幻术，「幻」、阳「焰」，和这个「梦」，和这个「像」，或者镜中相，或者水中月都是影像，或者梦中境也是个像。或者是「光」所现的「影」，你背着光就现个影，光影。或者是「谷响」，空谷里传出这个反响。或者「水」中「月」，这样说这个像不包括水中月。或者「变化」，神通的变化。这一共是八种譬喻，就是方广教里面是说这样的譬喻，这八种譬喻就是在说依他起性了。说依他起性，我们从这八种譬喻上就可以明白什么是依他起性，就可以明白了。
这个依他起性，这些譬喻也应该记住他，在心里面把他记得熟熟的、清清楚楚地，那么你修这个遍计执的毕竟空观的时候，也一定要用这个依他起的。用它的时候，那么你那个遍计执观那个空也不会有错，也不会弄得太过头了。那么有这个遍计执的时候，一切法如幻如化这个假有不实，不是实有。这样子，你常常这样思惟，这是一个很有意义的事情。
「云何应知圆成实自性？应知宣说四清净法。」
前面解释了遍计执和依他起，那么这个方广教里面怎么样说的圆成实自性呢？「云何应知圆成实自性？应知宣说四清净法」，宣说四种清净法，那就是在说圆成实自性的，是这样子。
「何等名为四清净法？」
怎么叫做四种清净法？这里说这四种清净法来解释圆成实性的道理，比其他的经论说的是广，说的很广的，其他的经论没有这里说的那么样圆满。
「一者、自性清净，谓真如、空、实际、无相、胜义、法界。」
这是第一个清净法。这个「自性清净」，就是他本来就是清净的。这意思，成佛以后的清净，实在那个清净是本来就是清净的，就是这个意思，他本身就是清净的。这当然就是我们在凡夫的时候，凡夫有很多的烦恼杂染、业杂染、生杂染，这些不清净的事情，在这里边有个真如、空、实际、无相、胜义、法界，他不被这些烦恼的污染，所以叫自性清净。这也就是说「一切众生皆有佛性」的这一种，当然这个是指理性佛性说的。
「谓真如」，就是这个自性清净是指什么说的呢？就是我们的五蕴里面有个真如，那么这个真如是什么呢？这个「真」，是真实的；这个「如」，就是没有差别相。没有差别相，可以从两方面说：就是同时的一切法，这一切因缘生法都是差别的，但是这一切法的本性彼此是无差别的。色和受想行识，各有各的相貌是差别的，但是他们的本性是无差别；色的本性乃至到识的本性是无差别相的，这是一个解释法。第二是前后，过去的时候，或者你在天上，现在来到人间，乃至到六道轮回，是有变易的，但是在那个「如」的道理上看是无差别的。你在天上，那个「如」也是那样子；到地狱去的时候，那个「如」还是那样子，是无差别的，所以这样讲就是没有变易的就叫「如」。
在《楞伽经》上有四句话，《楞伽经》说是：「涅槃离心意，唯此一法实，观世悉虚妄，如幻梦芭蕉」，这四句话。「涅槃离心意」，就是佛所证悟的不生不灭的涅槃的道理，「离心意」，是离心意识的，是不可思议的境界，不能用心意识去分别思惟的，就是离名言相了，「涅槃离心意」。「唯此一法实」，世间上的法，各式各样很多很多，只有涅槃这个法是真实的，就是靠得住的，「唯此一法实」。「观世悉虚妄，如幻梦芭蕉」，其他的一切法不真实吗？其他的法不真实。「观世悉虚妄」，观察过去世、现在世、未来世的一切有为法都是靠不住的。如幻，像那幻术变化的境界似的。如幻、如梦、如芭蕉，「观世悉虚妄，如幻梦芭蕉」，这一切其他的一切有为法都是虚妄的、不真实的。怎么是虚妄的呢？像如幻梦芭蕉似的。芭蕉树就是那个叶子一层一层地包裹起来，不像其他的树那么真实。如幻术变化的东西是虚妄的、不真实。做梦的境界也不真实，都是虚妄的，都是靠不住，是有变化的，到时候就没有了，都是无常变化的。你认为很好，没有多久他垮台了，所以是无常的，所以是不真实的。涅槃不是，你若得了涅槃以后，永久地常乐我净，它是真实的。现在说真如这个「真」就是这样意思，什么叫做真实呢？就是靠得住，他是不可破坏的，所以是真实。这个不可破坏的是什么？就是这个「如」，就是诸法空相这个「如」，如如不动、不变易的这个「如」义，就叫做真如。在一切有为法上有这样的真理，这个就是真如，自性清净的真如。
「空」，空是无障碍的意思，你若是成就了这个真如的时候是没有障碍的，一切法都是大自在的境界，没有障碍了。或者就是这个似义显现，依他起性的似义显现毕竟空寂了，毕竟不如实有，所以叫做「空」，这样讲也可以。
「实际」，这个「实」和前面那个「真」是一样，真实不虚假的。这个「际」，到最后的边际了，到了边际就是究竟了，究竟的边际，那也就是一切法的真实性，就叫做实际。
「无相」，这个「无相」也是诸法空相，也可以说无相，也就是我空、法空所显出来的真实性，就叫做无相，这样讲也可以。
「胜义」，这个「胜义」是什么？这个「胜」，是指佛的殊胜的智慧说的；这个「义」，就是佛的殊胜的无分别智所证悟的境界叫做「义」，那么还是那个真如。这样说，真如、空、实际、无相、胜义，实在是一件事，并不是两件事；就随其种种义，立种种名，所以名字不同，是这样意思。
「法界」，这个「法」也就是前面这个真如、空、实际、无相、胜义。这个「界」是因的意思，因果的因的意思。他是一切圣人得成圣道的一个因，这个圣道因此而有，以此为因而有；以此而有，所以他称之为法界。就是像《金刚经》说：「一切贤圣皆以无为法而有差别」。你不证悟第一义谛，你不是圣人。初果也是通达法界了，乃至十地菩萨都是通达这个真如，你才能够得证圣道。没能通达真如，还都是凡夫境界。所以这个真如、空、实际、无相、胜义的境界，是一切圣道的因，得成圣道的因，从这里你才能得圣道。那么这是说自性清净，什么叫自性清净，就指这个说的。
「二者、离垢清净，谓即此离一切障垢。」
就是指前面这个自性清净经过了三大阿僧祇劫的修行，远离了烦恼障、远离了所知障的垢染，那么就叫做离垢清净，是这样意思。
「三者、得此道清净，谓一切菩提分法波罗蜜多等。」
前面两种清净实在就是一种，一种为什么称为两种呢？就是在众生的这个时候，这个时期叫做「自性清净」；到成佛的时候，名之为「离垢清净」，就是在果的时候说。在凡夫的时候叫自性清净，到圣人成佛的时候名为离垢清净。
「三者、得此道清净」，第三种清净是什么呢？就是得此离垢清净的道，能得、能证悟离垢清净的道，这也是清净的，这个道也是清净的。这个清净这是指什么说的呢？这个「道」就是道路，从这里能达到那边去，就是道路。什么是这件事的道路呢？「谓一切菩提分法波罗蜜多」，就是三十七道品。三十七道品，这个菩提，这说般若波罗蜜的时候，在《大智度论》上说，般若是在菩萨的时候的智慧，就是功德还没有圆满的时候，他的智慧叫做般若，但是也不是凡夫智慧了，般若是圣人的智慧。这个「菩提」是到果位的时候，就称之为菩提，就是成佛了的时候叫做「菩提」。到果位的时候的菩提分三种菩提：声闻菩提、独觉菩提或者说缘觉菩提、还有佛菩提，现在这当然是指佛菩提说。这个「分」就是因，菩提的因；就是我们通常说的三十七道品。三十七道品，或者说这是小乘佛法的修行的一个法门，但实在来说是通于大小乘，不能说只限于小乘。
「波罗蜜多等」，就是六波罗蜜，或者说十波罗蜜多，后面有专解释这个十波罗蜜的地方。就是一切菩提分法和波罗蜜多，是「得此道清净」，得这个能证得、能证悟离垢清净的法门，你这样修行就由凡夫的地方达到无上菩提那里了。
「四者、生此境清净，」
这是第四个清净法。「生此境清净」是什么呢？就是能引生清净道的；前面这个得此道清净，能引生清净道的这一些境界，能引生此清净道的所缘境。你去学习这个所缘境，你就可以得到清净道，可以修行这一切菩提分法波罗蜜多的。这个指什么说的呢？能生此清净道的所缘境也是清净的，这个是什么呢？
「谓诸大乘妙正法教。」
这一切的大乘修多罗，这是微妙的正法，是佛说的法语，教导我们一切众生的正法，所以叫做「妙正法教」。你学习这个妙正法教，你就知道怎么样修行学习一切菩提分法和波罗蜜多了；你修行这个波罗蜜多、三十七菩提分法，你就可以离垢清净，就会证悟了自性清净了。
前面的自性清净和离垢清净，或者说是不变易清净；这个得此道清净、生此境清净是无颠倒清净，没有颠倒，能远离一切颠倒，你这样学习远离颠倒，那么就证悟前面的两种清净了，是这样意思。
「由此法教，清净缘故，非遍计所执自性；最清净法界等流性故，非依他起自性。」
这一段文是解释前面这个第四个清净。说是自性清净、离垢清净、得此道清净，我们还可以同意这个说法；说是这个诸大乘的妙正法教他也是清净的，有什么理由呢？底下说「由此法教，清净缘故」，这个妙正法教，这个语言文字的佛法，他是能够引生清净无漏道果的因缘，他是引生无漏道果的因缘，所以他是清净的，「由此法教，清净缘故」。
「非遍计所执自性」，这个遍计所执是似义显现的境界，经过我们的乱识去执着这个似义显现，就变成杂染的因缘了。现在这个妙正法教不是这样子，你若去观察这个妙正法教的时候，能令你得成圣道，能令你成就菩提分法、波罗蜜多，所以他不是遍计所执。我们一般的这个名言，一般的缘名取相就是遍计所执了。这个经论上也是名言，但是这样的名言你若去学习他，他能够破除一切染污杂染，能够使令你得戒定慧的清净，所以他不是遍计所执。他也是名言，但是是清净的，他发出来的作用不同，所以你不能说一切名言都是遍计所执活动的地方，它应该是遍计所执了？不是！这个经论上这个妙正法教不是遍计所执，不是的。「非遍计所执自性」，所以它是清净的，这是一个理由。
还一个理由，「最清净法界等流性故」，这前面解释过。这个「最清净法界」就是指佛说的，佛所证悟的真如是最清净法界，由大悲心等流出来这样的妙正法教，他和那个最净法界是相似，这样说当然是清净的。
「非依他起自性」，这个依他起自性是怎么回事情呢？依他起自性，就是由遍计执自性这个虚妄分别的执着熏成了杂染的种子，现出来一切法，那叫做依他起性。现在不是！现在这个妙正法教，是如来的最净法界等流性，不是杂染种子所现，所以他不是依他起性。那么，又不是遍计所执自性，又不是依他起自性，那是什么？当然是圆成实自性了，是这样意思。
这一节文，就解释这个妙正法教是圆成实的原因，不是遍计执，也不是依他起。因为前面的文已经说过，这个名言是遍计所执活动的地方，那么这个经教也都是名言，也都是名言应该是遍计所执了，或者是依他起了？不是！他不是遍计执，也不是依他起，他是圆成实自性，所以也是清净的。
通常说自性清净、离垢清净，说到圆成实就是指这个说；现在这里就是把这个得此道清净，把一切菩提分法波罗蜜多，乃至大乘妙正法教也都包括在里面，所以这是比其他的地方说这个圆成实自性说的广一点。印顺老法师也把这个文配合那个三种般若，也是很好：大乘妙正法教就是文字般若，一切菩提分法波罗蜜多就是观照般若，那么离垢清净和自性清净加起来就是实相般若，这样子也很好。
「如是四法，总摄一切清净法尽。」
前面这四种清净，能总摄一切清净法都尽了，没有还余的了，没有余剩的了，都包括在内了。
「此中有二颂：幻等说于生：说无计所执，若说四清净，是谓圆成实。」
有这么两个颂。这第一个颂：「幻等说于生」，这个怎么叫做依他起呢？就是幻焰这些譬喻，这就是说的缘所生法，因缘所生法，就是依他起了。「说无计所执」，若说是毕竟空呢，那就是遍计所执，指遍计所执说的，遍计所执都是没有的，在所执的境界上没有你所执的那些事情。你执着那个绳子是蛇，实在没有蛇，是无所有的，一切法都是如幻如化的；你执着是真实的，是没有的，在如幻如化法上面没有真实性，所以叫做「无」。说「无」，那就是说的遍计所执自性。「若说四清净，是谓圆成实」，这四种清净法就是圆成实自性。
「自性与离垢，清净道所缘，一切清净法，皆四相所摄。」
自性清净与离垢清净，还有个「清净道」，就指那个一切菩提分法的得此道清净，那个「所缘」就是生此境清净，就是一切大乘妙正法教是我们所学习的境界，「一切清净法，皆四相所摄」。
二、依他八喻
「复次，何缘如经所说于依他起自性说幻等喻？」
这是第二科「依他八喻」。第一科是「正释三性」，这一科解释完了。现在是第二科，解释依他起性。
「复次，何缘如经所说于依他起自性说幻等喻」？这里把依他起自性用譬喻的道理详细地说一说他的虚妄不真实。什么原因？像经里所讲说的，说这个幻等八种譬喻来开示依他起自性的道理，什么因缘要这样讲？什么理由要这样解释？这是一个问，底下回答。
「于依他起自性为除他虚妄疑故。」
因为有些人在依他起自性上面生起了各式各样的疑惑，为了破除他们的疑惑，所以就说这种譬喻，说这个幻等八种譬喻，就是为了破疑。破疑是一回事，实在也就是开示我们怎么样能破除遍计所执，你若知道依他起是如幻如化的，就不执着是真实的了，不执着真实，那么遍计执是空无所有了，那么圆成实也就显现了。所以说这个如幻等譬喻，是破除人的疑问，实在就是破除我们的我执、法执的疑问。
「他复云何于依他起自性有虚妄疑？」
他为什么在依他起自性上有这么多的疑问呢？那个疑问的内容是什么呢？这是问。
「由他于此有如是疑：云何实无有义而成所行境界？为除此疑说幻事喻。」
这上面八种喻破除八种疑，这个喻是破这样的疑，那个譬喻是破那个疑。可是我们读这个文呢，实在是相通的，实在彼此是通的。
「由他于此有如是疑」，由于某一些人对依他起，什么是依他起？就是我们现前的一念虚妄分别心，就是依他起。在依他起上有这样的疑问，什么疑问呢？「云何实无有义而成所行境界？」说怎么回事情呢？实在是没有那么回事，那怎么能成为我们的心心所的所行境界呢？这是这样意思。
这个「实无有义」，本来是形容遍计执的，这个遍计执的所遍计就是依他起，前面已经说过了。这个所遍计是什么呢？就是似义显现，似义显现就是由阿赖耶识的种子显现出来一切法，显现出来的法本身是没有真实性的，但是现出来的相貌令你疑惑他是真实的，令你执着他是真实的，他有这种欺诳性，那个真实性是没有的，那个真实义是没有的，是「实无有义」，那个「义」是没有。没有嘛！怎么能成为我们所认识的对象呢？「所行境界」，这个「行」就是我们的心，我们的心在那个似义显现上活动，执着他是真实的，执着这真实的境界上活动，而那个真实是没有的；没有的，就不应该是我们的心所行境嘛！怎么是心所行境呢？这疑惑！就是我自己反省我这一念心，我在这色声香味触法上活动，色声香味触法都是没有的，我这个心怎么能在那上活动呢？你修止观的时候可以这样思惟。
「为除此疑说幻事喻」，说幻事的譬喻。这个幻术，拿一技稻草或者是一个小手巾，就变出一个小兔子来。或者是拿一个木条变出一个大象来，变出个象马牛羊，还能会走路，就是这样子，说这个譬喻。这个譬喻是什么呢？就是这些幻术所变现的象马，都是没有真实的，没有真实的象马可得；然而在我们的眼耳鼻舌身的面前现出来的时候，就有这个象马的形相，就引起你心理的活动了，就是有这个事情。说「实无有义」，这就表示在依他起上来说，就是我们心理上活动的色声香味触法的境界都是依他起，也都是不真实的。但是这个显现可得，是有色声香味触法，我们这个心心所依之而起，就在那儿上活动了，就是这样子。
但是，我们若是通达了都是如幻如化的，那就和遍计执就不同了，和遍计执的境界就不一样了。所以「云何实无有义而成所行境界？为除此疑说幻事喻」，所以你修止观的时候，也不妨就这样思惟观察，观察是如幻如化的，实无有义；没有真实义，那我们心理上怎能在那上活动呢？就像那个幻术所变的象马似的，没有真实相，但是那个幻化相还是有。
「云何无义心心法转？为除此疑说阳焰喻。」
这是说阳焰的这个譬喻所对治的疑问。「云何无义」？这个依他起是实无有义可得的，没有真实义可得的，那么我们这个心心法；心，心所法怎么能够依之而转，依之而起呢？什么道理呢？「为除此疑说阳焰喻」，就是春夏之交，或者夏天，这个阳光照大地，这个水蒸气一照的时候就现出来水相；现出水相，这个鹿它渴了，它远远地看那边有水。那么这个譬喻，阳焰是没有水的，没有水但是就有那个颠倒的虚诳相，所以这个鹿的渴的心理就活动起来，认为是水。这一切依他起法亦复如是，都是不真实的，但是那种颠倒相在我们的乱识的攀缘下就活动起来了，就是还是有这么个虚妄的境界，心理就依之而活动起来，还是这样子，还能成立这件事的。
这个前后，这上面说阳焰喻，前面说幻事喻，其实意思是差不多，其实都是一样。心理在上面活动，「实无有义而成所行境界」，下面是「无义心心法转」，其实意思是一样。意思是一样，但是人的智慧不一样，人的智慧，你说这个幻事喻，我还不能契入；若说这阳焰的譬喻，我心里面就能明白这个道理，看见是有水，而实在水是不可得的，从这里能悟入遍计执是空的，只有依他的不真实的境界，你容易契入，所以各式各样的譬喻不同，各有各的好处，所以也还是有这个需要。
「云何无义有爱非爱受用差别？为除此疑说所梦喻。」
这是第三个，这个梦的譬喻的缘起。「云何无义」，为什么这个依他起是实无有义的；没有真实义，为什么「有爱非爱」的「受用差别」呢？我们在这个无真实义的境界上，有的时候感觉到有可爱的受用境界，有的时候有不可爱的受用境界，有这些差别。都是不真实的，应该无差别嘛！为什么有这样的差别呢？「为除此疑说所梦喻」，说这个做梦的譬喻，梦里面的境界都是不真实的，也是无义，但是就有的时候也感觉到可爱的境界出现，有的时候有恐怖的境界出现，不可爱的境界出现，也就有这种受用之差别；虽然都是不真实，但是这个爱非爱的受用差别还是能成立的。虽然能成立，还都是不真实，是这样意思。
「云何无义净不净业爱非爱果差别而生？为除此疑说影像喻。」
这是第四个影像的譬喻。「云何无义净不净业爱非爱果差别而生？」我们造了染污的罪业，就有不可爱的果报出现；我们造了清净的，好心肠有慈悲心，做了一些利益人的事情，就会出现可爱的果报，或者是人间的或者是天上的果报出现。那么既然是没有真实义，为什么能够有这样的因果的道理出现呢？「为除此疑说影像喻」，说这个影像的譬喻。这个「影像」，就是譬如我们照镜子，这个镜子外面有个本质，与镜子相对的时候，镜子里面就出现一个影，出现了影像，这个影像是不真实的，但是还是有个影像的。这个由本质面对着镜子就会出来影像，所以我们有净不净的业，就会招感来爱非爱果的差别，果报的差别，就像镜中像似的，镜中的影像是不真实，可也有这么一件事的，说这个影像的譬喻。
前天，有人同我提出一个疑问，什么疑问呢？我说：这个做梦是不真实的，都是虚妄不真实的。然后这个人提出疑问怎么说呢？说我做了多少梦，这个梦都是真实的。我梦见某某人怎么怎么回事情，过了多少天，那个人真就像我做梦那样子出现了，那么我这个梦是真实的呀！怎么能说是虚妄的呢？不只一次，多少次都是这样子。这样问我，我没有回答，我现在回答这个问题。现在这里说这个影像喻正好是这个意思。
这个我做了梦，梦是虚妄的。其实不做梦，睁着眼睛看见一切境界，都是虚妄的嘛！就是和做梦一样嘛！说是我一做梦的时候是假的，但是过了几天那件事出现了，应该是真的。出现还是虚妄的嘛！也不真实嘛！都是虚妄的。不能说那个梦灵了就是真的，不是那个意思，灵了也是虚妄的。这个虚妄这件事，若是在唯识上说是最好了，因为那一件事都是你内心的名言种子出现的，都是有而不真实的，是无常变化的。这个真实、不真实的界限在那里说呢？就是靠不住。这个真实，就是靠得住叫真实；靠不住，就是不真实。这是我们凡夫容易觉察到的，我们凡夫若这样讲可能会接受一点。因为你认为他很好，也可能会有多少的岁月，你真实在那个地方接受到、享受到了，但是过了一个时候又没有了，从这个无常表示是不真实，我们凡夫可能会接受这个道理。
但是若在圣人的境界看呢，就在「有」的时候，就是虚妄不真实。不要等到无常，不需要等到无常，它就是不真实，若按圣人的境界来说。圣人的境界，他那个智慧，因为他从凡夫的分别心，经过戒定慧的熏习，达到圣人的境界的时候，那个智慧力量太深妙了，他能观察一切色受想行识都是如梦中境，有而不实，如幻如化这样子，如镜中像，如梦中境，如水中月，有而不实，他能这样观察；凡夫还是不容易观察到。说是如梦中境，应该是容易觉悟的，因为自己做梦怎么怎么地，醒了梦的时候没有那件事，这样子多少能好一点，但是也还可能觉察不到它的虚妄，不容易觉悟它是虚妄。
其中这个，我以前也说过一件事，就是这个常常静坐有多少成就的人，他会心理上感觉上有点变化，有什么变化呢？感觉这个身体不真实，这个身体有而不实的感觉，感觉好象是，就像如云如影那样，不真实。那个影是有，但是他不真实，所以也感觉有身体，又好象没有身体。那么从这样的感觉上，就会知道这个身体不真实。但是你若没有这种静坐的经验的人，我总感觉这个身体很真实，是有嘛！有这么一大块，那么很显著的有这样的感觉，怎么能说不真实呢？就是不容易破除这个真实的执着，但是你若常常静坐，就是情形不同；你若不静坐，不行。静坐就会体悟到经论上说：「一切法是不真实」，就体悟到多少，由自己的用功修行上能觉悟到这里。自己不用功修行，只是从文字上去分别，就好象还有点距离，你不容易知道那是假的，不容易的。
这上面说，刚才说做梦，我的梦很灵，怎么能说是虚妄？灵也是虚妄的嘛！你看见那个境界出现了，那个境界还是假的，还是不真实，也还是虚妄不真实。这前面说「爱非爱受用差别，为除此疑说所梦喻」，用梦来表示所得的爱非爱的果报，都是虚妄不真实。这底下用影像的譬喻，譬喻这个净不净业能得到爱非爱的果报，也是虚妄不真实。
