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《摄大乘论》笔录 第八章、彼果断
 
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第八章、彼果断2
 
 
 第一节、长行2
  第一项、出体相
「如是已说增上慧殊胜,彼果断殊胜云何可见?」
  前面这一段文这是已经宣说了增上慧的殊胜,不是小乘所能及。那么「彼果断殊胜云何可见」?这个「彼果断」这以下就是说是果,前面都说的因。这个「所知依」、「所知相」这两章,这唯识学者的习惯上的用语是境,是境,境界的境,是境。从这个「入所知相」以后,修唯识观以后,一直到增上慧,这是属于行,修行;这以下这个「彼果断」、「彼果智」是果。这十文章呢,十种殊胜殊胜语言就是境、行、果,这样。但是若用我们一般的常用的话来说呢,「所知依」、「所知相」就是解,信解,是说信解这个唯识法门的意思,信解。等「入所知相」修唯识观以下是行,信解行。现在「彼果断」以后就是证,信解行证,也就是果,信解行证,用唯识的语言就是境行果。因为你对这个法门有信解的心,你又能发心修行,成功了,所以现在要提到你得到的功德,得到的涅槃的果,得到这菩提的果。这是第八章「彼果断」,彼戒定慧的修行所得的果,所得的涅槃果,叫作断。第一节是「长行」,第一项是「出体相」,出这个「彼果断」的体相,就是涅槃这里说的意思。「彼果断」的「殊胜云何可见」?
 
「断谓菩萨无住涅槃,」
  这个「彼果断」这个「断」这个字是什么意思呢?这是说菩萨的无住涅槃。普通说是有自性涅槃、有余涅槃、无余涅槃、无住涅槃,菩萨的无住涅槃也就是无余涅槃。在阿罗汉入无余涅槃,那他就是休息了。若是在菩萨来说,无余涅槃也就是无住涅槃,这个「彼果断」就是这样的意思。这个「涅槃」翻到中国话,翻个不生不灭,就是这个临命终的时候,这个果报,色受想行识这个果报,前一剎那灭了,后一剎那不生,就是入无余涅槃了。若是前一剎那灭,后一剎那又生,你还没有入涅槃。前一剎那的色受想行识灭了,后一剎那的色受想行不生,那就是涅槃,就是修行成功了的人就是这样子,就是这些有漏的色受想行灭了以后不生就是涅槃。那么这叫作无余涅槃,翻到中国话叫作不生不灭,就是这样意思。
  但是在玄奘法师的翻译,翻个圆寂。这个圆寂,圆是圆满,就是无量无边的功德都成就了,就叫作圆。这个寂呢,就是寂灭的寂,寂静的寂,就是无量无边的烦恼都断掉了,都断灭了,那么就叫作寂静。为什么断了烦恼叫作寂静呢?这个烦恼是动乱为相,是动乱的;我们贪心来了,这个心就会动,心就乱,心就不安。瞋烦恼来了也是,所有的烦恼一出现的时候,他都是有这个动乱的相貌,就是心里不安,没有烦恼的时候心就寂静。你自己反省一下你会知道,没有烦恼的时候心里面平静,心平气和;烦恼一来了就不行,就坐不住。那么现在这个涅槃翻个圆寂就是这样,无量无边的功德都圆满了,无量无边的烦恼都息灭了,就是圆满寂静。但是这里说的不是阿罗汉所得的涅槃,是菩萨所成就的无住涅槃,看下面的解释。
 
「以舍杂染不舍生死二所依止转依为相。」
  这几句话是总说的,以下就是解释。
 
「此中生死,谓依他起性杂染分;」
  这以下就解释这一行文。「舍杂染不舍生死」,怎么叫作无住涅槃呢?这个无住涅槃,原来是我们凡夫是住在生死里面,住在这些烦恼、苦恼的境界里边,虽然是很苦恼,但是还不愿意放下,这个住有这样的意思,就是爱着,有爱着的意思,或者贪着的意思,或者被困在那里你不得解脱,叫作住。那么住在生死里面,这个凡夫是这样子,但是有的众生感觉到苦恼,那么他就要想办法得解脱,像阿罗汉修行成功了,他就不住在生死里边了,就入无余涅槃了。入无余涅槃的时候呢,他就住在那里不出来了,他不出来了,虽然不是凡夫那样的困,困在那里,但是阿罗汉入无余涅槃以后就是不出来了。
  这个我们中国的传统的佛教,传统的佛教这个话应该说从隋唐以后,唐宋元明,尤其是南宋以后,这个宋元明清,到这个时期的中国佛教多数就是真常唯心论,就是讲这个。对于这个唯识和三论不大……学习的不多,有少数的华严宗,华严宗也还是真常唯心论。那么这几部份的佛法,像天台宗、华严宗这些佛法都是说这个大菩萨境界,一切众生都是成佛,阿罗汉也成佛,都是这么讲。但是在《瑜伽师地论》里有多少不同,这个不同就在这里可以看出来。什么呢?这个《瑜伽师地论》的思想,唯识宗的思想,阿罗汉,有的阿罗汉他是能成佛的,他能发,虽然,这个说法也不同,有的说是在没有入忍位的时候,暖位、顶位,这个声闻乘的学者他在顶位以前,他有可能回小向大,有可能。若入了忍位以后,不可以变动,就是一定是得初果、得阿罗汉果入无余涅槃了,有这个说法。另外一种说法呢,就是这个阿罗汉他若是有佛性的,他得了阿罗汉以后,他随时有因缘他就能回小向大,没有佛性的那就不行,他就是要入无余涅槃了,那就叫作住涅槃,住在涅槃里头。
  现在这里说是菩萨他不住生死,但是也不住涅槃,所以叫作…他得了涅槃,他也不住在涅槃。那个无住涅槃是什么样子呢?「以舍杂染不舍生死」,这叫作无住涅槃。「舍杂染」,就是他成就了般若波罗蜜,他成就了无漏的戒定慧,他成就了的时候,他这个贪瞋痴的烦恼没有了,遍计执没有了,没有遍计执的杂染了。没有这种杂染,他是可以入涅槃的,但是他不,他还不弃舍生死,因为有大悲心,「舍杂染」是因为有这个般若才能舍杂染,有大悲心所以不弃舍生死,他不弃舍生死,他还是在生死里边度化众生的。他在生死里度化众生,但是不杂染,和凡夫不同。「舍杂染」是不住生死,「不舍生死」是不住涅槃,他还是大悲心来教化众生的,所以叫作无住涅槃,是这样意思。
  「二所依止转依为相」,这个「二」说是遍计所执性和圆成实性也是可以,但是说是涅槃和生死也是可以;涅槃就是圆成实性,生死就是遍计执,有遍计执你才有生死嘛。「二所依止」,遍计执和圆成实所依止的是什么?就是依他起,就是依他起性。什么是依他起?「阿赖耶识为种子,虚妄分别所摄诸识」,这是依他起。这个依他起呢,这个后面我们再多说,现在就说到这里。「转依为相」,就是把,转变了,把这依他起转变一下,就是把这个遍计执弃舍了,「转舍遍计执,转得圆成实」,成功了,这就是无住涅槃,这就是无住涅槃的相貌。这一段文是略标无住涅槃的相貌,以下就解释。
  「此中生死,谓依他起性杂染分」,「不舍生死」就是杂染的,这个「生死」是指什么说的呢?「此中生死,谓依他起性杂染分」,这个杂染呢,有杂染的种子,这一切烦恼的种子在阿赖耶识里边,他一活动出来就是种种的执着,我执、法执,那么在似义显现上执着是真实的,不知道这个十八界都是虚妄的,都是如幻如化的,一切法都是唯心所现的,离开了心没有一切法可得;一切法以心为体性的,我心若不分别的时候,一切法都不可得。但是不明白这件事,也不相信这件事,于是乎你就有生死流转了。所以什么叫作生死,就是依他起性的杂染那一部份,杂染那一部份,就是遍计所执了。什么是遍计所执?就是似义显现,似义显现是所遍计,能遍计的就是有无量行相的第六识。那么能遍计,遍计所遍计的时候,是名为遍计所执。所遍计也是依他起,能遍计的也是依他起,这两个能、所到一起的时候就是遍计所执了,遍计所执是毕竟空的,是无所有的。所以「此中生死,谓依他起性」的杂染的那一部份,就叫作生死,就叫作生死的。就是我们虚妄分别有执着的时候,这一执着的时候呢,虽然是毕竟空,但是你心一动就熏成了种子,在阿赖耶识里边。那么这时候就是依他起了,熏成了种子,就是由遍计执造成了一个依他起,那么你无量无边的杂染的种子一动,又出来了一个遍计执,遍计执又出来了,是这么意思,所以遍计执和依他起是互为因缘的,互为因缘的。现在这里说生死就是指这个在依他起性这个杂染分说的,杂染分说,也就是那个杂染种子一变出来,这还是依他起,可是我们在这上面虚妄分别,这才是生死,才成为生死的。
 