另外一种情形，从我们凡夫的境界来说，譬如说是人间的境界，人间的荣华富贵的境界，和到天上去享天福的境界来对比的时候，这个天上的人若是去观察人间的境界，天上的人认为人间的人很可怜，人间的荣华富实不可爱，因为很辛苦，你得到那个境界很辛苦。真是得到了以后，他内心里面真实是快乐吗？我看又不是的，也是苦恼境界。天上的人他那是自然的果报，前世的福德的业力得到那种果报，他自然是那样子，不辛苦，不需要拿刀就会得到那种境界；人间就不是，很辛苦的。那么从这个享受的程度上看，你得到的境界高了的时候，看这个低一层的境界，认为是虚妄不真实。
若是得了圣道的时候，圣道的境界那种安乐自在，看凡夫的境界都是虚妄不真实的。但是我们没到那个程度的时候就不行，我们总感觉到是真实的，你说是虚妄，也是不容易体会到。现在，佛菩萨慈悲用这个譬喻来告诉我们，「净不净业爱非爱果差别而生，为除此疑说影像喻」，用影像来成立这件事，用影像来开示这件事是虚妄的，不真实，不是真实的。
「云何无义种种识转？为除此疑说光影喻。」
这是第五个光影喻。「云何无义种种识转」，这个「无义种种识转」，在印顺老法师的讲记上看，可以知道和前面的意思有点不同。这个「无义种种识转」，就是这个依他起是似义显现，由名言种子的现行，出现了种种的分别心，这些分别心都是不真实的；不真实的，也还是有种种识转，种种识的活动，这个疑问就是在这里：不真实嘛！还有种种识的活动？前面那个阳焰的譬喻是说一切所缘的境界都是不真实的，都是无义的；无义的，怎么会有心所在上面活动呢？怎会有心在上面活动呢？没有所缘境了，也就不应该有能缘的心的活动嘛！这个问题是这样。现在不是那个意思，现在说这个心、心所法也都是不真实的，不真实怎么有心心所法的活动呢？和前面意思有点不同。这底下有说一个譬喻。
「为除此疑说光影喻」，为除此疑说光影的譬喻。光影的譬喻，就在光的下面，你障碍到光的时候就出现了影，所以叫做光影。这个「影」是不真实的。影对那本质来说，本质是真实的，影是假的。现在用影做譬喻，影是不真实的，但是还是有个影。说我们心里的活动，种种的虚妄分别是不真实的；不真实，应该没有心里活动。不是！不真实上还是有心里活动，心还是这样的种种虚妄分别。这虚妄分别本身就是不真实的，不真实而还是有这样的虚妄分别的。这和前面那个阳焰喻意思有点不同，是这样意思。
「云何无义种种戏论言说而转？为除此疑说谷响喻。」
这个比较容易懂。这个依他起是没有真实义的，没有真实义，为什么有种种见闻觉知的戏论言说生起呢？这样子。这个「戏论」我也解释过，就是没有真实的意义，就叫做「戏论」。这个凡夫的见闻觉知发出来种种的言说，若按圣人来看，都是戏论，没有真实义。所以从这句话的意思说，我们应该努力地学习佛法，世间法的种种都是戏论。无义嘛，为什么会有种种戏论言说而转起呢？「为除此疑说谷响喻」，就是那个空谷，你对空谷说话的时候，就会有个反响。这个回响就好象有人在说话似的，那么你真实地去注意呢，实在没有人说话，那么那个回响那是个假的，当然那个环境上有这样的反应；用这个回响表示是虚妄的意思。那么这样子呢，就是无义而又种种戏论的言说而转，就像那个空谷里面有个回响那样子；所以虽然无义，而还能够生起种种的言说。前面是说心心所的活动，这是说这个言说。心心所是内心，现在说言说是发为语言，其实内容的义还是一样，也都表示虚妄的意思。
「云何无义而有实取诸三摩地所行境转？为除此疑说水月喻。」
这是约修行人说了。这个依他起是没有真实义的，可是「有实取诸三摩地所行境转」，就是得了三摩地的人他一入了定的时候，他就是现出种种的境界，我们凡夫肉眼看上去就好象有真实的境界出现。他把这个大地变成水了，或者变成火了，有这种境界出现。都是无义的，为什么这个三摩地的人会出现这种境界？使令我们看上去好象真实的，真是有火有水了，这是怎么回事情呢？「为除此疑说水月喻」，说水中月。那个水中月也是不真实的，不是有真实的月亮在水里头，但是这个水若是没有波浪，很清澈平静，它就会现出来月亮，天上的月就在水里面现出月影来。我们这一念虚妄分别心，你常常修奢摩他的止，使令它明静的时候，达到一定的程度，也就会现出来种种境界，现出来种种境界也还是不真实，就像水中月似的，也是不真实。这表示不真实也还会出现种种的不同的作用的，出现种种不同作用也还是不真实，是这样意思。
「云何无义有诸菩萨无颠倒心，为办有情诸利乐事，故思受生？为除此疑说变化喻。」
这是说到菩萨的境界。这个「无义」，依他起不真实，谁是依他起不真实？一切众生都是这样子，一切众生所有身口意的活动，善恶果报的出现都是不真实的。这种不真实的虚妄境界，那何必这些菩萨为什么要度众生呢？这里有这个意思。
「有诸菩萨无颠倒心」，这些诸菩萨因为长时期地修学戒定慧，他的心里面没有遍计所执了，所以都是清净无染的这种心。「为办有情诸利乐事」，为了办理这个苦恼的众生，为他们办种种利乐的事情，使令他们远离种种的苦恼，远离三恶道的苦恼，让他们修五戒十善，让他们远离人间的生老病死的种种苦恼，那么修学禅定，或者远离生死的苦恼而出离三界得涅槃，为他们来成办这些利乐的事情。
「故思受生」，因为这个菩萨他没有爱烦恼，也没有见烦恼了，但是还留有一点习气；留一点习气的时候，他若是再来人间，来到众生世界去度化众生，需要得一个人的果报，不然的话他不能和人联络，彼此间没有办法接触，所以需要得一个众生的果报。众生的果报怎么样得到呢？就要「故思受生」，他故意地生一点爱念的心，生一点爱心。在人天受生，要有爱心才能得一个果报，才能投胎，才能成就这个果报。你到色界天去得果报也是要有这个欲心，不过所欲不同。所以，那一念的爱心是故意生起的。我们凡夫是不自主的，那是不同。菩萨是本来可以不生这些烦恼的，但是他故意地生起一点相似的烦恼，他就会得果报了。得了果报的时候，就来成办众生的诸利乐事，来度化他。那么菩萨也是虚妄，那么现在主要是说一切众生都是虚妄的，你又何必来做这件事呢？是这样意思。
「为除此疑说变化喻」，像那个有神通的人能够变化种种的境界，也都是不真实，但是不真实还是有变化。所以菩萨也是这样子，众生也都是不真实，如幻如化的，或者是毕竟空的，但是菩萨的大悲心，他还去做这件事，来利益一切众生的。利益一切众生，而众生还是无义的，还是无众生可度的。可是这件事在众生本身来看，众生本身并不知道「无义」，所以他们众生还是受苦了，所以才感动了菩萨的大悲心，「故思受生」；故思受生也还是因缘生法，也还是无义。
这样子说呢，菩萨做种种的神通变化，来到人间来受生，普度众生，也都是无义；无义而不妨有这样的事情的成就，就像变化似的，有而不实。
这样子看这个譬喻的意思，提出这个问题的意思，一切法都是虚妄的，怎么能够成立善恶果报呢？怎么能够成立心心所的活动呢？怎么能够成就菩萨来度化众生呢？现在回答的意思，在虚妄之中这些事情都能成就。凡都是虚妄，善恶果报也是虚要，心心所的活动也是虚妄，乃至菩萨度化众生也都是无义的，但是这件事是清净的，菩萨做这种事情是无颠倒心，是大悲心，他是来教化众生出离这一切虚妄的境界得涅槃的。但是在菩萨的心情也都是如幻如化，也都是不真实的。
这个我们凡夫，以依他起为依止，生起了遍计执，这样子种种烦恼的活动。那么，菩萨没有遍计执，就是由大悲心在依他起里面活动，因为他通达了一切法是无义的，他没有颠倒心，是清净的活动，不过也没有佛那样的究竟圆满，这件事也不违背唯识无义的道理，也还是相通的，也还是可以安立的，是这样意思。
乙、通梵问经
「世尊何故密意于梵问经中说：如来不得生死，不得涅槃？」
第三章的「所知相」，第一节是「出体相」，第二节「释名义」，第三节是「辨一异」，第四节「辨品类」，第五节「释妨难」，第六节「通契经」。「通契经」里面分三项，第一项是「依三性通大乘经」，这里面又分四科，第一科「通方广教」，这一科讲完了，现在是第二科「通梵问经」。《梵问经》，现在汉文的藏经里是有，就是《思益梵天所问经》，就是这部经。
「世尊何故密意于梵问经中说：如来不得生死，不得涅槃」？这个依何密意，「密意」这个「密」字，下面有解释，我们在这里就姑且当个「深」字讲，就是深义，就是深奥的意趣。这是无著菩萨说，世尊他根据什么样的深义，于《梵问经》中有这样的法语：「如来不得生死，不得涅槃」。
本来是，佛常常地宣说生死是痛苦的，涅槃是安乐的，劝导我们厌恶这个生死的苦恼，欣求涅槃的安乐的。为什么这个《梵问经》中佛这样说，说是佛的大智慧的光明的观察，没有生死可得，也没有涅槃可得，没有这回事。为什么这样讲呢？这里面有什么样的深义呢？是这样意思。
「于依他起自性中，依遍计所执自性及圆成实自性，生死涅槃无差别密意。」
是根据这样的意思说的。现在的大科叫做「通契经」，就是在前面一段又一段地解释这个依他起自性、遍计所执自性、圆成实自性，这样解释。解释完了，这以下就是用这个三自性来解释修多罗，解释一切的修多罗。现在这里「通梵问经」，就是解释《梵问经》所说的道理，是这样意思。这个「通」就是疏通的意思，就是经里面有的地方我们看起来容易懂，但是有的地方不容易懂。不容易懂的地方来通一通，那个地方有滞碍，把他通一通，也就是解释一下。这里就是用三自性来解释《梵问经》这一段文，是这样意思。
「于依他起自性中，依遍计所执自性」，这个依他起自性前面说过，就是「阿赖耶识为种子，虚妄分别所摄诸识」，就是我们的分别心，主要是我们的分别心，其余的一切因缘生法，阿赖耶识为种子所现的一切法，也都是以阿赖耶识，也都是以识为体性的，所以分了十一个识。那么在依他起中，就是在一切的识里面。「依遍计所执自性」，这个「依他起」，从这以下的文对依他起的解释和前面有点不同了，和在「所知依」里面的解释有一点不同了。它有两种差别，这个依他起，它有随顺染污的情形，也有随顺清净的情形；有清净的因缘它也能随顺，有染污的因缘它也随顺。「依遍计所执自性」，就是根据依他起，随顺遍计所执自性，是这样意思，随顺这个遍计所执自性。这个「遍计所执自性」，这个能遍计者还是识，就是妄想执着，随顺他的妄想执着的时候，就有生死了，就有生死流转的这些惑业苦的事情。
「及圆成实自性」，这个依他起自性，他若随顺圆成实，随顺清净，前面说有四种圆成实：妙正法教，乃至三十七菩提分法、六波罗蜜多、离垢清净、自性清净这个。随顺佛法的清净因缘的时候，那么就有涅槃了。这件事都在依他起中，这个生死也在依他起中，涅槃也在依他起中，就是遍计执也在依他起中，圆成实也在依他起中，所以从依他起的体相上看，它是通于这两种的。这样说，在依他起上看呢，生死涅槃是无差别的。依此深义，去说「如来不得生死，不得涅槃」的。这一节文，只说一个大义，回答前面的这一段的问。
「何以故？」
这底下再提出来，什么原因是这样子呢？提出这个问题，再加以解释。
「即此依他起自性，由遍计所执分成生死，由圆成实分成涅槃故。」
「即此依他起自性」，说是什么原因会成为这样情形？就是因为这个依他起自性，由于它随顺了遍计所执性这一部分，所以成为生死了，那就是不得涅槃；成为生死的时候，就不得到涅槃的事情。从他这一方面说，说叫做「不得涅槃」，「如来不得涅槃」。
「由圆成实分成涅槃故」，所以「不得生死」。由于依他起自性它能随顺圆成实的成就，从这一方面来说，它成就了涅槃的不生不灭，就没有生死可得了。所以佛在《梵问经》中说「如来不得生死，不得涅槃」，是这样解释。
只是一个依他起自性，从它的通于遍计所执自性，通于圆成实自性，就成为「不得生死，不得涅槃」了。这样的情形和《般若经》的意思是不一样，和《般若经》的说法是不一样。《般若经》说：生死的这一切法是因缘所生的，因缘所生是无自性，就是毕竟空，就是不得生死。那么不得生死，那也就不得涅槃。没有生死可灭，也就没有涅槃可得了，和这里面解释的不一样。
丙、通阿毗达磨大乘经
「阿毗达磨大乘经中薄伽梵说：法有三种：一、杂染分，二、清净分，三、彼二分。依何密意作如是说？」
前面是「通梵问经」，这以下是通《阿毗达磨大乘经》。《阿毗达磨大乘经》也就是《摄大乘论》所根据，根据这一部经来造《摄大乘论》的，根据这一部经的摄大乘品。现在无著菩萨引这一部经来解释这个三自性，先引这一部经的文来问。
「阿毗达磨大乘经中薄伽梵说：法有三种」，这个世间上一切法；有为法、无为法都包括在内。「有三种」，就是有三类，统而言之分成三类。哪三类呢？「一、杂染分」，也就是一切染污法。「二、清净分」，属于清净的这一部份。当然，杂染分就是生死流转的事情，清净分就是还灭得涅槃的事情。「三、彼二分」，就是通于彼两分的，这样解释，这样说。「依何密意作如是说？」根据什么样的深义，《阿毗达磨大乘经》这样说法呢？提出这个问题。
「于依他起自性中，遍计所执自性是杂染分。」
这底下回答。在这个十一个识里面，在这依他起法里面，「遍计所执自性是杂染分」，这妄想的执着就会发出来很多的染污，烦恼杂染、业杂染、生杂染，这一部份叫做「杂染分」。
「圆成实自性是清净分。」
在依他起自性里面，圆成实自性是属于清净的，他没有妄想执着，能远离一切染污，不受一切杂染的染污，这是一部分。
「即依他起是彼二分。」
前面说依他起里面有两分：一个遍计所执的杂染分，一个是圆成实的自性清净分。那么在依他起那一方面呢，「是彼二分」，就是通于彼两分的。
「依此密意作如是说。」
就是依这个依他起通于二分，作这个一切法有三分的说法。这样说，和《起信论》有一点相通了。《起信论》说：「真妄和合名为阿赖耶识」现在说遍计所执，那么就是虚妄的杂染；圆成实自性就是真如，真如就是正觉；依他起就是真妄和合了，名之为依他起。这和《起信论》是相合的了。我们在前面的文，在所知依那里说阿赖耶识的时候，看不见有这种说法，只是说阿赖耶识是杂染的、是虚妄的、不真实的，只是这样解释。这里就把圆成实性放在依他起里面，和前面不一样了，就是前面没有说，现在这里说出来，是有一点不同的意思。
「于此义中以何喻显？」
前面是这样子回答了前面的问题，这以下又提出一个问题。在这样的真妄和合，这个依他起通二分的这样的道理里面，用什么样的譬喻来显示这件事呢？提出这样的问题。
「以金土藏为喻显示。」
那么就是用金，用黄金和这个土和藏作譬喻，来显示前面这个道理，用这样的道理来显示。这个「藏」，印顺老法师解释的非常好，就是矿，就是金矿，金矿里面蕴藏了很多的黄金，所以叫做「藏」。这样解释呢，就是我们这一念虚妄分别心里面，不全是杂染，有清净的真如在里面。这也就是通常我们中国的佛教向来的说法：「一切众生皆有佛性」，这个佛性就是在你的一念心里面，就有佛性的，和这个说法是一致的。
但是他说生死缘起的时候，这个杂染的缘起的时候，建立种子的说法；种子生现行，现行熏种子，这样子来建立生死。名言熏习种子、有支种子、我见熏习种子，建立用这个种子的方法。我们这一念心一动，这个杂染的心一动熏成了种子，种子生现行就有根身世界，有根身世界就是有十八界了，有六根、六识、六尘，这个根尘识一现出来又是虚妄分别的执着，就继续地惑业苦，就是这样流转生死，生死这么建立起来。等到现在，从这以后又接近到入所知相，要修学圣道的时候，现在在这一章里面，提出来真妄和合的道理。这个无著菩萨为我们开示佛法是这样子，最初的时候不说这件事，到这里才说出这件事来。
「譬如世间金土藏中三法可得：一地界，二土，三金。」
前面是「以金土藏为喻显示」是标，这底下来别显这个金土藏的意义。譬如世间上某一个地方有这个金矿，这个金土藏里面有三法可得，有三件事可以知道：一是地界，二是土，三是金。这个地界，这个界也可以说就是藏；其实就是金矿，名为地界。这里还有两件事，一个是地界，实在就是总说的，里面有土有金，就是这样子。那等于说地界就是依他起，土就是遍计所执，金就是圆成实性了，是这样意思。这是举出来这金矿有这三法，底下再加解释。
「于地界中土非实有而现可得。」
就是于这个金藏里面，印顺老法师解释：这个地界它是能造的大种，土和金是所造的大种，他这么解释。地界中这个土，他不是真实有的，「而现可得」，但是现在很分明的可以看见，这个土是很分明的看见了。
「金是实有而不可得；」
「金是实有」，金是真实有的，但是现在你看不见；「而不可得」，就是看不见。这个「实有」和「非实有」怎么样解释法呢？就是这个黄金在矿里面的时候，我们是看不清楚。但是你若是把它炼的时候，用火来锻炼，来烧炼的时候，它就能把这个土，把它锻出去，把它炼出去，黄金就出来了，出来了以后它不变，这黄金它不变的，它有那么多的质料，它就是那么多，不会减少的。这个土若是被火一烧了，它就从黄金远离，它离开了黄金，不在黄金里面，不夹杂在里面了，不附在这个金上面了。就是约这样的意思说这个土是非实有，它不是真实有的。
「火烧炼时，土相不现，金相显现。」
这就是解释这个什么叫实有，什么叫非实有。火烧炼的时候，你从金矿里面采出来这种金，然后用火来烧炼的时候，一次又一次地炼，这个土的这种东西就不显现了，不见了。其实他还是在，但是他从黄金那里分开了，离开了。「金相显现」，黄金的相貌、体相就现出来了；所以这里面说实有、说非实有。当然在我们凡夫的想法，这个土也是真实有，黄金也是真实有，是有这么一样东西嘛，不是没有。那么要按照什么意思来说实有，非实有呢？就是这么一句话：「火烧炼时，土相不现，金相显现」，就是约这样意思来论实有、非实有，这样意思。这说的是一种譬喻。
「又此地界，土显现时虚妄显现，金显现时真实显现，是故地界是彼二分。」
「又此地界」，前面说，解释这个火烧炼的时候，土相不现，没有了，唯有黄金是清净地存在，所以一个有、一个非有的相貌。这底下说这个通二分的道理。此地界里面，这个金矿里面，「土显现时」，我们只看见土很清楚地显现出来，那个显现是「虚妄显现」，是不真实的显现，不是真实的，就是经不住考验，你一考验的时候，他就没有了，所以那个显现是虚妄显现。「金显现」的时候是真实的显现，显现出来以后，再不与土相合、相混杂，而也不变易的，所以这个金显现的时候是真实的，它不怕火。「是故地界是彼二分」，这样说地界里面有虚妄显现的土、真实显现的金，所以就知道这个地界是通于「彼二分」的，彼土的一分和金的一分的，是这样子的。这前面这一大段是说譬喻。
「识亦如是，无分别智火未烧时，于此识中所有虚妄遍计所执自性显现，所有真实圆成实自性不显现。」
这底下用三自性来会合，和这个譬喻相会合。这第一节先解释虚妄的显现。「识亦如是」，前面说那个地界通彼二分，有土有金。我们这一念虚妄分别的识，阿赖耶识为种子，虚妄分别所摄诸识，「亦如是」，也和这个譬喻是一样的。怎么知道呢？「无分别智火未烧时」，无分别智是圣人的智慧，用他来譬喻火，这个无分别智的火若是没有烧我们这一念分别心的时候，没有修止观用止观锻炼这一念的分别心，没有修止观的时候，那么就是说凡夫的时候，我们凡夫种种妄想执着的这个阶段。
「于此识中所有虚妄遍计所执自性显现」，这个时候，在我们的虚妄分别心里面完全是虚妄遍计所执自性显现的境界，是虚妄的，他不能够与第一义谛相应，所有的分别都是虚妄的、都是不真实。是「遍计所执」，在一切时一切处，就是普遍地去执着，虚妄地去分别，这样子。这样的情形时时在显现、在活动。「所有真实圆成实自性不显现」，那个离一切相的真如的境界，清净离垢的圆成实自性，那是真实的圆成实自性是不显现的。凡夫的分别心里面，不显现有圣人的境界，是不显现的。那么这就是前面说的这种境界：「于地界中土非实有而现可得，金是实有而不可得」，是这个意思。
「此识若为无分别智火所烧时，于此识中所有真实圆成实自性显现，所有虚妄遍计所执自性不显现；」
「此识」，我们这个虚妄分别心，这个识，若为无分别智的火所烧炼的时候，情形就改变了。这就是遇见了佛法，修学戒定慧的这件事，到得无生法忍的时候，就出现这样的境界了。说是我们这一念分别心，虽然是周遍地执着、虚妄分别，很顽固地。但是若为无分别智去观察，修这奢摩他的止、修毗钵舍那的观，有戒为基础。这个时候，「于此识中所有真实圆成实自性显现」，在这一念虚妄分别心里面，就现出来真实的圆成实自性。
我们常用修这个唯识观，观一切法唯识无义；先观察所缘境是空无所有的，然后能观察的这个虚妄分别心也是不可得的。能取、所取，所取的境界是空无所有的，是第一次的修行方法。第一个阶段的修行方法，先观察所缘境是唯识无义，他是毕竟空的。然后再观察能分别的心也不可得了，这是第二个阶段。第三个阶段，观察能取所取的一个心一个境界不可得，能观察的智慧也不可得，这是第三个阶段，能观察的智慧也不可得。那么你看一直的是不可得，境不可得、心不可得、智不可得，这个不可得的境界出现的时候是离一切相的，那么就是圆成实自性了，所以「于此识中所有真实圆成实自性显现」，就显现出来了，你常常这样观察才能显现出来。我们拜大悲忏的时候，「南无大悲观世音，愿我速会无为舍」，这个无为就是这个嘛！就是这个圆成实自性，就是境不可得、心不可得、智不可得。
在《宝积经》上说：十地菩萨，初地乃至最后法云地，等于十个大宝楼阁。初地是一个大宝楼阁，二地是一个，乃至到第十地也是一个大宝楼阁，就是无为舍，以无为为房舍。你登到初地的时候，就是入到这个无为舍了；那么由初地再继续进步，就到第二地乃至到第十地，所以修行这件事也等于是在造房子。我们的虚妄分别心时时地在这么样妄想执着，这个时候的境界等于是在露天里面生活，没有房子住。譬如修禅定也有这种意思，修禅定，在《维摩诘经》上叫：「四禅为床座」。没得禅定的人一直在那儿跑，或者站在那里，或者在那地方跑，没有座，始终你没有一个座位坐下来；若得到禅定了，就有一个床，有个座位可以坐在那里舒服了一点，「四禅为床座」。
现在这个《大悲心陀罗尼经》上，和《维摩经》上也有这种话：「毕竟空寂舍」，以毕竟空为房舍。这一切的爱、见的烦恼贼不能够侵犯你了，你到无为舍里住下来非常地安全，这些毒蛇，或者老虎都不能侵犯你了，你是安全了，可以避风雨了。所以「于此识中所有真实圆成实自性显现」，就是这个毕竟空寂舍成就了，当然最圆满的是佛的境界。「所有虚妄遍计所执自性不显现」了，这个虚妄遍计所执的这种妄想执着的境界，完全没有了，都停下来了，这个虚妄分别的境界没有了。这时候就是得大自在、大解脱、大安乐的境界出现了。
所以这个修行的事情，经上说：「愿我速会无为舍」，赶快地能够契会第一义谛。你看经上都是一致的，《金刚经》说：「一切贤圣皆以无为法而有差别」，又是个「无为」，就是这样意思。但是这件事也要经过一个长时期的修行才可以。这上面说是：「无分别智火所烧炼时」，用这个般若的智火，初开始是文字般若，你要从文字般若上学习，学习达到一个程度的时候，才有观照的般若。观照般若这个时候的程度就不错了，在文字般若的时候是在外凡位，观照般若就是内凡住，到实相般若就是入圣位了，就是见道位以上，那个时候这个真实的圆成实自性就显现了，那就是登了初地的境界。那么这样意思就和前面「火烧炼时，土相不现，金相显现」，和这个意思是相合的。
「是故此虚妄分别识依他起自性有彼二分，如金土藏中所有地界。」
前面这一段的合法就得到这样的结论。所以，此虚妄分别的识就是依他起性，这个依他起自性里面有彼二分：有遍计所执自性的一分，杂染分；有圆成实自性的清净分，有这两分。「如金土藏中所有地界」，像那个譬喻里面的地界，地界里面有土也有金。我们虚妄分别识里面，有遍计所执自性，也有圆成实自性。不过，若从这一段文的解释，那一切众生皆有佛性的道理应该是成立了。而这上面说这个圆成实自性，就是遍计所执自性永无有性，名之为圆成实自性。那么这就可以显示出来一切众生都有圆成实自性，这个道理在这里应该是具足，应该是可以安立的了。
丁、通余经2
一、长行
「世尊有处说一切法常，有处说一切法无常，有处说一切法非常非无常，依何密意作如是说？」
甲、乙、丙、丁，这是第四个「通余经」。前面是通《阿毗达磨大乘经》，这底下又去解释其他的经所说的道理。「世尊有处」，就是佛陀在其余的经里面，说一切法都是常住的，有处又说一切法是无常的，是不常住的，有处说一切法非常非无常。又说常，又说无常，常和无常是相反的，不是矛盾了吗？「说一切法非常非无常」，又说常又说无常，又说非常非无常，又是个矛盾。佛说法是这样的，但是佛说话，佛的法语一定是非常地合道理的，并不矛盾，他一定是有深义的。「依何密意作如是说」呢？提出这个问题。这个不同的说法，它还是有深义的，这需要加以解释。
「谓依他起自性，由圆成实性分是常，由遍计所执性分是无常，由彼二分非常非无常：依此密意作如是说。」
这样子解释，这么回答。「谓依他起自性」，这虚妄分别的识，由圆成实自性的这一部分，那就是常；因为这个毕竟空寂，诸法空相是没有生也没有灭。所以说这一分，我们的这个遍计执是依他起，这个色受想行识、眼耳鼻舌身意，那都是毕竟空寂的，这个毕竟空上面无有少法可得，当然是没有生灭。这个无生无灭的境界是常住的，是不可破坏的，所以是「常」。
「由遍计所执性分是无常」，由依他起自性里面的遍计所执自性，我们的妄想执着，这一部分是无常。这一部分，说遍计所执这种变动的境界，当然是无常。这个「常」有个不变的意思，遍计所执是个变化性很大，所以是无常，这是一个解释。其次呢，遍计所执本身是毕竟空的，遍计所执和依他起对照起来，依他起是如幻有，有是有但是是假的；那遍计所执就是在如幻有上执着真实，这个真实无有少法可得，是毕竟空的。毕竟空，那么这个无常怎么讲呢？就是常无的意思，毕竟空是常无的意思，他常是无的，但是我们自己感觉到是有。所以这个无常有两个意思：就是常常的变动，变动叫做无常。一个是常是没有的，这个遍计执是个空的境界，那叫做「无常」。
「由彼二分非常非无常」，这个依他起里面有圆成实自性所以是常，有遍计所执自性所以是无常，那么依他起他本身呢，是通于这两分，也是具足这两分的，所以在依他起上看，又是非常，又是非无常。那么他是具足遍计执自性，所以是非常；他又具足了圆成实自性，是非无常。「依此密意作如是说」，就是根据这样的深意而说一切法常，一切法无常，一切法非常非无常的，是这样意思。
「如常无常无二，如是苦，乐，无二。净，不净，无二。空，不空，无二。」
这底下有一大段，就是前面这个常、无常、非常非无常这样解释，这以下再用「常无常无二」来比例，可以推知其余的一切也都是这样子，也可以这样抉择，可以这样观察，可以这样理解的，是这样意思。
「如常无常无二」，如前面说的，一切法常，一切法无常，和依他起性的无二。「如是苦，乐，无二」，像常无常无二，如是苦乐也是无二，净不净也是无二，以下都是这样子解说。这个「苦，乐，无二」怎么解释呢？「苦」，就是遍计所执的流转生死的境界，这是苦恼的；这个苦是遍计所执。这个「乐」呢，就是圆成实性的大涅槃的境界，他是远离了一切苦了，所以他是属于乐的，远离了一切生死流转的苦恼。这个遍计所执自性它是苦恼的一个原因，因为你有妄想执着，你就苦恼。在事实上看，我们在生死里流转，这个眼耳鼻舌身意接触到色声香味触法的时候，很多很多的痛苦都出现了。
这件事，我们大概地说流转生死是苦，实在来说就是一念分别心而已；你那一念分别心不执着的时候，就是第一义谛的境界。就是当前的这一念分别心与第一义谛相应的时候，就没有执着了；一相应的时候，这苦恼的境界与你不相干，就不苦恼。如果你执着，你这个心就不能与第一义谛相应了，就在苦的境界上活动，这苦就能苦恼你，就扰乱你。只是这一念分别心，就是我们平常小小的事情都是这样子。你心里面执着这一个虚妄的境界，你心里面就苦恼；你若看化了的时候，你心里面与诸法空相相应，「照见五蕴皆空，度一切苦厄」，这句话是非常对的，你立刻地没有事了，所以佛法是安乐行，是大安乐的境界。说流转生死是苦，其实什么叫流转生死？就是你一念分别心在执着，这就叫流转生死，那就叫做苦。所以这上说遍计执是苦，遍计执是苦的一个原因，你不执着就没有苦。我们凡夫的分别心，我也是常常说了，「你老触恼我」，就是把原因推到外边去，实在是在里面，你若不执着没有事。当然这不是一句空话，你要时时地训练自己，训练自己叫他不要执着，常常地训练，不是短时间的事情，常常训练成功了就好了，就没有事。
「如是苦，乐」，就是一转念之间而已。这个苦是遍计所执，乐就是圆成实自性，「无二」就是依他起自性。我们凡夫这个执着心是通于一切处，在凡夫的境界，我们一切处都在执着，学习佛法的时候亦复如是，也是执着。说是我们这一念分别心里面有圆成实自性，心里面也是在分别：「啊！有个圆成实自性在我的心里面」，其实这样的分别还是不对的。圆成实自性，你用分别心去分别的时候，还不是圆成实自性，还不是。当然这个用金土藏这样子去譬喻，我们是容易明白一点。
「如是苦，乐，无二，净，不净，无二」，也像「常无常无二」那样子，一样。这个「净」，就是清净，那就是圆成实自性。他在杂染法里面不受染污，他解脱了一切杂染，他是清净的；就没有解脱的时候，圆成实还是清净的，所以是「净」。「不净」，就是遍计所执了，遍计所执虚妄分别，就发出来很多的污染，所以是不净。「无二」，就是依他起自性，通于净不净，是这样。
「空，不空，无二」，亦复如是。这个「空」，就是遍计所执自性，遍计所执在一切法上执着，执着的时候，我们感觉到理由非常地充足，他真实是这样子，但是所执的境界，没有你所执的那种事，所以是空的，是毕竟空的。「不空」，就是圆成实自性了，圆成实自性有真实的体性的，是不可破坏的。「无二」，就是依他起自性了。
「我，无我，无二。」
经上也有说我，说无我的。这个「我」，印顺老法师讲得很圆满，譬如说这个妄我，我们这个凡夫的虚妄分别心所执着的我，那么就是遍计所执就是执着，有我执、有法我执，这是妄我。那么无我就是圆成实自性，圆成实自性没有遍计所执所执着的那个我，那么就叫做「无我」，可以这样解释。或者说前面这个「我」就是指圆成实自性，圆成实自性是常恒住不变异的，是不可思议境界。当然，我们凡夫执着我，心里面分别：有一个常恒住不变异有主宰作用的，这是我。在这个色受想行识里有这么一个我，这是我们的第六识的虚妄分别执着有个我，这是我们的第六识执着这个我，而这个我是没有的，所以叫做「无我」。这样讲，若按真我的意思来讲，圆成实自性是我，遍计所执自性是无我。若按妄我来解释，前面那个「我」是遍计所执自性，那个「无我」就是圆成实自性，可以这么解释，「无二」就是依他起自性。
「寂静，不寂静，无二。」
这个「寂静」就是圆成实自性。「不寂静」，就是流动的意思，我们通常说生灭变化，有生有灭就是动，有灭有生，有生有灭，这就是动，就是不寂静。这个虚妄分别就是会有这些动，流动的境界。现在这个圆成实自性他是寂静的，生不可得，灭也不可得，这一切流转的现象都是不可得的，所以是寂静，就是寂静的境界，没有生死的流动。「不寂静」，就是遍计所执了，遍计所执从无始以来就是在动荡、动乱，他不能停下来，就是不寂静。「无二」，就是依他起自性了，依他起自性是无二，就是通于这两个，所以在依他起自性的全面来说，是无差别的。
「有自性，无自性，无二。」
这个「有自性，无自性」怎么讲呢？就是，圆成实自性就是以没有遍计所执性为自性，而那个是有真实的体性的，所以叫做「有自性」。「无自性」，就是遍计所执；遍计所执是毕竟空寂的，所有的虚妄执着都是没有那么回事情的，所以叫做无自性。「无二」，依他起自性把这两件事统一了，所以就是无差别的。这个「二」，也有个差别的意思；「无二」，就是无差别的意思。因为有自性，所以不能说无自性；因为无自性，所以不能说有自性，所以变成无二了，那么这就是依他起，依他起就是这样意思，就像那个「不得生死，不得涅槃」那个意思。
「生，不生，无二。」
这个「生」，就指遍计执说的；这个遍计执他是妄想生灭的境界很多很多的，一直在生。这个圆成实自性从来没有这些事情，他是不生，他不是因缘所生，圆成实自性不是因缘所生，不是因缘生法。依他起自性是因缘生法，遍计所执就是在因缘生法上种种的变动，那么叫做「生」。这个「无二」，就是依他起自性，依他起自性统一了这两种。
「灭，不灭，无二。」
这个「灭」就是遍计所执自性，「不灭」就是圆成实自性。这个「灭」怎么讲呢？这个「灭」有两个意思：就是遍计所执自性在虚妄分别心上面看，是很分明地有这一切法的；但是在圣人的无分别智来看，当体即空叫做「灭」，这是一个意思。第二个意思，遍计所执是可以灭的，你遇见佛法、修学戒定慧的时候，修这无分别智的时候，你修奢摩他、毗钵舍那的时候，可以把遍计执消灭了，所以他是可灭的、可破坏的，所以叫做「灭」。「不灭」，这个圆成实自性是不可以破坏的，你成功了以后，永久是大安乐自在的，不可破坏，所以叫做「不灭」。所以这个「灭」字，可以当破坏讲。遍计所执是可以破坏的，所以叫做「灭」。圆成实自性成就了以后是不可破坏的，所以叫「不灭」。「无二」，依他起自性是统一这两种，他有灭，不可以说是「不灭」；他有不灭，也不可以说是「灭」，所以是「无二」。
「本来寂静，非本来寂静，无二。」
这个「本来寂静」，就是指圆成实自性。成佛了以后没有生死的流动叫寂静，但是本来就是寂静，就是在没成佛以前，圆成实自性也是寂静的。「非本来寂静」，就是遍计所执自性，从无始以来他就在动乱，所以他是不寂静的。「无二」，还是依他起自性的意思。
「自性涅槃，非自性涅槃，无二。」
这个「自性涅槃」，就是圆成实自性；他是不生不灭本来寂静的，所以叫做自性涅槃。「非自性涅槃」，就是遍计所执自性；遍计所执自性他不是自性涅槃，他是生死流转的境界，不是自性涅槃。「无二」。
「生死，涅槃，无二亦尔。」
这个「生死」，就指遍计所执自性；在生死里流转，受种种苦恼的境界。「涅槃」，就是圆成实自性；经过长时期的修行，他远离了一切的生死的苦恼的境界了，所以得涅槃了。那么依他起自性就是统一这两方面，所以叫做「无二」。「亦尔」，就是如常，无常是无二是那样子，苦乐无二，净不净无二，乃至生死涅槃无二「亦尔」，也是这样，也是属于三自性，也用三自性来解释这个道理，是这样子的。
「如是等差别，一切诸佛密意语言，由三自性应随决了，如前说常无常等门。」
这是结束前面这一段。「如是等差别」，常、无常、苦乐、净不净，这些不同的情况，不同的。「一切诸佛密意语言」，这么多的都是诸佛的密意语言，这么多差别的诸佛密意语言。「由三自性应随决了」，这么多的语言看上去好象是有矛盾，但是你若能够用这个三自性去观察呢，你就完全可以决了，抉择通达而没有疑问了。由三自性去抉择，你就完全可以明了，没有疑问的。「如前说常无常等门」，就像前面说常无常，用三自性来解释，其余一切门亦复如是，也是这样子。
二、偈颂
「此中有多颂：如法实不有，如现非一种；非法非非法，故说无二义。」
前面说了常无常以后，这么多门说了以后，这底下又说这个偈颂，前面是长行，这是偈颂，这里面有多颂。
「如法实不有」，这个「如法实不有」可以按照遍计所执自性解释。如我们遍计所执的一切法实在是不有的，都是空无所有的，可以这样解释。「如现非一种」，虽然所执的境界是没有的，但是依他起的显现可得，还是很多很多的差别而不是一种的，还是有的。「非法非非法，故说无二义」，「如法实不有」那就是「非法」，法不可得；「非非法」就是「如现非一种」，就是这一切依他起法不能说没有。「故说无二义」，所以这个「非法非非法」正好是无二的意思，也没有法，也没有非法，是这样意思。
但是印顺老法师解释那个第一句：「如法实不有」，又好象指圆成实性说的。但是王恩洋的解释，就是约遍计所执性的意思解释。那么「如法实不有」，如这个圆成实性的法性，他是真实有，但是在凡夫的时候不显现，那么叫「如法实不有」，印顺老法师的解释是这样的意思。
「依一分开显，或有或非有；依二分说言，非有非非有。」
前面这个颂是说无二义，这底下说成三分，说成三种，就是三自性。「依一分开显，或有或非有」，就是依这个依他起中的一分，假设是依圆成实自性这一分来开显、来解说的话。「开显」这里面就是解释的意思，把这个道理把它显示出来，所以叫做开显。若是依圆成实自性这一方面来说，或者可以说他是有，真实有的，「或有」。「依一分」，依他起性里面的遍计所执性一分来说呢，「或非有」，那就是可以说都是不可得的，都是空无所有的。「依二分说言，非有非非有」，若通于二分依他起性，那就可以说是非有非非有。或者「依二分」就指前面这二分说，「或有或非有」，这就是二分，也是可以。
「如显现非有，是故说为无。由如是显现，是故说为有。」
这底下说无和有。「如显现非有」，像我们的虚妄分别心的遍计所执所显现的一切法，用正智来观察的时候是没有的。「如显现非有」就是指遍计所执是非有。「是故说为无」，这个无指遍计所执说。「由如是显现」，由于我们从无始劫来的虚妄熏习，在阿赖耶识里面有很多的虚妄种子，这些种子生现行的时候，就很分明地显现一切法了，「由如是显现，是故说为有」，这样说呢，非有指遍计执，「由如是显现」就指依他起了。若说是由经过无分别智火的烧炼，最后成佛了的显现，那当然指圆成实为有，也可以这样说。这一个颂是说无及有，底下这第四个颂说无自性，怎么叫做无自性？
「自然自体无，自性不坚住，如执取不有，故许无自性。由无性故成，后后所依止，无生灭本寂，自性般涅槃。」
这个「自然，自体无」，这个句子应该说：自然无，自体无，自性不坚住，这是三个；「如执取不有」，这是第四个。「故许无自性」，因为自然无，所以是无自性；自体无，所以是无自性；自性不坚住，所以无自性；如执取不有，所以无自性，这样子四个无自性，是这样意思。
「自然无」，这个自然无怎么讲呢？世亲菩萨的解释分三世。自然无是属于未来，未来的一切法，就是没有生起的一切法，这一切法若生起的时候一定要待众缘，一定要有众多的因缘他才能现起，他不可能不待众缘自然地就现出来，所以没有自然地生一切法的道理，所以叫做无自性；约这个自然无来建立无自性，未来的法不能自然地生起，所以叫做「无自性」。这个解释法有一点接近《中观论》说的无自性；没有因缘的时候，所生法体性是不可得的，有因缘的时候还是属于因缘，还是无自性的，所以这个意义有点接近。
「自体无」，自体无有两个解释：一个是过去的事情；过去的事情，他的体性已经灭了，不能再生了，所以叫自体无。他的自体已经灭掉了，没有他的体性了，所以叫自体无。另外一个解释，这个因缘生法，因若不同，所生法就不同，因异体异，缘异体异；缘若不同，这个体也是不同。因若不同，体也不同；缘若不同，体也不同，这就看出来这个自体是没有的。这个自体随顺因缘转变，他不能离开因缘有个不变的体性，那就是有自体了。因若变化，这个所生法的体也要变化；缘若是变化，所生法也是变化。譬如敲那个磬，你用木棒去敲是一个样，用铁锤去敲是又一样，这声音就不同，可见声音是无自性，其他一切因缘生法都是这样子，所以叫做「自体无」。这个自体无就是分两个解释：就是约过去的法已经灭掉了，他的体性没有了，这就叫做自体无，也就叫做无自性。一个是因缘生法，他不能够离开了因缘自己决定不变，不能！他受因缘的转变，因缘若变了，这个体就要变，他不能不变。那就看出来，这个法离开了因缘的时候没有自性，叫自体无。
「自性不坚住」，这是在时间上说，若自然无是指未来的法，自体无指过去的，自性不坚住就是指现在了。现在的一切法即生即灭，他没有一剎那间的安住，不能。所以这是无常的道理，他的自性是不能坚定地安住的，所以这也叫无自性。这个「自然，自体无，自性不坚住」，接近中观的无自性的意思，那么这是《阿含经》小乘佛教学者和大乘佛教学者共同意见，共同同意这件事，同意这样解法。
「如执取不有」，这是唯识上特别地不共于小乘的说法。「如执取不有」，就是你现在这一念分别心在一切法上的执着，那个所执着的境界是没有的，这样的解释就是不共于小乘了，就是遍计所执自性的不可得、无自性，叫做「如执取不有」，如我们这个分别心所执着的、所取着的境界，是没有的。那个所取着的境界，没有我们所取着的那种事情，就像在绳子上面执着有蛇，这蛇是没有的。这一切法都是如幻如化的，我们执着他是真实的，是没有，在那如幻化上没有这个真实性的，是「如执取不有，故许无自性」，所以同意也是无自性的。
那么这就是四种无自性。「自然自体无，自性不坚住，如执取不有，故许无自性」，你把这四句话记住它，记住的时候，你静坐的时候先修奢摩他，修两个钟头奢摩他，然后你就念这句话：「自然自体无，自性不坚住，如执取不有，故许无自性」，念完了的时候就思惟，思惟「自然无，自体无，自性不坚住，如执取不有」，就是观察一切法都是空无所有，观察这一念心是无所有的，观察这个色受想行识都是不可得的，这样思惟，就很好。
有的时候在经论上也说一切法空，怎么解释呢？你就用这四句话解释，「自然自体无，自性不坚住，如执取不有，故许无自性」，就很好，就可以解释。如果你念不上来，你记不住，记不住就不行，我学过，学过到那时候不能用，你不能用。所以你一方面可以为人解释一切法空，一方面自己在修止观的时候也可以用，自他两利，不是很好吗？但是你若不记住不用，不用就不行。自己也不用，不能用它来降伏烦恼，不能清净这一念心，用空来清净这一念心，你记不住就不行。记不住你也不能为他人解释，说我出家很多年了，我学了很多经论，但你记不住，什么叫一切法空？解释不上来，你不会解释。所以这一定要你记住它，要专精思惟，思惟你就容易记住；你静坐的时候常常思惟，也容易记住，你若不思惟，不思惟就忘了。所以「自然自体无，自性不坚住，如执取不有，故许无自性」，要记住它！
「由无性故成，后后所依止，无生灭本寂，自性般涅槃。」
前面这个自然无是无自性，自体无也是无自性，自性不坚住也是无自性，如执取不有也是无自性。我们的习惯性就不愿意重复，我听过了以后就不愿意再听，那个《法华经》的序品上说：「闻诸法空，生大欢喜」，那序品上说菩萨听佛说法，「闻诸法空，生大欢喜」，他不厌烦。我们不是，我听过了我不想听了。你听的时候你就作如是观，就会生欢喜心。你只是心里面分别：「你讲的我都知道」，就这个话是不对的。你作如是观，他就有特别的意味。像舍利弗尊者有病了，佛说法了，他要来听法，如果不现神通就不能去，不能去，他下命令叫他徒弟抬他到佛面前去听法，这是阿罗汉的境界。这个圣人爱乐佛法的心是不同的，和我们不同。
那么这四种无自性，「由无性故，成后后所依止」，这个「后后所依止」怎么讲呢？就是下面那个「无生灭本寂，自性般涅槃」。由无性所以是无生，你用这四种方法，观察一切法、观察色受想行识，是无自性的，就是空无所有的，在空无所有里面「无生」，没有法生。这个「生」就是不生了，就是不可得了。在无生的时候也就没有灭。在那个无自性，无自性就是毕竟空，毕竟空里面没有法生起来，没有法生所以也没有法灭，因为有生才有灭，无生也就没有灭。因为无生灭的关系，所以是「本寂」。用这个道理观察一切法本来就是寂灭的，本来就是不可得的，不是说是你成佛了，把一切染污法灭了才寂灭，不是，本来就是寂灭不可得的。