「涅槃谓依他起性清净分:」
  这无住涅槃这个涅槃,这个无住先不要讲,先说这个涅槃,涅槃是指什么说的呢?是「依他起性」上面那个「清净分」。「清净分」是什么呢?就是圆成实性,就是似义显现是毕竟空的,「似义现时能作见识生依止事」,所以似义是毕竟空,也就是那个相识,见识也就不生起了。没有能取,也没有所取,没有一切戏论,那就是涅槃的境界了,就是圆成实性了;也就是把这个遍计所执毕竟空了,把他彻底的消除了,那么这就是成为圆成实了,那就是涅槃,这样解释。
 
「二所依止谓通二分依他起性。」
  「以舍杂染不舍生死」,这个「舍杂染」,什么叫作「杂染」解释了,什么叫作涅槃清净分也解释了,那么也就应该明白了「舍杂染不舍生死」是怎么回事,也应该明白了。但这下面这「二所依止转依为相」还要再加解释。「二所依止谓通二分依他起性」,这个「二所依止」,这个生死的依止处和涅槃的依止处,也就是他是通于生死,也通于涅槃的,那么叫作「二所依止」。也就是「通二分」,也是通于遍计执,也通于圆成实的,通二分。谁是「通二分」?就是「依他起性」,依他起性是通二分的。这个「二所依止」为遍计执的依止处,又为圆成实的依止处,依他起是二分的依止处,这个依他起究竟指谁说的?是指谁说的?这个前面说「谓依他起性杂染分」,这个杂染分就是我们的虚妄执着的心,虚妄分别的执着心。虚妄分别的执着心当然他是杂染,你若不执着就是清净,无着是圣人的境界,那么执着就染污了,那么这里边就有能遍计,指这个能遍计说的,所以叫作杂染分。
  现在这里说通于二分的依他起,也通于清净,也通于杂染,那么那是谁?那是谁?但是这里面只是说通于二分,没有正式的指出来是谁,没有正式的指出来是谁,我们先看一看另外一件事,就在前边,前还有五个颂,有五个颂说这个五个位次:资粮位、加行位、见道位、修道位、无学道,究竟道,就这五个位次。每一位有一个颂那个地方,最后一个颂是说:「佛说妙法善成立,安慧并根法界中」那一段文,这个「了知念趣唯分别,勇猛疾归德海岸」那个颂,是在那个卷二,第二卷的最后说的。「名事互为客,其性应寻思」那个颂的后面。如果那个《摄大乘论》的正文那个本子是八十五页,是入所知相分的最后,入所知相的最后。
  「佛说妙法善成立,安慧并根法界中」,「安慧并根」的根指什么说的呢?在世亲释、无性释上说呢,就是出世间的清净心,出世间的清净心。那个「安慧」那个「慧」是无分别智,根本无分别智。这个根本无分别智就和那个出世间的清净心安立在法界中,这样是三法,一个是清净法界,就是真如法性,还有一个出世间的无分别那个无分别心,出世间的清净心,加上无分别慧,那么这三法融合在一起,那么圆满了就是佛的境界,那若初得无生法忍当然也是这样子,也是这样子。说是我们通常说呢,只是说无分别慧和清净法界相契证,无分别智证悟清净法界,就是如如智如如理,没有提到那个出世间的无分别心,没有提到这个。但是从道理上说呢,慧是心所,有心所当然有心王,我们凡夫这个时候有心所、有心王,圣人的时候当然也是,他还是有心。在《成唯识论》也引到一个:「如来无垢识,是净无漏界」,那个如来无垢识就是这个安慧并根法界中的这个根,就是「如来无垢识」。「是净无漏界」呢,就是一切清净功德的种子,界还是个种子,佛的无量无边的功德也是种子生现行,也是这样意思。就在修行的时候,你长时期地作种种的六波罗蜜的功德,熏习在清净法界里面的种子,是这样意思。
  是在《仁王经》上,《仁王般若经》上:「初一念识异木石,生得善,生得恶」,这个「初一念识异木石」,那么那个「初一念识异木石」,怎么叫作「初一念识」呢?就是我们这个明了性的心他和一个不熟悉的境界,不知道的事情,一开始接触的那个心,那一剎那心。「初一念识异木石」,那一剎那心是不同于木,也不同于石,不同于地水火风的;地水火风这是物质,它是冥顽不灵的东西,这个「初一念识」是有明了性的,是有明了性的。那么在这个《仁王经》那么多的注解里面说呢,那是什么呢?就是阿赖耶识。「初一念识」,那个时候它也不是善,也不是恶,但是它能「生得善」能「生得恶」,它能生一切善也能生一切恶的,「初一念识异木石」。那么天台智者大师也有《仁王般若经疏》,他解释这个「初一念识」是什么呢?是正因佛性,智者大师这么讲,正因佛性。但是有的时候智者大师又说正因佛性就是诸法实相,解释又不一样了。那么这是说我们凡夫的时候,我们凡夫是这样子,凡夫的时候有的不是善也不是恶,那一念心,那一念分别心。这一念分别心它是非常微细的,我们自己不是太明白,自己不太觉知。
  那么刚才说「如来无垢识,是净无漏界」,那么在《摄大乘论》上,前面那个颂上说是「安慧并根法界中」,那个根,这都是指佛的境界。佛的境界的时候,在如如智如如理那个地方,还有一个出世间的清净心在里面,还有那个。那么这个我们凡夫的时候有不是善也不是恶,于一切法初一念接触的那个剎那心,非常微细的,那么古德有解释说是阿赖耶识。那么同佛的境界里边,还有一个出世间的清净心,这两个心怎么回事?这两个心是剎那剎那连系,是相续的,是可以连起来的。流转生死的时候,就是那个「初一念识异木石」,一直到你发菩提心,修学六度万行,功德圆满到成佛的时候,这一念心就是那个清净的无分别心,也就是那个心。那么现在这说是「二所依止谓通二分依他起性」,他也是一切染污法的依此处,他也是一切清净法的依止处,所以他通于二分的。就是由生死到涅槃,由他来连续下去,但是他呢,在《成唯识论》上说,当然他是有生灭的,有剎那剎那生灭的。在我们现在学习《摄大乘论》前面也是说这个阿赖耶识是剎那生灭的,所以他才能受熏,有这样意思。
  说「二所依止谓通二分依他起性」,那么前面说「以舍杂染不舍生死」,那么这已经成功了的圣人,但是从我们凡夫这一方面来开始说明这件事呢,那就要经过转依才行的,经过转依才能现出来这个「舍杂染不舍生死」的境界。那么「二所依」是转依为相,这个转依的时候要提到「二所依止」,提到这一件事。「二所依止」就是在所依止的这个明了性的,他是不间断地相续下去的这一念心来说转依的,就是把这一念心里面的这个杂染的遍计执去掉它;把这个转舍杂染分的遍计执,转得清净分的圆成实。那么这样说呢,都是在这一念心上来说这件事的,这样意思。所以「二所依止谓通二分依他起性」,只是这样讲,没有正式的说出来。在这个世亲释、无性释他也没有正式说,但是这个无性释是解释这个「此中生死,谓依他起性杂染分」,在这里才提到这心心所法,提到这个。
 
「转依,谓即依他起性对治起时,转舍杂染分,转得清净分。」
  那么这个「二所依止」,只是说它通于依他起,也通于圆成实,这个「转依」怎么讲呢?「转依,谓即依他起性对治起时」,这样说这个转依「谓即依他起性」,是在凡夫的时候这个依他起性,在凡夫的时候。凡夫这个依他起性「对治起时」,这个「对治起时」有两个时,一个就是在四加行的时候,在资粮位的时候当然也可能修止观,但是那个修的止观不及格,要到加行位的时候,四寻思、四如实智,这时候是够标准了,这时候修这个唯识观,这叫「对治起时」,这是第一个时。第二时呢?就是到得无生法忍,得初欢喜地的时候,这个无分别智现前了,无分别智的这个止观「起时」,现前的时候,「转舍杂染分」,他能对治,他有能力能灭除烦恼,能灭除烦去烦恼障、所知障,有这种能力了。
  「转舍杂染分」,在初欢喜地的时候顿舍分别二执,分别所起的我执、法执,一下子就把这两种执着就灭除了。「转得清净分」,那么把杂染去掉了,有所舍也就会有所得,得到什么?得到清净的部份,清净的部份就是真如理了,真如理现前了,这个真如法性现前了,这叫「转得清净分」。但是这里边来说呢,说「转舍杂染分」就是舍掉这个遍计执,但是他也能灭除这个烦恼的种子,烦恼的种子。灭除烦恼种子,烦恼种子是依他起,就是染污的依他起,也是灭掉了。不但是转舍遍计执的杂染分,同时也弃舍了依他起的杂染分。「转得清净分」,「清净分」是指这个圆成实,但是也得到了一个清净心,得到了无分别智,无分智就是也是清净分,那么这就是清净的依他起。这可见依他起分两部分:一个是染污分,一个是清净分;一个是杂染分,一个是清净分。这样说杂染分有两种:一个是遍计执的执着,一个是烦恼的种子。这个清净分分两种:一个是清净的依他起,一个是清净的圆成实。那就叫作「二所依止转依为相」,这就叫作无住涅槃,这叫作无住涅槃。舍了杂染,舍了杂染而不舍生死,所以他在生死里边他还是没有杂染的,但是因为有大悲心,所以他不弃舍一切众生,他也就不舍生死。但这里边也有一点事情的,若是到了法身的地位的时候,这个有两种说法:一个说法到初地就是法身菩萨,另一种说法到第八地才是法身菩萨。那么这个法身菩萨的时候,这个法身他并不在生死的世界;他的化身,他在生死的世界教化众生,叫作不舍生死。那么这是解释这个无住涅槃。
 
  第二项、办差别2
   甲、正辨差别
「又此转依,略有六种:」
  这是第二项「辨差别」,前面出这个「彼果断」的体相就是无住涅槃。这以下是辨这个得涅槃的差别,按后文看出来就是有深浅的次第,在所得的涅槃并不是一下子就得涅槃了,你还要初开始的情形,进一步又怎么怎么情形,有深浅的不同,也有大小乘的不同,所以合起来「略有六种」,有六种的转依相,这个无住涅槃是以转依为相的。那么有六种转依,什么叫六种呢?
 