「自性般涅槃」，若是本来寂灭呢，那一切法本性就是涅槃，就是不生不灭。色是无生灭本寂，受想行识无生灭本寂，所以色受想行识本性就是寂灭涅槃。眼耳鼻舌身意，色声香味触法，一切法都是本性般涅槃。这个「般」，中国话是个「入」的意思，出入的入。本性上就入涅槃了，就是入于不生不灭的境界了，不是说「我叫他入涅槃」，不是。不过我们若仔细观察的时候，譬如说敲磬，一敲出个声音，你用这个「自然自体无，自性不坚住」这么观察，「无生灭本寂，自性般涅槃」，那一个声音，发出的声音入涅槃了，他就入于不生不灭了，就是入涅槃了。你听见鸟的声音，后来他没有声音了，没有声音，那声音入涅槃了，入于不生不灭了。一切法都是这样子，令你心无所住，达到无住的时候，就没有烦恼了。
但是，如果我们一念这个分别心接触一切法的时候，回来「反闻闻自性」，反过来，不要观外面的事情，要观里面，「哦！这一念心，声音生起的时候也是生，声音灭了的时候也是生」，发觉到这一念分别心是常住不坏的，这样解释。这样解释当然也是好，《楞严经》也有这个意思，发觉我这个老病死的身体里面有个常住不坏的心，也是好。但是你若观心不可得呢，那又不同了。《金刚经》说：「过去心不可得，现在心不可得，未来心不可得」，你若这样观察呢，他就一切法不受，有这么一个结论。一切法不受的时候，你就没有烦恼，是自性般涅槃。你常常思惟，你就发觉到，这个法，说出这种法，会怎么样？向那一方面转？向那一方面转是那样子，向这方面转是又一样。你常常思惟，不思惟不知道。
现在这里是说一切法空，「由无性故成，后后所依止」，就是由前面的无自性，所以是无生，这个无生即以无性为依止，这个无灭以无生为依止。那么本寂呢？就是以无生灭故本寂，本寂故自性般涅槃，就是后后依止前前。「由无性故成，后后所依止，无生灭本寂，自性般涅槃」，你可以把这几个颂统统都背下来都好，都背下来。
第二项、依四意趣四秘密决了一切佛言
「复有四种意趣，四种秘密，一切佛言应随决了。」
这个「所知相」里面第六节是「通契经」。「通契经」分三科，第一科「依三性通大乘经」，第二科「依四意趣四秘密决了一切佛言」，这是第二科。「意趣」和「秘密」是什么意思呢？印老法师的解释，他有两个解释：第一个是说，「意趣」是别有用心，「醉翁之意不在酒，在乎山水之间也」，类似这样意思。这个「趣」，就是他心里面在另一个地方叫做「趣」，不在这里，「趣」者向也，另有所向，他的意，意在言外，或者有这样的意思，这是印老的第一个解释。他对这个解释不满意，所以又有第二个解释，「意趣」实在就是旨趣的意思，就是意义的意思，就是四种义，约四种义一切佛言应随决了，可以这样解释，这个解释比较符合下边的文意。
这个「秘密」是什么意思呢？印老也是解释得好，就是在表面上不容易明白，从表面上的文句看不出来，他的真义很隐密，不容易看明白，那么叫做「秘密」。但是看下文的意思有和中国古德为实施权的意思有点相同。为实施权，就是为了教化众生能悟入真实义，但是有困难，所以先要施设方便，方便就是权巧的意思，暂时地这样子去引导众生，等到众生的程度进步了，再说真实话。所以现在为众生说的佛法，不符合佛的真义的，佛那个真义还隐藏在里面，所以叫做「秘密」，这个「秘密」有这样的意思。
「四种意趣」，前面是用三自性来通大乘经，通阿毗达磨大乘经，通梵问经，通这一切经。「复有四种意趣，四种秘密，一切佛言应随决了」，一切佛所说的法语都可以随顺四种意趣、四种秘密去抉择明了，都可以这样去解释的。这是标出来这两者，以下就解释，先解释四意趣。
「四意趣者：一、平等意趣，谓如说言：我昔曾于彼时彼分，即名胜观正等觉者。」
四种意趣，第一个就是平等的意趣，平等的意义。这是什么意思呢？「谓如说言」，就像在经里面佛曾经这样说：「我昔曾于彼时彼分」，我过去的时候曾经在某一个时代，「彼分」或者是某一个地方。「即名胜观正等觉者」，「胜观」是中国话，梵语就是毗婆尸如来，毗婆尸，毗婆尸翻到中国话翻个「胜观」。「正等觉者」，就是无上正等正觉者。这样的说话，实在来说呢，释迦牟尼佛，前面「我昔曾于」这个「我」是释迦牟尼佛自称，即是毗婆尸如来，这样的法语什么意思呢？就是释迦牟尼佛并不是毗婆尸佛，但是佛还说他就是，那么这话什么意思呢？就是约「平等意趣」说的。约「平等意趣」就是佛佛道同，法身是无差别的，释迦牟尼佛的法身，释迦牟尼佛的悲愿，释迦牟尼佛的道力，彼此都是一样的；在平等的意义上说，此佛即是彼佛，意思是这样，这就叫做「平等意趣」。那么这个话也就是这样解释，用平等的意趣来解释佛的这句话，这样意思。
「二、别时意趣，谓如说言：若诵多宝如来名者，便于无上正等菩提已得决定。又如说言：由唯发愿，便得往生极乐世界。」
这个叫做「别时意趣」。「别时意趣」什么意义呢？「谓如说言」，就像佛在经里面说：「若诵多宝如来名者」，若是一个善男子善女人，他能够诚意地念诵多宝如来的名号，这个人有什么功德呢？「便于无上正等菩提已得决定」，就是决定能得无上菩提了，不会退转的。说念多宝如来的名号有这么大的功德，不退转于无上菩提，这是要得无生法忍才能不退转，说是这个人不用得无生法忍，他只是念多宝如来的名号就能得到这样的功德，哎呀，这是太殊胜了，这样说。「又如说言」，又如这个经上说：「由唯发愿」，你只是从你的虚妄分别心里面发一念清净心，愿生阿弥陀佛国去，你就能往生阿弥陀佛国。啊！这么容易，太好了！这样的说话什么意思呢？是「别时意趣」。
这个「别时」是什么意思呢？就是另外的时候，不是现在，因为你现在念多宝如来名，你就栽培善根了，由这个善根一发生作用的时候又继续栽培善根了，辗转地增长殊胜，那你就「于无上正等菩提已得决定」，就不退转于无上菩提，是这样意思。不是现在就能的，不是。那么为什么佛这个约别时意趣要这样讲呢？这就是随顺一种懈怠的人，这个人对于佛法也有一点信心，但是这个人懈怠，你让他精进勇猛行菩萨道，像菩萨那个难行的苦行，那他就退，他不敢，他做不来，「那好！我不信佛了，我还是流转生死吧」，就退转了，他就不肯学习佛法了。若是说念多宝如来名，你不必修那么多的苦行、六波罗蜜广度众生，不必，你就念颂多宝如来名就能不退转于无上菩提，啊！他心里欢喜，好！好！好！我多多念佛，就是这样意思，所以这叫「别时」。若约真实义来说呢，是要你现在栽培善根辗转的增胜，你就不退转于无上菩提了，是这样意思。所以叫做「别时」。
那么这个《摄大乘论》世亲释上举一个譬喻，就是由一个金钱去做生意能得千金，能得一千个金钱，那么这个意思就是「别时」的意思。不是说你用一个钱做本，一下子就得了一千个钱，不是，是要逐渐地逐渐地，到后来一下子得了千钱，由一钱可以得千钱，是这样意思。那么「由唯发愿，便得往生极乐世界」也是这样意思；你发了愿以后，你这阿赖耶识里面有这么一个名言种子，将来还会再发愿，你发了愿以后就不止于发愿了，也就肯实际上去做了，实际上去修念佛三昧了，栽培无量的福德智慧善根了，那么就「便得往生极乐世界」，所以也是这样意思，也是「别时意趣」的意思。
「三、别义意趣，谓如说言：若已逢事尔所殑伽河沙等佛，于大乘法方能解义。」
第三个是「别义意趣」，这是一个特别的意趣。怎么叫特别的意趣呢？「谓如说言」，就像经上佛曾经这样说过，说是若一位佛教徒他发心了。「若已逢事」，他能够遇到佛，能承事佛，恭敬礼拜，种种的栽培善根，在佛那里栽培善根。遇见多少佛呢？「尔所」，就是那么多，那么多是多少呢？「殑伽河沙等佛」，「殑伽河」就是我们通常说的恒河，这个恒河这个「恒」字可能不是中国话，同是「殑伽」这个音，这个玄奘法师他就翻个「殑伽」那么翻到中国话是天堂来，这个河是从天上来的，其实是从高处来的，就是这个意思，从高处来的河。这个河里面的沙特别多，佛说法多数在这个恒河的两岸，所以就用恒河沙来譬喻数目的多。遇见了恒河沙数佛，「于大乘法方能解义」那你对于这个大乘佛法的第一义谛，你才能通达的，才能了解的。
那么这个话怎么解释呢？那就是「别义意趣」的意思。遇见恒河沙数佛才能明白佛法，那个是指你证悟第一义谛而说的，就是要得无生法忍了，你才通达第一义谛的，那叫做，遇见这么多佛方能解义。如果说从文字上去理解佛法，就不需要，不需要遇见那么多佛，是不需要的。从文字上理解佛法，我们普通人好象很多人都可以办得到，并不是很难的事情。若是证悟佛法的真义，那是你要遇见了很多的佛栽培善根才可以的，所以这就叫做「别义意趣」，这样子我们就可以知道，这个通达佛法分两部分：一个是你从文字上学习佛法可以明了；一个是你真实的得到无分别智，证悟了诸法实相了，得无生法忍了，那叫做通达佛法，那就不同了。所以我们一般说开悟也应该通于这两方面的。
「四、补特伽罗意乐意趣，谓如为一补特伽罗先赞布施，后还毁訾；」
这是第四个。「补特伽罗」翻个数取趣，通常的用法就是众生，就在生死里流转的这个众生。「意乐意趣」，「意乐」我们简单的解释就是欢喜，他心里面欢喜这样。佛说法有各式各样的原因，其中一个原因就是随你的欢喜我就这样讲解佛法，随你的欢喜。有的时候佛说法呢，专说你不欢喜的，这也是「意乐」。这个在《大智度论》上说这个四悉檀因缘：第一个就是世界悉檀，世界悉檀就是随顺你的欢喜心而这样讲解佛法，你对于佛法就有了信心了，就建立了信心，这是一种。其次就是约对治悉檀宣说佛法的，就是你现在这个瞋心很大，佛就要对治你这个瞋心，说一个法门来对治你的瞋心的，这样子。佛也有时候说法叫你增长瞋心，叫你增长贪心，增长的时候你忽然间觉悟了，就得道了。所以这个前面说是四种意趣、四种秘密，的确这不是我们凡夫能明白的。佛为众生说法，他怎么样说法，众生会怎么反应，这不是我们凡夫能明白的。
现在这里说这个「补特伽罗意乐意趣」，那这怎么讲呢？就是「谓如为一补特伽罗先赞布施，后还毁訾」，就像佛为某一个众生，某一个有情，先是为他说这个布施波罗蜜的佛法，赞叹这个布施的功德很大，这样子为他说法，那么那位众生听了欢喜了，所以这叫「意乐意趣」。等过了一个时期，「后还毁訾」，佛又呵斥你行布施波罗蜜，你修这个布施佛又呵斥；说这是一个很起码的一种善根，不是殊胜的功德，你应该持戒，持戒是比布施波罗蜜的功德大。乃至又说你持戒功德还不大，你要修这个禅定功德才是大的；以后又说禅定的功德也不大，要学习般若波罗蜜的功德才是最殊胜的。佛就是有的时候这样说，有的时候那样说，就好象有点矛盾似的，其实佛不是矛盾，就是随顺众生的根性应该这样说。因为初开始的时候，他不能够修学这个高深的法门，殊胜的功德做不来，做不来的，所以佛先开始教导我们学习这个浅的，容易做到的事情，令我们于佛法生欢喜心，所以「先赞布施」。等到我们进步了的时候，再「毁訾」，使令你再修殊胜的法门，这样意思，那么这等于是像《大智度论》里面说的为人悉檀的意思。
那么这样子并不是佛说法有矛盾，而是佛的善巧的智慧这样子度化众生，众生才能得到大利益的，是这样意思，那么这叫做「补特伽罗意乐意趣」。这也就是在经论里面佛说法的时候，有时候这样说，有时候那样说，表面上看佛说法好象不一致，所以现在这个菩萨来解释佛说法的，用这个「补特伽罗意乐意趣」来解释这件事，佛这样说法是佛随顺众生的意乐意趣而说法的，是这样意思。
「如于布施，如是尸罗及一分修，当知亦尔。如是名为四种意趣。」
这个「先赞布施，后还毁訾」，这是佛对这个布施是这样子的态度，这样说话。「如是尸罗」，布施是这样子，那个「尸罗」就是持戒，这个戒的法门佛也是这样子。佛赞叹这个，你布施了以后就劝你持戒，来贬这个布施赞叹持戒。等到你持戒持的如法清净了，佛又毁訾，呵斥这个尸罗：说你只是持戒，你还是不能得解脱的，这个功德还不殊胜，你还要修学禅定才行的。「及一分修，当知亦尔」，「一分修」就是世间的禅，世间的禅他也能够令人离欲，令你心清净，这叫「一分修」。若出世间的禅，那里面有般若波罗蜜在里面的，那就是特别殊胜的了，是可以解脱生死得涅槃的，所以「当知亦尔」。那么这表示佛说法是随顺众生的根性，使令他辗转进步，到最后修学高深的法门，就成功了，得大解脱了，是这样意思。「如是名为四种意趣」，前面这就是佛在经里面各式各样的说法，是按照四种意趣说法的，是这样子。
「四秘密者：」
前面四种意趣，约这个四种意趣解释佛说法的各式各样的不同情况。这以下是「四秘密」，四种秘密，这四种秘密，哪四种呢？
「一、令入秘密，」
令你契入第一义谛，这里还有秘密。怎么样说法呢？
「谓声闻乘中或大乘中，依世俗谛理说有补特伽罗及有诸法自性差别。」
这个佛法是说无我的，但是佛在经论，在声闻乘中，小乘佛法里，或者在大乘佛法里面，说有补特伽罗，有我。本来是无我，佛这个时候就说有我。这个「补特伽罗」翻个数取趣，刚才说过，就是在生死里流转的时候，这个果报的身体老病死结束了，又得一个身体，又是老病死结束了，又得一个身体，这个生命体生了又死、死了又生这样变化，但是这个我没有变化，这个补特伽罗这个我没有变化。佛说在生死流转里面有一个我，这个话是什么意思呢？这是佛是「依世俗谛理」说的，约这个世俗谛理，不是约胜义谛，约这个世俗谛，就是凡夫可以理解的，一个方便的说法。我们没有大智慧的凡夫，他可以理解，喔！是这样子，流转生死是这样的，那么容易相信有生死流转的这件事，容易理解。那么相信有生死，相信有六道轮回也就相信有善恶果报了，相信善恶果报就不敢作恶了，所以有我论者有一种好处：不敢作恶。我若作恶，我将来到三恶道受苦了，「哎呀！这个不可以，我不要受苦，我要享受快乐，我要到人间天上才可以」，那么这也是世俗谛也有这么多的好处，「说有补特伽罗」，那么这个说有我是一个方便。
如果从这一段文上的解释，这和这个《楞伽经》上的意思有点相合，《楞伽经》这个大慧菩萨问佛，说是佛说一切众生都有如来藏，这和外道说这个我是相同的嘛！外道说一切众生都有一个我，有广大、常住、不变，为一切法的依止处的这个我，我是一切法的依止处，那么和佛说的如来藏有点相同了嘛！那么究竟佛法和外道有什么不同呢？佛说，这是接引断灭的外道。如果说无我，这个外道就害怕，所以就这样说，引导他来到佛法里面来。如果说无我，说没有如来藏，众生就不容易相信佛法，有这样的众生，所以佛就是不得已就说有这个如来藏，这样子和这个补特伽罗有点相似，有点相似了，这在「世俗谛理说有补特伽罗」。「及有诸法自性差别」，「及有诸法自性差别」是什么意思呢？在这个《阿含经》里面是说无我的，说无我，但是又顾虑到说无我又恐怕听法的众生认为是断灭了，所以说有诸法的自性差别，就是有色受想行识诸法的自性差别，只是没有我而已，色受想行识还是有的嘛！这样子他不断灭，所以这就是来接引众生的一个方便。
从这一段文的意思呢，就是佛法是无我的，是一切法诸法皆空的，但是为了某一类的众生，因此而不能够来到佛法里面来，所以方便地说有我、有诸法可得，这样子众生他才能信佛，不然他远离了佛法了。这样子说有我是个方便，说有诸法自性差别也是一个方便。若说无我，说一切法皆空呢，这是佛法的真实义了。从这个文上有这样的意思，有这样的意义的，而这个意义是隐藏在里面的，所以叫做「秘密」。就是「令入秘密」，令他契入无我诸法皆空的时候，契入这个秘密，而不能直接地这样讲，反倒在相反的方面说有我，本来是无我而说有我，本来是诸法皆空而说诸法自性差别，就是那个深意隐藏在里面，说一个浅意，这就叫做「令入秘密」，这样意思。
「二、相秘密，谓于是处说诸法相显三自性。」
这个「相秘密」在文字上来说，「谓于是处」，就是佛在这个地方对这一类的众生，说一切法的相貌有三类的不同，「谓」就是有遍计所执自性、依他起自性、圆成实自性，说三自性。那么这怎么是秘密呢？这看不出来，看不出来这个秘密在什么地方。但是这个印顺法师他对这个《大乘庄严经论》很熟，我也是读过《大乘庄严经论》，但是我记不住，可是我昨天也用一点时间把它找到了，是《大正藏》第31册，在620那一页的中间那一格里面，就是《大乘庄严经论》第六卷〈弘法品〉，在那一品里面说，那一品也有这个四秘密，他那个翻译者不是翻作秘密，翻个「节」，竹节，竹有节，竹字头儿那个节。那个〈弘法品〉说到这个相秘密的时候怎么说的呢？这里的文说「说诸法相显三自性」，是以三无性为秘密；说三自性，佛的那个意趣是在三无性那里，就是隐藏那个三无性。这样说呢，说在遍计所执自性意思是相无性，遍计所执自性他的相是不可得、是无所有的。遍计所执就是我们的妄想执着，妄想执着这一切境界都是空无所有的，像昨天讲的「自然自体无，自性不坚住，如执取不有，故许无自性」，那么这个「如执取不有」就是相无自性。那么这是相无性，遍计所执自性是相无性。依他起自性是生无性，一定是要诸多的因缘，法才能够生起的，因缘所生法；没有因缘的时候，这个法不能自然的生起来，所以叫生无性。所以从依他起去观察的时候，诸法本身不能自然的生起，所以也是有空的意思。这个胜义无性就是圆成实自性，圆成实自性怎么叫做胜义无性呢？就是这个遍计所执执着有我，这个色受想行识里面有一个我，执着一切法有真实性。一个我执，一个法执，这两种执着都是戏论；没有这种戏论性，就叫做胜义无性。
我们看这个《起信论》，《起信论》说众生这个分别心里面有个真如，这个真如我们说他是常住不变的、不可思议的，但是你不可以说他是有也不可以，说他是无也不可以，亦有亦无也不可以，非有非无也不可以，就是不可思议。如果你这样修行的时候，不可思议的时候，就是不能执着是有是无都不可以执着，就是无分别境界。本来是用有的姿态来说的，结果那件事还是不可思议，离一切名言相的。那么这个看出来，在我们的众生呢，你若不说有，就是有困难。我们众生向来的习惯是执着有，才感觉到心才安一点，就是要有一个依靠心才安；如果没有依靠的时候，心里不安。那么所以这个众生有这样的习惯性，有这样的执着，所以佛说「有」，做我们的依靠。但是那个「有」又不可以用种种的名句去形容的，结果还是不可思议，和无是一样的。
这里面说这个胜义无性，遍计所执自性也是空无所有的，依他起自性在生无性上看也是空无所有的。胜义呢，就是离一切戏论，不可以执着有我，也不可以执法；我空，法也空。这个空是有真实性的，但是又是离名言相的，那叫做胜义无性。这个遍计所执自性、依他起自性、圆成实自性，佛这样说法呢，佛的那个意趣是在三无性那里，所以三无性是秘密了，隐藏在三自性里面，是秘密了。这也有一个为实施权的意思，也有这种意思。
「三、对治秘密，谓于是处说行对治八万四千。」
这个「令入秘密」似乎在本文上容易看得懂，容易看得明白。这个「相秘密」在本文上看不明白，不知道梵本就是这样子大概是，就是看不出来那个秘密在什么地方，就是要引其他的经文来解释。这个「对治秘密」在这里也是，不十分明白。「谓于是处」，就是在这个地方的众生，佛为他说法的时候，「说行对治八万四千」。这个「行」是什么呢？就是我们的烦恼，烦恼就是心，所有的烦恼就是心里动的时候，就是烦恼起来了，所以叫做「行」。这个「行」的对治，对治这个烦恼行的时候，有八万四千法门，那么这个秘密在那里呢？「对治秘密」在什么地方？也是看不懂，不知道在那里。这个王恩洋的解释：若说诸法实相，一法也不可得，那就是秘密。那也可以，这么讲也可以。在对治的时候有无量无边的法门，但对治完了的时候，原来无一法可得，那么这样就是秘密，也是可以。
「四、转变秘密，谓于是处以其别义，诸言诸字即显别义。」
这个转变的秘密。这个「转变」是什么意思呢？就是你向来的习惯性，这句话是这样解释的，大家都是这样解释的。譬如穿的鞋，你也认识也是这个字，大家都是这样解释，这叫做鞋。但是忽然间他用一个特别的意思，另外一个字来解释这个鞋，就是叫做「转变」，就是「转变」的意思。就是不用习惯性上的意义来解释他，用一个特别的意思，所以叫做「转变」。这个「转变」如果不解释就不容易明白，所以也是秘密。
「谓于是处以其别义」，就是说佛说法的时候，在这个地方，对于这一类的众生，用一个特别的意义来说诸言诸字的，说种种的佛法的。这样表面上人就不容易懂的，那么用所说的诸言诸字，这个字，一个字一个字连起来就变成言，就变成语言了，所以他们两个等于是一回事。「即显别义」，就是虽然大家习惯上都会用这个字，但是那个时候那个字，那个言句是显的另外一种意义的，所以这叫做「转变秘密」。这底下举一个例子。
「如有颂言：觉不坚为坚，善住于颠倒，极烦恼所恼，得最上菩提。」
这里面就是正好是「转变秘密」的意思。「觉不坚为坚」，这个「觉」就是智慧。这个「不坚」是什么？这个「坚」是什么呢？「不坚」这个「坚」就是刚强，难调难伏的意思。是什么？就是我们的妄想。我们静坐的时候，修学禅定的时候，他这个妄想就是很厉害，你想要叫他停下来很难，少少的停一会儿又来了，妄想又来了，就是感觉到他不容易谓伏，所以叫做「坚」。现在你能够有耐心烦，你能够有这个智慧把他调伏叫他不坚了，妄想不起，其心调柔了，得到禅定，得到甚深的三昧了，所以叫做「不坚」。「为坚」这个禅定非常地坚固，于禅定生尊贵想，生尊重想，尊重这个禅定。这叫做「觉不坚为坚」，这样解释。