「一、损力益能转,谓由胜解力闻熏习住故,及由有羞耻令诸烦恼少分现行、不现行故。」
  第一个叫「损力益能转」,这个就是胜解行力,也应该指这个加行位。这个时候当然还没能够成就无分别智,他还没能见到真如法性,他这时候就修这个四寻伺、四如实智,这样的修止观,修止观的时候是「损力益能」,能减损这个杂染分的力量,能减损我们的执着心,能灭除我们的执着心。我们的执着就是,一个重要的呢,不知道一切法是心的变现,总是认为那个高山是他有自体,不是我的分别心变现的;就是所分别的境界和能分别的心各有别体,而不是一体的。我们的心所分别的境界是另外有礼性的,不是与我们的心是一体,这就是执着,这是我们的执着。现在你修这个四寻伺、四如实智的时候,能去掉这个执着,能损减,能减少这个染污的力量,减少这一念的执着心。「益能」,能增益,能够建立、能增长清净的功能,清净的功能,那么就是无漏的戒定慧,能增长这个无漏的戒定慧,能栽培无漏的戒定慧,能栽培唯识无义的智慧,能增长这个清净的能力。但是这个时候还是带相观空,还是有所得,还没有证悟,还没能真是断烦恼的种子的。
  「谓由胜解力闻熏习住故」,「损力益能转」是这个转依的名字,这是一开始的转依的名称,这底下解释这个名称。「谓由胜解力」,这是由这个发菩提心的菩萨,他对于唯识无义有胜解了,有深刻、有力量的信解,是唯识所现的,信解了。「闻熏习住故」,他这个胜解力是怎么来的?就是听闻大乘法教,听闻这个清净法界的等流正法,那么这样熏习了这个清净的善根,住在阿赖耶识里面,住在阿赖耶识里面,这个熏习的种子住在阿赖耶识里面。或者「闻熏习住故」,这个「住」,印老法师是说熏习的这个清净的种子寄存在阿赖耶识里面,叫「住」。或者这个「住」呢,有个保持不变的意思,就是这个发菩提心的菩萨他一直地能够学习佛法,他一直地爱乐佛法,对于佛法有欢喜心,常能够熏习,常能够学习,常能够修止观,能安住在这个境界里面而不变,不是忽然间「我不修止观,我不信佛了」,那就是不住,那就不能说住了,就是变了。
  「谓由胜解力闻熏习住故,及由有羞耻令诸烦恼少分现行、不现行故」。「及由有羞耻」,前面是说「亲近善士,听闻正法」,底下「有羞耻」就是如理作意的意思,就是有惭愧心,「及由有羞耻」就是有惭愧的意思。有惭愧,怎么叫作有惭愧呢?不要说是我说错了话,我作错了事有惭愧心,就是心里面动一个不清净的念头,就感觉惭愧、感觉羞耻。惭愧者,羞耻也;我心里面有一念贪心出来,我心里面有瞋心了,唉呀!不对,我不应该有这个染污心。我心里面有嫉妒心了,不对!就感觉到惭愧,我赶快要把这个止观要提起来,来对治他,这叫作「有羞耻」。如果心里面常常起烦恼,不当一回事,那就不行,那就这个羞耻还不够,不感觉到羞耻。说这个地方,这个地区有土匪来了,赶快要调动这个警察来维持治安,一定要这样子。如果说不管,由土匪去扰乱治安,不要管他,那么谁还愿意在这个地方住?都要跑了,那个功德的善法都没有了。所以「及由有羞耻令诸烦恼少分现行」,因为有羞耻的关系,他就要采取行动了,这个警察来了,就是你的四寻伺、四如实智来了,就是要修奢摩他、毗钵舍那了,要用这个唯识无义,或者修这个……唯识无义就包括四念住在里边,就是修四念住,四念住是什么?就是警察。你用这样的关系,「令诸烦恼少分现行、不现行」,这个时候你才有这种能力使令心里面这个烦恼小小有一点不同,不大,他不动,或者是完全不动了。你有的时候精进相应了,他就烦恼完全不动,有的时候他又动一点,因为这个时候还是个凡夫,没得无生法忍嘛,所以「令诸烦恼少分现行」,或者是「不现行」,能够有这种境界。烦恼只是说不现行,烦恼种子还是在的。他这样的境界,这就叫作「损力益能转」,能够损减染污的烦恼的力量,增加你正念的力量,增益你的止观的力量。
  若是我们不修止观,我现在又有这个分别心,在家居士不说,就说我们出家人。出家人穿上出家的衣服了,我不修止观,不修止观这是怎么个情形呢?这个你譬如说这个房子里面有垃圾,你不除掉这个垃圾,它自己会除掉吗?不会的,不会自动就除掉的。那么这个时候就是怎么情形?就是这样子,就是这样情形。但是有的人对于佛法还有信心,也有一点惭愧心,但是他没有修止观,还是不能对治烦恼,顶多用一点小小的惭愧心把烦恼降伏一下就完了。说我有时候也作功课,我作早晚课,我念这个念那个,你念了几十年怎么样呢?情形怎么样?所以我认为作功课好,我赞成,但是修四念处是最有力量,是有力量的,一定是要这样子。说只是作功课而不修四念处,佛法不衰,不衰败,不衰?怎么能够不衰呢?不可能的,不可能是这样子。所以这上面说「有羞耻令诸烦恼少分现行」,这就是修止观了,你才能下这个命令,你才能有这个力量,不然的话不行的,你叫烦恼少分现行不可以,他的烦恼还要发作的,还要大发脾气,要大发雷霆之怒都还不能完的,还可能要请律师的,这是自然是这样现象嘛,自然是这样子。所以这个文上说「有羞耻令诸烦恼少分现行、不现行故」,这表示你修止观了,修这个四寻伺、四如实智了,修四念处了。
 
「二、通达转,谓诸菩萨已入大地,于真实非真实、显现不显现现前住故,乃至六地。」
  前面这个「损力益能转」这是初发心时候的相貌,因为初发心肯这样努力修行了,所以进一步就转凡成圣了,叫「通达转」,就通达真如法性了。不是说是我听你讲,真如法性就是我也是空的、法也是空的,不是听人家说的,也不是在文字上看的,是在内心里面成就了无分别智,由无分别智通达了真如法性了,这是修行成就了,这是个无分别不可思议的圣境。怎么叫作「通达转」呢?「谓诸菩萨已入大地」,这是说这么多的发心的菩萨,他已经证入清净法界了,证入真如法性了,叫作「大地」,这个「大地」是指真如法性说。已证入这个真如法性了,以真如法性为你的正念的依止处,他能够,你证入这个唯识无义,证入这个真如法性之后呢,就是无量无边的功德就逐渐地生起了,像万物由大地而生起。
  「于真实非真实、显现不显现现前住故」,这个要把它配合起来,说「真实显现现前住故」、「不真实显现现前住故」,或者说是「真实不显现」、「非真实不显现」,这可以互相这么说。这个「现前住」可以在显现这一方面说,「真实显现现前住故」,这个「真实」就是圆成实性,就是一切法寂灭相,他在你这一念的清净心里面显现了,显现,显现了能安住不动,叫作「现前住故」。这时候不是闻思的智慧,是无漏的修慧的境界,无漏的。修慧通于有漏,也通于无漏的,这是无漏的智慧,这无分别智慧现前了,这个时候「现前住」,这个圆成实性现前了。
  这个「非真实不显现现前住故」,这个「非真实」是什么呢?就是似义显现,也就是遍计所执性。这个遍计所执性我们认为是真实的,所见所闻一切的境界都是真实的,其实都是虚妄,是不真实。这个不真实的境界在这个时候不显现,就是你一念这个无分别智一现前的时候,一切法皆不显现,诸义皆不现前了。但是他并不是长时期的现前住,这个真实显现现前住不是长时期的,就是有的时候你入观,入于正观里面的时候,这个真实就显现现前住。可是有的时候又出观了,不修止观了,不修止观的时候呢,这个真实就不显现现前住,而是这个非真实的遍计所执又现出来了,所以非真实又显现现前住了。非真实一显现了的时候,真实就不显现;真实若显现,非真实就不显现。就是他们两个是不能够,汉贼不两立,就是有此就没有彼,有我就没有你,有你就没有我,就是有出入,有出有入,就是这样意思。所以「于真实非真实、显现不显现现前住故」,但是他是通达真如了,通达真如。他虽然有的时候这个遍计执还现前,但是他若正念一提起来的时候,这个真实就会显现,这个圆成实就会显现的。就像你那个裤袋子里面有钞票,随时可以拿出来,随时可以拿出来的。若得了这个初欢喜地,证悟圆成实的时候就是这样,他随时可以正念现前,就有这种胜境就出现了。但是有时候又不出现了,就是有间断性的。这样的情形,由初地到六地都是这样,有间断性的,不是不间断的,不是不间断。这个真实显现也就是无相的境界;非真实就是相,就是有相的境界,也就是有障碍的境界,是这样意思。
 
「三、修习转,谓犹有障,一切相不显现,真实显现故,乃至十地。」
  第三个是「修习转」。这个「修习转」,譬如说我们这个初欢喜地的时候是见道位,《成唯识论》是这样分,就是由二地以后叫做修道,初地是见道,二地以后是修道。这里面通达真如应该说是见道,「修习转」应该是修道,但是这里分别有点不同,就是由初地到六地这叫作「通达转」,通达,而没有给他名字叫作修习。从什么时候可以名之为修习转呢?就是从七地开始,从七地开始乃至到第十地,「修习转」。「谓犹有障」,这个「修习转」这个时候呢,他是到无相的境界,这个无相的境界就是这个一切法寂灭相,是长时期的不间断地现前了,但是他不是佛,他还有障,还有所知障,他还有所知障的。「一切相不显现」,这个时候呢,这个遍计执不显现了,遍计执不显现了,那么也就是他长时期的修止观,他能长时期修止观,所以「一切相不显现,真实显现」,这无相的境界长时期的显现,乃至到第十地,都名之为修习转。
  那么这个我们发现一件事,就是初得无生法忍的人,他不能不间断地修习观,他有时候修止观,有时候不修,所以有时候真实现前,有的时候真实不现前,不现前就是没有修止观嘛!他也能修,但是是间断的,到第七地以后不同了,他一切时都是修止观的,修这个无相观,所以他这个无相一直地现前。「一切相不显现」,也就是前面那个非真实不显现,这个遍计执的相是不显现了。「真实显现」,乃至到第十地都是这样子。但是这时候是纯无相观,一直地不间断地现前,这个是大修行人的境界,所以给它名字叫作「修习转」。前面这个初欢喜地至到第六地,他还没能一切时地修这个无相观,没能一切时修止观,有的时候他不修,所以不给他修习转的名字。
  这个从这个《摄大乘论》上看,其实呢,我们读《大智度论》,读一切的经都会有这个感觉,末法时代念佛法门为什么会兴盛?我们应该明白,应该明白了。为什么念佛法门那么兴盛?这个原因应该明白了!就是不能修四念处。为什么不能修?修了不相应。那能发心念佛还是好,还是不错的!
  「又此转依,略有六种:一、损力益能转,谓由胜解力闻熏习住故,及由有羞耻令诸烦恼少分现行、不现行故」。这是第八章「彼果断」,这一科里面只有两科,第一科是「长行」,第二科是「偈颂」,「长行」里边第一科是「出体相」,「彼果断」就是无住涅槃。这个现在是第二科是「辨差别」,「辨差别」里边分两科,第一科是「正辨差别」,就是这个涅槃也就是转依,转依有六种差别,就是有六种转依。第一个是「损力益能转」,也就是从开始学习佛法,到最后功德圆满有六个次第,是这样意思。第一个「损力益能转」,这是「谓由胜解力闻熏习住故」,就是开始学习佛法达到胜解的程度的时候,就会有「损力益能」的这种作用。第二个是「通达转,谓诸菩萨已入大地,于真实非真实、显现不显现现前住故,乃至六地」,这是「通达转」,通达就是对于真如理不是由于文字,是成就了无分别智,圣人的无漏的无分别的智慧,他通达了真如理了。这是「诸菩萨已入大地」,就是已证入真如法性了的人。「于真实非真实、显现不显现现前住故,乃至六地」,就是由初地到六地。这六个位次都名之为「通达转」,就是都是通达真如了的人。他虽然是通达真如了,但是没能够无间断地与真如相应,有的时候相应,有的时候间断了。第三个是「修习转,谓犹有障,一切相不显现,真实显现故,乃至十地」,这个第三「修习转」就是他的道力增长,达到这个程度,就是一切相不显现,这是遍计执相不显现了,这个圆成实性这个法性真如理一切时都是显现的,这是由七地到第十地,这个「修习转」这么长的范围,但是他还是有障,他并不是完全清净。这是上一次都讲过了的。
 
「四、果圆满转,谓永无障,一切相不显现,最清净真实显现,于一切相得自在故。」
  这个第四「果圆满转」,最初发愿想要成就的这个境界,现在完全圆满了,完全实现了。「谓永无障」,这个圆满的果是什么相貌呢?第一个是「永无障」,永久也没有障碍了,就是烦恼障、所知障完全清净了,这可以名之为断德,断除去一切染污的功能。「一切相不显现」,因为一切障都清除了,所以一切遍计执相都不显现了。「最清净真实显现」,就是最清净的真如理性,因为他成就了圆满的无分别智,所以一切相不显现,这个最清净法界是显现了。「于一切相得自在故」。这个「永无障,一切相不显现」这是断德,「最清净真实显现」这是佛的智德,因为无分别智,你成就了无分别才会有这样作用的。无分别智成就了,一方面能断除一切障,一切相不显现,一方面使令清净真如理显现,这是无分别智的力量,所以一方面有断德,同时也有智德。「于一切相得自在故」,也就是于一切法得大自在,在本身是得自在,同时也自在地教化一切众生,所以这里是恩德,「于一切相得自在故」,这一句话在下文有详细的解释。这样说呢,断德圆满了,智德、恩德也圆满了,三德圆满名之为佛。
 
「五、下劣转,谓声闻等唯能通达补特伽罗空无我性,一向背生死一向舍生死故。」
  前面这四个转是自己修行成佛了,是大乘佛法的修行人他从开始修行到最后圆满分这四个次第。这以下是大乘和小乘来对论。第五个是什么呢?是「下劣转」,就是他的这个转变,他在佛法里面的修行的转变,虽然是成功了,但是不是很高的,所以名之为下劣。是指什么说的呢?「谓声闻等唯能通达补特伽罗空无我性」,这就是指这个发出离心的小乘佛法的修行人,就是声闻,听佛的法语而证道果的人。这个「等」呢,就是指独觉。这两种修行人,「唯能通达补特伽罗空无我性」,他只是能明白这个人无我,色受想行识里面没有我可得,无始劫来在生死里流转就是惑业苦的流转,没有我可得的,他明白这个道理了。他没能够明白一切法是唯识所变,这个清净法界的道理还不明白,所以没有明白这个法无我的道理,他的智慧不殊胜。
  「一向背生死一向舍生死故」,「一向」就是完全,他完全是……这个「背」就是厌离的意思,厌离这个生死,这个生死,在六道里边生了又死,死了又生,都是很苦恼的事情,所以他是一向地厌离这个生死苦的,那么他只知道自己厌离生死苦。「一向舍生死故」,那么他若成功了以后,他就弃舍了这个生死的境界到涅槃那里去了,对于一切众生的生死流转的痛苦他不管了,所以他是悲心不殊胜。「唯能通达补特伽罗空无我性」,是智慧的人,下面这两句是悲心的人,所以是「下劣转」,他不能够去发大悲心广度众生。
 