「善住于颠倒」，前面说是「觉不坚为坚」是修三昧成功了。这个「善住于颠倒」怎么讲呢？这个「颠倒」就是错误的意思。这个错误是什么呢？譬如说是这个，对于无常变化的这一切有为法，我们不同意，认为是常住不变的，这个身体最多活一百二十岁，或者活两百岁，一定就要死掉的，但是我们总感觉他可以活一万岁也可能，总觉得他会长，这是「颠倒」。乐，人生是苦但是感觉到乐，这就是「颠倒」。常，乐，无我而认为是有我是「颠倒」，不清净而认为是清净是「颠倒」；常、乐、我、净是「颠倒」。而这里说这个「颠倒」不是这样意思，是把那个常、乐、我、净的「颠倒」把他颠倒过来，叫做「颠倒」。用这个无常来破我们的常的颠倒；用这个苦的观察，人生是苦，把我们这个乐的颠倒把他调整过来。用这个无常、无我，用这个四念处来破坏我们的颠倒，成功了，那叫做「颠倒」。那么这个把我们凡夫的常、乐、我、净的「颠倒」颠倒过来，那就是得无生法忍了，那么安住在那个无生法忍的境界叫做「善住于颠倒」，这样讲，这样解释「善住于颠倒」。
这样说呢，那个「不坚为坚」是得禅定，「善住于颠倒」是得般若智慧了；一个禅，一个般若，原来这两句话是这样意思。
「极烦恼所恼」，「极烦恼所恼」是什么意思呢？就是这个菩萨发无上菩提心，发大悲心，在众生的世界行菩萨道要广度众生，这个众生是难调难伏的，这个特别烦恼的境界。而菩萨大悲心，就在这个烦恼的世界去，不怕烦恼，长时期的广度众生；就是为众生所烦恼，而菩萨没有厌离心，生大悲心，生欢喜心广度众生，那叫「极烦恼所恼」。这样说呢，这个人他「觉不坚为坚」先是得了禅定，「善住于颠倒」就是得了般若，得无生法忍了，这时候在众生的世界，这苦恼的世界，无量无边的苦恼的世界，「极烦恼所恼」，他也不厌烦，不停止的、不间断地修学六波罗蜜，弘扬佛法广度众生，「得最上菩提」，得无上菩提了。
看这个意思，原来是要修学禅定，得无生法忍，然后去度众生，长时期地不怕烦恼。为什么他不怕烦恼呢？就是因为得无生法忍了，还是有禅定的，这样子是得无上菩提了。那么这一个颂就是「转变秘密」，「觉不坚为坚，善住于颠倒，极烦恼所恼，得最上菩提」，就是还是那个词，但是里面表达的意义可不同于习惯上的想法，不同于习惯的用法了，所以叫做「转变秘密」。
第三项、由三相造大乘法释
「若有欲造大乘法释，略由三相应造其释：」
这是第三项，前面是第二项「依四意趣四秘密决了一切佛言」，这是第三项「由三相造大乘法释」。这个「通契经」怎么样通法呢？就是这样意思，由三自性和依他的八喻来通契经，这样解释。依这个四意趣、四秘密来通一切佛言。现在第三项是「由三相造大乘法释」，用这三个相貌来解释一切佛法，就是你想要有著作解释佛的修多罗，或者是你自己单独地有所著作，你应该用这三种相貌去做这件事，这样意思。
「若有欲造大乘法释」，假设有人发了无上菩提心，发了大悲心，他要造论来赞扬佛法的真义的话，应该怎么做法呢？「略由三相」，他应该，简略地说呢，他应该由三方面来解说佛法，来赞扬佛法的，从三方面来做这件事。这三方面「应造其释」，来著作他对于佛法的释，这个著作。哪三方面呢？
「一者、由说缘起，二者、由说从缘所生法相，三者、由说语义。」
这三种。这个「说缘起」第一个相是「说缘起」，第二个相是说缘生，「缘所生」。「缘起」是在因上说的，因果的因；「由说从缘所生法相」是在果上说的，就是说因果。可是从前面来看呢，说因，一切法的因，「无始时来界，一切法等依」，还就是阿赖耶识了，阿赖耶识是缘起，有这种意思。「由说从缘所生法相」，那么就是阿赖耶识是一切种子识，所生的一切法相，那就是像前面说有相识、有见识，是这样意思了，就是七转识了。「三者、由说语义」，看后面的文的解释，「由说语义」是说什么呢？就是赞叹菩萨的伟大，他能修六波罗蜜多广度众生，这是非常伟大的事情。第二个意思就是赞叹佛的功德，菩萨的大行和如来的果德，这叫做「说语义」，这样子。这样说是，第一「说缘起」，第二说缘生，第三赞叹菩萨和佛的功德。从这三方面来赞扬佛法，来造这个「大乘法释」，这样意思。
「此中说缘起者，如说：言熏习所生，诸法此从彼，异熟与转识，更互为缘生。」
前面是把这个三相标列出来，把它列出来，下面就解释这三相。那么第一段先解释这个缘起，「一者、由说缘起」，什么叫做「缘起」呢？「此中说缘起者，如说」，就像有这么一个颂，「言熏习所生，诸法此从彼」，这个「言」就是名言，也就是个字，每一法都有能诠的名字，能诠之字，也就有所诠义，有能诠就有所诠。这个能诠、所诠就是名义，名义也就是我们内心的分别，有名的时候心才会分别，有能分别就有所分别。所以这就是有三件事：一个是名，一个是义，一个是觉，这三件事，三件事是不相离的。你心一动，也就是有名、有义、有觉；你心这样一动呢，就熏习阿赖耶识了，在阿赖耶识里面就把你所熏习的情况摄持下来了，就是储藏起来了。
「言熏习所生诸法」，可以这么说，就是由于有名言你就熏习了种子，有了名言种子了就会生出来一切法，诸法就是名言种子所生，名言种子是能生。「此从彼」，此名言熏习能生诸法，那么名言熏习他是怎么有的呢？「此从彼」，此名言种子由诸法而生。因为诸法也就是我们的分别心，分别心一动就熏成了名言种子，名言种子一动就现出来一切法，佛教说缘起是这样说的。这很简要地，「言熏习所生，诸法此从彼」，就是很简要地就是这样子，就是种子生现行，现行熏种子。再明白一点说，就是我们这一念心一动，这就是缘起。这一念心一动，他一定是由名言种子才能动，可是你心一动又熏成了名言种子，这就叫做缘起。一切法都是这样子，世间法是这样子，出世间法亦复如是，不过世间法是杂染，出世间法是清净的。现在佛法就是转染成净，是名为佛法，是这样意思。
「异熟与转识，更互为缘生」，这一句话也就把前面的话重说一遍。这个「异熟与转识，更互为缘生」，「异熟」也就是阿赖耶识，这个阿赖耶识也就是那一切种子识。这个「异熟与转识」，「转识」就是前七识；一本七转，根本识就是阿赖耶识，末那识加前六识就是七识，这七识是转识。转者，起也；就是由阿赖耶识生起的，阿赖耶识为因缘而生起前七转识。现在说这个异熟识和这个转识「更互为缘生」，「更互」就是辗转，辗转为因缘而生起。就是这个转识的因缘生起异熟识，这一切种子的异熟识，异熟一切种子为因缘又生起转识，他们是互相为因缘而现起的，这就叫做缘起，缘起是这样意思。
佛法这样说缘起呢，在我们现实上，我们应该怎么样来对待这件事呢？这个佛法的微妙就是在这里，因为那个，刚才说了，「言熏习所生」就是你现在知道青黄赤白、能分别是非的这一念心，你要怎么熏习就怎么熏习，这是你的自由，我要做善就做善，我要做恶就做恶，我愿意学世间法就是世间法，我愿意修出世间法就是出世间法，这是你的自由。在做因的时候你是自由的，得果报的时候你不能自由，果报来了就是这样子，你是拒绝不来的，你不能拒绝的，就是这样子。当然我们人得到如意的事情我们是不拒绝，愈多愈好，等到苦恼的事情当然是拒绝，拒绝也拒绝不来，不能拒绝的。可是你若修学圣道成功了，是可以。圣道成功之后，苦恼的果报来了你能拒绝，但是果报还是在的，不过在你心里面等于是没有那件事，我们有的时候说话等于零，那件事是有，但是等于零了，等于好象没有似的。
所以从这个「言熏习所生，诸法此从彼，异熟与转识，更互为缘生」，就是你自作自受的意思。如果说这个缘起不是自己做的，是另外一个力量，一个大力者他给你安排的，那不行，你自己没有办法转变的，你不能转变，你只好去接受，你不能转变。现在说是你自己安排，那我重新安排就可以转变了嘛。所以佛法说缘起，那个意思是在这里，有这样意思。
「复次，彼转识相法，有相，有见，识为自性。」
前面是说缘起，这底下说缘生，解释这个缘生法相，缘生的意思，这就是第二相「由说从缘所生法相」。「从缘所生法相」是什么呢？这底下解释：「复次，彼转识相法，有相，有见，识为自性」。
「彼转识相法」，「转识」刚才说就是七转识，七转识也就是从阿赖耶识的名言种子所生起的。这个转识的相法是「有相，有见」有两类：一个是相，一个是见。这个「相」就是根身器界。前五根，眼耳鼻舌身，那么这是色识；还有色声香味触法，这是境。这是这个眼耳鼻舌身也都是识，色声香味触法也都是识，但是这是属于相，是所见的相，是相识。「有见」，这个「见」就是眼识识、耳识识，乃至意识识，也加上末那识识，那么这是「见」前面说的那个阿赖耶识，那就应该指义识，前面曾经说过，仁义道德的义，义者因也。由阿赖耶识的因识现起这个相识和见识，正好是这样意思。
「识为自性」，这个「见」是识，「相」表面上看不是识，但是也都是以识为自性的，为体性的。他离开了识，他本身没有体性；他是阿赖耶识的名言种子所变现，如幻如化的，像做梦中的境界，有而不真实，但是都是分别心的境界，离开了虚妄分别心，无一法可得，心即一切法。从唯识上，从这个阿赖耶识的义识和相识、见识上看，一切法即是心，看出来有这样意思。「有相、有见」，识为他的体性。这个识为他的体性，可以从两方面说：一方面从转识，从缘生法相上说，前面曾经解释过，「以质为缘远见本质」那一段文的解释看出来呢，所分别的境界就是能分别的心，那么这就是以「识为自性」，就是以转识为自性了。若是说一切法都是以阿赖耶识这个义识为因而现起的，那么就都是阿赖耶识，以阿赖耶识为自性，也可以这样说，也是可以这样说的。所以是「彼转识相法」有两类：一类是相，一类是见，但是全是以识为自性的，就是一切法都是识。识若不可得，一切法都不可得；一切法不可得，识亦不可得了。这是先说这个缘生法相里面有相、有见，以识为自性。
「又彼以依处为相，遍计所执为相，法性为相，由此显示三自性相。」
这底下说，这个依他起，这个相和见都是依他起，都是由阿赖耶识为种子而现起的。此依他起相，也就是这个相识和见识，他是有三种相的不同。哪三种相呢？
「彼以依处为相」，第一个就是依他起，他有依他起的相貌。这个话就是这个缘生法相，像刚才说都是由阿赖耶识的种子现起的，所以叫做依他起。但是这上说「依处」这句话怎么讲呢？这个「依处」这句话的意思，这个依他起是遍计所执、是圆成实的依止处，所以叫「依处」，这样意思。这样说这个缘生法相，他是由阿赖耶识的种子现起的，是有这个依他起的相貌。
第二种相是「遍计所执为相」，他还有这个相貌。这个遍计所执呢，就是这个依他起的似义显现为那个虚妄的执着心所执着，还有这么一个相貌。在这个《显扬圣教论》上说一句话，说这个遍计执是毕竟空的，毕竟空怎么有了遍计执呢？又反过来有这么一句话：毕竟空就是什么也没有，什么也没有，为什么又说有一个遍计执呢？就是因为缘名，因为有了名字，有了名字，心识去缘这个名的时候，所以就成了遍计执了。若没有名字的时候，这个遍计执没有办法生起来。所以去看一看《显扬圣教论》，对于依他起和遍计执的分别他们的关系也还明显一点，更明显一点。
「遍计所执为相，法性为相」，「法性为相」是什么呢？就是你若通达了遍计执是毕竟空的时候，这个法性就现出来了，所以这个依他起还有一个法性的相貌，那么这是圣人的境界了。「由此显示三自性相」，由这个依他起显示三种自性的相貌来。
「如说：从有相，有见，应知彼三相。」
这是引证，从佛说的法语，佛说的一个偈，就像佛说过：「从有相有见，应知彼三相」，你有了相识，又有见识，在这里面就具足三种相貌。这个相、见都是从阿赖耶识的种子现起的，那么就是依他起相。依他起里面有个名，有了名的时候，这个执着心就活动起来，就是遍计所执相了；而执着心的境界是毕竟空寂的，那么诸法空相就显现出来，就是圆成实相了，所以「应知彼三相」。
「复次，云何应释彼相？」
这上面说是「有相，有见」，从这个相、见上就会知道有三相，怎么知道呢？「云何应释彼相」，你说有三相，怎么样来解释解释这个三相呢？你解释解释我看看？是这样意思。
「谓遍计所执相，于依他起相中实无所有；圆成实相于中实有。」
那么这底下就解释，解释有相有见就有三相。这个相、见里面有依他起相、有遍计执相、有圆成实相，这底下解释。「谓遍计所执相」，我们先解释这个遍计所执相，遍计所执相在「依他起相」里面「实无所有」。这个依他起相就是这个相识和见识从阿赖耶识里面的种子现出来的时候，是似义显现，是如幻如化的，他本身是无有少法可得，不真实。但是显现的这个相貌又好象是真实的，那么我们就在这上面执着他是真实了，这就叫做遍计所执相。可是执着真实呢，在所执着的似义显现上是一点儿也没有的，所以「实无所有」，实在是没有。「于依他起相中实无所有」，像梦中的境界是不真实的，我们执着是真实的呢，是没有的。在那个不真实的梦境上执着真实是没有的，没有你所执着的那个真实，所以「实无所有」。
如果我们若是修止观的时候，你在奢摩他里面修毗钵舍那的时候，你这个地方你要肯定地认清楚，不能有一点犹豫的。你认识清楚的时候，他才有作用，他才能够降伏烦恼，才能够把你这个心能调转过来，不贪、不瞋、不愚痴。如果说你犹犹豫豫地，是吗？是无所有吗？那不行，那不可以。所以「于依他起相中实无所有」。
「圆成实相于中实有」这个诸法空相在依他起中，这个遍计所执无所有。在依他起中，这个遍计所执相实无所有的时候，「圆成实相于中实有」，就显现出来了。这是说到依他起，解释依他起里面有二相这个地方：一个是圆成实相是有，遍计所执相是无，一有一无，解释这个。
「由此二种非有及有，非得及得，未见已见真者同时。」
「由此二种非有及有」，这底下显出这么多的差别相。「由此二种」，由于在依他起中有这两种相，就是遍计所执是非有的，前面这一行，遍计所执是非有的，圆成实相是有的，是这样子，「由此二种非有及有」。
「非得及得，未见已见真者同时」，这个「未见已见」连下面念，「未见」真者，「已见真者同时」，这样解释。这个「未见真者」，就是我们没有见到圆成实性的人，我们没有得无生法忍的人，不是圣人，我们凡夫的时候，遍计执是有的，是能得到的，遍计执是现前一切境界，一直地是执着这种。是「非得」，是不得圆成实的，是「得」遍计执的。若「已见真者」呢，那就是圆成实是得到的，遍计执是不得到的。这两者可以说是「同时」的，同时就这样子。就是「见真」的人，这个时候是遍计执是不得，那么圆成实是得的。那么「未见真者」这个时候，是圆成实是不得的，遍计执是得到的。所以这个文就说：「由此二种非有及有，非得及得，未见已见真者同时」，同时是这样子，圣人同时是这样子，凡夫同时是这样子。就是凡夫见到有遍计执的同时，圣人是不见遍计执的。圣人同时是见圆成实性的，而凡夫这时候是不见圆成实性的，这个见不见是同时的，是这样意思。
「谓于依他起自性中，无遍计所执故，有圆成实故。」
这底下再解释前面的意思。「谓于依他起」自性里面，遍计执是不可得的，是毕竟空的，是有圆成实性的，是有的。
「于此转时，若得彼即不得此，若得此即不得彼。」
「于此转时」，就是我们凡夫的分别心在这个依他起中活动的时候，「于此」依他起活动的时候，这个执着心，妄想执着活动的时候。「若得彼即不得此」，若得彼遍计所执就不能得圆成实，就是这样。「若得此即不得彼」，若是这个圣者，圣人。前面是「于此转时，若得彼即不得此」这指凡夫说，底下「若得此即不得彼」就指圣人说。圣人他得到无分别智了的时候，他在依他起中，他就得此圆成实，即不得彼遍计所执的。就是解释前面「非得及得，未见已见真者同时」，解释前面那个意思的。这个依他起也随顺染污的执着，也随顺清净的解脱，是这样意思。
「如说：依他所执无，成实于中有，故得及不得，其中二平等。」
这底下引佛说的偈颂来做证明。「如」，就像佛说这个偈颂：「依他所执无」，在依他起上这个似义显现的相识和见识是一个如幻如化的境界，我们这个遍计所执的真实性是没有的，在这上面是没有。「成实于中有」，这个圆成实性，这个诸法空相在如幻如化相里面是有的，是有。就是一无一有。
「故得及不得，其中二平等」，所以这个凡夫和圣人在这里面，在依他起性上，凡夫是得遍计执，而不得圆成实；圣人在依他起性里面，得圆成实而不得遍计执。所以在这里面这两个是平等的，都有得都有不得，是平等的。可是得与不得还是正相反的，是这样的意思。「如说：依他所执无，成实于中有，故得及不得，其中二平等」。
「说语义者，谓先说初句，后以余句分别显示。或由德处，或由义处。」
第三章的「所知相」，最后一大科是「通契经」，「通契经」分三科，第一科是「依三性通大乘经」，第二科是「依四意趣四秘密决了一切佛言」，第三科是「由三相造大乘法释」。这个第三科里面又有三节，第一节是「说缘起」，第二节「说缘生」，第三节「说语义」。这个「说语义」是什么意思呢？就是赞叹佛菩萨的功德。
「谓先说初句，后以余句分别显示」，这个「说语义」的规则是先说第一句，第一句就是总说的，就是一个大纲，一个纲要。后以其他的多句来分别显示这个第一句的大意。这里面又分成两类：是「或由德处，或由义处」，这个「说语义」，或者「由德处」来说语义，「或由义处」说语义。这个「德处」这个「德」就指圆满无上菩提的佛陀的功德，果德。这个「处」字，印顺老法师解释，是个所依处的意思。但是这个「处」字也当一个分别的意思，就是一样一样地赞叹佛的功德，叫做「德处」。「或由义处」呢，就是赞叹菩萨的功德，菩萨的功德叫做「义」。在果上名之为「德」，在因名之为「义」。这个「义」也是一样一样地行菩萨道的度化众生修学佛法的，也是一种功德。分这么两类「说语义」的，现在先说「德处」的语义。
「由德处者，谓说佛功德：最清净觉，不二现行，趣无相法，住于佛住，」
这里面先说「德处」，也是有长行、有偈颂的。这个「最清净觉」这是第一句，「不二现行」以下一共有二十一句，用这二十一句来解释这个第一句的「最清净觉」。怎么叫做「最清净觉」呢？谓有「不二现行」的功德，有「趣无相法」的功德，就是这样意思。
「住于佛住，逮得一切佛平等性，到无障处，不可转法，所行无碍，其所安立不可思议，游于三世平等法性，其身流布一切世界，于一切法智无疑滞，于一切行成就大觉，于诸法智无有疑惑，凡所现身不可分别，一切菩萨等所求智，得佛无二住胜彼岸，不相间杂如来解脱妙智究竟，证无中边佛地平等，极于法界，尽虚空性，穷未来际。」
这就是「最清净觉」是总句，是第一句，其余的二十一句来解释「最清净觉」的，这一共就是二十二句。这前面是标出来，下面就解释这二十二句的义。
「最清净觉者，应知此句由所余句分别显示，如是乃成善说法性。」
这是论上本身来解释这一段文的。这个「最清净觉」这一句呢，应该明白此一句「最清净觉」，由所剩余的那么多的二十一句来分别显示「最清净觉」的义，开显其义。「如是乃成善说法性」，这样子才能够成立善于说法的这种事情，先把自己要表达的大意标出来，然后自己再解释，这是「善说法性」。这等于是先分科，这底下解释。
「最清净觉者，谓佛世尊最清净觉，应知是佛二十一种功德所摄。」
前面是分科，这底下解释这一句话的义。「最清净觉」这句话是说的什么呢？「谓佛世尊」，这是说究竟圆满的佛陀的事情，说佛的「最清净觉」。因为其余的大都不能最清净，唯有佛他的身口意是究竟清净了，所以叫做「最」，一切声闻缘觉菩萨所不能及。「应知是佛二十一种功德所摄」，这个「最清净觉」的内容是什么呢？是佛的二十一种功德所摄的。就是「最清净觉」以后的那二十一句，就是二十一种功德，所包摄、所含摄的功德就是「最清净觉」。或者说是二十一种功德也就是「最清净觉」所含摄的。就是一总一别。
「谓于所知一向无障转功德，」
这以下就解释那个「不二现行」以下那个一句一句的解释。这个「谓于所知一向无障转功德」这一句就解释那个第一句的「不二现行」。「不二现行」是什么意思呢？「谓于所知」，就是说佛对于所知的一切品类差别，是「一向无障」碍「转」的功德，叫「不二现行」。这个「二现行」，就是表现于外的有两个相貌，叫做「二现行」。以声闻缘觉来做例，就是有的地方他是无障碍的，但是有的地方有障碍，这就是两种现行。而佛不是，佛不是两种现行，所以叫「不二现行」。那么他是什么现行呢？「一向无障转功德」，就是全是无障碍的，没有障碍，什么事情都是清清楚楚的，都是大自在的境界，叫做「无障转功德」，这就叫做「不二现行」。因为「不二现行」，所以叫做「最清净觉」所以名之为「最清净觉」。因为佛的大智慧圆满了，一切烦恼都清净了，智断圆满，所以才能有这种境界。
「于有无无二相真如最胜清净能入功德，」
这一句就是解释前面那个第二句「趣无相法」这一句。「趣无相法」这个「趣」，趣者进趣，趣者入也。就是这个初得无生法忍的人，他是证入了无相法了，但是没有圆满，要继续前进，继续努力的修行，乃至到佛是圆满的证入无相法了，叫做「趣无相法」。这一句「于有无无二相真如」，这个真如是无二相的，「无二相」是无哪二相？没有「有、无」二相，这叫做「有无无二相」。这个真如就是圆成实性，所以他不是「无」。譬如说这个遍计所执是毕竟无的，依他起是非实有全无，但是遍计所执没有的时候，依他起也没有了，唯有圆成实他不可以灭坏的，不可破坏的。所以圆成实是非无相，遍计所执是非有相，这样这个真如就是超越了有无的二相。「于有无无二相」的真如，「最胜清净能入功德」，这, 个「趣无, 相法」这一句话就是能入无相的真如的功德。