「六、广大转,谓诸菩萨兼通达法空无我性,即于生死见为寂静,虽断杂染而不舍故。」
  「六、广大转」,这里是赞叹大乘佛法,大乘佛法的学者他的修行的成就是特别广大的,特别高深的。「谓诸菩萨兼通达法空无我性」,这个菩萨的修行他也能通达补特伽罗无我,但是又能通达一切法是寂灭相,诸法寂灭相的道理;能通达这个法空无我性,所以他智慧高深。「即于生死见为寂静,虽断杂染而不舍故」,这位菩萨他的悲心也特别殊胜,也是他的智慧也殊胜,「即于生死见为寂静」,就是生死即涅槃的意思,不像这个声闻学者「一向背生死一向舍生死」,而这位菩萨他的智慧高深,他就在生死的动乱的境界上他就见为他没有动乱,动乱不可得,都是寂静的。
  我看到这里,忽然间想起来,《六祖坛经》上,六祖大师说是他到了广州这个法兴寺,就是现在的光孝寺吧!说是见到两个出家人在那儿争,这个是风动呢?是幡动?在争论这件事,这个惠能大师就对这两位出家人说:不是风动,不是幡动,仁者心动。这个道理和唯识上是相合,但是我想六祖可能不是唯识,因为他到了五祖那儿去,他学的佛法,《六祖坛经》是讲的《金刚经》嘛,讲这《金刚经》又不是讲这个《摄大乘论》,那个时候《摄大乘论》已经来了,那个时候是唐朝的时候,所以这个「不是风动,不是幡动,是仁者心动」,那么应该怎么讲呢?这个风动和幡动,那么按照《金刚经》的道理:「凡所有相,皆是虚妄」,那么风也没有动,也没有风动,也没有幡动,但是你不明白它没有动,你去争论呢,就是你心动了!也可以这么讲。但是用唯识的道理讲是对的,一切法都是唯心所现嘛!离开了心,也没有风,也没有幡,你看见风动、幡动是你心里面的分别;无始劫来的熏习,你心一动的时候,有如是分别,如是的显现,所以是仁者心动。所以没有风动、没有幡动,这个似义显现不可得呢,心也是不动,那就是「是即入三性」,可以这样讲了。
  这里边说「即于生死见为寂静」,这个生死是个流动、是个混乱的境界,不是寂静的,但是你能观察他是唯心所现呢,那个动乱即非动乱,当体就是寂灭相了。像我们作梦的时候,梦见种种的境界,如果你醒了梦的时候,你就会知道那些动乱的境界当体就是空无所有的,那么就是寂静了,「即于生死见为寂静」。譬如说饿鬼看见我们人所看见的河流,他看见是猛火。在人的境界来看,这里没有火,这个火是完全是没有的,那么就是寂灭相嘛;你人所见的境界在饿鬼看也没有,那么也是寂灭相。所以从一切法都是每一类众生自己的业力的分别心所变现的,但是在所变现的那个境界的本身上看呢,无有少法可得,所以便「于生死见为寂静」,就是没有这件事,「即于生死见为寂静」。
  「虽断杂染而不舍故」,见为寂静的时候就是没有生死可得了,那么就是一切法都是不可得了,不可得了就是离一切分别,离一切分别就是离一切杂染,一切杂染都没有了。「虽断杂染而不舍故」,但是菩萨的大悲心感觉到众生虽然一切法都是寂静的,但是众生的分别心不寂静,他还没能通达是寂静的,在那里流转生死,受到种种的苦迫,所以就发大悲心「而不舍故」,还不舍离这个生死的杂染境界,他要在这里广度众生的。所以这个「广大转」就是高过了声闻人「一向背生死一向舍生死」的「下劣转」了,高过他们。这个广大就是分这么两种:一个智慧高深,一个是悲心广大,是这样意思。
 
   乙、简别失德
「若诸菩萨住下劣转有何过失?不顾一切有情利益安乐事故,违越一切菩萨法故,与下劣乘同解脱故,是为过失。」
  前面是「正辨差别」,这底下「简别失德」,这个简别他的过失和功德。「若诸菩萨住下劣转」,发了无上菩提心的人,现在菩提心退了,他要住在「下劣转」,就是退大取小了,想要「一向背生死一向舍生死」入无余涅槃,他不度众生了,他这样子就是退失菩提心了。这在菩萨戒上看呢,若退失无上菩提心是犯他胜处的过失,犯这个他胜处的过失的。但是在我们诵的戒本上呢,没有退失菩提心,但是不学习大乘佛法,不学习大乘佛法,专学习小乘佛法;如果你发菩提心,受了菩萨戒,你不学习大乘佛法,你专学习小乘佛法,也犯突吉罗罪。犯突吉罗罪这个地方,在宗喀巴大师的《菩提道菩萨戒论》上,犯这个突吉罗罪是有染违犯,但是在玄奘大师翻的这个《瑜伽菩萨戒本》上看,是非染违犯,就是犯是犯,但是不是染污犯,不是染污的犯。那么西藏的宗喀巴大师的戒本呢,是染违犯,是染污的违犯,就是重了一点。都是突吉罗罪,但是有一个轻,有一个重,还不同。
  这个「住下劣转」有什么不对呢?「不顾一切有情利益安乐事故」,就是最初发菩提心的时候是要哀愍一切众生的,要安乐一切众生的。但现在不是,「不顾一切有情利益安乐事故」,不管了,我不管,我不去顾念众生的利益安乐事,他们是在三恶道里流转生死,或者是三善道的流转生死,不关我事,他得不得涅槃,信佛不信佛都不关我事,我不去顾念那些事情,不管了,那么这就是只顾自己,只顾自己要得无余涅槃,这是一个过失。「违越一切菩萨法故」,原来是发菩提心是作菩萨,现在就是违犯了菩萨法,菩萨是大悲心特别强的,当然智慧也特别高,是要去度化众生,不能独善的嘛,但是现在通通放弃了,就是违犯了菩萨法,违犯了菩萨戒的意思,这是第二个过失。第一个是没有悲心,第二个是犯了菩萨戒。「与下劣乘同解脱故」,这个「与下劣乘」就是前面就是这个菩萨退大取小了嘛,他就和这个声闻人一样的解脱了烦恼障,还没有能解脱所知障,就是入无余涅槃了,他不能得到无上菩提的究竟的解脱,这是一个过失,有这三个过失。
 
「若诸菩萨住广大转有何功德?」
  诸菩萨退大取小了,有这样的过失,但是还是在佛法以内的,他还是佛教徒,他还是能到涅槃的圣境,还不是凡夫境界。虽然是有过,这个过失不是很大。但是在宗喀巴大师的《菩提道菩萨戒论》上,退失菩提心是犯他胜处的罪过的,那个罪过还是很大的。「若诸菩萨住广大转有何功德」,说我没有退菩提心,我还在继续发无上菩提心修习佛法广度众生的,那有什么好处呢?这里说到有两种功德。
 
「生死法中以自转依为所依止得自在故;」
  这是一种好处。这个菩萨在这个六道生死的苦恼的境界里边,「以自转依为所依止」,以大乘法的转依作他的依此处。以大乘法的转依,就是转舍一切杂染的依他起性,转得一切清净的依他起性,那么就是证悟了清净法界了,这种大自在的境界。以这个转依作他的依止处,那就是无住涅槃的境界。以这个无住涅槃为所依止呢,「得自在故」,他因为烦恼障也是清除了,所知障他解脱了,他内心里面达到最极圆满的清净自在的境界,高过了阿罗汉以上,这是他的自利的功德,自己修行得到佛法利益的功德,这是一种功德。
 
「于一切趣示现一切有情之身,于最胜生及三乘中,种种调伏方便善巧安立所化诸有情故,是为功德。」
  这是第二个功德。第二个功德是「于一切趣」,他得到无住涅槃之后呢,他能在一切趣中。这个「一切趣」就是六道,或者说五道,说六道又加个阿修罗道。在这个一切趣中,「示现一切有情之身」,这位菩萨他能现一切有情的身相。像《观世音菩萨普门品》说的情形:「应以何身得度者,即现何身而为说法」,就是这样意思,「现一切有情之身」。那么用现这样的一切有情之身为众生说法,那么希望众生怎么样呢?「于最胜生及三乘中」安立一切众生,把这个安立所化的诸有情,或者是在最胜生里边,或者是在三乘中。就是没有出世间的善根教化他们修学五戒十善,可以安立在最胜生中,最殊胜的众生就是人天的富贵的境界,不要到三恶道里受苦,就是这个意思。若是有出世间的善根呢,就在出世间的三种佛法里边:声闻乘、缘觉乘、佛乘,这三种佛法里面,安立在这里。
  「种种调伏方便善巧」,众生他若不相信佛法,也不相信善恶果报,你度化他很不容易的,但是这一位得到无住涅槃的,这是等于是佛了,这个佛菩萨,他有「种种」,各式各样的「调伏方便」,能调伏他,能折服他,能够善巧地安立他,能很巧妙地能度化他,能教导他,教导他「于最胜生及三乘中」有所成就。「安立所化诸有情故,是为功德」,这就是这个「广大转」的功德,「广大转」,安住在「广大转」里边有这么大的好处,他能够教化一切众生得大利益,这是非常广大的功德,很多很多的众生解脱了生死苦,这是很重要的事情。如果说是我自己解脱了,独善其身,别的众生的苦都不管了,虽然他自己是也是不错,但是在大悲心的立场上看呢,功德不大,所以赞叹大乘佛法的转依是广大的转依,功德是广大的。
 
 第二节、偈颂2
  第一项、转依解脱义
「出中有多颂:诸凡夫覆真,一向显虚妄;诸菩萨舍妄,一向显真实。」
  前面是「长行」,这底下是「偈颂」,偈颂里面分两科,第一科是「转依解脱义」,颂这个转依就是解脱的意思。「此中有多颂」,不只是一个颂两个颂。「诸凡夫覆真,一向显虚妄」,这一切平常的人,不肯努力修习佛法的人,「覆真」,这个大自在,这个一真法界的境界被他的无明烦恼所隐覆了,覆藏住了。「一向显虚妄」,完全是这个虚妄的境界显现出来,就是遍计执执着一切法的这种虚妄的境界,在虚妄里面生活,受诸苦恼。「诸菩萨舍妄,一向显真实」,但是发无上菩提心的菩萨他能断除无明烦恼,断除这遍计所执,所以他就能够弃舍这一切虚妄的事情。这凡是内心所分别的一切的境界都是不真实的,都是如梦中境、如水中月似的,不真实。这个不真实的境界都弃舍了,他再不执着他是真实的。「一向显真实」,他完全是清净法界的境界,无分别智证悟了真如理的时候,这完全是真实不虚的,没有这些虚妄的境界了,就是得到无住涅槃了。这是这个颂这个凡夫和圣人的差别。
 
「应知显不显,真义非真义,转依即解脱,随欲自在行。」
  这底下说转依就是解脱。「应知显不显」,应该知道这个真实义的显现和这个遍计执性的不真实义不显现,这就叫作转依,这就叫作转依,「应知显不显,真义非真义」。这个「真义」呢,就是依他起性里面的清净分,清净的依他起。「非真义」,就是依他起里面的杂染部分的依他起,这个杂染部分的依他起经过长时期的修行,他不显现了,就是隐没了,真义显现了,这就叫作转依。这个「转依」,我们现成的话上说呢,就是依他起,依他起中的杂染分弃舍了,然后把清净分显现出来,我们可以这样说。但是再明白一点说呢,这个依他起这个依,实在就是现前的这一念心,就是我们当前的这一念明了的心。这个明了的心大概的说就是分两部份:一个是粗显的,粗劣,粗显的,我们自己也感觉到的这个分别心,这个心会明了、会分别。如果是自己感觉不到的,就是特别微细的,这两部分。现在这里说「依」应该包括这两部分都在内,当然最重要的是阿赖耶识。就是这个我们现前这个分别心里面的杂染分把他清出去,然后清净分把他显现出来,这就叫作「转依」,是转染还净。就是在我们现前的分别心上转染还净,是名为转依,就叫作转依。当然这个转依是要修唯识观的,由戒定慧来作这件事的。
  这样转依了,成功了,「即解脱」,这就是不可思议的解脱境界,就是把一切的烦恼、惑业苦都解除了,都脱离了,离开了,分离了,再没有这种事情了。「随欲自在行」,转依了,得解脱了,得解脱有什么好处呢?「随欲自在行」,随你心之所欲都可以无障碍地活动,都可以作成功,你想要作就可以作,你想要怎么作就可以怎么作,没有人障碍你的。这若是我们不转依,对我们的烦恼这个惑业苦系缚我们,就是不自在,很多很多的苦恼的事情。这两个颂是「转依解脱义」,是这个意思。
 