这上面说「最胜」呢，就是超过一切二乘、一切菩萨，所以叫做「最胜」。「清净」呢，他远离了一切的尘垢，所以叫做「清净」。「能入功德」，「能入」就是能证入这个无相的真如。这个声闻缘觉和得无生法忍的菩萨，也都能够证悟这个真如理的。《华严经》上说「法性真常离心念，二乘于此亦能得」，法性这是真常的，这个真常也就是「有无无二相」的真如，二乘也能证入的，得无生法忍的菩萨也能入，但是他们不是最胜，他们不是最殊胜，因为佛是最圆满的，所以称佛为最胜。这个「清净」就像刚才解释，「能入功德」，这个「趣无相法」就是这样意思。
「无功用佛事不休息住功德，」
这一句话是解释这个「住于佛住」这一句的。「住于佛住」怎么讲法呢？这个「住」有三种住：一个是天住，一个是梵住，一个是圣住，这三种住。「天住」，什么叫做天住呢？这个「住」是指内心里面的境界，就是你的心在什么地方活动，就叫做住。我们欲界的人散散乱乱的，那么就是散乱住。现在说天住，超过了欲界，就指梵天，色界、无色界这些天，但是这里面指四静虑说的，初禅、二禅、三禅、四禅，这叫做天住。这天住里面，佛住在那里呢？住在第四禅，佛住在第四禅，那么这就叫佛住。佛得无上菩提的时候，是在第四禅得无上菩提。得阿罗汉的人，有的人在未到地定里面得阿罗汉，有的在初禅、二禅、三禅、四禅。这个辟支佛也可能是在初禅、二禅、三禅、四禅，而佛决定是在第四禅得无上菩提的。因为得神通的人，修习神通的人，他在初禅里面可以修神通就能得神通，但是若在二禅里面得神通的人就高过初禅得神通的，那个神通的力量。第四禅是最圆满了，其他的也是可以，但是不是那么太好，这是天住。其次就是「梵住」，梵住是什么呢？就是慈悲喜舍四无量心，叫做梵住。这个大梵天王也是初禅天的天人，但是他为什么称为大梵呢？就是得四无量心了，就是高过其他的初禅天的人。而这个慈悲喜舍，这个大悲心是佛所具足的不共的功德，所以在慈悲喜舍里面呢，佛是住在这个悲无量心里面，这就是佛住。这是天住，梵住。第三个是「圣住」，这个天住和梵住是通于凡夫的，凡夫也能住在这里，那么这个圣住是不共于凡夫的了。圣住是什么呢？空、无相、无愿这三种。那么佛是住在空这个地方，住在空这里，住在空这里这就是佛住。
所以现在这里说「位于佛住」这句话呢，就是佛住在第四禅，住在悲无量心里面，住在空住这里，这叫「住于佛住」。「住于佛住」是表达什么样的意义呢？是「无功用佛事不休息住功德」。这个佛是广度一切众生的，度化众生的时候是无功用的，不是那么辛苦地做事情，不需要特别用力。这个「佛事」这句话，就是度化众生齐成佛道，这样的事情名之为佛事。「不休息住功德」，佛度化众生的时候是不停止的，不休息的，一直地度化众生。这个「不休息」也等于就是休息，佛是无功用地去度化众生，也等于是休息，但是这件事是不停止地，所以名之为「不休息住功德」。这个「住于佛住」是这样意思的。
「于法身中所依意乐作业无差别功德，」
这是第四句「逮得一切佛平等性」，「逮得」就是获得，获得一切佛的平等性；你得到这样的功德，是和一切佛是平等的。那么前面这句话是「逮得一切佛平等性」，这里面怎么解释呢？就是「于法身中所依意乐作业无差别功德」，是这样意思。
「于法身中」，就是佛的无量功德法所组成的身。「所依意乐作业」，这三样：「所依」是一样，「意乐」是一样，「作业」是一样。这个「所依」是什么呢？就是他度化众生这无边的作用，无边的妙用，他所凭借的是什么呢？就是佛的清净的智慧，这个无分别的智慧。这个「趣无相法」就是能入无相，那就是无分别智；就是以无分别智为所依，无垢无罣碍智为所依止。第二样是「意乐」，「意乐作业」就是后得智了。这个「意乐」就是大悲心，就是要同情一切众生的苦难，要度化他们，要拯救他们，救苦救难的这种大悲心叫做「意乐」。「作业」呢，就是有了行动，或者是受用身，或者是变化身，普度众生这些行动叫做「作业」。这三样，「所依、意乐、作业」这三样，一切佛都是无差别的，都是平等无差别的，这就是「逮得一切佛平等性」的功德，用这一句解释那一句。
第一句是「最清净觉」，以后是二十一种功德，就是二十一句，一共是二十二句，这在《华严经》上有，《华严经》上有提到，那么《华严疏钞》清凉国师也有解释。在《解深密经》上也是有，也有这样的文句。
「修一切障对治功德，」
这是第五句，这第五句是解释前面那个「到无障处」，由有障的地方达到无障碍的地方去了。那么这个无障碍这句话不是天然的，他是努力地修行的，「修一切障对治」的「功德」，这个烦恼障、所知障。这个烦恼障，你要修这个般若，六波罗蜜，修这个禅波罗蜜、般若波罗蜜来对治这个烦恼障，对治这个见烦恼、爱烦恼。这个所知障呢，要广学一切佛法，到十方世界去常随佛学，要到众生世界去还要学习世间法的，这个所知障才能破除，才能知道怎么样度化众生，才能圆满无上菩提的。那么他这个「修一切障」的「对治」，才能达到无障碍处，是由修来的，由修行来的。
「降伏一切外道功德，」
「降伏一切外道功德」是第六句「不可转法」。这个「不可转」，不可动转，你不能够干扰他，不可以。是指什么说的呢？就指佛的这个所施设的教法、佛所证悟的真理，这两方面你不可以动转的。一个教，一个证。这个佛所施设的教法，或者说这是五蕴，这是十二处，这是十八界，这是四念处、四正勤、四如意足，乃至七觉支、八正道，施设种种的这些法相，佛这样施设，你不可以去说「这不可以，不对」，你不可以这样说的；佛这样解释、这样安立，是不可动摇的。佛所证悟的真理也是，你不可以说「你没有证悟，你证悟的不对」，你不可以这样说的。因为这样子，「不可转」，不可动转，所以佛能降伏一切外道，有这种功德。一切外道，佛能降伏他们。
「生在世间不为世法所碍功德，」
这是第七句叫「所行无碍」。这个「所行」，这个「行」是什么呢？就是在那个地方来来去去的，就叫做「行」。那么佛有自己的佛的世界，但是佛的大悲心的关系，也来到众生的世界来活动。来到众生世界活动的时候，众生世界是污染的、不清净，但是你不可以污染佛，不可以影响佛的，不能障碍佛的，所以叫「所行无碍」。
「生在世间不为世法所碍功德」，这一句解释那个「所行无碍」。「生在世间」，佛为了度化众生，从佛的世界现身在众生的世界来。「不为世法所碍功德」，不为世间法所障碍、所影响的功德。世间法是什么呢？就是所谓八风不动那个意思；利、衰、毁、誉、称、讥、苦、乐，这是八法。这个我们平常名之为八风，八种风，就是他能够令你心动，所以叫做风。这八种事叫做「世法」，因为世间上的人都是随着这八法，随顺他的力量去活动，所以叫世间法。就是世间上的人心不能不动，有利、衰、毁、誉、称、讥、苦、乐的时候，心就会动，而佛不是的，「不为世法所碍功德」。
这个「利」怎么讲呢？就是得到了如意的事情，得到了如意的色声香味触，那就叫做利。「衰」呢，就是失掉了如意的色声香味触，就是衰。利、衰、毁、誉，「毁、誉」是什么意思呢？就是不当你的面，在你的背后，你不知道的地方，来毁，来谤毁你，说这个人的品德不好，没有信、戒、闻、舍、慧，没有这些功德，那么叫做毁。这个誉呢，就是在你的背后赞叹你，不是当面赞叹你，赞叹这个人有戒定慧，有种种的功德。利、衰、毁、誉、称、讥，「称、讥」是当你的面赞叹你有种种的功德；当你的面诃斥你，说你种种种种的不对，那么叫做讥。「苦、乐」，这个苦就是顺苦受触，心里面感觉到苦恼；乐呢，顺乐受触，心里面感觉到快乐，身心都快乐，身心都苦恼。这叫做「世法」，世间上的八法。
这个佛生在世间的时候，「不为世法所碍功德」。我们平常的人，人家赞叹我们的时候，我们心就会高起来；若是毁谤我们的时候，我们的心就是低下来了，我辞职了我不干了，我这么辛苦你们还说我不对，我不干了，那么这心就是这样子。但是佛不是，你赞叹佛，佛心也不高，你毁谤佛，佛心里也不动，佛还照样地度化众生，就是这样子，所以「不为世法所碍功德」。
「安立正法功德，」
这是第八句，解释前面那个第八句「其所安立不可思议」，就是这一句。他所安立的是什么呢？是「正法」，就是前面说那个圆成实性里面那个「妙正法教」，就是十二分教；长行重颂并授记，孤起自说……那个十二分教，其实这个安立都是名言。这件事是不可思议的，凡夫是没有办法去分别和思议的，他能有广大不可思议的作用。这个「安立」这件事，是佛的后得智的功德，佛的后得智。这个佛能够取无相法证入真如，那是根本智的功德。因为有大悲心，所以能够为一切众生演说佛法，这就是后得智了，佛的后得智是究竟圆满，不是其他人所能及的，所以叫做「不可思议」。
这个辟支佛，在这经论上介绍、赞叹辟支佛的功德的时候，多数说他是现神通度化众生，他以神通来度化众生，他不说法，他没去为人讲解佛法，除非说是大辟支佛也有说法的事情，多数的辟支佛不能说法，这原因就是在这里，这个后得智不圆满。为众生在无名相中安立名相，演说一切佛法，不是容易的事情。但是阿罗汉多数能说法，就是因为佛已经安立好了，你照样学习，这是容易，所以「草创者难，因修者易」(原：草刱者难。因循者易)，创一件事还是不是容易的，所以叫「安立正法功德」。
「授记功德，」
「授记功德」就是解释前面那个第九句「游于三世平等法性」这一句。「游于三世平等法性」，佛这个大智慧能游于过去世、未来世、现在世一切法的差别性，能够有这种无障碍的境界，所以他能够授记。授者，与也；能给你去分别、说明未来的事情，叫做「授记功德」。他能预知未来的事情，未来法他是明明白白都知道，他有这种大智慧。「游于三世平等法性」，这个「平等」这个意思呢，就是现在的事情显现在前，你可以了了明明地认识，未来的事情没有出现怎么能知道呢？但是佛观察未来的事情和看现在的事情一样，平等，清清楚楚的，清清楚楚的会知道，所以叫做「授记功德」。
「于一切世界示现受用变化身功德，」
这是解释前面那个第十句「其身流布一切世界」这一句。「其身流布一切世界」，佛的这个身，佛身能到一切世界去度化众生去，这一句话。那这里的解释就是「于一切世界示现受用变化身功德」，就叫做「其身流布一切世界」。这个在佛本身来说就是自受用身，或者说是法性身。若是对众生来说，就叫做受用身和变化身这两种身，这两种身是佛教化众生所现的身体。这个变化身就是度化在凡夫位的三乘修行人，这个凡夫位这句话还需要解释，就是你得了无生法忍了，但是你这个身体还是在未得无生法忍的，是有漏业所得的身体，你这个时候所见的佛还是变化身。就是你得阿罗汉果了，这是圣人了，不是凡夫，但是你的身体还是父母所生，还是有漏业招感的，那你所见的佛还是变化身。若是这个父母所生的身体弃舍了，得法身了，这个时候所见的佛就是受用身，所以法身菩萨所见的佛叫做受用身。这样子呢，所以就是包括了这两身，受用身、变化身所教化的众生就包括了一切的众生了，一切所教化的众生都在这两身之内所教化的，那么这叫做「其身流布一切世界」，这个佛的境界是这样子。
这个不同的众生能现不同的身相，这个也可以说众生本身的程度是这样子，你程度不够你不能见到受用身，你不能，你不能见到受用身的。这个佛的变化身，你也要有善根你才能见到，没有善根的人你还是见不到的，也还是有这些问题。现在这是说「其身流布一切世界」，一切世界佛都能去，佛能广度一切众生。这个变化身对受用身来说呢，当然我们通常就是八相成道的这个佛叫变化身，可以这里面也包括其他的，其他佛所随类所现的这一切身也在内的。
「断疑功德，」
这是第十一句，是解释前面「于一切法智无疑滞」这一句话。这是「断疑功德」，对于世间法、出世间法种种的这些法相、法性，佛都是了了分明而无疑惑的，所以能断一切众生的疑问，都能断疑。
「令入种种行功德，」
这是第十二句，前面第十二句是「于一切行成就大觉」，对于一切行佛都是觉悟了，圆满地觉悟了。这个「行」这句话呢，就是在众生来说呢，烦恼的心行、罪障的心行、业障的心行，乃至你以前遇见过三宝，栽培过善根的心行；这个清净的、染污的心行，佛都是明了。佛对于能够觉悟一切众生的佛法，佛也是成就大觉，佛也能成就大觉的，所以他能够教授、教诫，教诫教授一切众生令入种种行功德，能教导你去学习佛法，能契入佛法中的清净的法门，叫做「行」。令你学习空、无相、无愿的法门，学习三十七道品的法门，六波罗蜜的法门，能契入种种的法门，能令你得入圣道，佛有这样的功德，叫做「于一切行成就大觉」。
「当来法生妙智功德，」
这是第十三句，解释前面「于诸法智无有疑惑」。这个「当来法生妙智功德」，佛能够观察这个众生，他将来，将来可能是明天，也可以是明年，也可能多少年后，或者多少生以后，你能得入圣道，你会有这种事情，佛能知道这件事。这个非阿罗汉所能及，这个阿罗汉有些事情呢，你若想要跟他出家，你想要跟他修行，他和我们凡夫不同，他能够入定观察你这个人有没有善根，你有善根他就接受了，来度化你。他感觉你这个人，他一入定观察你过去没有种过善根，那没有善根是不能度化的，所以就弃舍了。但是由佛的智慧来观察，原来这个人还是有善根的，所以这是超越了阿罗汉的境界，所以「当来法生妙智功德」，佛有这种功德，所以这就叫做「于诸法智无有疑惑」。这一句话，前面「于一切法智无疑滞」这么样解释，那一句话和这一句话，若是我们去解释就不能说其差别。这上面，前面是「断疑功德」，这里就是「当来法生妙智功德」。
「如其胜解示现功德，」
这是第十四句，这个第十四句就是前面说「凡所现身不可分别」这句话。「凡所现身不可分别」这句话怎么讲呢？就是「如其胜解示现功德」，这个「胜解」这句话，就是有力量的思想，强有力的，或者修行人来说就是观想，有力量的观想。他心里面这样观想，他心里那样观想，或某甲是这样观想，某乙是另一种观想，无量众生各有各的观想，各有各的思想。那么「如其胜解示现功德」，佛能够随顺，这个「如其」就是随顺的意思，随顺无量众生的不同的胜解，示现他的身相不一样。佛就是一个身体，但是无量的众生看呢，每一个人看的佛不一样，某甲看一样，某乙看又一样；就是一个身体，无量的众生看，所见的佛不一样，这叫做「凡所现身不可分别」，并不是另外现一个身体，你不能分别，但是所见各不同，那么佛有各种功德，「如其胜解示现功德」。
「无量所依调伏有情加行功德，」
这是第十五句「一切菩萨等所求智」，一切菩萨都要希求成就这样的智慧，这样的智慧就叫做「无量所依调伏有情加行功德」。这一句话的意思就指佛有这种智慧，这里智慧能「调伏有情加行功德」，能调伏众生。譬如说众生修行，也是发大心修行，但是这个业障来了就不能进步，就是停在那里不能动。但是佛能调伏，告诉你一个方法忏悔业障，就没有事了，这个障碍消除了就向前进了，就是能够努力地修行了。佛这个圆满的智慧，这样的智慧是「无量所依」，是无量众生所依止的，你依止佛这个智慧，你就能够破除一切业障，成就无量无边的法门，入无量无边的解脱门。这样的智慧就是「一切菩萨等所求智」，所以这句话这么讲。
「平等法身波罗蜜多成满功德，」
这是第十六句，第十六句是「得佛无二住胜彼岸」。这个「得佛无二」，「无二」就是平等的意思、无差别，「无二」就是无差别，是平等的法身。「波罗蜜多成满功德」，六波罗蜜多，或者无量波罗蜜多成满了，那就叫做「住胜彼岸」，「波罗蜜多」就是「彼岸」。那这样子要超过第十地菩萨以上，那就是佛的境界，佛成就了「平等法身波罗蜜多成满功德」，所以叫做「得佛无二住胜彼岸」，安住在最胜的彼岸，就是涅槃的境界。这是第十六句，解释这一句的功德。
「随其胜解示现差别佛土功德，」
前面都是度化众生的功德，「平等法身波罗蜜多成满功德」是佛本身的功德圆满的功德。「随其胜解示现差别佛土功德」，前面那句话「如其胜解示现功德」是现身，这一句话是现佛世界，示现佛世界。「随其胜解示现差别佛土功德」，随顺众生的程度，你有各式各样的不同的胜解，佛就会能示现出来各式各样不同的佛世界，不但是现身，现世界也不一样。那么就是前面那一句话，就是「不相间杂如来解脱妙智究竟」这一句话，这是第十七句。这个「不相间杂」，就是不混乱；同在一处，而佛示现无量差别的佛土而不相间杂。你所见的世界是这样子，他所见的世界是另一样，同在一处而不混乱，这是不可思议境界，这是佛的妙智究竟的境界，如来的那种不思议解脱的力量能够有这样的作用，「随其胜解示现差别佛土功德」。这个初地菩萨他所见的世界和二地就不同；二地、三地、四地，乃至第十地都是不一样，但是同在一处，这也是不可思议境界。佛身也是这样子。
「三种佛身方处无分限功德，」
这是第十八句，这个第十八句前面是「证无中边佛地平等」，就是「三种佛身方处无分限功德」。这个「三种佛身」，是自性身、受用身、变化身，三种佛身。「方处」，所居住的地方。「无分限功德」，并不是有一定的界限；说受用身在这里，变化身是在那里，这个法性身又在一个地方，不是的，不是这样，这是一个意思。另外一个意思，说是释迦佛的三身在这里，阿弥陀佛是在那里，药师佛是在那里，这我们凡夫的心是这样分别，佛也随顺我们凡夫的心情也这样讲。但事实上不是，事实上三种佛身方处无分限的，没有分别。那么前面说「证无中边佛地平等」，这个「中边」，「中」是中央，这是中央，那边是边地的地方，有中有边，这个处所不一样。现在说「无中边」，没有中央和边的不同，就是这个虚空里面无量无边的世界是没有边际的。若有边际的时候，你就可以说这是中这是边；没有边际的时候，哪是中？哪是边呢？你不能说的，「无中边」。那么佛的三身亦复如是，没有中边的分别，叫做「三种佛身方处无分限功德」。这个地方后文还有解释，后面文有解释这个意思。这样的解释，我们平常就很少会说到这里，这个《摄大乘论》后面这一段文也是不常听闻的教义，不常听到这一种佛法。
「穷生死际常现利益安乐一切有情功德，」
这是第十九句，前面叫「极于法界」。这个「极于法界」这句话，这个「法界」怎么讲呢？在这个《摄大乘论》无性释上有解释，这个「法界」是什么？就是佛的妙正法教，十二分经，就是十二部经。这个十二部经是「穷生死际常现利益安乐一切有情功德」，佛是穷生死际演说十二分教，不间断地、长时期地去利益安乐一切有情的，不是有停止的时候，是这样意思。这个「穷生死际」怎么讲呢？「穷生死际」，「生死际」，就是到这个边际的时候，以内是有生死，过了这个边际就没有生死了。穷尽了生死际就是一切众生都没有生死了，一切众生都入涅槃了，到那个时候；从现在一直到那个时候「常现利益安乐一切有情功德」，这样说就是常说法度化众生，这样意思。
这个就是和小乘佛教不同，小乘佛教说释迦佛入涅槃了不度众生了。阿罗汉没有发无上菩提心是定性声闻，他是也入涅槃，他也不度众生，你求他他也不睬你，没有感应的，他是不感应的。说释迦牟尼佛亦复如是，这个《阿含经》也是这样意思，他也不度众生了。现在大乘佛法说不是，佛是「穷生死际常现利益安乐一切有情功德」。这个《涅槃经》上说，佛视一切众生都是罗侯罗，「云何舍慈悲，永入于涅槃」，这个《涅槃经》是这样讲。所以这就叫做「极于法界」，「穷生死际」叫做「极」，「常现利益安乐一切有情」的说法的功德，所以叫「极于法界」。这是第十九句。
「无尽功德等。」
「无尽功德」是第二十句，第二十句说的是「尽虚空性」。这个「尽虚空性」也就是尽虚空界，这个虚空是无量无边的，世界是无量无边也是因为虚空是无量无边的，虚空是无生无灭无有变异的，他是一切时能容受一切有质碍的世界的。现在说佛的法身就像虚空那样子，他长时期尽未来际的利乐有情而不休息的，「无尽功德」，这表示佛的功德是无穷无尽的，是这样意思。
这个「等」是什么意思呢？你看前面那个文，最后还有一句话叫「穷未来际」。前面那个「最清净觉」是第一句，以下一共有二十一句，那个第二十一句是「穷未来际」，这个「等」就指那一句话说的。那么那一句话是什么意思？就是佛的究竟功德。佛是穷未来际的没有间断地去广度众生的，这表示佛的功德是无穷无尽的，这样意思，所以叫究竟的功德，穷未来际的究竟功德。这是一共是二十一句，用这二十一句来赞叹佛的功德，所以佛是「最清净觉」，是这样意思。
那么这一大段里面是赞叹佛的功德，下面「复次，由义处者，如说：若诸菩萨成就三十二法，乃名菩萨」，这以下是赞叹菩萨的功德。赞叹菩萨的功德，我想这一段文就留明天讲，明天这个「所知相」就讲完了。
「复次，由义处者，如说：若诸菩萨成就三十二法，乃名菩萨。谓于一切有情起利益安乐增上意乐故：令入一切智智故，自知我今何假智故，催伏慢故，坚牢胜意乐故，非假怜愍故，于亲非亲平等心故，永作善友乃至涅槃为后边故，应量而语故，含笑先言故，无限大悲故，于所受事无退弱故，无厌倦意故，闻义无厌故，于自作罪深见过故，于他作罪不瞋而诲故，于一切威仪中恒修治菩提心故，不希异熟而行施故，不依一切有趣受持戒故，于诸有情无有恚碍而行忍故，为欲摄受一切善法勤精进故，舍无色界修静虑故，方便相应修般若故，由四摄事摄方便故，于持戒破戒善友无二故，以殷重心听闻正法故，以殷重心住阿兰若故，于世杂事不受乐故，于下劣乘曾不欣乐故、于大乘中深见功德故，远离恶友故，亲近善友故，恒修治四梵住故，常游戏五神通故、依趣智故，于住正行不住正行诸有情类不弃舍故，言决定故，重谛实故，大菩提心恒为首故。如是诸句，应知皆是初句差别；谓于一切有情起利益安乐增上意乐。此利益安乐增上意乐句，有十六业差别应知。此中十六业者：一、展转加行业；二、无颠倒业；三、不待他请自然加行业；四、不动坏业；五、无求染业，此有三句差别应知，谓无染系故，于恩非恩无爱恚故，于生生中恒随转故；六、相称语身业，此有二句差别应知；七、于乐于苦于无二中平等业；八、无下劣业；九、无退转业；十、摄方便业；十一、厌恶所治业，此有二句差别应知；十二、无间作意业；十三、胜进行业，此有七句差别应知，谓六波罗蜜多正加行故，及四摄事正加行故；十四、成满加行业，此有六句差别应知，谓亲近善士故，听闻正法故，住阿兰若故，离恶寻思故，作意功德故，此复有二句差别应知，助伴功德故，此复有二句差别应知；十五、成满业，此有三句差别应知，谓无量清净故，得大威力故，证得功德故；十六、安立彼业，此有四句差别应知，谓御众功德故，决定无疑教授教诫故，财法摄一故，无杂染心故。如是诸句，应知皆是初句差别。」