  第二项、涅槃无住义
「于生死涅槃,若起平等智,尔时由此证,生死即涅槃。」
  这以下两个颂是说这个「涅槃无住义」。怎么叫作是无住?怎么叫作无住涅槃?怎么能得到无住涅槃?这个意思,说明这个道理。「于生死涅槃,若起平等智」,这个生死是杂染的、是不自在的、是痛苦的事情,这个涅槃是清净的、是自在的,完全和生死是相反,是大安乐的境界。这个生死和涅槃是一个相反的境界:一个是杂染的,一个是清净的;一个是自在,一个是不自在;一个是安乐的,一个是苦恼的。现在说「若起平等智」,若是菩萨他曾发起了、成就了无分别的智慧的时候,他就会觉悟到生死和涅槃是平等的,并没有差别,你若成就了无分别智的时候。
  这个事情我们刚才说过,这个生死是遍计执,生死是遍计执的境界。若是从唯心所现的这个道理去讲,人的一切,一切众生,一切一切的遭遇,一切一切的活动,完全是自己内心的分别,没有一件事不是内心分别而出现的,没有一件事不是这样的,都是内心的分别。这个在我们这个佛法的深义不熟悉的人应该不怕重复,不怕重复,但是我们的习惯就是不欢喜重复。重复,我已经听过了,你再重复我就不愿意听了,我们也是这样。那个《法华经》的序品,那个菩萨是「闻诸法空生大欢喜」,其实这个诸法空,没有作菩萨,作凡夫的时候就常常的去听这样的道理,等到作大菩萨、作圣人,入圣位的大菩萨听佛说「诸法空生大欢喜」,这是完全是不一样,和我们凡夫心情是不一样的。
  我说这个,现在这个意思就是要重复。说是我们譬如说作梦,作梦的时候很饿,然后吃一顿很美的美饮食,作的菜饭作得非常妤,很可口,吃了一餐,吃得很饱,吃得很饱但是心情也很快乐,等到一转身梦醒了以后肚子还是空的,并没有饱。我们从这件事你去想去,这个饱是内心的分别,那么可以知道饿也是内心的分别,可是我们的执着心呢,喔,是因为我吃的饭已经消化,都排泄了,肚子空了,所以是娥了,不是我心分别饿的。我吃饱了也是有一个饮食,这个段食,一段一段的这个物质营养,那么我吃下去了,这时候我才感觉饱,不是我心里分别是饱,不是。可是从这个梦的这件事来观察这件事呢,就可以知道是内心的分别。因为这个吃的饮食,你看的时候有一段一段的东西,其实那都是内心的分别,不是真实有这个东西,饱也是心的分别,饿也是心的分别。那么其他的事情也都是一样,都是内心的分别,而不是真实有那么一件事。所以这个生死是梦,生也是梦、也是分别,死也是内心的分别,不是真实的。既然是内心的分别,那个分别是生的时候没有生,分别是死的时候也没有死可得,都是毕竟空的。
  我昨天花了好多的时间读这个《楞伽经》,读《楞伽经》上说到大慧菩萨问佛,佛回答他说:「前圣所知,展转传授,妄想无性」【原文:佛告大慧。前圣所知。转相传授。妄想无性。菩萨摩诃萨独一静处。自觉观察不由于他。离见妄想。上上升进。入如来地。是名自觉圣智相】。说是我们若想要修行,想要成佛了脱生死,想要得涅槃,要怎么修行呢?这么请问佛,佛说:「前圣所知,展转传授,妄想无性」。「前圣所知」,就是以前的佛所证悟的真理,所证悟的修行的方法,就是他们是过来人,他所证所知,他所证悟的方法「展转传授」,那位佛传授这位佛,其实这时候这还是还没有成佛,传授给他。他得到了这样的法门修行成佛了,然后又传授他的弟子,他的弟子修行也成佛了,就是一位一位佛展转地传授这种修行的法门。修行的法门,什么法门?「妄想无性」,就是世间上一切一切事情都是你的妄想,另外没有事情可说。我们感觉到是真实的,是无性,是没有的,没有体性的,一切法本身都是没有体性的,只有你内心在分别而已。
  「独一静处,自觉观察」,这个《楞伽经》是这样。你一个人在一个寂静的地方,是「自觉观察」,你自己去常常地警觉,常常地要觉悟,常常这样观察,观察妄想无性。这个「独一静处」这句话,字面上说呢,要一个人,你单独一个人在一个寂静的地方住,你来用功修行。我又有一个解释呢,假设有一千个人,一万个人,就像一个人似的在那住,应该这样子。我们不要说一千个人,一万个人,说我们有二十个人在这个地方住,就像一个人住在那里似的,应该是这样子,自己决定要小心谨慎,不打别人闲岔,不打别人闲岔,那么就像一个人似的。「独一静处,自觉观察」,或者观察自觉,观察你这个分别心,观察一切法都是内心的分别,一切法本身都是空无所有的。这个圣人说话他是很简要的,不过要言不繁,不是啰啰嗦嗦的,就是几句话就说明白了。所以生死和涅槃是平等的,原来就是这么回事,生死是毕竟空的,毕竟空和涅槃有什么不同呢?不是平等了吗!所以「若起平等智」,你就明白生死、涅槃是无差别的了。
  「尔时由此证,生死即涅槃」,你起平等智那个时候呢,就由你这个平等智你就证悟了生死就是涅槃,生死就是毕竟空,毕竟空就是不生不灭,不生不灭就是涅槃,就是这样子。不是另外有一个涅槃,不是,就在生死上就看就是涅槃。这前面这个「下劣转」上面说:「一向背生死一向舍生死」,就是生死不是涅槃,生死是苦恼的,要弃舍他,我到涅槃那里得大安乐,要这样子。现在菩萨得到无分别智的时候,修这个唯识的法门的时候,唯识无义这个法门的时候,生死即涅槃,「尔时由此证,生死即涅槃」。这个世亲菩萨释,世亲释上说呢,《摄大乘论》世亲释上说:什么叫作「生死即涅槃」呢?就在生死法上观察他是无我的,观一切法无我,那么生死即涅槃。其实就是观察一切法无自性,无自性就是毕竟空寂了,毕竟空寂就是涅槃,是这样意思。
 
「由是于生死,非舍非不舍;」
  因为生死即涅槃,所以结果呢,就是「于生死非舍非不舍」。这底下这行就是表示是无住的,无住的涅槃。「由是于生死,非舍非不舍」,因为生死即涅槃的关系,所以对于生死「非舍」,没有生死可弃舍。生死是毕竟空的了嘛,毕竟空那有生死可舍呢?没有生死可弃舍。就是和小乘说的是舍生死,这个大乘不是的,大乘说没有生死可舍,这是一个法空的智慧的力量;深观一切法性的时候,没有生死可舍。「非不舍」,可是呢,你能够观察生死即涅槃的时候,也没有生死的苦恼的逼迫,没有了,所以还不是不舍。凡夫在生死里流转,圣人说生死是毕竟空的,那么一切众生没有流转生死啊?没有生死好流转?但是一切众生感觉到苦恼。现在菩萨觉悟了生死即涅槃的时候,他在生死里面,可是没有生死的苦恼,所以「非不舍」,还不是说没有舍生死,因为没有生死逼迫他了,还是说舍生死,这样意思,「由是于生死,非舍非不舍」。
 
「亦即于涅药,非得非不得。」
  因为没有生死可舍,当然也没有涅槃可得,没有涅槃可得。没有生死,「非不舍」嘛,所以于涅槃也「非不得」,还不是不得涅槃,「生死即涅槃」,那么也就是没有涅槃可得。我们在字面上说呢,把杂染的生死断除去了,弃舍了,然后得到一个涅槃,这字面上是这么说。但是在得涅槃的人来说呢,他也不感觉到有所得,得到什么了?没有什么好得。根尘识,六根、六尘、六识都是毕竟空寂的,于毕竟空也没有分别,得到什么了?没有得到什么,那么是名为得涅槃,所以「非不得」,得到大自在、大安乐的境界,没有一切苦迫,没有一切杂染,所以「非不得」,还不是没有得涅槃,还是得了。
  这样说呢,他是在理论上,在他的证悟上看,是「于生死,非舍非不舍;亦即于涅槃,非得非不得」,而他还是有大悲心,不弃舍,不离开生死,所以是还在广度众生的,是名为无住涅槃了,这就叫作无住涅槃;也不住生死,也不住涅槃。这是前面「彼果断」,「彼果断」的大意是这样。
 

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 维摩诘经讲记 佛国品 三
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