昨天讲的是赞叹佛的功德，由那一段文我们从文字上可以知道什么是佛，我们若能背下来最好，不然的话常常地读，我们要为人解释的时候，我们会解释的比较圆满一点。现在的文是赞叹菩萨的功德，什么叫菩萨？就是这样的。这是有三十八句，文有三十八句，但是合成三十二句，又把他合成十六种业。你们都带那个印老的讲记了？王恩洋的也有？就看王恩洋那个比较好，因为印老那个他没有说，简略了一点。这个王恩洋把这个数算出来，就是三十二句和三十八句能会合起来，又同这个十六种业也会合起来了。这个十六种业会合起来，在无性菩萨释上面说过了。但是这个三十八句和三十二句会合起来，就没有看见说，但是王恩洋他把这个数算出来。就看这个表，按这个表就可以知道了。
附：菩萨三十二法十六种业相摄表
32法 38句 十六种业
一 １ 令入一切智智故 一 展转加行业
二 ２ 自知我今何假智故 二 无颠倒业
三 ３ 催伏慢故 三 不待他请自然加行业
四 ４ 坚牢胜意乐故 四 不动坏业
五 ５ 非假怜愍故 无染系故 五 无求染业
６ 于亲非亲平等心故 于恩非恩无爱恚故
７ 永作善友乃至涅槃为后边故 于生生中恒随转故
六 ８ 应量而语故 六 相称语身业
９ 含笑先言故
七 10 无限大悲故 七 于乐于苦于无二中平等业
八 11 于所受事无退弱故 八 无下劣业
九 12 无厌倦意故 九 无退转业
十 13 闻义无厌故 十 摄方便业
十一 14 于自作罪深见过故 十一 厌恶所治业
15 于他作罪不瞋而诲故
十二 16 于一切威仪中恒修治菩提心故 十二 无间作意业
十三 17 不希异熟而行施故 十三 胜进行业
十四 18 不依一切有趣受持戒故
十五 19 于诸有情无有恚碍而行忍故
十六 20 为欲摄受一切善法勤精进故
十七 21 舍无色界修静虑故
十八 22 方便相应修般若故
十九 23 由四摄事摄方便故
二十 24 于持戒破戒善友无二故 亲近善友 十四 成满加行业
二十一 25 以殷重心听闻正法故 听闻正法
二十二 26 以殷重心住阿兰若故 住阿兰若
二十三 27 于世杂事不受乐故 离恶寻思
二十四 28 于下劣乘曾不欣乐故 作意功德
29 于大乘中深见功德故
二十五 30 远离恶友故 助伴功德
31 亲近善友故
二十六 32 恒修治四梵住故 无量清净 十五 成满业
二十七 33 常游戏五神通故 得大威力
二十八 34 依趣智故 证得功德
二十九 35 于住正行不住正行诸有情类不弃舍故 御众功德 十六 安立彼业
三十 36 言决定故 决定无疑教授教诫故
三十一 37 重谛实故 财法摄一故
三十二 38 大菩提心恒为首故 无杂染心故
◎右表依经总有三十八句，而云成就三十二法者，合五、六、七三句共为一法，八、九二句共为一法，十四、十五二句共为一法，二十八、二十九二句共为一法，三十、三十一二句共为一法，共为三十二法。
「复次，由义处者」，前面赞叹佛，这里又赞叹菩萨的道德，赞叹菩萨的道义的境界。「如说：若诸菩萨成就三十二法」，印顺老法师说这是《宝积经》上说到，成就这么多的功德才可以「名」之为「菩萨」的。这个三十二法，是哪三十二法呢？「谓于一切有情起利益安乐增上意乐故」，这一句是总句，「令入一切智智」以下是别句，就是三十二句，用这三十二句来解释那个第一句。
「谓于一切有情」，就是菩萨的大悲心，他对于一切众生，旧的翻译叫做众生，那么玄奘法师翻个有情，就是有情识的，这个眼耳鼻舌身意六根里面都有识，那么有惑业苦的这个流转生死的人。菩萨对于这种人，对于这一类的一切众生，「利益安乐增上意乐」，他有利益他的心情，有令得安乐的心情，令一切众生获得利益安乐的心情特别地殊胜，所以叫「增上意乐」。就是这个大悲心非常地强大，非常地有力量，不退转的，所以叫做「于一切有情起利益安乐增上意乐故」。这一句，王恩洋解释得很详细。这个在其他的文上说呢，就是菩萨教化众生，令他修学善法、远离恶法，这样子他现在能得到利益，将来也能得到安乐，在其他的经论上简单是这样解释。但是在这里呢，王恩洋根据《瑜伽师地论》的解释就更圆满，就是你修学善法，现在也有好处，将来也有好处，二世俱利，叫做「利益」。若是做恶法，恶人自己感觉到得到利益，其实是很多的苦恼，现在也苦恼，将来也苦恼，那就不是利益了。菩萨能够做种种的布施一切众生，对于众生有所布施，令众生得到安乐。「安乐」，从这字面上看是在心情上说，内心里面感觉到安乐。这个「利益」是通于三业的，通于身心的。这个有的事情是利益而不一定是安乐，譬如说打这个般舟七，九十天不坐不卧，可以立在那里，也可以经行，就是不断地念佛，能够修行这样殊胜的法门是得大利益的。但是因为特别太辛苦了，心里不见得是安乐，所以是利益而非安乐。安乐而非利益，就是这个烦恼强的人，他做一些放逸的事情，他可能会感觉安乐，但是不是利益。现在是说又利益又安乐，是这样意思。在自己用功修行或者教化众生，都有这样的分别的。
那么这一句话：「于一切有情起利益安乐增上意乐故」，这一句话这个重点就是这个「增上」，其实就是我们凡夫有的时候也有好心肠，也会对别人发好心的，但是不是「增上」；菩萨是特别强的，力量非常强大的，能够舍己为人的。那么这一句话的含意是非常广大的，下面有三十二句的解释。
「令入一切智智故」，怎么知道菩萨是「于一切有情起利益安乐增上意乐」呢？就是「令入一切智智故」，就是菩萨他利益安乐一切众生，他内心的希望，内心的目的，就是教化这个众生能够证入无上菩提的缘故。譬如说我们是买一个面包给一个饥饿的人，如果你的目的只是叫他不要饿，解除饥饿的苦，这个不是「于一切有情起利益安乐增上意乐」，那是不是的。菩萨凡有所作利益安乐一切众生的行为，是「令入一切智智故」，做这一件事最终的目的是令你得无上菩提的。那么用这样的尺，这是一个尺，像量这个尺是一样，你用这个尺来量一量这个人是不是菩萨，也就可以知道。做其他功德的事情也是一样，你的目的是什么？就可以知道了。「令入一切智智故」，这是菩萨于一切有情起「利益安乐增上意乐」第一个条件。如果自己是为名为利，那也不是菩萨道，也不是「于一切有情起利益安乐增上意乐」，也不是。说是为他不要受三恶道的苦，令他生到人天的世界去，那也不是菩萨道，这一点要认识。有的人学了十几年的佛法，说佛教和其他宗教一样，都是劝人为善的。我一看，你应该再学习，还没有毕业，再学习。
那么这是第一句，在十六种业上看是「展转加行业」。这个「展转加行」是什么意思呢？「令入一切智智」这句话，从这个「展转加行」上看，可以分两个：「令入一切智智」呢，菩萨去利益安乐一切众生，不一定一下子就是令你修学成佛的法门的。可能是做一点三皈五戒，一般的善法，也可能是做这种事。但是是要「展转加行」，你从这一点善法再向前进步，从这个善法再向前进步，展转地去进步修行，就得一切智智了，这是一个意思。第二个说法呢？就是这个菩萨教化众生，劝他发无上菩提心，他发无上菩提心、行菩萨道，他要劝别的人去发无上菩提心，展转地加行，展转地教化加行。「譬如一灯燃百千灯，明者皆明，明中不尽」，这是《维摩经》上说这个意思，这里也就是这样意思。这是「令入一切智智故」，这是「展转加行业」。
第二句「自知我今何假智故」，这是第二个业，叫做「无颠倒业」。这个「无颠倒业」，在世亲菩萨释上说，说是这个菩萨他发菩提心了，他也劝导众生修学善法，但是他也劝众生饮酒这一些事情，劝他饮酒那么就是颠倒了。那么也就是这个菩萨发菩提心是很难得，应该赞叹，但是佛法学习的不够，做些糊涂的事情就认为这是行菩萨道，所以是「颠倒业」。那么要怎么样办法呢？要「自知我今何假智故」，就是菩萨自己要反省自己，我现在什么地方还有些虚伪的地方，不符实际的地方，我什么地方还有错误？我的正知正见具足不具足呢？我的佛法理解的程度，到了什么程度了？我学习佛法多少年，到了什么程度了？是不是很正确呢？我的思想正确不正确？我自己说：是菩萨否？是菩萨。是吗？所以自己要省察自己，「自知我今何假」，我要自己观察自己什么地方还是虚伪的、不真实。要有这种智慧，自知自己是不足之人，自视不足之人，时时地要学习，使令自己要进步，不能够得少为足，「我可以了」，其实差得太多了！「自知我今何假智故」，你要有这个智慧反省自己。
但是这个王思洋的解释是更进一步，他解释这一句话呢，他是说菩萨学习了很多的佛法，但是只是学习而已，这个我相、人相、众生相、寿者相还在。「我学习得好，我有学问，我有辩才，我有很大很大的功德，你们都不如我」，用这种我相、人相、众生相、寿者相行菩萨道，所有的事情都是颠倒，菩提心也很难发出来，发这勇猛心，你很难发菩提心的，那么就都是「颠倒业」。对外说呢，美其名曰行菩萨道，实在是这是「颠倒业」。而现在菩萨能够修无我观，「若菩萨有我相、人相、众生相、寿者相，即非菩萨」，所以菩萨也是常常要读《金刚经》。常常读《金刚经》，哎呀！我还有我执是不行的，要修无我观，我空观、法空观，然后才能有金刚般若。不然的话，有一点利害冲突的时候，般若智慧没有了，就是无明烦恼，就是那点智慧被一般的虚妄的境界打倒了，这个正知正见都没有了。所以修无我观呢，现在知道这个我是假的，只是假名我，没有真实的体性的，这样子去观察一切法、去行菩萨道，就「无颠倒业」，不会做错事情，不会做错了，那么这是第二句。
第三句「催伏慢故」，这个慢心的确是，也是很不容易除掉，你本身的功德愈大愈容易有骄慢。说我身体健康，也容易因健康而有骄慢心，你不如我，随时就会有这个骄慢心，自己有什么优点他容易有骄慢心。而菩萨不断地精进修六波罗蜜，功德愈来愈多，这个高慢心是愈来愈大，但是菩萨也有智慧，时时调伏自己，使令它不活动，就算是偶然地失念，失掉正念了，骄慢又起来了，但是他还能把它调下来，调伏。这要到什么时候才能没有慢心呢？读这个《大品般若经》，《摩诃般若波罗蜜经》，到第七地菩萨还有，这可见这个圣人都有这个心，但是圣人他有无漏的智慧随时能调伏，和凡夫不同。「催伏慢故」，用佛的法语，用自己的智慧，来破坏自己的骄慢心，来调伏它，叫它不要动。
「不待他请自然加行业」，菩萨没有骄慢心，不摆架子了，所以「不待他请」，不等人家来请，他就能自己就会努力，不怕辛苦，就去为人家说法，去做种种利益众生的事业。「菩萨」，用我们一般的话来说就是大人。什么叫菩萨？就是大人，不是小孩子。当然人年轻的时候，一岁、两岁、三岁是小孩子，长到三十岁、四十岁是大人，这个是一般的说法。真实成为大人，的确不是简单的事情，不是简单的事情，成了大人。因为大家有了问题的时候……「融四岁能让梨」，小时候读的三字经，「融四岁能让梨」，「融」就是孔融，和曹操同时的孔融，「融四岁能让梨」。当然能让一个梨也算是不简单，小孩子那也是不容易。就是人长大了，人与人之间有了冲突的时候，你能让一步，就不简单，不简单，能让一步。
我在汉书上看见一个小的故事：他好象是在政府里做事情的一个职员，有一个同事走了，还有多少人没走，其中有一个人丢了一条裤子，就疑惑这个人偷去了，他就是直接就说了：「你怎么怎么的，我的裤子是不是你偷去了？你拿去了？」「喔！你裤子没有了是不？好好，我给你买一条」，就去买一条给他，那么这样这个事情解决了。等到过了一个时期，走了的那个同事回来了，「哎呀！我拿错了一条裤子，是谁的？」是他的，这个时候才知道冤枉了那个人，那个人并没有偷他裤子，但是那个人不辩白，你说是我偷的，好，我还给你，我没有，我买一条给你。当然，这个事情也不是大事，但是也不容易，也是不容易的。说是这个行菩萨道是大人的境界，我们现在这一大段文就是，「什么是菩萨？」「什么样的条件才是菩萨？」这都是大人的境界，才是菩萨。我们看过菩萨戒也可以知道，这个《梵网经》的菩萨戒，还有《瑜伽菩萨戒本》。
这是我听来的话，说西藏的喇嘛到我们汉地来，西藏没有《梵网经》，到了汉地的佛教就看见有《梵网经》，一读，哎呀！你们这个菩萨戒是法身菩萨戒，是大菩萨呀！不是凡夫的菩萨。若读《瑜伽师地论》的菩萨戒，那就和《梵网经》的菩萨戒……当然蕅益大师是把他会合了，把他会合在一起。合一起当然就是可以说是一致的，但是读起来感觉不同，就是这个《瑜伽菩萨戒本》我们看起来合乎人情，这个玄奘大师的翻译说得很详细，但是昙无谶翻译这个也是瑜伽菩萨戒本，他翻的就比他略了一点，但是文句对照起来不差很多，但有的地方是不同一点。但是读起来有真实感，这个菩萨与菩萨，就是不是入圣位的菩萨，就是凡位的发菩提心的菩萨，当然也包括了一部份入圣位的菩萨，那么就是有真实感，他就是这样。但是看出来那种境界就是大人，不是平常，可是因为是凡位，还是有烦恼，有烦恼就是有的时候有问题，这件事应该怎么处理，那个菩萨戒上就告诉你，有什么问题应该怎么怎么处理，就是这样。现在这里赞叹菩萨呢，是「催伏慢故」，自己有我慢，自己要摧，用这个无我观，诸法空相的智慧，来破自己的骄慢心，是「不待他请自然加行」，要这样做。
「坚牢胜意乐故」，这是第四「不动坏业」。这个「坚牢胜意乐故」，就是自己这个胜意乐，于一切有情利益安乐增上的意乐。若我们一般的人，我们随着大家一同地发菩提心，在这个《显扬圣教论》上是有一个现成的文，发菩提心有一个文的。我们一般说发菩提心就是念这个「众生无边誓愿度」这四句，也是的，也是不可思议。只是随文这么念，这样不能算发菩提心的，是你自己经过了一个长时期对佛法的学习，通达了佛法以后，再认真地观察众生苦，然后在你内心里面酝酿一个时期，「我要发无上菩提心，要利益安乐一切众生」，经过了一番的内心上的抉择，用这个字，在内心上经过一番抉择，发了一个决定的、崇高的愿力，这就可以名之为发无上菩提心了，应该是这样子。如果说是我观察这个情形，众生难度，我先自度吧！我不发无上菩提心，发出离心，那就是属于小乘佛法的范围内，是这样子说发菩提心的。不是说我自己佛法学习得也不够，对众生苦也……众生苦吗？我感觉不苦。那不可能发菩提心的，不可能是发了无上菩提心的。
所以时时地到佛学院来学习佛法，是好过不到佛学院，当然佛学院不能令人完全满意，所以不要去佛学院也有道理。但是我的看法，好过不到佛学院。你到佛学院，你还真实地学那一部经、那一部论、那一部律，一个字一个字、一句一句地去学习，尽管说是不是那么样就真实毕业了，但是好过没有学。如果自己特别敏感的人，智慧强一点的人，他捉住了一件事，有了一点感觉的时候，他从这里能深入，他对佛法的认识就好得多。这样子你慢慢地学习，就真是发无上菩提心了，这个无上菩提心要经过学习以后才能发的。说我不去学习，我就老老实实念佛，也好，但是你未必发无上菩提心，你未必。但是也不要紧，真实能念佛往生阿弥陀佛国，也是很好，那也就成功了。但是若真实说是佛法住在世间，没有发无上菩提心的弘扬，佛法就是要灭亡的，不是菩萨不能弘扬佛法的，明白一点说，不是菩萨不能弘扬佛法的，明白一点说。菩萨他真实是发的好心肠，他是知道了什么是佛法，知道众生苦，他纯是舍己为人的，那样子才能弘扬佛法。没有发菩提心的人，不是菩萨道，明白点说，不是行菩萨道。这样发了无上菩提心去行菩萨道，行菩萨道不是容易，众生不是那么容易度的。
其实苦恼的事情很多，大概地说只有两样：就是发了无上菩提心，他不能弃舍众生，他要和众生在一起流转生死，流转生死是很苦的。流转生死很苦这件事，我们也可能会可想而知，流转生死苦，但是不一定。有一件事可以比而知之，什么呢？你多多静坐，天天静坐，不是说四十九天禅七，那不算多。你静坐的息诸缘务，在寂静的地方专心地静坐，静坐三年。你用的方法假设是正确的，也很合适，你的感觉就是不同。假设若是你静坐完了以后，三年我认为一定是很有成就的，然后发菩提心我要度众生，来到这个尘劳的世界，不是在阿兰若处了，和众生在一起的时候，你立刻会感觉到众生是苦，这时候你才能知道，不然你不知道，不知道众生是苦，不知道的。所以这个在和众生在一起的时候，这些苦恼的事情很多很多的，感觉到苦。感觉到苦，而他的利益安乐一切众生的这种誓愿不退转，不动不坏，是「坚牢」的「胜意乐」，那种菩提心是非常坚固，那不动摇，这是一种。受了很多苦，而他的菩提心不退转，这是一个。第二，众生难度，众生不是容易度的，你度化他，有的根本不受你的度化，不接受你的度化，你感觉到难。就是接受你的度化没有几天他又退了，他还是去放逸去。你以前度化他受了多少的辛苦，费了很多的时间，为他做了种种事，都等于零了。但是菩萨「坚牢胜意乐」，不退转，这就叫做「于一切有情起利益安乐增上意乐」，这就叫做「坚牢胜意乐故」，「不动坏业」，这是不容易。
「非假怜愍故，于亲非亲平等心故，永作善友乃至涅槃为后边故」，这三句是第五「无求染业」。这个「非假怜愍故」，这个菩萨是怜愍众生苦而行菩萨道来利益众生的。如果是「徦」的，不是真的，不是真怜愍众生苦，是假的。这个「假」的是什么意思呢？就是表面上是怜愍众生苦，内心里面是另有所求的，求什么呢？就是名闻利养了，就是求世间上这些虚妄的事情了。若是这样的情形，那他很快地就会失掉了，这种事情就停下来了。因为你向众生有所求的时候，如果求不到了呢，这个假的怜愍就没有了，不要说真的怜愍，假的怜愍心也没有了，那就不能够去行菩萨道了。「于亲非亲平等心故」，如果是假的怜愍，那个「于亲」、于「非亲」呢，你就会有恩、有非恩的分别。「恩」者爱也，就是对于亲你就会有爱心，非亲就没有爱心了。因为是假怜愍嘛，心就不平等。心不平等的时候，这个在《维摩诘经》上名之为「爱见大悲」，这爱见大悲很快地就失掉，就没有了，这一点悲心也没有了，你不能坚持住的。
所以若是菩萨要真，「非假怜愍」，要真实地发慈悲心，那就是无染心，心里面没有染着的烦恼的系缚。用慈悲心，用般若的智慧去利益众生，没有染着心，没有这个贪着名利的这种烦恼的系缚的。这样子呢，「于亲非亲」也就是平等的利益了，对「于恩非恩」也没有爱，于恩无爱，于非恩也无恚。我以前也说过，佛法是不讲人情的，不讲人情，就是讲慈悲和智慧。不是因为这个人是我的哥哥，是我的弟弟，我要对他有爱心，不是。哥哥也好，弟弟也好，不是哥哥不是弟弟也好，都是平等的慈悲爱护，平等的慈悲，没有这个「恩非恩」的这种分别。我们若是在人的境界上，说是要不讲人情，这个事情好象有问题，怎么能不讲人情呢？的确是，有的时候，一个在家居士忽然间他信佛了，学习佛法勇猛了一点，这个人情的事情就是淡泊了，也不是有意的淡泊，就是疏略，疏忽了。疏忽了别人就批评，你们佛教徒是没有六亲的，没有亲的。但是我们从经论上看，佛菩萨的确是不讲人情，完全是用慈悲心，用般若的智慧来做事情的，是这样子情形。所以这个「于亲非亲平等心故」、「恩非恩无爱恚」，不爱也不恚。若说是不恚是可以，没有爱是不可以，这我们人是应该这么说，但是在佛法上不是的，也无爱也无恚，就是慈悲和智慧，原来是这样子。但是我们出家的法师，在家居士或者不说，出家的法师出了家以后，心情还是在这上活动，还不能够超越。
我头多少日和人说过一件事，这个洞山禅师，洞山禅师是一位大禅师，我看他的传、法语，这个禅师是开悟了。他有一件事，他的母亲写一封信来，就说到这个母爱，说得很动人的，不知道是自己写的是请人写的？不知道。就是给他去一封信叫他回来看看母亲，而这个洞山禅师回他一封信，就是不回去。我一想，假设是我，我可能都做不到，我可能做不到。他就是不回去，不过从他那回信上看，看出一件事，他好象有弟弟，他有弟弟是有哥哥？那就还好一点。如果就是他一个儿子，这个事情很难了，很难的。所以这上面，没有爱，你看这个大禅师能做到这一点，就是不回去。说是「于亲非亲平等心故」，「恩非恩」没有爱恚，没有这种心。
「永作善友乃至涅槃为后边故」，因为没有爱恚，纯是般若的慈悲心，他就没有时间性，他永久能为众生做善友，乃至到众生到涅槃的时候是最后边。不然的话，他时时地为你做朋友，做善知识，不弃舍你。他「生生中恒随转」，一生一生地，他这个大悲心、慈悲心时时地在照顾你，而不同你相离的，这是菩萨的伟大。菩萨是伟大，但愿众生得离苦，不为自己求安乐，这是菩萨的伟大。《华严经》有多少段，就说到这些菩萨伟大的地方。－－这三条合起来是「无求染业」，菩萨于众生无所求，不染着世间上的事情，纯是慈悲的利益众生。
「应量而语故，含笑先言故」，这是「相称」的「语身业」。「应量而语故」，菩萨为众生说法的时候，要「应量」，我们拿那个钵叫应量器，菩萨为众生说法也是「应量」，要知道量。就是说这么多就会停下来，不能是一个劲地讲，令人讨厌了，这是太不对了，「应量而语」，应该是这样子。这个「相称语身业」，这个「相称」，「应量」就叫做「相称」。不要说得太多，也不太少，这叫做「相称」。那叫做相称的语业，就是为众生说法的时候。
「含笑先言故」，这个「含」这个字，一般的用法含而不露，含藏，现在这里讲似乎不是那么意思。这个「含」者，带也；就是面带微笑，应该是这么样意思，然后同人说话，还先同人说话，就是菩萨他不摆架子，「含笑先言故」，这是身业，那么这也叫做相称的身业。如果人家一看见你，好象愤怒的样子，那就是很难去教化众生了，不能摄受人了。「含笑先言故」，这是身业。相称的身语业，这是第六业。
「无限大悲故」，这是第十句，在三十二句上说是第十句，底下这个十六业里面是第七：「于乐于苦于无二中平等业」。这个「于乐于苦于无二」，这个众生在受苦的时候，菩萨发悲愍心，受苦就是苦苦。「于乐」是坏苦，众生在受乐的时候，菩萨看见众生受乐，哀愍他有坏苦的苦恼；这个乐的事情一定是无常的，终究有一天没有了，没有了众生受不了。这受苦，众生是很难过；这个受乐的时候，这个乐失掉了，是坏苦，众生也受不了，也是受不了的。我们从报纸上就会看见，很多原来是一个大富贵的境界，忽然间失掉了，活不下去了，要自杀。我看见报纸，有一个有三十亿美钞的一个瑞典人自杀了，报纸上登这个消息，就是他事情太忙了，感觉到很多很多的事情。这个事情太忙是我这么说，他总而言之是活不下去了，虽然有财富很多，但是活不下去要自杀，就是财富使令他苦恼。他的财富还没有失掉呢，他就感觉到苦了。所以这个「于乐」在菩萨来说，观察众生乐也是苦，发慈悲心。「无二」，「无二」就是也不苦也不乐的境界，是行苦，菩萨对众生的行苦发慈悲心、发哀愍心。发哀愍心，就是众生的苦、众生乐、众生不苦不乐，都是苦恼，菩萨发慈悲心，平等的慈悲爱护，这叫做「无限大悲」，无限的大悲。若是只是度苦恼众生，对乐的众生不去度化，那就是有限了，所以菩萨的慈悲心是无限，没有边际的，没有限度的。
「于所受事无退弱故」，这是第八「无下劣业」。「于所受事」，就是菩萨对于自己所担负的责任，做了一个计划，要怎么样度化众生。这个事情是很重大，譬如说是我们简单地说，对于这么多的众生流转生死苦，我要度化他们都解脱一切苦，做出这个计划了。这一般的事情已经不是容易做了，何况度化众生转凡成圣更不是容易的事情，但是菩萨不退弱。这个难做的事情，菩萨有这个勇气能担当下来，不退弱。这个「退」就是「弱」的意思，退就是弱，他不退弱下来，就是他这个大悲心非常地勇猛。
我们若读《金刚经》的时候……这个天台智者大师，不知道是在《摩诃止观》？是在那里说了一句话：这个《金刚般若经》是为谁说呢？为这个从相似空出假的菩萨说的。就是他没有证悟无生法忍，但是他是在贤位的时候发无上菩提心了，为这种人说的。就是他还没得到金刚般若，他的智慧因为还是凡位，为他说这个，这要得到金刚般若的时候才入圣位。我们想，像前面这些事情，「令入一切智智故」、「催伏慢故」、「坚牢胜意乐故」、乃至「非假怜愍故」，一直到「无限大悲故」，如果一个有烦恼的菩萨能做到吗？真是太难了！就是要有金刚般若才行，所以「于所受事无退弱」。
另外，这上面说「无下劣业」，「无下劣业」分两个意思：一个就是他不退弱，他能够承担重大的责任去广度众生去，不退弱。一个是他不会退大取小了，我就做自了汉吧，那就是「下劣业」了，这样意思。
「无厌倦意故」，第九是「无退转业」。这个「无厌倦」，就是度化众生弘扬佛法的时候，不是一天两天的事情，多少劫多少劫在那做，去修学种种的殊胜法门，要希求成就无上菩提，他没有厌倦；时间虽然很久，但是没有厌倦的意思。这一定要与法相应才可以，不与法相应是很难的。所以「无退转业」，他能这样子行菩萨道，能不退转。
「闻义无厌故」，这是第十个「摄方便业」。「闻义无厌」，就是听闻佛法没有厌足的时候，时时地听闻佛法。但是这个行菩萨道的菩萨那一切法都是佛法，我们的心情，我们现在没有入圣位的凡夫，我们看，这是佛说的，这时候的信心来了，这是佛法，这才学习。这些菩萨，什么都是，一切法都是佛法，他都要学习，他也要到众生的世界去学习众生的事情，众生的所有的事情他都要学习、诸天的事情、乃至到地狱里的事情、饿鬼里面的世界、畜生世界，一切一切的事情他都要学习，他都要通达。他能够不厌倦地学习，这个「闻义无厌」就是一直地学习，「闻义无厌」是这样意思。当然，在正面说就是听闻佛法是「闻义无厌」。
「摄方便业」这什么意思呢？我们若不度生还比较简单，你若度众生就感觉到自己很多很多都不足，要积集自己的智慧。「方便」者，智慧也。要时时地积集自己的智慧，你才能广度众生的。这个智慧从那来的？从学习来的。如果你自己用功修行，修学奢摩他、毗钵舍那，一方面要听佛说法，一方面也向一切众生学习，要不厌足地学习，你才能够积集增长自己的智慧；你有了微妙善巧方便的智慧，你才能广度众生的。这个菩萨还要有这件事。
「于自作罪深见过故，于他作罪不瞋而诲故」，这是「厌恶所治业」。菩萨还没有成佛，他总是还有的时候也有不圆满的地方，也是有的。我以前我也说过一件事：舍利弗尊者和目犍连尊者领着五百比丘从别的地方来，到佛住的这个地方来。这个比丘来了的时候，旧住的比丘和新来的比丘大家见面就谈话，说话的时候声音很多，你看五百人再加上旧住的比丘，就是可能也是有五百人以上也不一定。大家一说话这声音很大，佛这时候在房间里面就问阿难尊者：前面什么事情这么多的声音？佛是知而故问。阿难尊者说：说是尊者舍利弗、尊者目犍连带领五百比丘来，到这儿来，和旧住比丘大家见面谈话。佛告诉阿难：你立刻叫他们走，叫这两位尊者舍利弗、目犍连，领着五百比丘离开这里，立刻离开这里。有这种事情，所以这个阿罗汉有这个事情。
「于自作罪深见过故」这个菩萨不同的地方，就是自己有了错误的时候，自己承认错误，深深地感觉到不对了，这菩萨是这样。不像我们凡夫，错了还不承认，还要说几句话来掩饰掩饰。菩萨不是，「深见过故」，深深地知道不对。那么这是「厌恶所治」，自己做错了，厌恶这件事。「厌恶」者，远离也，就是以后不再犯错误，「于自作罪深见过故」。
「于他作罪不瞋而诲故」，别的人，就是他的徒弟，或者是他的学生，若是有了错误的时候，「不瞋而诲故」，他不愤怒，心里面不瞋。表现于外的不一定，但是内心里面是不瞋而去教诲他。自己作罪能深见过，能改过，所以也就能够教别人远离过失。你若自己有过失而不改，那也很难制止别人的错误的。是「厌恶所治业」，就是远离自己的错误，是这样的意思。
「于一切威仪中恒修治菩提心故」，这是第十六句，那三十二句里面的第十二句，就是第十二业「无间作意业」。「于一切威仪中」，就是行住坐卧这四威仪中。「恒修治菩提心故」，时时地、不间断地来清净自己的菩提心，时时地不失掉正念，时时地不失掉正念。我认为我们不妨你自己试一试，我们不要说是长时期这样，我们说就一天，从早晨起来，从早晨起床到晚间休息，中间这个时候，你时时地不失正念，你试一试，试一试，时时地使令这一念心保持正念，不失掉菩提心，你试一试看看怎么样，不妨试一试。「无间作意」，就是不间断地有如理作意发动自己的内心，使令它时时地清净，不失掉正念，不失掉菩提愿，菩萨是这样子的。我们刚才说，我们就发心一天，一天你时时地一切威仪中恒修治菩提心。菩萨不是，菩萨是无量劫都是这样子。
「不希异熟而行施故」，这是布施。这个菩萨，我们读这个《般若经》、读《华严经》就看出来，这个菩萨是大福德人，菩萨是大智慧人，同时也是大福德人，所以他时常地能够对众生能有所布施，这个法布施或者财布施。但是他「不希异熟」，不希望因此布施而得到人天的富乐，人天果报，并没有这种希求心，还是能得，但是他并不那么希求，有这种心。这也不是容易的事情，就是无条件地去利益众生。
「不依一切有趣受持戒故」，我们通常劝人家受三皈五戒，你受戒你最低限度可以保持人身不失掉，因此而能生天，或者还在人间，而不会到三恶道去，总是用苦和乐劝人发心受戒。但是菩萨不是，菩萨他持戒的时候，「不依一切有趣受持戒故」，他的心里面不在这上，说我在这个欲有、色有、无色有，三有就是三界，「趣」就是五趣，不在这上为了离苦得乐而去持戒，不是，他自然的要清净，是为无上菩提而持戒。布施也好，持戒也好，是为求无上菩提的。但是在无相的般若上观察呢，那又不同了！
「于诸有情无有恚碍而行忍故」，对这个忍辱这件事，众生触恼他的时候，他心里面不恚，不愤怒。不愤怒就是没有障碍，他和众生这条道路是通达无阻。你若一愤怒，瞋恨的时候，和众生的关系就是中间有道墙了，就有阻碍了。菩萨呢，他「无有恚碍而行忍故」，他常常能修这个忍辱波罗蜜，不发愤怒心。
「为欲摄受一切善法勤精进故」，不会做这个无益的苦行，他是为了积集无量无边的善法的功德而去精进地修学的。所以佛教的确是重视智慧的事情，做这一件事，这件事是不是有价值呢？
「舍无色界修静虑故」，这是禅波罗蜜，禅定。这个「舍无色界修静虑故」，在其他的经论上看，菩萨也是修色界四禅、无色界四空定的，但是他不往生到无色界天，他不到无色界天去，因为什么呢？那个地方没有利益众生的事情可做。所以要到一个地方，要在那个地方能行菩萨道，能弘扬佛法，能广度众生，他才去的。无色界那个地方不行，不能做这个事，所以他不往生到那儿去，所以叫「舍无色界修静虑故」。他是可以到色界天，这个梵天他还有色身，他能到无量无边的世界去见佛闻法，能请转*轮，也能广度众生的，所以这是「舍无色界修静虑故」。
「方便相应修般若故」，这个「方便」是什么？就是大慈悲心，如果没有大悲心修般若就变成阿罗汉了，就入无余涅槃了。所以他若发无上菩提心，慈悲一切众生的苦难，他去学习般若波罗蜜，他不忘一切众生苦的，所以是「方便相应修般若故」。
「由四摄事摄方便故」，前面是指六度，这底下指四摄，用这个四摄来引导众生，引导众生来到佛法里面的方便，用这个四摄的方法。「四摄」，就是布施、爱语、利行、同事，这叫四摄。「布施」，在这里说这个布施就指财布施，菩萨要用财物来布施给众生，布施给众生和他建立一个好的关系，然后引导他来到佛法里面来，使令他对于佛法就可能会建立了信心了，所以这是布施。「爱语」，什么叫做爱语？就是为他说佛法，为他说佛法，说法语，这是真实是爱护他，所以叫做爱语。为他讲解佛法来开导他的愚痴，令他在佛法里面得到胜解，这是爱语。「利行」，得到胜解以后就劝他得佛法中的功德，要发起正行。你在佛法里面要开始修行，修四念处、四正勤、四如意足、五根、五力、七觉支、八正道，修行这些殊胜的法门，那么这叫做利行。这个利就是功德，佛法中的功德不是空口说能成就的，要实际上有行动，就是要修四念处了。佛在世的时候，在家居士也能得圣道，就是修四念处的关系。「同事」，而菩萨劝众生去修学圣道，自己也和他一样地修学圣道，也修行，这样就使令那个众生看菩萨也同样地修行，于是乎他努力地用功修行，他就有成就了，就会得圣道了。所以这个「四摄」就是信、解、行、证，这四个字。由这个四摄事引导众生的方便，使令众生来到佛法里面来得大功德，所以叫做「四摄」。
这个加起来叫「胜进行业」，就是六度加上四摄，是菩萨他修行这六度四摄，不断地这样用功修行，自利利他的关系，就使令他的功德展转地胜进，展转地殊胜就向前进步，就可以得无生法忍了，由初地、二地，乃至到第十地，乃至得无上菩提，所以叫「胜进」。这个「胜」就是有力量，一个强大的力量使令他不断地向前进步，能到无上菩提，做这样的事业。
「于持戒破戒善友无二故」，「亲近善士」。这底下是第十四「成满加行业」。「于持戒破戒善友无二故」，这个菩萨他也要亲近善知识，亲近善知识，善知识有两种：一个是持戒的善知识，一个是破戒的善知识。这两种善知识，亲近这两种善知识是无差别相的，不是因为破戒就不亲近，也不是。因为他也能够演说佛法，虽然是破戒，但是他也能讲说佛法，能演说佛法的。这个菩萨初来到这个世界，他也要修学佛法。这个菩萨有两种情形：一个是，譬如说这个菩萨他死掉了，死掉了他又再来到人间，来到人间，他前生的功德不可能一下子就完全现前。你前生修学了很多的佛法，但是你这个生命死掉了以后，再得到一个生命，前生修学的佛法现在都忘记了，当然凡位菩萨多数都是这样子。那么你就需要再亲近善知识学习，学习但是前生学的很快慢慢就……要比一般人快，很快就成就了。有的菩萨不是，有的菩萨前生学的，今生来到人间，一下子就现前了，不用学习也可以，那是一种。所以有的菩萨他还需要亲近善知识的，那么对于这两种善知识，他还都是随顺他学习的，这第一种，这在很多的经论上都提到这件事。
这个有的经论上提到一件事，这个众生有几种，人的性格不一样，有的人他专看别人的优点，你有什么缺点不管，他就看你有一个优点他就欢喜、恭敬、尊重、赞叹，有缺点他不管。有的人呢，不看人家优点，专挑你的毛病，你有不对的地方，他不得了，人的性格是不一样的。可是经论上也提到，如果你欢喜挑毛病的话，就是阿罗汉也还是有毛病，也能挑到他这个地方不对，也会这样子，但是是阿罗汉。现在说菩萨要亲近善士的时候是这样，你自己的品德有道德，他就恭敬。你是破戒无道德，但是你能说法，他也亲近你，他是取人之长，不计较人家的短，菩萨是这样的。
「以殷重心听闻正法故」，「亲近善士」，「听闻正法」，听闻正法的时候是以殷重心。「殷重心」，就是不慢缓，就是特别地尊重、恭敬的意思，没有轻视的意思，去听闻正法。
「以殷重心住阿兰若故」，在这里看出来，菩萨一定自己也要用功修行的，就在寂静的地方专精思惟，要修学这个戒定慧才容易有成就，才容易得定。菩萨一定是他要有神通才可以，没有神通度众生是很难度的，所以他一直在寂静处要修学禅定。所以「以殷重心」，就是不是在那里偷懒，在那里用功精进修行。「住阿兰若」处，寂静的地方。
「于世杂事不爱乐故」，对世间上的杂乱的事情，色声香味触的这一切杂乱的事情，心里面不欢喜。因为他是通达了佛法，这也就是刚才说这个价值观念，那些事情都是没有价值的，所以他不爱乐。「不爱乐」，在这里来说，这句话什么意思呢？就是「离恶寻思」，他内心里面远离这些恶的寻思，这些杂染的分别，这个欲寻思、恚寻思、害寻思、亲里的寻思、国土的寻思，这一切的妄想都没有。菩萨也常修无常观，一口气不来就死掉了，所以也没有这个不死的寻思，没有。这个《阿毗达磨论》上提到这个不死寻思怎么讲呢？他这个人在那静坐的时候心里想：「我应该有著作，写出来几本着作我再修禅定，何必那么样的着急修学禅定做什么呢？」这就是不死寻思，没有想一想一口气不来就死掉了，还有著作吗？说是写完了著作的时候，写了这一本还不足，要写第二本，这个禅定几时修成功啊？在众生的世界来看呢，如果若是修禅定得了神通，我看比有著作力量大，度化众生的时候我看还能容易一点，能容易一点，不过这个是大菩萨的境界不可思议，我们用凡夫心分别这还是不需要。「于世杂事不爱乐故」，「离恶寻思」，心里面清净，常有正意念，不去思惟这些杂染的事情。
「于下劣乘曾不欣乐故」，这就是小乘佛法，不欢喜。「于大乘中深见功德故」，佛说无量无边的成佛之道，「深见功德」，深深地看见这是有大功德，能普度一切众生离苦得乐的，这是有大利益的。只是自己去了脱生死，这件事不圆满。这个不是说《阿含经》是不圆满，不是这个意思，是你只发自利之心，自己得涅槃，而不发慈悲心广度众生，名之为「下劣」是这样意思。那么这叫「作意功德」，就是时时不舍弃无上菩提的广大的愿力，叫「作意功德」。
「远离恶友故」，这个「成满加行业」，就是你能够亲近善士……这上面「远离恶友故，亲近善友故」这是「助伴功德」。这个「亲近善士」、「听闻正法」、「住阿兰若」、「离恶寻思」、「作意功德」、「助伴功德」，加起来叫做「成满加行业」。就是你能做这样的功德，修学这样的功德，这就是「加行」；你能够修学这样的「加行」，就能「成满」前面的「胜进行业」，是这样意思。
这个「远离恶友故」，这个「恶友」，恶知识，菩萨也是远离。前面说，亲近善知识里面有个「破戒」的，也是善知识要亲近。这里说「远离恶友」，那么这怎么讲法呢？因为前面那个破戒的善知识能说法，能够帮助你成就正见，所以你还是亲近他，还是有意义的。若是这个人只是破戒而不能说法，一无所长的话，那这个人也没有功德，菩萨是远离了，「远离恶友故」，那么「亲近善友」。这样子「助伴功德」，和菩萨在一起修学圣道的人，这样子你就可以增长功德，若凡位的菩萨的确是需要这样子。和放逸的人在一起就容易放逸，「不要了，今天告假好了，我不必去上殿」，那么这个人就是这样子，你若说「不，你还是去，这一堂可能你会相应的，去坐禅去」，这一句话也就有力量，他就去了！凡夫的时候就是这样，所以有好朋友是很重要的。
「恒修治四梵住故」，「恒修治四梵住」就是四无量心。要增长自己的慈悲心，自己的慈悲喜舍，这个慈悲心时时地要叫它增长强大起来，增长慈悲心。这个慈悲心不是自然而有的，是要自己思惟众生苦，众生是我的父母，所以这个慈悲心啊，由自己的正意念这个慈悲心它就生起来。如果你不作如是想，不这样观想，我自己了脱生死就好了，你常这样想，这个慈悲心就不起来。所以这个「恒修治四梵住故」，这是「无量清净」，这个四无量心在你心里面成就了，你心里面成就这样的功德。心有慈悲心了，由慈悲心发出来的行动也是清净的，所以心为本。如果心是贪瞋痴，表面上做出来的好象也是佛法的事情，这是不清净。
「常游戏五神通故」，因为有了禅定的关系，有禅定的关系，他能够很自在地成就了自在的五种神通，就是漏尽通不在内，用神通来度化众生，是「得大威力」。有了神通就是有大的威力，因为其中有禅定的关系才能有神通，所以这种力量是非常广大的。
「依趣智故」，前面说「趣无相法」，这个「趣」就是那个「趣」。这个菩萨虽然是修学种种的法门，现种种的神通度化众生，但是他内心里面是「依趣智」，这个趣入无相的智慧，「无相」就是真如，趣入无相真如的智慧，就是根本无分别智，就是般若的智慧。他心里面常与第一义谛相应的，而不是依识，依分别心。依智不依识，叫做「依趣智」。「证得功德」，他是证悟了第一义谛了，有这样的功德。这加起来叫做「成满业」，成满无上菩提的业的相貌，这样的意思。
「于住正行不住正行诸有情类不弃舍故」，这底下这是第十六「安立彼业」。菩萨度化众生的时候，众生有的能安住正行，安住在正行上，不断地在修学佛法有进步。有的不住正行，做种种的恶事，放逸，不住正行的众生。「诸有情类不弃舍故」，他这个菩萨所教化的这些众生有这么两类，这样的有情菩萨不弃舍。对于「住正行」的，他也是摄受他，帮助他进步；「不住正行」呢，菩萨的慈悲心也不弃舍他，这叫做「御众功德」。这个「御众」就是调御、教导，教导众生的功德。可是在这个经律论上说呢：「住正行」的，菩萨摄受、教化；「不住正行」，菩萨是驱摈的，把他驱逐了。驱逐了呢，但是菩萨表现的行为是这样来治罚，但是内心还是不弃舍的，所以于「住正行」的诸有情类、于「不住正行」的诸有情类，菩萨是平等的慈悲而不弃舍的，这是「御众」的功德。
「言决定故」，这是对众生来说，菩萨说话是决定的；他为众生说法的时候，说出的话是肯定的，不是犹豫不决地。这上面「决定无疑教授教诫故」，对众生有所教授、有所教诫的时候，他说出来的语言是决定的，不是模拟的，不是，所以众生才能信受奉行的。若是说话说得不决定，那就没有力量了。
「重谛实故」，就是菩萨是尊重真实不虚，不随便说谎话，不说谎话。这个有些人也并不是有意地说谎话，但是习惯了，习惯了自然地就是……这件事说真实话是对我不好，就是要说谎话，成习惯了，但是希望改变过来，希望尊重真实。真实了以后有什么好处呢？我有错误，我承认了以后，你的印象会很深刻地，「哎呀！我这回错误了，以后再不违反，再不犯」。如果你常掩饰自己，下回还照样地做，就不容易改变自己。菩萨是「重谛实故」，尊重真实。「财法摄一故」，在这上是什么意思呢？菩萨也去集财，也去积集财，也去积集法，学习佛法，来摄化众生的。原来怎么说的，后来怎么办，是真实不虚的。以前是这么说的，现在就是这样办。我为了造庙我去同人化缘，化来了的时候不造庙。我说我要做佛学院，同人化缘，钱化来了佛学院也不开学，这样就不对了！所以现在是「重谛实故」，怎么说就怎么办。这样子是「安立彼业」，这句话是什么？就是安立众生于佛法里面，你一定要真实不虚，要真实不虚来「安立彼业」。这个财也好，法也好，都是为了摄化众生回向无上菩提的，所以叫做「一」。
「大菩提心恒为首故」，菩萨不管是做什么事，不管是布施也好，持戒也好，忍辱、精进，无论做什么事情都是以菩提心为首，都是为得无上菩提才做这件事的，是这样意思。「无杂染心」，没有说是我做什么事，我为自己的舒服一点，我收徒弟是为了自己舒服，徒弟来侍奉我，那就不对了，不符合这个「大菩提心恒为首」的愿，食言了，是「无杂染心」的，用清净心来做这件事的。
「如说：由最初句故，句别德种类；由最初句故，句别义差别。」
前面是长行，这是颂。前两句指前面赞叹佛的功德。由那第一句，「最清净觉」这一句，那是一个根本句。那么后来是「句别」，就是别别一句一句的别句来分别、来赞叹佛的功德的种类，这是一段。
「由最初句故，句别义差别」，这是菩萨这一段，最初一句也是根本句，以后的句就是别句，以后的句是一句一句地、别别地来赞叹菩萨的功德的差别。
这个王恩洋这个167页，这个表的后边：右表依经总有三十八句，而云成就三十二法，是合五、六、七三句共为一法，八、九两句共为一法，第十四、第十五两句共为一法，二十八、二十九两句共为一法，第三十句、第三十一句这两句也共为一法，所以合起来就是三十二法了。
这个「所知相」这一章就是到此为止，以下就是「入所知相」了。
